Longo Mai’nin Yirmi Yılı (Çev.: Ekoloji Kolektifi)

Her şeyden önce, 1968 olaylarını izleyen dört yıllık derin düşünme [süreci] sonrasında sahip olduğumuz, belirsiz bir fikirden fazlası değildi. Bütünüyle çıkmaz görünen geleceğe en ufak bir güven duymuyorduk; ancak iki şey açıktı: Avrupa’ya dağılmış bulunan sabırsız solcular gibi “şiddet” eylemlerine sapmamaya kararlıydık ve ’68 hareketince dile getirilen temel taleplerden – ifade özgürlüğü ve alternatif yaşam yolları arama hakkı- vazgeçmek niyetimiz de yoktu.Belki aşırı tutkuluyduk; ama bu, iyi bir düşünceydi. Bu yüzden bunu pratiğe dökebileceğimiz bir yer aradık. Olasılıkla büyük bir ayaklanma için duyduğumuz belirsiz arzularımızı gösterdiğimizde, burunlarımızı gıcıklayan gözyaşı gazları yüzünden büyük şehirlere karşı oldukça alerjiktik. Kurum(establishment) kendi aklından korkmuştu  ve iki ya da üç gencin bir araya gelmesinden fazla ayakta duramadı – bu, kamu güvenliğine karşı bir komplonun çekirdeği olabilirdi ya da hatta terörizmin. Kafası karışmış gençler arasında uyuşturucuların ilk kez büyük oranda ortaya çıktığı zamandı. Diğer yandan bu, oldukça farklı bir şey denemeye inanmamıza da yardım etti.Henüz Long Maï olarak adlandırılmamıştı bunun adı. Sanayi şehirlerinden çok uzakta, bir çeşit “Avrupa öncü çiftlikleri” yaratmak istedik ve diğer eski protestocuların pek çoğunun gelip bize katılacaklarına inandık. Aslında, onların bireycilik ve rekabete dayanan bir toplumdan kaçma kararlılıklarını fazla abartmıştık. Genç insanlar geldiler; ama beklediğimiz kadar büyük sayılarda değil.      Bizim için işsiz bir mezun (graduate) ya da, bugün olağan[değişmez] kabul edilen, bir süre sonra “rasyonelleştirilecek” bir meslekteki işçiler olmaktan sakınmak önemliydi. Mesleki eğitim şimdiden çok fazla uzmanlaşmıştı ve genç insanları sürekli teknolojik yenilik ve otomasyonun neden olduğu yeniden yapılanma için hazırlayamıyordu. Dahası endüstri, zengin Kuzey’in dışında başka yerlerde ucuz emek aramaya başlamıştı.      Düşüncelerden  biraz daha fazlası ve  geçmiş bir çağın devrimci folklorundan birkaç cümleyle donanmış olarak, en azından bir süre, bir parça daha fazla mütevazı olmaya ve işe koyulmaya karar verdik. Pek çok farklı beceride –tarım, hayvancılık, ormancılık vb. – geniş bir eğitim almanın en kolay olduğu yerde başladık. Bu sizi, ne olursa olsun, her zaman bir yerlerde yararlı kılar. Ayrıca bu aktiviteler, cazibeye cazibe katan kırsal bölgelerde gerçekleştirilir. Nüfusun ciddi olarak azaldığını fark ettiğimiz dağ bölgelerini seçtik. Oralarda yaşayabileceğimiz yerler vardı bizim için ve hiç kimsenin bize sorun çıkarmaya çalışmayacağını düşündük. Elbette yanılmıştık – aşırı bir iyimserlikten suçluyduk olayların açıkça gösterdiği gibi: aylar içinde Longo Maï’nin kurucularından sekizi, bizi kamu düzeni için tehlikeli gören Fansız İçişleri Bakanı tarafından sınır dışı edildi.      Böylece, çiftçi bir arkadaşın, Pierre Pellegrin’in çiftçi ve çobanlar olarak kararsız ilk adımlarımızda bize rehberlik ettiği Upper Provence’de [Güneydoğu Fransa’da Akdeniz kıyısında bir bölge] Limans’a yerleştik. Provans lehçesinde “uzun zaman sürsün” anlamındaki kutlama ifadesi olan Longo Maï ismini öneren de oydu. Oldukça kısa zaman içinde pek çok şey öğrendik. Her şeyden önce, büyük sosyal ve politik teoriler yapıp, kafeterya ve barlarda  zaman harcamaktan sonra, başının üstüne bir çatı inşa etmek, makul bir biçimde beslenebilmek ve en temel ihtiyaçlarını karşılamayı bildiğini göstermek daha dürüsttü. Favori sloganımız şuydu: “bir inç pratik, on mil teoriye değerdir”.      Ve o zamandan beri düşüncemizi değiştirmedik. Geçen yirmi yılda üstlendiğimiz her şey – Provence’dan Transcarpathia’ya, İsviçre ve Avusturya’dan Kosta Rika’ya- yalnızca çiftlikler ve köylerdeki günlük çalışmalarımızın mantıksal uzantıları oldu. Çabucak Avrupa ve başka yerlerde, kırsal bölgelerde yaşayan insanların aynı aktiviteleri gerçekleştirdiklerini ve aynı ihtiyaçlara, aynı kaygılara ve hatta neredeyse aynı kültüre sahip olduklarını gördük.      Limans’daki bahçıvanlarımız, Alp dağları yayının diğer ucunda yer alan Ukrayna’daki bir çiftliğin, Nijne Selitche’nin koşullarına kolayca adapte oldular. Ormancılarımız ve çobanlarımız da artık hangi ağaç ya da hayvan cinsinin şu ya da bu çevre türüne en iyi adapte olacağına karar verecek yetenektedirler.      Kısaca, vadi ve yamaçlarda yaşayan farklı insanlar arasında ciddi benzerlikler olduğunu gördük. Bu, dayanışma ve işbirliği için sağlam bir zemin sağlamaktadır. Mütevazı araçlarımızın izin verdiği ölçüde bu yönde çalışıyoruz. Üzücü bir biçimde, modern toplumlarımızın “büyük karar-vericileri” kırsal gelişimi ilerletecek ve dağ bölgelerine yeniden nüfus kazandıracak bir hareketi desteklemek için daha iyisini yapabileceklerini -buna duyulan güvensizliğin dışında- anlamıyorlar.      Bugün Fransa, İsviçre ve Avusturya’nın şehirlerinde yaşayan pek çok insana birkaç kalite ürün satıyoruz. Bir süre sonra [s.6] yalnızca isimsiz müşteriler olmayı çıkıp arkadaşlarımız oluyorlar. Pek çoğu Longo Maï’yi ziyaret eder: bazen yalnızca “görmek” için, ama gitgide birkaç günlük tatil, hatta çalışma ve, en geniş anlamda, temiz bir hava almak için.      1990’dan beri “Avrupa Sosyal Forumu (European Civic Forum)”nun yıllık kongresi, Provence’da, bizim kooperatifimizin üzerindeki Zinzine Tepesi’nde gerçekleşmektedir. Doğu ve Batı Avrupa’nın her köşesinden kongreye gelen yüzlerce katılımcı, onlarla hazırladığımız pek çok projenin pratik deneyim temeline dayandığını kendileri görebilirler. [Böylece] düşünceler varlık kazanır ve yalnızca ince havadan meydana gelmezler.      Son birkaç yıldır “Avrupa” hakkında çok konuşuldu. Pek çok insan için bu, günlük yaşamlarıyla çok az bağlantılı, belirsiz ve neredeyse mitsel bir kavramdır. Biz, kendi payımıza milliyet, dil ve coğrafya  sınırlarını reddeden toplumlar temelinde bir Avrupa kurmaya çalışıyoruz.                                          Rêmi Longo Maï’nin ortak kurucularından olan ve Rêmi olarak adlandırdığımız Roland Perrot, 1 Temmuz 1993’te, arkadaşlarıyla dolu olan Grange-Neuve çiftliğinde kanserden öldü. 62 yaşındaydı.      Pek çok arkadaşının katıldığı 4 Temmuz pazar günü gerçekleştirilen tören boyunca külleri, Longo Maï’de yaşadığı yirmi yıldan fazla sürede en çok sevdiği yerlere dağıtıldı. Ayrıca üç ağaç dikildi ve müzisyenlerimiz onun favori şarkılarını ve çingene melodilerini çaldılar.      Son isteği Longo Maï’ydi: devam etmeli ve çok uzun zaman sürmeli. Bu sonbahar onun pek çok arkadaşı gelecek ve Provence’daki kooperatifimize 6000’den fazla ağaç dikmemize yardım edecekler.          “Ölümün geldiği insanlar için -İyi bir şey yapmak isterseniz- İnsanlar Ölüyü huzur içinde bırakın- Ve umutlarını gerçekleştirin” (Alman anti-faşist şair Erich Mühsam’ın “Honour to the Dead” şiirinin son dizesi)          Mikro-Ekonomi Kooperatifimizi, aklı başında hiç kimsenin “maksimum verimlilik”in  yerel bir gelişimin temellerini şekillendireceğini dile getirmeyi düşünemeyeceği, dağlık bölgelerde kurduk. Bununla birlikte bu bölgelerin cesur dağ insanlarınca yüzyıllar boyunca işlenip şekillendirildiğini ve bu nedenle pek çok insan için geçim yolu sağlayabileceğini biliyorduk. Yerel ortamla uyumlu, iyi dengelenmiş bir ekonomi geliştirilmeliydi. Bugünün modern teknikleri ve iletişim araçları sayesinde, bu tür bölgelerde dünyanın geri kalanından soyutlanmadan yaşamak olanaklıdır.      Ham materyalden tamamlanmış ürüne, üretim zinciri üzerindeki bütün kontrolü garanti altına almak için, ürünlerimizi yerinde işlemek bizim için önemli bir önceliktir. Sonuç olarak tarım, sebze bahçeciliği, ormancılık; çiftlik hayvancılığı; el sanatları, işleme ve servislerden oluşan “üç ayaklı bir ekonomi”ye sahibiz.      Farklı kooperatiflerdeki farklı üretim koşulları avantajına sahibiz ve ürünleri değiş tokuş ediyoruz.      Kişisel ihtiyaçlarımız için ortak bir kasa  var. Bu kasa, kişisel ve kolektif ihtiyaçların uzlaştırılması görevine- ki asla kıskanılacak derecede cazip değildir- sahip olan küçük bir kooperatifçiler grubunca yönetilir. Kooperatifte, bölgeden iki duvarcı arkadaş dışında, ücretli işçi yok.      Düşüncemize göre kooperatiflerimizin metotları, ancak bir vadi yada küçük bir bölgenin yerel seviyesinde anlamlıdırlar.      Mikro-ekonomik gelişim alanındaki  önerilerimiz “uzmanlar” ve hükümet çevresinden  artan bir ilgi görmektedir. Bununla birlikte, bu önerileri pratikte uygulama girişimlerinde ciddi problemler doğmaktadır: ilgili otoritelerden pratik ve finansal destek yokluğu, bürokratik rutinler ve her türden engellemeler… İlk Kooperatifimiz Yanlış anlaşılmaları önlemek için, tamamen kendine yeterli bir yaşam sürebilme hayallerimiz olmadığını söylemeliyiz. Gerçekten de bu, hiçbir zaman en önemli amacımız olmadı. Bununla birlikte şimdiye kadar yirmi yıldır, kimsenin işlerimize karışamaması ya da zorbalık yapamaması anlamında, bağımsızlığımızı koruduk. Özgür radyomuz ve yayınlarımız reklam gelirlerine bağımlı değil ve gerçekleri sakınmadan söylemektedir. Bu, Avrupa ve ötesine yayılan geniş arkadaş ağımız sayesinde gerçekleşmektedir. Bu ağa, yalnızca, son zamanlarda eski Yugoslavya’dan mülteciler için başlattığımız dayanışma kampanyası gibi kampanyalar ya da  yeni projelerimizin finansal desteği için değil aynı zamanda bürokratlar ya da resmi memurların müdahalelerinden yorulduğumuzda kendi lehimize araya girmek için de güveniyoruz. Her şeye rağmen, bağımsızlığın yıkıcı ve tehlikeli olduğu düşünülür!      Yeni bir kooperatife genellikle yıkıntılardan başlarız. Provence’da, her yerde bulunabilecek ve iklime en uyumlu olan inşa materyalinden -taşlardan- başladık. Kesme taşlarla inşa, kesinlikle güzel bir sonuç verir; ancak çok zaman gerektirir. Kendi nüfus patlamamızı göz önünde bulundurarak, farklı materyal ve metotlar aradık. Toprak tuğla üretimi için bir pres çok etkili sonuçlar verdi. Diğer yandan, özellikle Limans’daki kooperatifin bir parçasını oluşturan küçük bir köy olan St. Hippolyte’de taşla inşaya devam ettik. Burası, mesleğini “Fransa Turu bir Arkadaşları (Companion of the Tour of France)”ndan biri olarak öğrenen, usta bir inşaatçı olan Fernand bize duvarcılığı öğrettiği yerdir.      Kooperatifler arasında ürün değişimi ya da bu ürünleri bölgede satmak için, kendimizin üretemeyeceği kamyonlara ya da soğuk hava depolu araçlara ihtiyacımız var. Diğer yandan, tamirlerini kendimiz yapıyoruz. Mekanik atölyesi tarım makineleri için de, özellikle ticari tarım (makineleri) tamirhanelerinin sürekli ortadan kaybolmaları nedeniyle,  vazgeçilmez oldu. Bu tamirhaneler gittikçe daha uzaklarda bulunmakta,  çok yüksek ücretler talep etmekte ve ihtiyacınız olduğunda asla ulaşılamamaktadırlar. Bu yalnızca bizim kendi bölgemizin sorunu olmadığı için, Üçüncü Dünya’dan birkaç genç arkadaş da atölyelerimizde eğitim kursları almak için geldiler. Upper Provence’da Terkedilmiş Bir Tepe Limans: Provence’da Bir Köy Yalnızca birkaç Fransız köyü Limans’ın nüfus artışına eşit bir nüfus artışına sahip. Ayrıca seçimle ilgili istatistiklere düzenli olarak karşı gelen ve otoritelerin uyuşukluğunu sürekli sarsan fazla köy yok. 1984’te, artan işsizliğe ve 20 yıldır kapalı olan okulu yeniden açmaya hazır olduğumuzu deklare etmemize rağmen Limans’a bir öğretmen atamayı reddeden bölgenin eğitim otoriteleriyle bir savaşa liderlik yaptık. Okulu bir sene “illegal” olarak kendimiz çalıştırdıktan ve bütün topluluk ve belediye başkanını da  içeren inatçı bir kampanyadan sonra, sonunda bize bir öğretmen gönderdiler. Ancak öğretmen, iş ve artan öğrenci sayısından kısa zamanda boğuldu ve ek bir anaokulu öğretmeni istedi. Öğrenciler aktif olarak onu desteklediler ve başarıya ulaştılar. Böylece 300 sakiniyle Limans köyü artık  iki öğretmeniyle bir okula sahip. Avrupa Turu Arkadaşları (Companion of the Tour of Europe)      Neyse ki, en önemlisi ilk yıllar boyunca, yerel çiftçi arkadaşlarımız öğütleriyle bize yardım ettiler. Ormancılık, dokuma, arıcılık ya da meyve tarımı gibi alanlarda pek çok uzman, genç kooperatifin kuruluşuna hayati katkılarda bulundu. Bugün, her şeyi bilmekten çok uzak olsak da, zengin deneyim ve bilgiler kazandık. Bu, genç çırakları eğitmemizi ve onların yeni projelere başlamalarına yardım etmemizi sağlıyor.  Bu eğitim ağını daha çok geliştirmek için, diğer insanları ve ülkeleri tanırken eğitim ve öğrenim gören ustalık (journeymen) geleneğini canlandırmayı amaçlayan bir kurum olan “Avrupa Turu Arkadaşları (Companions of the Tour of Europe)”nı kurduk. Bu kurum, işsizlik, uyuşturucu ya da yalnızca can sıkıntısına bir alternatif sunmaktadır. Birkaç zanaatçı ve uzman Doğu Avrupa’da genç insanlara yardım etme teklifinde bulundular. Ancak bu, Demir Perde’nin yıkılışı sonrasında batı otoritelerinin seyahat önünde engeller yaratması nedeniyle her zaman kolay değil. Bu nedenle geçen yıl “Avrupa Sosyal Forumu (Eropean Civic Forum)” kongresi süresince bir çalışma grubu, Avrupa Konseyi ve diğer kurumlarla işbirliği içinde amacı seyahat özgürlüğü (free movement) için mücadele etmek olan “Gençliğin Seyahat Özgürlüğü (Youth Mobility)”nü oluşturdu. 1975’de, genç ormancılarca (woodcutter) taşınan ve belediyelerin kendi alanlarında yapılan işleri resmi olarak onaylayabilecekleri “Ormancılar Pasaportu (Forester’s Passport)”nu  yarattık. Önsöz (preface) P.J. Lardinois ve daha sonra ise Brüksel’de bir komisyon üyesi tarafından yazıldı. Turistler: Yalnızca Normal İnsanlar      Pek çok turist, Côte d’Azur’un kalabalık plajlarından kaçmaya ve dağlarda sakin yerler aramaya heveslidir. Bu nedenle, mümkün olan her yerde, konuk evleri kurduk: Chantemele’deki dokuma kooperatifimizde bir stüdyo, Carinthia’da bir konuk evi ve hatta Provence’da bir tatil köyü. Bu ayrıca, bizim projelerimizi destekleyen sayısız arkadaşımızı kabul etmemizi sağlıyor. Ek olarak, Provence-Transcarpathia Arkadaşlık Derneği (Provence-Transcarpathia Friendship Association) tarafından organize edilen değişim çerçevesi içinde onlarca arkadaşımız tatillerini yerel ailelerle geçirmek için Ukrayna’da Transcarpathia’ya gittiler. Germench, Franglais      Longo Maï’deki dil ve kültür karışımını tanımlamak için gerçekten en iyi ifade pota (melting-pot) olacaktır. Avrupa’nın dört bir yanından gelen insanların, görece olarak barış içinde, yirmi yıldır birlikte yaşayıp çalışması olgusu kendi başına şaşırtıcıdır. Buna ara sıra Kürtler, Kanaklar (Kanaks), Madagaskarlılar, Latin-Amerikalılar…ve son üç yıldır Doğu Almanlar, Ruslar, Ukraynalılar, Romanlar… da eklenmelidir. Afrikalılar bize “burada, evde hissettiklerini” söylüyorlar. Bambara [dilini] konuşmasak da bir parça İspanyolca, İngilizce, Almanca, Rusça…ile birlikte Fransızca ve Almancanın garip bir karışımını konuşuyoruz. Longo Maï’nin Koyunları 1973’te yüz dişi merinos koyunundan oluşan ilk sürümüzü satın aldığımızda, koyunların bize kırsal bölgeyi tanıtacağına dair çok az fikrimiz vardı. Koyunlar güçlü ve sürücüldür; fakir, kurak yamaçlarımızda besin bulurlar ve ihtiyaçlarını karşılamak için bizi her zaman daha uzak meralara sürmüşlerdir. Kuzulama periyotları dışında her zaman dışarıdadırlar: Provence’da kışın ve Alp’lerin yükseklerinde yazın, karların erimesinden sonra zengin çimenlerde…Koyunlar ve çobanları, bir meradan diğerine, yamaçlar boyunca uzanan eski, geleneksel “drailles”lerde:- yüzlerce yıllık,  yarı unutulmuş koyun patikalarında yollarını dokur,  yaylacılığa [hayvanları ilkyaz yaylaya çıkarıp sonbaharda yayladan indirme] başlarlar. Bu geziler sayesinde, yönetim ya da hatta bazen ulus sınırlarına rağmen ovalar ve dağlık bölgelerin doğal tamamlayıcılığını öğrendik. Yol özgürlüğü ve ortak meralarla ilgili bu özgürlük taraftarı gelenekler pek çok sağlam arkadaşlık kurmamızı sağladı.      Mütevazı ihtiyaçlarına karşın koyunlar verimli hayvanlardır. Bir sürü her yıl sayısını en az ikiye katlar. Bu yüzden bir süre sonra yün, et ve derilerini nasıl kullanacağımız sorunuyla karşı karşıya kaldık.      Binlerce yıldır koyun yetiştiren nesiller, her bir bölgenin doğal koşullarına uygun türlerin üretilmesi ve yerel topluluğun temel gereksinimlerinin karşılanması için bir seçim süreci içinde çalışmaktadırlar. Maalesef, birkaç on yıldır verimliliğe yönelik tarım,  küçük ölçekli yerel işleme yapılarını –kesim evleri, iplikhaneler ve tabakhaneler-, ki bu yapılar bu tür bölgelerin ürünlerini kendi bölgelerinde kullanmalarını sağlarlar, yok etmeyi başarmıştır. Biz, akıntıya karşı yüzmeye karar verdik ve koyunlardan,  tamamlanmış ürüne bütün üretim zincirinin kontrolünü yeniden kazandık. Yün sektörünü geliştirmek üzerine odaklandık. Longo Maï şimdi Fransa, İsviçre ve Avusturya’da altı kooperatife paylaştırılmış olan 1500  koyuna sahiptir. Eminiz ki daha çok sürü gelip onlara katılacaktır; çünkü Avrupa’da yeniden nüfus kazandırılmayı bekleyen pek çok terkedilmiş ya da yarı terkedilmiş bölgeler bulunmaktadır. İplikhane ve Dokumacılık      Kendi sürülerimizin ve komşu çiftçilerin sürülerinin yünlerini Fransız Alp’lerinde, Briançon yakınlarındaki Chantemerle’nin iplikhanesinde işliyoruz. 1976 yılında, kökleri 17. yüzyıla dayanan bu fabrikayı devraldık. Bu, bir köyde kalan tek üretim birimidir ve yılın birkaç ayında tamamen turizme ayrılır. Zanaatçı ve teknikerlerin yardımıyla yünlerin “koyunların sırtlarında” seçilmesinden, makaslamaya, yıkamaya, taramaya, eğirmeye, dokumaya, örmeye, giysi imaline ve son olarak ürünlerin müşterilere satımına kadar bütün işleme sürecini içeren bilgiyi bir araya toplayabildik. Ürünlerimizi iplikhanede, marketlerde, sergilerde ve yazışmalar yoluyla satıyoruz. Çiftçilerin yün ya da tiftik ve angora liflerini, kendilerinin satabileceği, örülü ürünlere ya da materyallere dönüştürme [hizmeti] sunuyoruz. Ödeme olarak bu ürünlerin belirli bir yüzdesini alıkoyuyoruz. Ayrıca, koyun yetiştiren çiftçiler ve diğer küçük dokuma fabrikalarıyla ATELİER’i (Çalışma, İşbirliği, Yenilik ve Araştırma için Dokuma Derneği –The Textile Association for Study, Liaison, Innovation and Research) kurduk.        Bizim dağlık alanlarımızdaki bir başka temel ekonomik aktivite ormancılıktır. Bu, ağaç dikiminden ormanların bakımı için ağaç kesimine, bıçkı evlerinden mobilya atölyelerinin kurulumuna bütün bir aktivite zincirini içermektedir. 1979 yılında orman yangınları, ormanların ihmal edilmesi ve artan işsizlik problemleri nedeniyle, hükümete sunduğumuz bir “Orman Programı (Forest Programme)” ürettik. Bu program çok ilgi çektiyse de pratiğe dökülmesi için çok az şey yapıldı. “La Cabrery”- Luberon’da Bir Üzüm Bağı Bu kooperatife henüz 1993 baharında başladık. Luberon, Limans ve Crau ortasındaki tepelik alanda yer alıyor. La Cabrery, dokuz hektarı üzüm bağı olan 25 hektara sahip. Her yıl yaklaşık 50.000 litre “Côtes du Luberon” şarabı üretebiliyoruz  -bu, bütün kooperatiflerimizin gereksinimlerini karşıladığı gibi, Avrupa’daki arkadaşlarımıza birkaç şişe satmaya da yeterli. Büyük bir meyve bahçesiyle bir hektar da yenilebilir üzüm dikmeyi planlıyoruz. Toprak zengin ve hasat boyunca bir çukur gölüne yetecek kadar  fazla su var. Crau’daki “Mas de Granies”      Crau ovası, Güney Fransa’da Alpilles ve Camargue arasında bulunuyor. Crau’nun nemli alanı, çapraz sulama kanallarıyla sarılmıştır. Çiftliğimizi, İsviçre’deki bir bağış kampanyası sayesinde dört yıl önce satın aldık. 15 hektar otlak, 4 hektar bostan ve zeytin bahçesinden oluşmaktadır. Ayrıca 250  koyundan oluşan bir sürüye sahibiz.      Temel aktivite, açık alanlarda ya da plastik tünellerde yapılan organik sebze tarımıdır. Bölgenin ekolojik sistemini tehdit eden ve yaygın biçimde kullanılan yüksek kimyasal metotlara alternatifler geliştiren diğer çiftçilerle işbirliği içindeyiz. Ürünün bir kısmı pazarlarda satılmakta ya da düzenli müşterilere haftalık olarak gönderilmektedir. Ayrıca kalabalık kongre ve toplantı zamanlarında kendi ihtiyaçlarımızı gidermektedir. Avrupa Komisyonu (EC) kriterlerine uygun olarak küçük bir konserve yapımı birimi son zamanlarda kurulmuştur.      İyi sulama tesisleri sayesinde yazın kuru otlarımızı üç kez kesebiliyoruz. Sonbahar otlarını ise Alplerden dönüşleri sonrasında [yemeleri için] koyunlara bırakıyoruz.      [Crau’da] Ziyaretçi grupları olduğu kadar çırakları da barındırdığımız büyük ek binalar vardır. Espezonnes ve Treynas      Çiftlikler deniz seviyesinin 1100 metre üzerinde, sert iklimiyle Ardêche’nin yüksek platosunda yer almaktadır. Bugün hemen hemen bütünüyle terkedilmiş olan Masif Central’in yoğun ağaçlarla kaplı yamaçları doğal kaynaklar bakımından zengindir ve binlerce yeni yerleşimciye geçim kaynağı olabilirler. Espezonnes ve Treynas’ın iki çiftliğinde geleneksel, yerel ve dayanıklı türlerden olan –Bizet ve Blanch de Lozêre- 400 koyundan yün ve et üretilmektedir. Ayrıca yaklaşık 20 sığır var. Nemli hava kaz, ördek ve domuzlar için oldukça uygundur. Uzun ve sert kışlar boyunca yünlerin bir kısmından yorgan yapılmaktadır. Comedia Mundi – Bizim “Müzisyenlerimiz (Entertainer)”      Müzik grubumuzun on iki üyesi akla gelebilecek her enstrümanı çalmaktadır ve dünyanın dört bir yanından, popüler ve anti-faşist şarkılar kadar Orta ve Doğu Avrupa’nın çingene müziklerinde de uzmanlaşmışlardır.      Ayrıca birkaç kaset ve CD’de çıkardılar. Her şeyin ötesinde, her seferinde tan vaktine kadar süren festival ve danslarla bizi baştan çıkardıkları için her zaman bir özür aramaktadırlar. Müzik, enternasyonal bir dildir ve dayanıklı arkadaşlık bağlarının güçlendirilmesine çok büyük katkıda bulunabilir.[!] Radyo Zinzine- Radyoda Bir İsyan      Radyo Zinzine, yerel radyoların “özgür” olmayı talep ettikleri bir zamanda doğdu. Mayıs 1981’de Cumhurbaşkanı Mitterrand’ın seçimi popüler anlatımın yeni bir çağını ortaya çıkardı. 3 Haziran’da Radyo Zinzine yayınlarına başlamıştı bile. Radyo Zinzine, ismini Provence’daki kooperatifimizin üstündeki tepenin isminden aldı. Bir yıl sonra günde 24 saat süren yayınlarımıza başladık. Bölgesel, ulusal ve uluslar arası haberler; sıklıkla acımasız ve ironik yorumlarla basın incelemeleri; dünyanın dört bir yanından müzik; edebiyat ve tarih programları; akla gelebilecek her konuda yuvarlak masa tartışmaları; bitmez tartışmalar:- canlı bir radyo için ihtiyaç duyulan her konuda yayınlar. [!]      Bugünün sorunlarına yönelik çözümlerin “yukarıdan” dağıtılamayacağının farkında olan özgür bir radyo, bölgesel  seviyede tartışmalar düzenleyebilir; yerel gerçekler, beceriler ve kaynaklara dayalı somut çözümler geliştirebilir. En popüler programlarımızdan biri kırsal yaşamın bütün yönlerini kapsamaktadır –bu program pek çok kasaba sakini tarafından da izlenilmekte, böylece kasaba ülke arasında bir köprü kurmaya yardım etmektedir.      Yüzlerce dinleyici aktif olarak programlarımıza katılmakta ya da haberler boyunca arayarak yorumlarını iletmektedirler. Dünyaya yayılmış bulunan arkadaşlarımız bize enformasyon göndermekte ve sıklıkla ülkelerindeki olaylarla ilgili olarak bizi bilgilendirmek için  doğrudan telefon etmektedirler.      Ayrıca elli kadar farklı yerel radyoda yayınlanan birkaç sürekli program yapıyoruz: Afrika, Latin Amerika, bilim ve  Avrupa kurumları hakkında; bir edebiyat magazin ve “Le Monde Diplomatique” ile aylık dosyalar. Radyo Zinzine, 1986 yılında, Avrupa Kamu Radyonları Federasyonu’nun (European Federation of Community Radios-FERL) kurucu üyelerinden biri oldu. Federasyon, ülke ve ticari sektör yanında üçüncü bir sektör olarak kamuyu desteklemeyi amaçlamaktadır ve Avrupa kurumları ile, özellikle Avrupa Komisyonu ile yakın işbirliği  geliştirmiştir. FERL, son zamanlarda Afrika ve Doğu Avrupa’da radyolar kurulmasına yardım etmektedir. “Le Montois”: Jura’daki İsviçre Çiftliğimiz 1974’te, Longo Maï’nin yaratılmasından hemen sonra, Fransa İçişleri Bakanı, bir grup “istenmeyen yabancı”yı, kooperatifin sekiz ortak kurucusunu, sınır dışı etmeye karar verdi. Sonuçta, İsviçre’de 1200 metredeki bir platoda yeni bir çiftliğe, “Joli Mas”a, başlamaya karar verdik. Nihayet, 13 yıl sonra, kira sözleşmemizi bitirmeye karar vermiş olan mal sahibine karşı savaşımızı kaybettik. Yıllar boyunca, yalnızca yazlık sığır istasyonu olan bu yeri on yetişkinden oluşan bir grup için  yıl boyunca bir geçim kaynağına (ormancılık, bıçkıevi, sığırlar, koyunlar, el işleri) dönüştürmek için çok fazla zaman, enerji ve para yatırmıştık. Sonuçta, 1987 yılında ayrılmaya zorlandık. Ancak aynı Jura bölgesinde, Delêmont yakınlarında küçük, harap bir çiftlik olan “Le Montois”i bulmayı başardık. Le Montois, 11 hektarlık tepelik bir toprağa sahip. Çok kötü bir durumda olan evi bütünüyle yeniden inşa ettik. Buradaki aktivitelerimiz bir sebze bahçesi, sığırlar, koyunlar, kazlar ve arıları içeriyor. Burası ayrıca İsviçre’de Longo Maï’nin farklı ürünlerini sattığımız merkez haline geldi. Buranın Joli Mas’a göre bir avantajı Basle’ye bir saatlik sürüş mesafesinde olması ve kışın yolun karla kapanmayışıdır. Bu yüzden ofisdeki [Basle’de] işlerimizin pek çoğunu çiftliğe dağıttık. Diğer yandan “Le Montois” kısa sürede pek çok İsviçreli arkadaşımızı kabul ettiğimiz bir yer haline geldi. Ek olarak burası kuzeyden güneye, Provence’a doğru yolculuk yapmak isteyenlere mola yeri olarak  kullanılabiliyor. Dağ zirvesi Joli Mas’ı özlüyorsak da, Le Montois’in ulaşılabilirliği hakkında söylenebilecek daha çok şey var. Balkanlar Geçidindeki Carinthia      Uzun zamandır Eisenkappel’deki kooperatifimiz Doğuya açılan bir kapı olarak düşünülür. Ancak 1989’da Demir Perde’nin yıkılışından sonra her şey değişti ve aktivitelerimiz Transcarpathia ve Doğu Avrupa’daki diğer bölgelere yayıldı. İsviçre’den Avusturya’yı bir koyun sürüsüyle aşarak 15 yıl önce Carinthia’ya ulaştığımızda  Sloven azınlığın, Almanca konuşan çoğunluk tarafından yıllardır ayrımcılığa uğradığı hassas bir bölgeye gelmiş olduğumuzu biliyorduk. Bir süre sonra iki dilli Alman/Sloven okullarını savunma  mücadelesine girmiştik. Kısır ve uzlaşmaz milliyetçilik döngüsünün farklı gelişim modelleriyle değil kültürler arası projeler yoluyla kırılabileceğini öğrenmiştik. Bizim çocuklarımızın gittiği küçük, iki dilli yerel okul bunun mükemmel bir örneğidir. Avrupa Konseyi ve [s.7] Klagenfurt Üniversitesi ile birlikte, gerilimli alanlarda kültürler arası pilot projeler uygulamayı amaçlayan  “güven inşa eden eylemler (confidence-building measures)” programının kuruluşuna katıldık.      Çiftlik, Doğu/Batı rotası üzerindeki genç insanlar ve turistlerden oluşan sayısız gruba olduğu kadar, on kooperatif üyesi ve onların yirmi çocuğuna sebze, et ve mandıra ürünleri sağlıyor. Sürü yaylacılığı her sonbaharda, kendi yaz otlaklarından Viyana yakınlarındaki kış otlaklarına, ürünlerimizi pek çok yerel markette satmamıza olanak veriyor. Bu ayrıca, bizim hakkımızda bilgi almak isteyenler için hareketli bir iletişim noktası sağlıyor. Doğu Avrupa’daki Longo Maï Her şey, 80’lerin başından beri tanıdığımız Paris’teki Sovyet gazeteci arkadaşlar sayesinde başladı. Onlardan biri, Sasha Sabov, ülkelerinin Batı’ya açılmasının avantajını kullanarak bizlerden bir grubu Kasım 1989’da Batı Ukrayna’daki memleketi Trasncarpathia’ya ziyarete götürdü. Sahsa uzun zamandır Longo Maï’nin fikirlerini, merkezi devlet “sosyalizmi” ve serbest piyasa kapitalizmine alternatif olarak Doğu’ya ihraç etmeyi hayal etmişti. Sonuç, bütün bir aktiviteler ve projeler dizisi oldu. 1990’dan beri her yıl Oujgorod(bölgenin başkenti) Üniversitesi’nden 20 kişilik bir öğrenci grubu, Fransızcalarını geliştirmek ve kooperatiflerimiz hakkında bilgi almak için iki aylığına Provence’a gelirler. Onların pek çoğu ülkelerinde birlikte çalışmaya karar verdiler ve “Juventus Europa” derneğini kurdular. Longo Maï’nin inşa takımının yardımıyla, bir kooperatife doğru ilk adımlar olan, Nijne Selitche köyünde bir toplantı ve tarım merkezi olan bir “Ortak Ev (Common House)” kurdular. Grup, Batı’yı ziyaret etmek ve eğitim almak isteyen ve hiçbir yabancı dil bilmeyen pek çok genç Ukrayna’lı için Oujgorod’da küçük bir dil okulu olan “LIK”i  de kurdular.      Transcarpathia Avrupa’nın tam kalbinde yer alır. Dört ülkeyle sınırı vardır ve onlarca etnik ve dilsel topluluğa ev sahipliği yapar.  Aktivitelerimizi ve değişimlerimizi yapılandırmak için [s.7]  pek çok arkadaşımızla birlikte, her iki yönde de sayısız temsilci organize eden Provence-Trascarpathia Arkadaşlık Derneğini (Provence-Trasncarpathia Friendship Association) yarattık. Benzer dernekler İsviçre ve Avusturya arasında da kuruldu. Pek çok aile ve grup, partner bölgelerdeki arkadaşlarının ülkelerinde keşiflerdeki bulunmak için Alp’leri bir yanından öte yanına geçtiler.      Gerçekte potansiyel çok büyük ve bizim olanaklarımızı aşıyor. Örneğin, Rusya ve eski Yugoslavya’nın farklı alanlarında Longo Maï benzeri kooperatifler kurulmasına yardım etmemiz için bize toprak önerildi. Bir gün, zamanı geldiğinde, bu teklifleri değerlendireceğiz ve kırsal kooperatiflerde uluslar arası ve multi-etnik uzlaşım merkezlerinin yaratılmasına katkıda bulunabileceğiz. 1973’den Bugüne Dayanışma Eylemleri      Kırsal kooperatiflerin kurulması, dünya olaylarının gidişatını yakından izlememizi asla engellemedi. Temiz hava, eleştiri yetimizi keskinleştirmiş bile olabilir. Dayanışma eylemleri, Longo Maï’nin ilk yirmi yıllık tarihi boyunca değişmez bir etmen olarak kaldı. “Centrale”- Basle’deki Ofisimiz      Kooperatifçilerden dehşetli bürokratlar rolüne rotasyonun temsilcisi yaklaşık 10 “kurban”, sürekli  büyüyen kağıt dağı içinde, boş yere, yollarını bulmaya çalışıyorlar. Bütün Longo Maï kooperatiflerinin enformasyon, yönetim ve finansal merkezi olduklarını hayal ediyor görünüyorlar.      Gerçekte “Centrale” dış işlerimizi idare eden bir çeşit “elçilik”: çeşitli kampanyalarımızın koordinasyonu, gazetelerimizin yayımlanması, finansal destek talepleri (bazen sonuçları görmek zorunda bile kalıyoruz…[!]) Şili’den Mülteciler      1973’de, Provence’ın kurulmasından yalnızca birkaç ay sonra, Pinochet’nin darbesiyle Allende hükümetini yıktığında, İsviçre’de belediye ve (bir kilise veya papazın sorumlu olduğu)  bölgelerden  beş mültecinin kabul edilmesi, barınak ve iş sağlanmasını talep eden “Özgür Yerler (Free Places)” kampanyasını başlattık. Sığınak verilebilecek  olanların  merkezi hükümet tarafından belirlenmesi gerektiğini kabul etmeye hazır olmayan yerel meclis ve vatandaşlardan büyük çapta yanıt aldık. Bern’in [İsviçre’nin başkenti] isteğine karşın 2000 Pinochet aleyhtarı sonunda İsviçre’ye kabul edildi. Kostarika’da Finca Sonador      Bu kooperatifi 1978 yılında, mültecilerin tarım kooperatiflerinde ihtiyaçlarını karşılamaları ve böylece kamplara düşüp hiçbir şey yapmaksızın dış yardımlara bağımlı kalmalarının önlenmesi için yarattık. Finca’ya gelen ilk mülteciler, Nikaragua’da Somozo diktatörlüğünden kaçanlardı. Temmuz 1979’da Somozo diktatörlüğünün yıkılışının ardından bu mülteciler evlerine geri döndüler. Bugün Finca’da, dörtte üçünü ölüm mangaları ve ordunun zulmü nedeniyle ülkelerinden kaçmak zorunda bırakılan Salvadorluların oluşturduğu 250 kişi yaşamaktadır. Bu mültecilerin büyük çoğunluğu Kostarika’ya 1980 ile 198[? okunmuyor bu rakam] tarihleri arasında geldiler.      Mülteciler kendilerini besleyebilecek, ürünlerinin bir kısmını yerel marketlerde satabilecek ve kahve ithal etmeye yetecek kadar ürün yetiştiriyorlar. Altyapı (elektrik sistemi, yollar vb. bağlar) yıllar içinde gittikçe gelişmektedir. Finca kendi okuluna sahiptir.      Kostarica’da çevresel yıkım felaket boyutlarına ulaşmıştır. Bu, her şeyden önce çok uluslu şirketlerce uygulanan yalnızca ananas tarımı ve dikkate değer seviyede çevresel bozulmaya neden olan yağmur ormanlarının kesimine bağlıdır. Bu durum, korunacak olan yaklaşık dört yüz hektarlık yağmur ormanı alanını ayırmamıza neden oldu. Bu alan, otoriteler ve üniversite çevreleriyle işbirliği içinde, bilimsel araştırmalar için de kullanılacak. Mülteci ve Göçmenlerin  Korunması      Ekim 1982’de Longo Maï’nin inisiyatifiyle yaklaşık 60 küçük grup Basle’de buluşarak CEDRI’yi (Mülteci ve Göçmelerin Korunması için  Avrupa Komitesi -European Comittee for the Defence of Refugees and Immigrant) kurdu. Komitenin amacı, artık yalnızca extremist grupların çalışması olmayıp, aynı zamanda Devlet kurumlarınca da artan bir biçimde teşvik edilen büyüyen yabancı düşmanlığı ve ırkçılık kurbanlarıyla dayanışma kampanyalarını koordine etmektir.      CEDRI, 1980 darbesi sonrasında Türkiye’deki ordu diktatörlüğünden kaçan Türk ve Kürt mültecilerin kötü durumu üzerine odaklandı. CEDRI’nin çalışmaları son zamanlarda neredeyse tamamen Avrupa Sosyal Forumu’na entegre edilmiştir. Avrupa Sosyal Forumu (European Civic Forum)      1989’dan beri, Doğu Avrupa’daki genellikle barışçı olan devrimler dayanışma ağımızı genişletmeye ve koordinasyon metotlarımızı yeniden düşünmeye zorladı bizi. Bugün, bir araya getirilmesi gereken bütün bir Avrupa’dır. Devlet başkanlarına ve hükümetlere güvenmek saflık olacaktır; çünkü bunlar yüzyıllardır bir halkı diğerine düşman eden ulusal egoizmin doğrudan mirasçılarıdır. Soğuk savaş on yılları derin bir güvensizlik duygusu yarattı. Sayısız eski yalanlar Avrupa insanlarını ayrılmaya zorladı ve bugün bile günlük beyin yıkama işlemi Doğu ve Batı arasında kurulacak gerçek bir yakınlaşmanın önlenmesine yardım ediyor.      Avrupa Sivil Forumu (ECF) Aralık 1989’da yaratıldı. Forumun temel amacı, sahte sosyalizm ve gerçek kapitalizmin ikili anlamsızlığına boyun eğmeyi her zaman reddetmiş olan eski politik blokların her bir “yüz karasını” bir araya getirmektir.      Forum, bunun dikkate değer bir ihtiyacı giderdiğinin kanıtı olan binlerce Doğu ve Batı Avrupalı tarafından desteklenmiştir. Biz yerel, bölgesel ve ulusal seviyelerde sağlam ama aynı zamanda esnek yapılar kurmaya çalışıyoruz.      Bugün Almanya, İsviçre, Avusturya, Belçika, Fransa, bütün eski Yugosylavya cumhuriyetleri, Rusya, …. ve Ukrayna’da ECF grupları bulunmaktadır. Avrupa’daki diğer ülkelerde ve “Üçüncü Dünya”da ECF ile sürekli iletişim halinde bulunan kimseler (correspondent) vardır.      Yaratıldığı günde bu yana ECF, Orta ve Doğu Avrupa’da bir dizi somut aktiviteler gerçekleştirmiştir. Bunlar arasında, eski Doğu Almanya(GDR)’daki LPG tarım kooperatifleriyle dayanışma kampanyaları, Berlin’in Humboldt Üniversitesi’nde akademik özgürlük savunması, Yugoslavya’da bağımsız medya ve anti-ulusal hareket savunması yer almaktadır. ECF ayrıca Rusya, Transcarpathia (Ukrayna) ve eski Doğu Almanya’da kırsal gelişim alanında bir dizi projeye katılmıştır. ECF, Ocak 1993’de Seelow’da (Brandenburg, eski Doğu Almanya) “Doğu Avrupa’da toprak ve kırsal gelişimin özelleştirilmesi (Denationalisation of land and rural development in Eastern Europe)” konusunda geniş bir sempozyum organize etmiştir. ECF, Mayıs 1993’te Cenevre’deki  Antenna International’den arkadaşlarımızla birlikte Moskova yakınlarında kırsal gelişim ve uyarlanmış teknolojilerin kullanımı konusunda bir konferans organize etmiştir.      ECF ayrıca, Transcarpathia’daki çiftliklerde dağıtılmak üzere tarım araç-gereçleri, birkaç ton tohum patates (seed potatoes) ve sebze tohumlarından oluşan binlerce aile paketi göndermiştir. ECF- Eski Yugoslavya’daki Aktiviteler Longo Maï, bugünkü kriz ve ülkenin dağılmasından çok önce Yugoslavya’da arkadaşlara sahipti. Mütevazı araçlarımızın izin verdiği oranda bütün cumhuriyetlerde sosyal eylemler, anti-savaş hareketleri ve bağımsız medyayla ilgilenen yurttaşlara destek olmak için her şeyi yapmamız yalnızca normaldi. Birkaç ECF delegesi ağ bağlantılarımızı geliştirmek için bölgedeydi.     Bizim temel katkımız, eski Yugoslavya’daki anti-milliyetçi güçlerin buluşması ve birlikte projeler geliştirmesini olası kılmaktır.   “Ortak Amaçlar” Eski Yugoslavya ile Belediyeler Arası Dayanışma Avrupa Sosyal Forumu’nun İsviçre’deki ilk toplantısı 7 Kasım Kasım 1992’de, belediye başkanı Jacques Stadelmann’ın inisiyatifiyle Delêmont’ta gerçekleşti. Belçikalı “Causes Communes” (?) kampanyası temsilcileri kendi aktivitelerini sundular: bütün eski Yugoslavya cumhuriyetlerindeki mültecilere yardım etmek, Belçika’da mültecilerin kabul edilmesi, eski Yugoslavya’daki anti-milliyetçi muhalefetin desteklenmesi. İsviçre belediyelerinin temsilcileri derhal benzer bir kampanya başlatmaya karar verdiler. O günden bu yana 100’ün üzerinde İsviçre kent ve köyü “Causes Communes-Suisse”ye katıldılar ve birkaç temsilcisi ve yardım konvoyları eski Yugoslavya’nın farklı bölgelerine gittiler. Bu yolla, multi-etnik toplulukların sürdürülmesi için çalışan ve savaş bölgelerinden kaçanlara sığınak vermiş olan belediyelerle kalıcı ilişkiler kurulabilir. Ayrıca, bağımsız barış ve medya gruplarına da destek verilebilir. ECF  koordinasyon ve sekreterlik çalışmasına yardım ederek ve sıklıkla temsilcilere eşlik ederek “Causes Communes” ile güçlü bağlarını sürdürecektir. AIM- Milliyetçi Propagandaya Karşı Olmak ECF, eski Yugoslavya’dan bağımsız bir gazeteciler ağının, AIM’in, yaratılmasını destekledi. Bu ağın amacı, cumhuriyetler arasında enformasyon değişimi ve dışarıdaki medyaya objektif haber sağlamaktır. Ayrıca AIM, Serbo-Croat’ta, eski Yugoslav toplulukların ya da çok sayıda mültecinin yaşadığı Avrupa’nın pek çok bölgesinde yerel radyo istasyonlarınca yayımlanan düzenli bir radyo programı olan “Bura”yı üretmektedir. Archipelago İlk olarak ECF, farklı aktiviteleri hakkında bilgi veren düzenli bir bülteni İngilizce, Fransızca ve Almanca olarak yayımladı. Ekim 1993’de, Avrupa boyunca bireyci  piyasa ekonomisi konsumerizmi(consumerism) karşıtı adalar ve pratik alternatifler geliştirmek için çalışanlar arasındaki bağları güçlendirmeyi amaçlayan yeni bir yayın olan “Archipel”in ilk sayısı Ekim 1993’te Fransızca ve Almaca olarak yayımlandı. Olası en kısa zamanda “Archipelago”yu İngilizce olarak da yayınlamak istiyoruz- ancak İngilizce çeviri takımımız çok küçük; bu yüzden yardımlarınız her zaman içtenlikle karşılanacaktır! 2005 Birkan Beggi – Ekoloji Kolektifi   LONGO MAI’DEN HABERLER- B.P.42, 04300 Forcalquier, France- Güz 1993   Ekoloji Kolektifi tarafından yayına hazırlanan KIRDA YOKSULLUK VE DİRENİŞ adlı kitapta yayınlanmıştır.

http://www.ekolojistler.org/longo-mai-den-haberler-cev.-ekoloji-kolektifi.htm

l

Advertisement

Yaşamınız ne kadar yerel ne kadar küresel? Emet Degirmenci

Günümüzün teknolojik ulaşım koşulları dikkate alınırsa hepimizin yaşamı biraz küresel sayılır. Uzaktaki yakınlarımıza telefonla, e-maille ulaşabiliyoruz. Düşünce alışverişi yapabiliyoruz ve etkinliklerimize öteki ülkelerden bile destekçiler bulabiliyoruz. Bu anlamda yaşamımızı teknoloji yoluyla sınır ötesine taşıyabiliyoruz.

“ Küresel Düşün Yerel Hareket Et!\” söylemini duymuşsunuzdur. Belki de bunu; dünyada olup biteni bütünsel kavra, ama yaşadığın yerde olup bitenlerle daha yakından ilgilen demekle açıklamış oluruz.

Günümüzde ulusötesi tekeller piyasaya hakim olurken yerel piyasa koşullarından söz etmek ne kadar geçerli? McDonalds gibi ayaküstü yiyecek firmalarının, yerel tatları duyumsadığımız etnik lokantaları silip süpürmesine sıkça tanık oluyoruz. Tutunmaya çalışan orta ölçekli ticari kurumlar, küreselleşmiş rakiplerine karşı direnemeyip yutulurken onlarla birlikte yerel özellikler de hızla ortadan kaldırılıyor.

Ekonomi dünyası ekolojik kaygıları çoktan ezip geçmis. Küresel uyum paketinin başlıca koşulu tüketmeyi bilmek. Bunu kolayca öğreniyoruz, tükettikçe tatminsizleştiğimizi anlamak ise zor oluyor.

Çünkü hakim kültür bize “tükettikçe zenginleşirsiniz” diyor. Küresel ısınma yüzünden yakın bir gelecekte 11 binden fazla canlı türünün yok olma tehlikesi cildimizdeki kırışıklıklar kadar üzmüyor bizi. Her yıl kirli suların taşıdığı mikrop ve bakteriler yüzünden dünyada 2.2 milyon insanın hayatını kaybetmesi sanki gerçek dışı bir öykü gibi…

Avrupa gibi bilinç düzeyi yükselen ülkelerde sağlıklı gıdalara ilgi artıyor. Malatya\’nın karpitle sarartılmamış kayısısını Avustralya’daki organik yiyecek dükkanlarında bile bulabilmek mümkün. Peki onu üreten çiftçi, çocuklarını neyle besliyor dersiniz?

Örneğin, birkaç yıl önce Türkiye\’ye gittiğimde Datça\’daki eğitimli sayılabilecek bir arkadaşım dahi çocuğunu kapıya gelen köy yoğurdu yerine Nestle markalı yoğurtla beslemeyi tercih ediyordu.

Gerekçesi de, (belki ambalajının çekici olması nedeniyle) “o daha hijyenik…” Oysa Avrupa’da Nestle markalı yiyeceklere karşı kampanyalar onlarca yıl önce başlatıldı. Çünkü özellikle yetişme çağındakiler için zararlı katkı maddeleri barındırdığı vurgulanıyordu.

Hindistan ve Türkiye gibi tarıma dayalı ülkelerde çiftçiler çokuluslu şirketlerin madencilik vb faaliyetleri nedeniyle arazilerini satmak zorunda kalıyorlar.

Köylüler çocuklarını kente okumaya yollayabilsinler, zeytin toplamaktan kurtulup ünlü marka lastik ayakkabılardan satın alabilsinler diye özveride bulunuyorlar.

Köylerini terk etmeyenlere de tüketime yönelik hakim kültür vasıtasıyla hızla kendi yerel özellikleri unutturulmaya çalışılıyor. Bilinçsiz olan köylüler de yerellikten sıyrılıp küreselleşmeye katıldıklarını sanıyorlar…

Zeytinyağı sağlık ve yerellık açısından yükselen bir değer olunca dünyanın en büyük gıda şirketlerinin dikkatini çeker oldu. Yerel marka? olarak satın alınıyor ve içeriği yozlaştırılarak ama ambalajı üzerine büyük pazarlama firmalarının adı yapıştırılarak satılıyor. Örneğin, Türkiye’de Tariş’in çökşünden sonra İtalyan firmalarının Bergama ve Edremit köylülerinin ürettiği zeytinleri bu şekilde pazarladığı söyleniyor.

İş böyle olunca yerel ekonomiye olan katkının da devede kulak misali bile olmadığı tahmin edilebilir.

Yerel halklar bilinçsizce küreselleşmenin nimetlerini ararken küreselleşmenin vahşi koşulları onları bir kez daha kenara itiyor. Daha geniş topluluklara dahil olabilmeleri için yerel özelliklerini törpülemeye ve birbirini anlayabilmenin tek koşulunun birbirine benzemek olduğuna ikna ediliyorlar.

Türkiye’nin dahil olmaya çalıştığı Avrupa Birliği dahi üyelerine tek tip yaşam biçimi ve bir örnek tüketim çilginliği dayatıyor. Örneğin, küreselleşme karşıtı Fransız çiftçi lideri Jose Bové’nin dediklerine kulak verirsek: \”Atlantiğin öte yakasında rokför peyniri gibi iyi kaliteli bir ürün aşırı vergilendirmeye tabi tutuluyor ki; bizler okyanusun bu tarafında hormonlu sığır eti yemek zorunda kalalım” diyor.

Fransız köylüsü bile bu tür tuzaklara düşmenin kaygısını yaşarken Türkiyeli köylünün halini tasavvur etmek zor değil. Kısacası; yerelliğin içeriğinin boşaltılması ve pazarlanması kolayca mümkün.

Bunun önüne geçmenin tek yolu bilinçli ve örgütlü tüketici ve üretici dayanışması sağlamak.

Örneğin, Avustralya da organik üretim yapan çiftçiler bir araya gelip genetikli hasat yapmak isteyen çiftçilere karşı direnmenin yollarını arıyorlar. Organik yiyecek kooperatifleri bir araya gelerek federasyon kurmaya çalışıyorlar.

Türkiyemizde olay çok geriden takip edilse de durum ümitsiz değil.

Marmara’da Ege de vee Akdeniz’de küçük boyutlu da olsa organik tarım konusunda yerel örgütlenmeler doğuyor. Örneğin, bu yaz genetikli yiyeceklere karşı Anadolu’da bilinçlendirme turları yapılacağını duydum ve sevindim.

Sonuç olarak; yaşamımızın kapitalist endüstriyalist çarklar tarafından manipüle edilmesini önlemenin yolu üretici ve tüketicilerin dayanışmasından geçiyor. İçselleştirilmiş anlamda yerelliği korumak dileğiyle…

http://www.kuyerel.com/modules/AMS/article.php?storyid=166

Gizemli Dogu Gerçekçi Batı – Emet Degirmenci

Günümüzün endüstriyel toplumunda insanlar kendilerini dengelemek için çeşitli yollar arıyorlar. Kimileri var olan tüketim toplumu çarklarına kapılıp kendini daha çok tüketmeye verirken kimileri de eski kültürlerin yaşam biçimlerini keşfetmeye çalışıyorlar. Yakınımızda olan Avustralya Aborijinleri ve Yeni Zelanda Maorilerinin kültürlerinde hala güncelliğini koruyan ögeler var ve biz onlardan öğrenmeye devam ediyoruz.

Çoğumuz Avustralya gibi batılı bir toplum içinde yaşarken iki kültürü sürekli kıyaslarız. Her ne kadar kapitalist küreselleşme dünyanın her yerinde kendi değerlerini dayatıyorsa da hala Doğu Batı arasındaki farklılıklar barizdir. İçinden geldiğimiz doğu toplumunun gizemli değerlerinin derinliği vardır. Batı toplumunun değerleri ise var olanı hızlı algılayıp yaşamda hızlı hareket etmeye yöneliktir. Batılılar yaşam yolunda akıl yoluyla ilerleyip yaşamı kolaylaştırmaya çalıştıklarını vurgularlar. Biz ise yaşamda derinlik bulmazsak tatminsizlik duyuyoruz. Kısacası yaşama birbirinden epey farklı pencerelerden bakıp farklı yorumlar getiriyoruz. Örneğin, batılılar insanın evrendeki yeri ve gelecek yaşam üzerine (doğum tarihine ve doğum saati verilerine göre) astrolojik verilere dayanarak yorum getirirler. Eski Çin kültüründe ise insan evrenin bir parçası olarak evrensel bir bütünlük içinde kavranıyor. Çin kozmolojisindeki beş birim (ağac, ateş, toprak, metal ve su) doğa kanunları ve evrensel ilkelere dayanılarak açıklanır.

Bilim insanlarına göre herşeyin ilk oluşumu “Big Bang” denilen büyük patlamayla açıklanır. Darwin’in evrim teorisiyle canlıların vücudundaki yapı taşları DNA lardaki değişim acıklanmaya çalışılır. Çinliler ise evrende herşeyin “ying-yang” kavramıyla açıklarlar. Ying-yang ise bibirini tamamlayan iki zıt kutbun bir araya gelip bütünü oluşturması demektir.

Diyalektik düşüncede konu edilen zıtların birliği yaşamın ta kendisidir. Ying-Yang, yaşamın zaten birbirini tamamlayan siyah ve beyaz renkleridir, kadın ve erkekdir, acı ve mutluluktur … Hatta bilgisayar dili olan sıfır ve bir sayılarından oluşan ikili (binary) sistemin de ying-yang anlayışına dayandığı söylenir.

Oysa günümüzün post-modern toplumunda eski kültürlere ait materyallerin satışına yönelik bir endüstri de geliştiriliyor. Birçok yoga çeşidi bir çok doğal tedavi yöntemi bulabilirsiniz. Mevlana felsefesini, Sufı müziği batılıların pazarladığını görüyoruz. Batılıların bunları keşfetmesi elbette küçümsenemez. Ama bir kültürün özümsenmesi, iki ay Hindistan’a giderek yoga öğrenip, bir ay Turkiye’de kalıp Sufı müzik eğitimi almaktan öte birşey olsa gerek. Feng Shiu anlayışına göre evinin mobilyalarını düzenlemek, Perulu yerlilerin bitki köklerinden elde ettikleri doğal hapı almakla Transandantal Meditasyon yapmakla endüstriyel toplumun ağırlığından bir parça kurtulabiliriz belki. Fakat kendi kafamızı ve toplumu değiştirmedikçe bu iyileşmelerin hepsi geçici olacaktır.

Avustralya’da ve dünyanın çeşitli yerlerinde çok kültürlülük, Doğunun gizemiyle ve Batının rasyonelliğinin bir arada yaşayabilmesi olmalı. Belki böylece insanlar kendilerini içinde yaşadıkları topluma daha az yabancı hissederler. Belki böylece doğal tedavi yöntemleri daha kalıcı olur. Böylece toplumlar da kendini iyileştirme adı altında daha kalıcı adımlar atılabilir. Kendini iyileştirme (healing) de nasıl kendi içimizdeki enerji akışını engelleyen seylere karşı bir çaba içinde oluyorsak toplumdaki enerjiyi tıkayan anlayışları aşmak gerekiyor.

Küreselleşme kadına ne getirdi? Emet Degirmenci

2000’li yılların başlangıcı dünyamızda belki de kara bulutların çöktüğü en acı yıllardan biri olarak tarihe geçecektir. Filistin’li kadının dediği gibi, “bu döneme tanıklık etmekten acı duyuyorum.”

Küreselleşmeye kadın açısından baktığım bu yazının kaleme alındığı günlerde ikinci Irak savaşı günceldi. 11 Eylül 2001 olayı sonrası dünyada Amerikan emperyalizmi tarafından özellikle islam ülkelerine karşı sürdürülen bir savaş atmosferi söz konusu oldu. Dolayısıyla, yazının ilk bölümünde genel olarak kapitalist küreselleşmenin kadına ne getirdiği konu edilirken ikinci bölümünde kadının savaş durumunda yaşadıklarına değinmeye çalıştım.

Semayenin küreselleşmesiyle yalnızca gezegenimizdeki ekolojik çeşitliliğin yok edildiğine tanık olmadık. Değişik tatların, kokuların ve renklerin yok edildiğini görürken aynı zamanda burnumuza dayatılan tüketim toplumuyla insanların sürekli fakirleştiği, korku içinde yaşadığı, sürekli tatminsizlik ve mutsuzluk duyduğu bir dünya yaratıldı. Bu araştırmayı yaparken bazen iki/üç kuşak birarada küreselleşmenin kıyaslandığı web sayfaları buldum. Önce o bilgilerin çok basit olduğununa kanaat getirip dikkate almak istemedim. Ancak sonradan onun yalın ama önemli olduğunu düşündüm. Örneğin, bir anneanne ve kız torunun dünyasına göz atalım. Dorothy 80 yaşında, Amerika’nın Oklahoma eyaletinde yaşıyor ve bugün hala gençliğinde bahçesine ekip biçtiği günleri onları ve komşularıyla paylaştığı zamanları özlemle anlatıyor. Kız torunu Janet ise 18 yaşında her yaz tatilinde olmasa bile sıkça denebilecek sıklıkla dünyanın çeşitli yerlerinde yaşayan yakınlarını ziyaret etme olanağına sahip ve bunu da küreselleşmenin nimetlerinden sayıyor. Fakat Janet’in ya da Fatma teyzenin torununun kendisinden (aşağıda beirtecegimiz nedenlerle) daha mutsuz olduğu aşikar.

Küreselleşme’nin anlamı kadın için farklı mı?

Küreselleşmenin basit anlamı: Gana’daki kabile reisinin ayakkabısının Nike olması; Türkiye’deki kadının taklit de olsa çocuğuna Adidas marka spor takımı almaya çalışması; bunun yanında Nike’ın fabrikasında günlüğü bir dolardan hiç bir sosyal güvencesi olmaksızın çalıştırılan Endenozyalı kadın’ın çocuğuna o markadan giydirmesinin hayal olduğu; Datça’daki arkadaşımın çocuğunu kapıya getirilen mis kokulu köy yoğurdu yerine (daha hijyenik anlayışıyla?) Nestle markalı yoğurtla beslemesi; Etiyopya’da kahve yetiştiren kadının 60 yıldan beri emeğinin sömürülmesi; hatta bu sömürünün günden güne artırılarak bugün kilosu 16 sente sattığı kahve karşılığında sırtını örtecek giysi bile alamaz duruma gelmesidir.

1980-90 arasında IMF, 70’den fazla ülkede yeni paketle “sway” adı altında “uyum programları”na girişmişti. Dolayısıyle, Doğu Avrupa, Güney Asya, Latin Amerika, Karaibler ve Afrika ülkelerindeki fakirlik gittikçe arttı. Dünya Bankası her yıl 40.000 yeni özel firmaya iş olanağı sağlarken projelerinin %65-70’ı başarışızlığa uğradı. Doğal değerlerin yağmalanmasına Asya’da ve Doğu Avrupa’da yerel halk tarafından kuvvetli karşı çıkışlar oldu. Örneğin, Türkiye’de Normandy/Newmont firmasının Bergama’daki hukuk dışı altın madenine karşı direnişin Dünya Bankası raporlarında yer alması bunlardan biridir.
Kuzey Amerika Serbest Ticaret Anlaşması (NAFTA), Amerikan Serbest Ticaret Alanı (FTAA) gibi bölgesel sermaye birlikleri yatırımlarını Latin Amerika’nın en ücra köşelere taşıdılar. Elbette bunlar yapılırken gözleri kamaştıran büyük dolar işaretleri ön planda olduğundan etik ve ahlaki değerler tanınamazdı. Bu bağlamda, örneğin; Meksika’da yollar en ücra köşelere kadar NAFTA için asfaltlandı. Böylece başlangıçta Amerika’daki işler Meksika’ya kaymış gibi görünse de, Meksika’da nüfusun 75% ‘i fakirleşmiş duruma geldi. Oysa aynı oran 1981 de 49% idi. Yalnızca 260.000 insan, nitelikli işçi olarak eğitim görmüş, özellikle elektronik sanayinde kadınlar ve renkli derili işçiler çok az ücretle çalıştırılır duruma gelmişti. Bunun yanında NAFTA endüstri bombardımanı yaparken çevrenin ve ekolojik değerlerin korunması için kayda değer bir yatırım gerçekleşmedi. Bu nedenle, Kuzey Amerika ve Meksika sınırında büyük boyutta çevre kirliliği ve dolayısıyle bozulan halk sağlığı gündeme geldi.

Sonuçta küreselleşmenin etkisi halkın her katmanı için ayrı olsa da, kadının yaşamına biraz daha farklı yansıdı. Bunu aşağıda dünyanın çeşitli yerlerinden verdiğim örneklerle açmaya çalışalım.

Küreselleşmenin bugünkü dünyamızda gözlenen kültürel, politik ve ekonomik etkileri:
Kapitalist küreselleşmenin asıl ana boyutu tüketimdir. Bu kapsamda uluslarası tekellerin çıkarları doğrultusunda kuzey ülkelerinde refahı artırmak ön plandaydı. İşgücünün çok ucuz olduğu Çin’de, Hindistan’da ya da Endonezya veya Malezya’da üretilen ucuz mallar Amerika, Avustralya gibi gelişmiş ülkelerin insanlarına bolca sunuldu. Çok tüketmek, zenginlik anlamında empoze edildiğinden kadınlar dünkünden daha fazla bugün, tüketimin hem öznesi hem de nesnesi durumuna getirildi.

Uluslararası 100 büyük tekelin %90’ının gelişmiş ülkerden olması, bunların üçte birinin ise kuzey Amerikalı, diğerlerinin de Avrupalı ve Japonya’lı olması tablonun netliğini gösterir. Aradaki uçurumu vurgulamak için birkaç uluslararası endüstriyi ele alırsak; Hollandalı Petrol fırması Shell’in gelirinin Venezuella’nın yıllık kalkınması için ürettiği toplam üretim gelirinden fazla olduğu, General Motors(GM) ‘un üretim yapmak için kapladığı alanın İrlanda, Yeni Zelanda ve Macaristan kadar olduğu düşünülürse olayın dehşeti sanırım biraz daha net anlaşılır(1). Zengin ülkelerdeki nüfusun %82’si genişleyen refah olanaklarından yararlanırken dünya nüfusunun geri kalan toplamına yalnızca %51’lik bir pay düşmektedir. Ayrıca, Güney ülkelerinin doğal zenginliklerinin çevre standartları ve hukuk sistemini tanınmaksızın çıkarılıp götürülmesi için şeffaflık adı altında fason hükümet dışı örgütler (NGO’lar) yaratıldı. Elbette bu demek değildir ki tüm sivil toplum örgütleri sahte. Özellikle Türkiye’de sistemin sivilleşmesi için bağımsız olan hükümet dışı gönüllü kuruluşların çabalarına çok ihtiyaç var. Dünyanın öteki yerlerindeki benzerleriyle dayanışmaya da bir o kadar gereksinim oldugu gibi.

Ne amaca hizmet ettiği anlaşılmayan gönüllü kuruluşlarda çalışan kadın oranı erkeklere nazaran genelde daha fazladır. Kadınlar kendilerini anlamlı bir işe adadıklarını düşünürken perde arkasında neler olduğunun farkında değildiler. Günümüzde de özellikle gelişmiş ülkelerde korunmasız ve eğitimsiz kalmış çocuklar, kirletilen çevre, kanser araştırmaları için yardım gibi ” Dünyayı Değiştirin” ilanlarını sıkça duyar ve görür olduk. Böylece kadının enerjisi bir yerlere kanalize edilerek sosyal patlamalarda oynayacağı rol azaltılmaya çalışıldı.

Hintli ekofeminist eylemci yazar Vandana Shiva son yıllarda McDonalds, Kentuky gibi ayak üstü yiyecek ağlarına karşı Hintli çiftçilerle bir kadın hareketi oluşturmaya başladı. Beijing Kadın Konferansında hükümet dışı kuruluşlar forumunda bu amaca yönelik bir forum gerçekleştirdi. Dünyada birkaç dev kuruluş tarafından çeşitli mekanizmalarla yiyecek güvenliğinin nasıl kontrol altına alındığı tartışılırken, genç bir kadın Ronald McDonald’ın izinsiz olarak orada (hükümet dışı organizasyonlar forumunda) bulunduğunu dile getirerek “McDonald’ın kültürel emperyalizmin, ekolojik sömürgeciliğin ve insan sağlığını tehlikeye atan sahte bir yiyecek sembolü olduğunu ve ayrıca dünyadaki çocuk emeğini sömüren firmaların başında geldiğini haykırır (2).

Küreselleşme karşıtı hareket 1980’lerde neoliberal politikanın doğmasına tepki olarak şekillenmeye başlasa da Seattle’daki çıkışla şekillendi. Seattle protestolarını politik olarak renkli kılan görüntülerden biri de, bazı uluslarası tekellerin yönetici kadınlarıydı. Örneğin, CNS’ın (CNSNews.com: The Cybercast News Service) yönetici editörü Barbara Laurence’ın protestolarda en ön sıralarda yer alması gibi.

Ekonomik çıkarlar doğrultusunda iletişim sektörünün hızla geliştirilmesi ise kapitalist küreselleşmenin yayılmasının bel kemiğidir. Ulaşım ve haberleşme teknolojisinin hız kazanması ve -özellikle kirli sanayinin taşındığı güney ülkelerinde- yerel yönetimlerin demokratik yapılarının zayıflatılması gibi. Bu amaçla gelişmekte olan ülkelerin çoğunda demokrasiyi geliştiren ilerici yönetimler yerine diktatörlük rejimleri –özellikle Amerika tarafından– desteklendi. Bu noktada 1960-65 yılları arasında (eski adı Kongo) yeni adı Zaire olan ülkenin ilk bağımsız başbakanı Patrice Lumumba’nın öldürülmesi sonucu Amerikanın o dönemki devlet başkanı Eisenhower’ın, Kongo’da bakır, altın, elmas gibi kıymetli madenler konusunda Amerikanın çıkarlarını koruma çabasına giriştiği anımsanmalıdır. Bu nedenle gerici Mobuto rejimi iş başına getirilmişti. O günden bugüne Kongo’da sık sık “kabile çatışmaları” olur. Ne hikmetse daha önce birarada barış içinde yanyana yaşayıp giden Kongo’nun kara derili barışçıl insanları birbirlerinin boğazlarına satırlarla saldırmaya başladılar. Ya da maden göçükleri altında gömülmeye başladılar.Böylece yaşayacak güvenli bir yer bulmak adına sepetini tepesine alan yüzlerce Kongo’lu kadın öksüz yetim kalmış çocuklarını nasıl doyuracağının kaygısını taşıyarak sık sık göç etmek zorunda kalmaktadır. Çaresizlik içinde kıvranan Afrika’nın bu rengarenk insanları içlerine düşürüldükleri dehşetin gerçek kaynağını sorgulayacak durumda olmadığı gibi, medya olayın gerçek yüzünü göstermez. Yalnızca eğitimsiz, cahil insanların birbirini kırdığı şeklinde bir görüntü yansıtılır.

Dünyayı Gözetleme Enstitüsü’nün(Worlwatch Institute) yetkin araştırmacılarından Michael Renner (Kaynak Savaşının Anatomisi kitabının yazarı); eğer cep telefonu satın alıyorsanız Kongo’da askerlerin değerli cevher alanlarını kontrol etmesi için sürüp giden savaşa destek oluyorsunuz demektedir. Uluslararası madencilik firmalarının üçüncü dünyanın doğal ve kültürel değerlerini yağmalarken, çevre ve insan haklarını ihlal ederken, sivilllere karşı olan şiddet artırılmakta, çocuk askerlerin sayısı büyürken küçük kız çocuklarının seks pazarlarında satılması çığ gibi artmaktadır.

Küreselleşme kadına ne getirdi?

Küreselleşmeyle, kadın için zaten oldukça sembolik olan sosyal fonlardan hızla kısıntıya gidildi. Bir yandan da kadınların kısıtlı çalışma güvencesi ve sosyal haklarının birçoğu rafa kaldırıldı. Dünya kadınlarının %70’i (1.3 milyar) yoksulluk sınırının altında yaşar. Bu tabloda, 1990’dan beri Güneydoğu Asya’da 30 milyondan fazla kadın ve çocuk cinsel tacize uğradı. Genelevlerde seks işçisi durumuna düşürüldüler. “The Slavery of Our Time” ya da Türkçe adıyla “Günümüzdeki Kölelik” başlığı altında incelenir (3).

Kapitalist küreselleşmeyle birlikte neoliberal politikalar kapsamında birçok ülke, ekonomilerini yeniden düzenlemek durumunda kaldı. Birçok firma iş yerlerini iş güvenliği yasalarının olmadığı (ya da zayıf olduğu), ucuz iş gücüne sahip yerlere kaydırıken yine kadınların haklarının budanması ilk planda hedeflendi. Elbette bu durum üçüncü dünya kadınlarına daha da zalimce yansıtıldı. Örneğin, Meksika’da kadının “çevik elleri”nin sebze paketlemede, Mısır’da kadınların “yumuşak elleri”nin pamuk toplamada kullanılması, Türkiye ve Çin hatta gelişmiş ülkelerde göçmen kadınların sosyal güvenceleri olmaksızın hazır giyim sanayinde çalıştırılması gibi. Tüm bu yukarıda sayılan sektörlerde iş güvenliğinin çok düşük olduğu koşullarda, düşük ücretlerle uzun saatler işçi çalıştırıldığı saptanmıştır.

Yeni ekonomik düzende firmalar birbiriyle yarışırken işçi ücretlerini azaltmak, sosyal güvencelerden kesmek ve ucuz işçi almak konusunda genellikle kadınlara yüklenir. Örneğin, Kanada’nın hazır giyim sanayinde düşük ücretle işçi çalıştırmak için genellikle kadın işçiler tercih edilir. Kamu sektörlerinin özelleştirilmesinden de kadınlar daha ironik bir şekilde paylarını alırlar. Kanada işçi konferansı; özel sektörde kadınların var olan işgücünün dörtte birini oluşturduğunu, kamu sektöründe ise bu oranın 2/3 olduğunu belirtir. Öte yandan 1986-93 Kanada Posta’sının tepe taklak gitmesi durumunda işsiz kalan kadın oranı, 3000 işçi içinde %83 gibi yüksek bir orandır(4).

Yukarıda belirttiğim sosyal ödeneklerin azaltılması da diğer bir konu. Ekonomik kriz dönemlerinde her zamankinden daha fazla kadınların ev/aile içi düzeni sağlayıp toplumsal düzen için denge unsuru olmaları beklenir. Kıtlık dönemlerinde bizde kadına söylenen “bul buluştur idare et işte” deyimi bir şekilde batılı toplumdaki kadının yaşamına da yansımıştır. Örneğin, eğitimin özelleştirilmesi bağlamında devlet okullarında sınıf kalabalıklığının artması, kalitenin düşmesi gündeme gelir. Bu durumda kadının çocuğuna eğitim vermesi için daha fazla vakit ayırması gerekir. Yaşlılara bakım gibi diğer bir fondan kesitiye gidilmesi ise diğer önemli bir nokta. Bu durumda da kadının evinde yemek pişirip götürülmesi gibi gönüllü işler hep yüceltilir. Bilhassa kadınların bu tür işleri yapması için teşvik edilirler. Kısacası kadın sosyal yaşamda doğrudan kendini temsil edip söz hakkına sahip olması gerekirken toplumsal ve bireysel yaşamında “bir açığı kapatan ya da bir deliği tıkayan” konumundadır.

Bir başka örnek Asya’dan. 1998’deki Asya krizi döneminde tekstil sanayisinde kadınlar hızla işsiz kalırken erkekler de işlerini kaybetmeye başladılar. İş sahibi erkeklerin firmaları çökerken kendileri depresyonla yüzleştiler. Kore hükümeti tam bu sırada ulusal bir slogan ortaya attı; “Erkeğinizin enerjisini yükseltin!”. Böylece kadın kendi psikolojisini unutup erkeğinin moralini/enerjisini nasıl yükselteceğine yoğunlaşmalıydı. Çünkü bu aynı zamanda bir devlet göreviydi(5).
Sermaye’nin küreseleşmesiyle birlikte sigortacılık ve banka endüstrisi gibi hizmet sektöründe çalışan kadın daha az ücrete daha az beceri gerektiren işlere yoğunlaşmak zorunda kaldı. Örneğin, geçen yüzyılın yarısında Hindistan’da banka sektöründe çalışan kadınlar %70 ağırlıkta idi. Keza, Malezya’da iletişim endüstrisinde çalışan kadın oranı yine benzeri kadardı. Fakat onların sahip oldukları işlerin çoğu veri girme, sekreterlik ve bankada basit işleri yapmak gibi fazla nitelik gerektirmeyen işlerdi. Aynı dönemde elektronik verileri işleme ve onların işletimi konusunda çalışan kadınların sayısı ancak %12 kadardı. Şirketlerin karar mekanizmalarında kadınların yer almasının ise hızla düştüğü bu gidişattan tahmin edilebilir. Örneğin, yaşadığım Avustralya gibi gelişmiş göçmen ülkesi olan bir ülke de bile göçmen kadınların çoğu, evlerininin garajlarında hiçbir sosyal güvencesi olmadan parça başına çeşitli endüstriyel işler yapmaktadırlar.

Kapitalist küreselleşme insanı günden güne yalnızlaştırırken sosyal dayanışma ve sevgiden yoksun insanların psikolojik problemleri de çığ gibi artmaktadır. Örneğin, istatistiklere göre en fazla genç intihar oranı Amerika ve Avustralya’dadır. İntihar oranlarında cinslere göre kıyaslama yapıldığında yine genç kızlar ve kadınların sayıca daha fazla olduğu görülür. Öte yandan yalnızlaşan kadın, değerlerini koruma adına bazen de köktendinci akımların çarkına girmektedir. Tutunacak bir dal ararken kendi özgürlüğünü küçük yaşta sorgulamaktan vazgeçmek zorunda bırakılmaktadır. Batı kültürü arasında en güçlü olan Amerikan kültürünün baskın olması nedeniyle örneğin, müslüman kadınlar kendi aralarında daha güçlü ve büyük birlikler oluşturarak kendilerini bir şekilde eritilmekten korumaya çalışmaktadırlar.

Dünyada sürüp giden gerginliğin nedeni ve kaynak hakimiyetine yönelik çatışmaların çoğu ise sivillere yönelik olmaktadır. Bu, Türkiye’de Alevi-Sünni, Kürt-Türk dünyada Müslüman-Hristiyan çatışması şeklinde olurken, Kosova’da, Afganistan’da ve Irak’takiler “yerel barışı koruma” adına yapılmaktadır. Birleşmiş Milletler kaynaklı barışın korunmasına çok az fonlar ayrılırken bu birliklerin neye hizmet ettiği de ayrı bir tartışma konusudur.

Dün Afganistan, bugün Irak yarın acaba hangi islam ülkesi Amerikan emperyalizminin saldırısına uğrayacak diye beklemeye başladık. Görünen o ki; Dünya’nın doğal kaynaklarına sahip olmak için sürdürülen savaş irili ufaklı sürdürülecektir. Çünkü savaşlar kapitalizmin içine düştüğü buhrandan çıkmak için çare olarak görülür. Şimdi de şiddetin en sistemlisi ve en vahşisine; savaş durumunda kadının yaşadıklarına göz atalım.

Savaş ve Kadın

Irak savaşı öncesi, kadınlar savaşı nasıl durdurabilir diye kafa yorup harekete geçmeye çalışırken, bugün ne yazık ki yeniden savaşta ve sonrasında kadının fiziksel ve psikolojik olarak içine düştüğü durumu irdelemek durumunda kaldık. Kadınların savaşlarda ve sonrasında neler yaşadıklarına bakarken tarihsel kökenine kısaca değinelim ve mitolojik döneme uzanalım. Örneğin, Troya savaşı döneminde Clytemnestra’nın yaşadıkları oldukça tartışmalıdır. Clytemnestra Mycenae kralının oğlu Tantalus ile evlidir . Ancak Agememnon Tantalus’u öldürüp Clytemnestra ile evlenir. Mycenae. Kocası öldürülen Clytemnestra ise yalnızca öldürülen kocası ve zoraki evlendirildiği adamın kurbanı değil aynı zamanda özgüveni ve varlığı kurban edilmiş bir kişiliktir.

Günümüzün modern silahlarla yapılan savaşlarında ve öncesinde cinsel taciz, kadına yöneltilen ikinci silahtır. Her savaşta ırza geçme; etnik temizlik ve politik bir kontrol yöntemi olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyle savaş, kadınlar için katmerli bir acıdır. Çünkü kadınlar sırf cinsiyetlerinden ötürü kendilerini işgalciye/fırsatçıya karşı nasıl koruyacaklarını düşünmek zorundadırlar. Çünkü savaş döneminde işgalci; tüm kültürel etnik ve ahlaki değerlerin ırzına geçmekle kalmaz; kadın’ın doğası/üretkenliği gereği kuşaktan kuşağa geçecek silinmesi olanaksız acılar bırakma çabasındadır.

Anlaşılacağı üzere kadınlar savaşın fiziksel ve psikolojik acılarını, yalnızca oğullarının ve eşlerinin cepheye gönderilmesiyle duymazlar. Genel savaş atmosferinin şiddetini üretkenlikleri gereği de yaşarlar. Aynı zamanda savaş onların döl yerlerinde, beyinlerinde, hücrelerindedir. Nasıl ki etnik temizlik sırasında Bosna’da bunlar yaşandıysa benzeri şeyler bugün Irak’ta yaşanıyor. Amerikan askerleri camilere girip orada dua edenleri rejim yanlısı diye yok edip görülmemiş muameleye tabi tutup savaş esir alınırken, onların eşleri ve kızkardeşleri de yaratılan karmaşanın kurbanı olmaktadır. Çünkü işgalci kendi soyunun, ırkının, ulusunun üstün olduğuna inanır. İşgalci askerler, yerli kadınlar üzerinde aşağılık fantazilerini tatmin ederler. Örneğin, Bosnada kadınlar yalnızca yerel askerler tarafından tacize uğrayıp ırzlarına geçilmedi. Aynı zamanda oradaki barışın bekçileri sayılan Birleşmiş Milletler askerleri tarafından da aşağılandılar. Örneğin, Bosna’nın Doboj’yöresinde Vilina Vlaş Otelinin Vişegrad denilen bölümünde toplanan yüzlerce kadının porno filmleri eşliğinde topluca ırzlarına geçilmiştir (6).

Gazete haberlerinde yer aldığına kadarıyla Nijerya da Agustos 2003 tarihinde yalnızca birkaç had safhada devam eden şiddet nedeniyle 12 yasından 80 yasına kadar 400den fazla kadın cinsel olarak asagılandıkları için şikayette bulunmus. İnsan acaba kayda gecmeyen ya da şikayet etme cesaretini gösteremeyen daha ne kadar kadar kadın ve kız çocuğu vardı diye düşmeden edemiyor. Filistin de yıllardır sürdürülen savaş terörü nedeniyle Filistinl İsrail askerleri tarafından ne tür aşagılanmalara uğradıkları ise, başlı başına ayrıntılı olarak araştırılması gereken önemli bir konu.

Sonuç yerine

Tüm bunlara karşın kadınlar örgütlenmeye devam ediyor. Örneğin, Arjantin annelerinin küreselleşme karşıtı etkinliklerde yer alıp tekellerin sözcülerini zorda bırakan sorular sormaları buna bir örnek* olarak gösterebiliriz. Ya da Hindistan’ daki çiftçi kadının, Monsanto gibi tohum tekellerine karşı kendi tohum kooperatifini kurma çabası, Zapatistaların EZLN örgütünde kadının etkinliği gibi umut ve umutsuzluk, çaba ve çaresizlik gibi zıtlıklar içinde şekillenmeye çalışıyor. Papua yenı Gine’nin Bougainville yöresinde Avustralya’nın Kakadu Ulusal Parkı’ndaki uranyum madenciliğine karşı kadınlar topraklarının uluslarası madencilik firmaları tarafından kirletilmesine direnmek için yıllardır örgütlü bir mücadele veriyorlar. Türkiye de sosyal adalet ve özellikle çevre, ekoloji ve yeşil hareket içindeki kadınların sayısı kayda değer ölçüde.

Kadınların örgütlenmesi madencilik firmalarının çevre ve insan hakları katliamlarına karşı Bergama, Hindistan, Papua Yeni Gine ve Endenozya gibi diğer ülkelerde de görülüyor. Ormanların yağmalanmasına, baraj yapımlarına, denizlerin ve suların kirletilmesine karşı kadınlar örgütlenip direniş gösteriyorlar. Kapitalist küreselleşmeye karşı daha güçlü ses çıkarmak için öğrenci kadınların kendi aralarında birlikler kurma çabası bugün de sürüp gidiyor. 11 Eylül sonrası gelişmiş ülkelerde göçmen kadınlar yaşadıkları ülkelerde maruz kaldıkları haksızlıkları, ayırımcılığı ve ırkçılığı açığa çıkarmak için destek grupları kurmaya başladılar. En önemlilerinden biri de Irak’taki savaşta canlı kalkan olan pek çok kadın bugün bize ilginç gözlemler aktarıyorlar.

Ya da RAWA( Revolutionary Association of the Women of Afganistan), Afganistan Devrimci Kadınlar Örgütü 1977’de Afganistan’daki sosyal adalet için insan hakları amacına yönelik kurulmuştu. 1992’de kadın hakları için sosyal, ekonomik, kültürel ve politik yaşam alanlarında Taliban tarafından önce bastırıldı sonra da tamamen inkar edildi. Çünkü RAWA, Taliban kurallarına taban tabana zıt amaçlı çalışmaktaydı. Daha sonra ise ABD’nin desteğiyle iktidara gelen yönetim tarafından 1992-96 yıllarında binlerce kadının, pek çoğuna işkence edildi (7) **.

RAWA bugünkü Afganistanın inşasında da oldukça kayda değer işler yapmaktadır. Kanunla eğitimi yasaklanan kadın ve kız çocukları eğiten bir yeraltı okulu, sekiz gezici tıp ekibi, Afganistandaki göçmen kadın ve çocuklara yardım için Pakistan’ın Quetta kentinde sağlık ocağı, Kabil’in en büyük öksüzler yurdunda 1000 çocuğa yiyecek, eğitim gereçleri, giyecek sağladı. Şimdi Afganistan’ın dokuz yerinde savaşta kimsesiz kalan çocukların eğitim ve barınma gereksinimlerini sağlıyor.
Günümüzde kapitalist küreselleşmeye karşı artık eski klasik sosyalizmin söylemi olan “enternasyonalizm”in yeterli olmadığı açıktır. Çünkü, bugün serbest ticaret ve pazar ekonomisini savunan liberal demokratlar da enternasyonalizmden söz etmektedirler. Avrupa Birliği olduğu gibi ulusların ekonomik kültürel değerlerinin birbiri içinde eritildiği bir ekonomik birliktelik de çözüm olarak görülemez. Öte yandan geliğmiş ülkelerde bize yutturulmaya çalışılan çok kültürlülük adı altında hakim kültürün etnik kültürleri asimile ettiği bir ortamda dünya vatandaşlığı ne ölçüde mümkündür? Kanımca kadınların özgürleşmesi, ancak sınırların olmadığı ya da herhangi bir ülkenin kimliğine gerek duyulmadığı bir gezegende mümkün olacaktır. Ancak öylesi bir dünya için kat edilecek çok uzun bir yol olduğu gerçektir.

Kadınlar nasıl bir küreselleşme karşıtı hareket içinde yer almalılar? Kendi sorunlarını açıkça dile getirebilecekleri, sürdürdükleri kampanyaları konu edebilecekleri ortamlarda var olmalılar. Örneğin, şu ana kadar sürdürülen dünya sosyal forumlarının böylesi ortamlar sağladığı soru isaretlerüyle dolodur. Her ne kadar 11 Eylül saldırısıyla liberal demokrasi adı altında ulus-devlet yeniden kan kazandıysa da bu böyle sürüp gitmeyecek. Bilinen bir şey var ki patriyarkın olduğu bir dünyada özgürleşmenin mümkün olmadığı açıktır. Bu nedenle küreselleşme karşıtı hareketin, ekolojiye, toplumsal barışa, insan haklarına ve sosyal adalete duyarlı olduğu kadar feminizme de duyarlı olması gerekir.

Tüm çabalarımıza rağmen “küresel köyümüz”de Irak savaşı gibi etik dışı bir savaşı durduramadık. Yüzlerce kadın, kız çocuğu “akıllı bombalar”ca ya da Amerikan askerlerinin silahından çıkan kurşunlarla yok edildi. Daha fazlası kimbilir kaç kuşak boyunca genlerinde savaşın acısını duyacak. Tüm bunlara karşın, yarına yine de umutla bakmak olası. Çünkü, genelde insanlar özelde kadınlar; kapitalist küreselleşmenin sonuçlarını ve acılarını bir kader olarak görmeyip mücadele ediyorlar. Daha fazla sayıda kadını bu mücadeleye katmalıyız. Çünkü etik değerlere dayalı başka bir dünyanın mümkün olduğunu biliyoruz. Bombalar, askeri diktatörlükler, gerici rejimler ve uyum yasaları, Can Baba’nın dediği gibi başka türlü bir şey benim istediğim söylemini engelleyemeyecek! Bir mum ışığının aydınlığında barışı, kardeşliği, dayanışmayı ve adaleti arayan kadınların sesinin günden güne artacağına inanıyorum.

1. CorpWatch March 22, 2001 http://www.corpwatch.org
2. Vandana Shiva Küreselleşme karşıtı harekette etkin rol oynar ve birçcok yayını bulunmaktadır.
3. Helton, A.C., and Jacobs, E., “Combating
Human Smuggling by Enlisting the Victims,” Migration World, Vol. XXVIII, No. 4, New York, 2000
4. Canadian Labour Congress, “Women’s Work: A Report.” 1997, http://unpac.ca/economy/images/sewing
6. Muslim Women and Globalization, http://www.stanford.edu
* (bu konuyu daha önceki sayıda ele aldığım için bu yazıda konu etmiyorum).
7. **Afgan Devrimci Kadınları, yeni projelerini anlatmak ve deneyimlerini paylaşmak ve yeni destekler bulmak için dünyanın çeşitli yerlerine ulaşmaya çalışarak esintiler yaratmaktadirlar. http://www.rawa.org
http://www.kuyerel.com/modules/AMS/article.php?storyid=101

 

Küreselleşme Kıskacında Türkiye’nin Ekolojik Tarımı – Emet Değirmenci

Endüstriyalist-kapitalizm; IMF (International Monatery Fund), Dünya Bankası (DB), 1995 den bu yana Dünya Ticaret Örgütü (DTO), Avrupa Birliği (AB)’nin Ortak tarım Politikaları (OTP) gibi organları vasıtasıyla tahakkümünü sürdürürüyor. Tarım da bu gidişattan fazlasıyla nasibini alıyor. Verilere göre ‘zengin ülkelerde tarımla uğraşanların sayısı genel nüfusa oranla çok azalmış durumda ve yalnizca % 2 ila %6 dolaylarındadır’(1). Bu oran 1990 ların gerçeğini göstermekle birlikte 21. Yüz Yılda durum daha da vahimdir.

Ülkemizde tarım politikaları, kapitalist Küreselleşmenin estirdiği neo-liberal rüzgârdan fazlasıyla nasibini almış durumda. Örneğin, Türkiye 1980 öncesine kadar kendi kendine yeten yiyecek ambarı iken 1980 sonrası sürdürülebilirliğini kaybetmiştir. Bu gün Türkiye her yıl milyonlarca tonluk buğday ve mısır gibi temel hububatı dahi ABD, Kanada ve Arjantin gibi ülkelerden satın almak zorundadır.

Günümüzde tarımla uğraşmak eskiden olduğu gibi artık kokusuyla rengiyle ve biyolojik çeşitliliğiyle bir kültür değil, bir ticaret haline dönüştürülmektedir. Bu merkezileşme ve ticarileşme sonucu küçük çiftçi ya kimliğini yitirerek büyük tarım isletmelerinin bir parçası haline gelmekte ya da tarihe gömülmektedir.

Ek olarak, çocukluğumuzun tatları bir nostalji haline gelirken onlara ulaşmak ve edinmek ise bir lüks haline getirildi. Bir başka deyişle; kapitalizm yaşamın organik akışını ve bütünlüğünü bozup sentetik bir yaşamı dayatmakla kalmadı aynı zamanda ulus ötesi şirketlerin çıkarına hizmet eden (örneğin, AB’ nin Ortak Tarım Politikası (OTP) vasıtasıyla) kimin ne kadar ne üretmesi gerektiğine kadar vermektdir. Öte yandan biyo-teknoloji devleri yaşamın başlangıcı olan tohumun yapısına dahi müdahale edip patentleme yoluyla çiftçiyi kendine yalnız göbekten değil, hücrelerinden bağımlı hale getirmektedir.

Bu bağlamda Türkiye yalnızca tarımın ticarileşmesi sorunuyla karşı karşıya değildir. Aynı zamanda Genetiği Değiştirilmiş Organizmalar (GDO) tehlikesini de içeren biyo-teknoloji iktidarının kucağına düşme tehlikesiyle de karşı karşıyadır.

Bu kapsamda ulus ötesi kuruluşların çıkarlarına yönelik olarak uygulanan IMF “uyum paketleri” sonucu tarımımız yalnızca dışa bağımlı olmakla kalmadı, Avrupa Birliği (AB) sevdasıyla neye nasıl, ne amaçla kimin yararına uyum sağlayacağını da şaşırmış durumdadır. Ayrıca tarımda eskiden kendi topraklarımızda üretip tadını ve kokusunu alarak yiyip içtiğimiz ürünlere karşı da yabancılaştırıldık. Artık onlar doğal ya da organik ürün kategorisinde bizim için değil Avrupalıları doyurmak için.

Bu yazıda küreselleşme kıskacında Türkiye tarımının ticarileştirilip merkezileşmesi ele alınıp ekolojik tarımının kimin ve ne için olduğu sorgulanacaktır. Ayrıca GDO ya da trans-genetik ürünler ve biyo- teknoloji iktidarına dikkat çekilip alternatifin ne olması gerektiği üzerinde durulacaktır.

Tarımın Ticarileştirilmesi

Kapitalist toplum 1960-70 arası “modern tarım tekniklerí” adı altında kimyasalların yaygın kulllanıldığı Yeşil Devrim’ i dayatmıştı. Bu yolla tarımda tek tür ekimi (mono-kültür’ü) gündeme getirip dünyanın bir çok yerinde toprakları çoraklaştırdı. Şimdi de ABD ve AB tekellerinin arkasında olduğu agro-business adı altında genetiği değiştirilmiş endüstriyel tarım ürünlerinin ekimini dayatıyor.

GDOlar kimilerine göre açları doyuran “yeşil altın”, kimilerine göre ise canlıların hayatını tehdit eden organizmalardır. Oysa biz altının ne menem bir şey olduğunu Bergama köylülerinin yıllardır süren onurlu mücadelesiyle öğrendik. Türlü acılar içeren altının adını bile duymak istemiyoruz. Hatta bu yeşil altın ekolojik bilincin gelişmemiş olduğu ülkelere “biyo-yakıt” adı altında empoze edilmektedir. Örneğin, dünyanın petrolce zengin ikinci ülkesi sayılan Irak’ın ABD tarafından işgali ve Ortadoğu’ da estirdiği saldırgan politikalar sonucu 2006 yılında ciddi bir petrol krizi belirdi. Benzeri bir kriz 1970 lerde güneş ve rüzgar gibi alternatif enerji araştırmalarına ayrılan fonların artmasına neden olurken 21. YY da Gerge Bush yönetimindeki ABD egemenliği iklim değişiminden etkilenen yalnızca New Orleans ta kara derili vatandaşlarını suya gömmmekle kalmıyor GDO’lu endüstriyel bitkilerin (tatlı sorgum ve mısır gibi ) Afrika ülkelerine “yeşil enerji” kaynağı adı altında endüstriyel tarım olarak teşvik ediliyor. Bir başka deyişle kapitalizm kendi yarattığı ekolojik krizi kullanma peşinde. Her şeyi yeşile boyayıp satmaya çalışmakta. Oysa GDO lu tarım da polenlerin rüzgar ve fırtınalarla kilometrelerce ötelere taşındığını biliyoruz. Üstelik sel ve yeraltı suları vasıtasıyla okyanus ötesine taşınması da söz konusu. Kısacası; yemiyoruz yedirmiyoruz yalnızca ısınmak ya da taşınmak için kullanıyoruz diye GDO lu tarım bitkilerinin ekilemesi de doğru görünmüyor.

Tarımın şirketleştirilmesi 1990 dan beri sürüyor. Tarım emekçilerinin yüzyüze ilişkiye dayanan çiftçilik mesleği artık bir kültür değil, tarım işletmeciliği haline getiriliyor. Büyük çiftliklerde makineler vasıtasıyla insan yüzü görmeden yürütülecek mekanik bir faaliyet. Dolayısıyla şimdiki yeşil devrim küçük değil, büyük işletmeleri zorunlu kılıyor. Bir başka deyişle kapitalizmin büyü ya da öl politikası. Elbette bu durumu nedenleri ve nasıllarıyla irdelemek lazım. Örneğin, görüşlerden biri, ‘Türkiye’nin bugüne kadar kendine özgü demokratik ve bağımsız bir tarım programının olmaması ve yönetenlerinin bağımsız davran(a)maması küresel ve kıtasal kapitalizmin çapraz ateşi altında olması. Bunun da Türkiye’nin tarım ve hayvancılığını çökertiyor’ olduğu yönünde(2) Apaçık ki; AB’nin dayattığı tarım işletmeleri politikası küçük çiftçileri silip süpürmeyi amaçlıyor. Çiftçiye değil işletmeciye gerek duyulduğundan küçük çiftlikler ya topraklarını büyüklere devredecek ya da ortadan silinecektir.

AB DE ÇİFTÇİLİK MESLEĞİNİ ORTADAN KALDIRMA YOLUNDADIR. YERİNE TARIMIN ŞİRKETLEŞMESİ DOĞRULTUSUNDA İLERLEYİŞİNİ ORTAK TARIM POLİTİKALARI (OTP) ARACILIĞIYLA SÜRDÜRÜLMEKTEDİR. AB’Lİ ÇİFTÇİLER İFLAS ETTİKÇE TOPRAKLARNI EN BÜYÜK TOPRAK SAHİPLERİNE SATILMA ZORUNLULUĞU GETİRİLMESİ, BÜYÜK TOPRAK SAHİPLERİNİ DAHA DA İRİLEŞTİRİLECEKTİR. TOPRAKLAR BÜYÜK TOPRAK SAHİPLERİNDE BİRİKTİKÇE ENDÜSTRİYEL TARIM UYGULAMASI AB’DE DÖNÜŞÜ OLMAYAN YOLDA İLERLEMEYE DEVAM EDECEKTİR. OTP NA GÖRE KİMİN NE EKİP BİÇECEĞİNE DE “BÜYÜK BAŞLAR” KARAR VERECEK. ÖRNEĞİN TÜRKİYE’NİN BU YIL BİLMEM KAÇ TON SOYA FASULYESİNE İHTİYACI OLMASA DA BİRİLERİ İSTİYOR DİYE ONU EKMEK ZORUNDA KALACAKTIR. SONRA DA ÜRÜN FAZLASI ÇÖP BİDONLARINI BOYLAYABİLİR VE ÇİFTÇİ AÇ KALABİLİR O OTP Yİ UYGULAYANLARIN DERDİ DEĞİL. AŞAĞIDA DEĞİNİLECEĞİ ÜZERE YUNANİSTAN AB YE KATILDIKTAN SONRA BU TÜR DURUMLARLA KARŞI KARŞIYA KALDI. OYSA AB BÜTÇESİNİN YAKLAŞIK ÜÇTE İKİSİ OTP KAPSAMINDAKİ HARCAMALARA AYRILIYOR. UYGULANAN SÖZ KONUSU POLİTİKALAR MALİ YÜK OLUŞTURMANIN YANINDA BİR DE YUKARIDAKİ BAHSEDİLEN TEHLIKELER YARATILIYOR.

AB, OTP’ının Yunanistan’daki yansımalarına bakarsak büyü ya da öl baskına dayanamayan küçük çiftçi iflas ediyor. İşini kaybeden küçük tarım işletmeleri yine OTP yaptırım ve politikaları sonucu büyük işletmelerle birleştirilmekte. Ek olarak OTP’nin bu politikaları tarımla uğrasan nüfusun azalmasana neden olmuştur. Yani 200 dönüme sahip bir çiftçi iflas sonucu ya meslek değiştirmek zorunda kalıp bulabilirse turistik yerlerde hizmetçilik yapma yolları aramaktadır. Arazisini de o yöredeki en büyük arazi sahibine satmak durumundadır. Örneğin; ‘200 dönüm arazisini satacak olan çiftçi arazisini eğer varsa 500 dönüme sahip olana değil de 5000 dönüm arazisi olana satmak zorundadır. Bu yolla büyük toprak sahiplerinin toprakları sürekli büyütülüyor. Ek olarak, Yunan halkı kendi ihtiyaçlarına dönük değil, AB’nin çıkarlarına yönelik ekim yapmak zorunda kaldı. Üretilen meyvelerin %50-60’ý yok edildi ya da pazardan geri çekilmek zorunda kalındı’ (4). Başka bir deyişle OTP politikalara küçük çiftçileri öğütmüş, büyük çiftçilerin topraklarını büyütmüştür. OTP’deki söz konusu politikalar sonucu kırsalda nüfus azalmış ve silinecektir.

ÖTEKİ ZARARLARI İSE GELENEKSEL TARIMIN ORTADAN KALDIRILMASI OLMUŞTUR. YERİNE YENİ ENDÜSTRİYEL ÇİFTÇİLİK YERLEŞTİREREK PİYASADA YIĞINLARCA UZO, BEYAZ PEYNİR, KALAMATA ZEYTİNİ, VALENTİN PORTAKALI OLUŞTURULDU. AYRICA PAZARA UYGUN ÜRÜNLER İÇİN “YÜKSEK STANDARTLAR” KONULUP PAKETLEMEYE YÖNELİK AMAÇLAR ÇOK ENERJİ VE HAMMADDE GİDERİNE YOL AÇTI. BU PROGRAM BİYOLOJİK TARIM DAHİL VAR OLAN TÜM ÜRETİCİLERİ MERKEZİ BİR SİSTEM KAPSAMİNA ZORLADI.

Dolayısıyla AB tarafından dayatılan tarım politikalarının Yunanistan’da topluma maliyetine bakarsak; kırsal nüfusun (geçim sıkıntısı nedeniyle) azalmasının yanında rakamlarla ifade edilemeyecek bir toplum sağlığı sorunuyla yüz yüze gelindi. Çünkü kullanılan kimyasallar nedeniyle insanlar sayısız hastalıklara yakalandı. Ayrıca geniş ölçekli bir çevre maliyetini de göz önüne almak gerekir. ‘Bu nedenle Yunan tarımı yukarıda sayılan maliyetler söz konusu edilmeksizin Avrupalılaştırıldı’ (4).

Türkiye de tarımın şirketleştirilmesi tohum tekellerinin yasal olarak ülkeye girmesine kapı açmaktan GDO’lu katkı maddeleri konusunda ürünlerin etiketlenmemiş olamsına kadar geniş yelpaze göstermektedir. Ziraat Mühendisleri Odasının bilgilerine göre Türkiye’de tarlalarını cazip paralarla kiraya veren çiftçilerin karşılaştıkları durum trajik. ‘Eskişehir’in Çifteler ilçesinde iki köyde patates üretimiyle ilgili yaşanan bir olay çiftçileri çileden çıkardı. Amerikan şirketi Lambweston, 1998-1999 yılları arasında Çifteler’e bağlı Kör Hasan ve Abbas Halim Paşa köylerinde, patates ekmek üzere vatandaşlardan toplam 6000 dönüme yakın tarlayı kiraladı. Tarlalarını yüksek fiyatla kiraya veren köylüler, iki yıl boyunca normal patateslerin iki üç katı büyüklüğünde ürünlerin elde edildiði tarlalarında artık hiçbir üretim yapamadıklarını ancak beş yıl sonra keşfetti. Tarlalarda transgenik tohum ekimi yapılıp yapılmadığı bilinmiyor (7).

Öte yandan özelleştirme de, tarımın ticarileştirilmesinde önemli rol oynadı. ‘ IMF ve Dünya Bankası’nca kurgulanan hükümetlerimizce de uygulanan yerli-yabancı büyük tarım ve gıda şirketleri lehine olan bu yeni üretim yapısı ile çiftçilere tek taraflı sözleşmeli üreticilik dayatılarak kendi toprağında “bağımlı işçi” olma rolü biçiliyor. Hükümetler; IMF ve Dünya Bankası’nın kendilerine dayatılan uygulamalarını çiftçilere “yeniden yapılanma” diye, anlatıldı’ (3). Ön görülere göre ise AB uyum süreci çerçevesinde, ‘10 yılda 6 milyon çiftçinin daha mesleklerini bırakmaları bekleniyor. Böylesi bir programın uygulanması ne kadar doğru/akılcı, ne kadar insani, ne kadar ülke ekonomisine yararlı düşünmek gerekir’ (2).

Türkiye de tarımın özelleştirilmesinin tarihine bakarsak 24 Ocak karalarına dayandığını görürüz. O zamana kadar küçük ve orta boy çiftçi ürettigi üzüm ve zeytin ve zeytin yağı gibi mamullerini Taris’e, fındığını Fisko Birlik’e, Tütününü TEKEL’e satarak geçinip gidiyordu. Fakat daha sonraki yıllarda tarım da (başlangıcı Turgut Özal dönemine rastlayan) neo-liberal politikalarla özelleştirmenin pençesine düştü. Dolayısıyla IMF ve Dünya Bankası ve sonrada DTÖ yaptırımlarına göre KİT’ler ve Tarım Satış Kooperatifleri Birlikleri (TSKB) gibi en temel tarım kuruluşları dahi özelleştirildi.

Öte yandan 21. YY’in başlangıcından itibaren Türkiye de bu gidişata karşı bir direniş de söz konusudur. Aralarında tek tük de olsa bilim insanlarının da bulunduğu 100 e yakın sivil toplum kuruluşu GDO’ya Hayır Platformu çatısı altında halkı bilinçlendirmeye GDO lu tohum ve ürünlerin piyasada dolaşmasına karşı birşeyler yapmaya çalışmaktadırlar. Hareketin başından itibaren bu makelenin yazarlarının da içinde olduğu bir tarım duruş söz konusudur. Platform 2004’de düzenlediği ev yüksekliğinde Canavar Balon Turu’yla uluslararası GDOlu tarım şirketlerinin çıkarlarına göre hareket edilmemesini vurguladı. Yaşam Patentlenemez bildirgesi yayınlayıp binlerce imza toplayıp ilgili makamlara ilettildi. Basın açıklamalarıyla Türkiye de giren GDOlu ürünlere tepki gösterilirken biyo güvenlik yasasının çıkması ve GDO lu ürünlerin etiketlenmesi yolunda çaba sarfedilmektedir. Tarım Ve Kırsal Çevre Bakanlığı (TKCB) nı biyolojik çeşitliliği korumayı ülkeyi ticari amaçlı tarım ürünlerine açmakla özdeşleştirmemesi gerektiği konusunda uyarmaktadır. .

GDO’LU TARIM VE ZARARLARI

Monsanto, Syngenta, Bayer ve Cargill gibi çok uluslu biyo-teknoloji devlerine “dünyadaki açları doyurmak” dert olduğundan beri raflarda aylarca (hatta yıllarca) parlak kalacak ürünleri pazara sunmaktalar. Canlının kendi doğal yapısına ters olan GDO’ları tüketenlerin vücutlarında nasıl tehlikeler yaratıldığı henüz net olarak saptanamamakla birlikte GDO’ların yarattığı sağlığa zararlar artıyor. Örneğin çeşitli alerji ve kanser vakaların günden güne arttığına tanık oluyoruz. İlgili konuda tıp uzmanları antibiyotiğe dirençli bu ürünlerin tüketilmesi sonucu birçok hastalarını tedavi edemediklerinden yakınıyorlar.

TÜRKİYE DE SÖZDE TRANS-GENETİK ÜRÜNLER YASAK AMA NEDENSE HALA BİR BİYO-GÜVENLİK YASASI YOK.

Tarım ve Kırsal Çevre Bakanlığı yurt içinde GDO lara tarım mücadele yükselirse biyo-güvenlik yasası üzerinde çalıştıklarını beyan ediyor. Kısacası tüketici masasına ne geldiğini hala bilmiyor. Bu balık genli bir domates olabileceği, gibi akrep genli mısır da olabilir. Maalesef şu andaki gerçekler gösteriyor ki; Türkiye AB ve ABD’nin GDO’ larını kolayca pazarlayabilecekleri cennet bir ülke konumundadır.

Ülkede açıklık ve demokrasinin olmaması da GDO lar konusunda araştırma yapıp ses çıkarmaya çalışan bilim insanlarının sesinin (çeşitli baskılarla) kısılmasına neden olunuyor. Arada çıkan cılız seslerden birine kulak verirsek “Gümrüklerimizden giren ürünlerin GDO içerip içermediğini bilemiyoruz. Hiçbir kontrol yapılmıyor, sadece ithalatçı beyanına dayalı hareket ediliyor” (5). Kısacası gümrüklerde bir kontrol mekanizması yok. Tamamen ürünü getiren firmanın insafına kalmış. Öyle görünüyor ki; Türkiye yalnızca gelişmiş ülkelerde yasaklanan tarım ilaçları için bir cennet değil gerekli önlemler alınmazsa gelecekte ulus ötesi GDO devleri için de bir fırsatlar ülkesi olabilir.

GDO araştırmacısı sosyal ekolojist Brian Tokar’ın açıklamalarına göre GDO ve tarim ilacı firmalarının hakimiyetini şöyle: 1999 da Monsanto Syngenta, Aventis, Dow ve Dupont haşere ve yabani otları yok edici ilaç piyasasının %60 ını ticari tohum piyasasının % 23ünü ve dünyadaki genetiği değiştirilmiş tohumların hemen hemen tamamını kontrol etmekteydi (6)

GDO tohum şirketleri deneme tohumu adı altında yanında yabani ot ve haşereleri öldüren ilaçları da birlikte vererek yoksul çiftçiye başlangıçta şirin görünüyor. Daha sonra da çiftçiyi göbekten değil hücrelerinden kendine bağlamlı kılıyor. Çiftçiye başta cazip gelebilecek bu durum daha sonra çiftçinin kendi tohumunu kaybetmesine neden oluyor. Çünkü GDO lu terminator tohum kısır olup toprağa atıldığında yeşermiyor. Böylece çiftçinin en doğal hakkı olan gelecek yıllarda toprağa atacağı tohum hakkı elinden almış olup ulus ötesi GDO şirketlerine sürekli bir bağımlılık yaratılıyor.

Hintli küreselleşme karşıtı aktivist, araştırmacı ve yazar bilim kadını Vandana Shiva Çalınmış Hasat kitabında trans-genetik tohum satan ‘Chargill şirketinin 1992 de ülkeye girerken arıların polenlerini aldıkları savını ortaya sürerek GDO paketlerini tanıttıklarını’ belirtir (10). Shiva ayrıca bu yolla biyolojik çeşitliliğin yok olması Hint köylülerini birkaç kat açlığa maruz bıraktığını belirtir. Çünkü köylüler yabani otları toplayıp bizim deyimimizle koca karı ilacı olarak kullanmaktadırlar. Ayrıca yabani otlarla beslenen onlardan değişik yemekler yapan binlerce köylü vardır. Bu tür açıklamalar bize hiç de yabancı değil. Çünkü Türkiye nin geleneksel beslenme şeklinde ve köylünün yaşamında yabani otlar (ve arıcılık) ‘in önemli bir yer tuttuğunu biliyoruz. Bir başka deyişle; Monsanto Chargıll vb ulus ötesi şirketler tarafından başlangıçta GDO’lu tohumun kullanılması her derde deva olarak tanıtılır. Oysa organik tarım yapanlar (rengarenk görüntüleri dışında) kelebek arı gibi böceklerin de bitki sağlığı için gerekli olduğunu vurguluyor. Örneğin, bugün Amerika da büyük ve göz alıcı rente olan monark kelebekleri GDO’lu tarım sonucu kaybolmuştur.
GDO firmalarının gerek araştırma sonuçlarını gerekse deneme üretim sonuçlarını halka açık yapmadıkları söylense de Türkiye de GDO lu üretim mevcuttur. Ziraat Mühendisleri Odası’nın açıklamalarına göre ‘ODTÜ Gıda Mühendisliği Bölümü’nün yaptığı iki yıllık bir araştırmada, Türkiye’nin 8-9 ilinden domates, patates, mısır numunesi toplanır. Bu ürünler arasında 22 domatesten 17’sinin, 20 patatesten 12’sinin, 10 mısırdan 10’unun genetik yapısının değiştirildiği saptanmıştır (7). Özellikle uygun bir kontrol mekanizmasının olmadığı dikkate alınırsa bu tür örnekleri artırmanın mümkün olduğu açıktır.

Öte yandan Türkiye de satılan GDO’ lu tohum oldukça pahalı ve ülkede dolaşan , tohumun ABD ve İsrail menşeli olduğu öne sürülüyor. Üstelik bu tohum altından daha pahalı. Örneğin, ‘Sarıgöl’ün Dindarlı köyünde domates üretimi için temin edilen İsrail kaynaklı tohumun bir kilogramının 23 bin YTL mal olduğunu öğreniyoruz. Bir kilogram altın ise 17 bin YTL ye alınabilir’ (1). Buradan da görülüyor ki GDO lu tohumu ancak şirketleşen tarım firmaları alabilir. Deneme üretimi yapan çiftçi de kendi tohumunu kaybettiğiyle kalır.

Türkiye de Organik Tarım Kim İçin?

Dünyada 130 ülkede organik tarım yapıldığı söyleniyor. ‘Organik tarım yapılan 130 ülkeden 90’ı az gelişmiş ülkelerdedir’ (7). Bu da gösteriyor ki; zengin ülkeler bir yandan zararlı endüstrilerini ekolojik bilincin geri olduğu ülkelere taşırken öte yandan da onların geçmişte sanayi atıkları ev kimyasallarla kirletilmemiş topraklarını büyük organik tarım çiftliklerine dönüştürmektedir.

AB’NİN ORTAK TARIM POLİTİKALARI KAPSAMINDA ORGANİK TARIMI TEŞVİK ETMEK GİBİ BİR ÇABASI DA OLDUĞU GÖRÜLÜYOR. BU BAĞLAMDA GAP PROJESNDEN ANADOLU’NUN DİĞER YERLERİNE KADAR DOKUNULMAMIŞ TEMİZ TOPRAKLAR AVRUPALILAR İÇİN BİR KAYNAK OLARAK DEĞERLENDİRİLİYOR. DOLAYISIYLA TÜRKİYE DE ORGANİK TARIM YAPANLARA CAZİP DESTEKLER VAR GİBİ DE GÖZÜKÜYOR. AMA YİNE DE ORGANİK TARIMIN DAHİ ŞİRKETLEŞTİRİLMESİ KOŞULUYLA.

Verilere göre insan, canlı, toprak, su ve hava sağlığına saygılı biyo çeşitliliği koruyan organik tarım ‘2005 yılı itibariyle dünyada toplam 24,1 milyon hektarlık alanda yapılmaktadır. Türkiye ise birçok nedenle organik tarım alanı yalnızca 103 bin 190 hektardır. Bu oran, Türkiye de tarım yapılan arazilerin ancak yüzde 0,1’inde organik tarım yapıldığındandır ’ (2 ).

Öte yandan Avrupa Birligi (AB) ye girme hazırlıkları içinde olan Türkiye de organik (doğal) tarımın kimin çıkarına olduğu tartışılmalıdır. 2005 Yılının başında organik tarım kanununun kabul edilip yürürlüğe girmesi iyi bir işaret. Ancak bunun ne kadarı Türkiye pazarında yerel halkın alım gücüne yönelik satıldığı tartışma konusu. Örneğin, ‘Doğal yöntemlerle üretilenlerin 200 bin tonu aşkın meyve ve sebze tümüyle Avrupa ülkelerine ihraç ediliyor’ (7). Dedelerimiz ve büyük annelerimizin yapığı tarım biçimi “organik Yeni Tarım” adıyla pazarlanıp dışarıya satılan miktara göre oranlanırsa organik tarım ürünlerinin % 90 nı Almanya, Hollanda ve İngiltere pazarları içindir. Doğal ürünlere ulaşabilenlerin oranı Türkiye de ancak nüfusunun % 10’dur (6). Ancak ne kadar nüfusun bu pahalı ve lüx sayılan ürünleri almaya gücü yetiyor soru işareti. Çünkü sertifika bedeli el emeği ve büyük süpermarket zincirlerinin karını da hesaba katarsak doğal ürünlerin ederi halkın alım gücünü aşmakta ve üretilenlerin aslan payını Avrupalılar almaktadır. Bu hem sağlıklı beslenme ve hem de ekonomik alım gücü olarak dış odaklı yaşam kalitesine hizmet etmek anlamına gelmektedir’ (9).

Tarihi geçen yüzyıla dayanan ekolojik tarımın en önemli amaçlarıysa su kaynaklarını, toprak ve havayı kirletmeden çevre, bitki, hayvan ve insan sağlığını korumak. ‘Ülkemizde 1980’li yıllarda yaygınlaşan organik tarım, ilk olarak 8 ürüne yönelik başlamışken şimdilerde 179 ürün üretiliyor’ (7). Kirletilmemiş toprak yanında Türkiye AB için hem ucuz iş gücü deposu ve ucuz hammadde kaynağı ( hem de çevre politiklarının esnek olması nedeniyle) kolayca oraganik ürünlerini ve diğer üretimini artırabileceği bir potansiyel olarak görülmektedir.

* DİP NOT:

Her ülkenin standardı değişik olmakla birlikte bir ürünün ekolojik olduğunu gösteren sertifikası için son 10 ile 15 yıldır toprağın hiçbir sanayi atığıyla ve kimyasalla kirletilmemiş olması gerekir.Üreticinin organik koşullara göre çiftçilik yaptığını kanıtlayan belge belli otoriteler tarafından çok pahalıya veriliyor. Dolayısıyla küçük organik çiftliklerin böylesi bir sertifikayı alması ekonomik ve bürokratik olarak zor.

Aternatif Ne Olabilir?

Alternatifler bir dizi planı gerektirir. Öncelikle dünyanın geleceği için tarımın eskiden olduğu gibi tamamen organik halde çeşitli ekimin birbirini ve toprağı dengeleyeceği biçim olan günümüzün ekolojik kavramıyla perma-kültür ( perma culture) prensibine dayanmalıdır. Bu tür çiftliklerin tarım işletmeciliği amaçlı değil de yerel ekonomiye hizmet etmesi amaçlanmalıdır. Örneğin, 2003 yılında Hatay’ın Vakıflı köyünde 38 çiftçinin bir araya gelip ürettikleri mahsul]n de % 85 inin Avrupa’ya sattıldığını biliyoruz (8). Yurt genelinde bu tür çiftçiler “organik çiftçi koperatifleri” altında örgütlenebilir. Bu örgütlenme yurt genelinde doğal tarım yapanların dayanışmasını sağlayacağı gibi kapitalist Küreselleşmenin yıkıcılığına tarımda güçlü bir tavır almayı sağlayacaktır.

Ek olarak Hindistan daki gibi tohum kooperatifleri kurulabilinir. Bu birliktelik ulus ötesi tohum şirketlerinin hakimiyetine tarım bir direniş ve var olmayı yaratacaktır. Hindistan’da GDO lu organizmaları dayatan ulus ötesi şirketler için küreselleşme karşıtı gösterilerde dahi sesleri duyulan büyük bir örgütlenme var. Örneğin, 1995 yılında Hindistan’ın bağımsızlık gününde binlerce çiftçi GATT ın uygulamalarına tarım ses yükseltti. ‘Monsanto vb ulus ötesi şirketlerin hakimiyeti sonucu bugün 200 pirinç çeşidinden yalnızca 70 çeşit pirinç olduğu söylense de’ (11). Bu dayanışma vasıtasıyla köylüler birbirleri arasında tohum değiş tokuşu da yapıyorlar. Böylece tohumlarının geleceğini yapabilecekleri tohum kooperatifleri kurdular.

AB den medet umanlar için ‘Uluslararası Kooperatifler Birliği”nin 1984 “Avrupa Parlamentosu” seçimlerini destek bildirgesinde “Avrupa tarımsız,tarım kooperatifsiz olmaz” sloganı vardı. Ancak “AB’in uyum sürecinde Türkiye’ye verdiği ev ödevinin içinde kooperatif örgütlülüğüne ihtiyaç olduğuna işaret eden bir belirleme yoktur. Bunu sürecin IMF, DB, DTÖ ve OTP ile tarımın şirketleşmesine sürüklemek olarak değerlendirebiliriz’(2). Sonraki yıllarda böylesi bir kooperatif örgütlemesi başlatıldıysa da buradan görüleceği üzere AB nin Türkiye de uygulamaya çalıştığı politikanın iyileşmesi yalnızca halkın tepkisine bağlıdır.

MERKEZKEZİLEŞEN VE TİCARİLEŞEN TARIMDA TARIM KESİMİNDE AİLE İŞÇİSİ OLARAK ÇALIŞANLAR İLE DİĞER TÜM ÇALIŞANLAR SİYASİ, EKONOMİK VE SOSYAL HAKLARINI ELDE EDEBİLMELERİ İÇİN ÖRGÜTLENEBİLİR. ÇÜNKÜ GÖRÜLDÜĞÜ ÜZERE ŞİRKETLERİN TEK YANLI EGEMENLİK KURMALARI SONUCU ÇİFTÇİLİK MESLEĞİ ORTADAN KALKMAK ZORUNDA KALACAKTIR. GÖRÜNEN O Kİ; ESKİ TADLARI BİLEN YA DA ANLATILANLARDAN DUYUP ÖĞRENENLER ZAMANLA BİYOLOJİK YE DA ORGANİK ÇİFTÇİLİĞE YÖNELECEKTİR. ÇÜNKÜ TİCARİ PAZAR DIŞINDA KENDİLERİ, AİLELERİ, KOMŞULARI VE YEREL TÜKETİCİ İÇİN ZEHİRLİ KİMYASALLARI İÇEREN YİYECEKLERİ SUNMAK İSTEMEZLER. ÇİFTÇİ AYNI ZAMANDA GENETİĞİ DEĞİŞTİRİLMİŞ ORGANİZMALARIN ENDÜSTRİYEL ÇİFTLİKLERDE ÜRETİLMESİNE KARŞI DA UYANIK OLACAĞI İÇİN BİYOLOJİK ÇEŞİTLİLİK (HEPSİ OLMASA DA ZAMNALA BİR KISMI) GERİ KAZANILABİLİR. BUNUNLA BİRLİKTE ÜLKE TATIMI ORTAK TARIM POLİTİKALARI VE DTÖ’NÜN YARGILAMALARINDAN DA UZAK DURACAKTIR. ÜSTELİK PAZARCILAR YEREL EKONOMİ VE YEREL PAZAR İÇİN OLAN ÜRÜNLERİ VE ORADA ÜRETİLEN MALI SATMAKTAN MEMNUN OLACAKTIR.

Bunlar için her şeyden önce Yunanlı dostların geçmişten ders alıp öğrendikleri gibi bir kırsal kesim politikasına ihtiyaç vardır. AB pazarına yönelik üretimde çiftçilerin bugün ürettikleri gelecekte karlı olmayabilir. Şu ana kadar küreselleşen pazara yetişmek kaygısıyla göz korkutucu bir tablo yaratıldı. Kaldı ki OTP sonucu Türkiye’nin var olan Avrupa pazarında yarışabilmesi mümkün değildir. Orada ne çiftçilerin, ne de tüketicilerin gereksinimleri dikkate alınıyor. Tüketicilere kimyasallarla kirletilmiş hatta genleriyle oynanmış ürünler dayatılıyor. Üretici ile tüketici arasında olan üçüncü kişi olan süpermarket politikası onların karşılıklı bağımlılıklarını ortadan kaldırıyor. Böylelikle küreselleşme kapsamında tarımın ticarileştirilmesine karşı çıkarken endüstriyel kapitalizmin süpermarket zincirine de karşı olmak gerekir Onların yerini rengarenk yerel pazarlar almalı. Dolayısıyla çiftçilerin kendi bulundukları çevreyi korudukları, kendi ihtiyaçlarına ve yaratıcılıklarına göýe geliştirdikleri, bölgelerinde ve yakın çevredeki öteki kooperatiflerle ve topluluklarla ilişki geliştirdikleri bir politikaya gereksinin olduğu açıktır.

BUGÜNKÜ GİDİŞATLA (ÜRÜNÜN EKOLOJİK OLARAK ONAYLANMASI) EKOLOJİK PAZAR YALNIZ YÜKSEK FİYATLARLA ÜRÜN ALINABİLEN ZENGİNLERİN İŞİNE YARIYOR. YEREL ÜRETİCİ-TÜKETİCİ KOLLEKTİFLERİ VEYA YEREL DEĞİŞİM ÜZERİNE KURULU TOPLUMSAL BİR SİSTEM YARATILARAK DAHA GENİŞ ÖLÇEKTE GEREKSİNİMLERİ TATMİN ETMEK OLASIDIR. BU TÜR BİR YÖNYEM (EKOLOJİK TARIM VE EKOLOJİK HAVYANCILIK) İZLENEREK BUGÜNKÜ FABRİKA TARIMINA KARŞI ANADOLU NUN GELENEKSEL TARIMI GERİ ÇAĞRILABİLİR. BÖYLECE ÇEVRESİNDE VE DÜNYADA OLUP BİTEN HAKKINDA FİKİR SAHİBİ OLAN BİLİNÇLİ EKOLOJİK ÜRETİCİ VE EKOLOJİK TÜKETİCİ AĞI YARATILACAKTIR.

BU MODELLE EKONOMİK KÜRESELLEŞMEYE KARŞI OLAN VE GELECEĞİN TOPLUMUNDA KENDİ KENDİNE YETEN ORGANİK BİR TOPLUMUNUN NÜVESİ YARATILACAKTIR. BU ÇİFTÇİLER YUKARIDA BAHSEDİLDİĞİ GİBİ YURTTA VE DÜNYA DAKİ GENEL SOSYAL HAK ARAYIŞI HAREKETİNE DE KATKI SAĞLAYACAKLARDIR. BU DA DOĞRUDAN DEMOKRASİNİN HAYATA GEÇİRİLDİĞİ KAPİTALİST KÜRESELLEŞMEYE KARŞI BİR HAREKET DEMEKTİR. GÖRÜLDÜĞÜ ÜZERE BURADA ESAS OLAN ORGANİK ÇİFTLİKLER, ORGANİK ÜRETİCİLER VE ORGANİK TÜKETİCİLER ARASINDA BİRBİRİNİ BÜTÜNLEYEN BİR AĞ YARATMAKTIR. AB İÇİNDE HER NE KADAR İLERİCİ VE DEMOKRATİK UNSURLAR VARSA DA BÖYESİ BİR YAPILANMAYI AB DEN YA DA DIŞARDAN BEKLEMEK SADECE HAYALPERESTLİK DEĞİL SAFDİLLİK OLUR.

EKOLOJİK ÜRETİM VE EKOLOJİK TÜKETİM ANLAYIŞINI YEREL KOOPERATİFLER VASITASIYLA HAREKETE GEÇİRMEK İÇİN İNSANIN İNSAN VE İNSANIN DOĞA ÜZERİNDEKİ TAHAKKÜMÜNÜN KALKMASI GEREKİR. KISACASI DOĞAYLA BÜTÜNLEŞMİŞ BİR TARIM KÜLTÜRÜNÜN YANINDA SOSYAL OLARAK DA KÜLTÜRÜN KÖKLÜ BİR DEĞİŞİKLİĞE İHTİYACI OLDUĞU GÖRÜLÜYOR.

Sonuç Yerine

Çokuluslu tarım işletmeciliğinin nasıl yapılandığına bakarsak; Gümrük Tarifeleri ve Ticaret Genel Anlaşması (GATT) 1947 tarihinde imzalanıp 1948 tarihinde yürürlüğe girmiştir. GATT, Dünya ticaretine ilişkin kurallar koyan çok taraflı bir sözleşmedir. Dünya ticaretinin serbestleştirilmesidir. Küreselleşen kapitalizm için anayasa oluşturmaya çalışan GATT ve onun turları sonucu oluşan Dünya Ticaret Örgütü (DTÖ), AB, OTP, ile AB’nin yaptığı reformlar sonrasında ulus ötesi şirketler ortak bir noktada buluşturuluyor (2). Bağımsızlık ve özgürlük kaygısında olanlar için küresel kapitalizmin ördüğü bu ağın dışına nasıl çıkılacağı ise halka dayanan tabandan bir örgütlenme ve alternatif yaratmakla mümkün.

Küresel kapitalist ağ ve “değişen dünyada” Türkiye tarım politikalarının karikatürize edildiği bir gerçektir. Bu ironik tabloda organik tarımın da şirketleşip endüstriyalist hale gelme tehlikesi vardır. AB içinde demokrasiden yana güçler varsa da Türkiye’nin ekolojik tarımı konusunda köklü bir kırsal yatırım politikası alternatifine gerek vardır.

Yerel ekonomiye hizmet eden yerel tüketici ve üreticilerin gereksinimlerine göre düzenlenecek bir ekolojik tarım politikası geliştirilmeli. Avrupa kiwi ve avakado istiyor diye Karadeniz’deki fındıkları ve çay bahçelerini söküp atma yoluna gidilmemelidir. Türkiye’nin fındığı da dünya da biricikliğini korumaktadır. En önemlisi de ülkenin doğal yapısına ve kendi ihtiyaçlarına göre GDO suz ve kimyasallar kullanmaksızın kendi kendine yeten geleneksel tarıma dönmek önemlidir. Çiftçilerin küresel kapitalizme tarım direnişleri ancak ve ancak kendi kurup denetleyecekleri tarım kooperatifleriyle olabilir.

YARARLANINLAN KAYNAKLAR:

1. Cengiz Başkaya şirketleþentarımhttp://www.ozguruniversite.org/guncel_marx.php erişim tarihi 12 Ağustos 2006.(erisim: 18 Eylül 2006).

2. Abdullah Aksu, Avrupa Birliði ve Türkiye’ nintarım Politikaları. Henüz yayınanmadı. Yazarının izniyle kullanıldı.

3. Çeşitli yazılardan http://www.gdoyahayir.org/yayinlar/yayin_02 (erişim: 12 Ağustos 2006).

4. Giorgos Kolempas Yunanistan Tarımı ve Küreselleşme Yunan Çiftçileri için Bir Çıkış Yolu Var mı? Bir Öneri “Eftopia” nın 2002 yılı yayını.

5. Prof Dr. Şeminur Topal la Yapılan söyleşi
GDO mağduru bir profesör anlatıyor. http://www.iyibilgi.com/index.php?s=haber&id=5898
(erişim: 1 Eylül 2006).

6. Şadi İdem Biyoteknolojinin Ardına Bakabilmek Toplumsal Ekoloji üç aylık politik ve kültür dergisi.Yaz 2005.

8. Wylie Harris Something old, something new
Turkey’s organic farmers try to survive their European honeymoon
http://www.newfarm.org/international/features/2005/0305/turkey.shtml, (erişim: 17 Mart 2005)

9. Emet Değirmenci Strugle Against GE and Who benefits of Turkish Organics : Henüz yayınlanmadı. “Eftopia” nýn 2006 yılı yayını için gönderildi.

10. Vandana Shiva Stolen Harvest: The Hijacking of the Global Food Supply (Çalınmış Hasat:Küresel Yiyecek , Cambridge, MA: South End Press 2000.

11. Vandana Shiva’ nın Dünya Ekonomik Forumu Karıtı konferenasta verdiği konuşmasından, Mebourne Avustralya, 2001.

http://www.kuyerel.com/modules/AMS/article.php?storyid=2355

 

Tüketim köleliği ya da kölesel tüketim

HÜSEYİN CANER (*)

Batının ilmini ve fennini alalım ama onun ahlakını ve kültürünü almayalım”. Bu mümkün müdür acaba? Bu kadim anlayış Batılılaşmanın sözde sorgulanıp post-modernize edilip, hayatımıza adapte edilme çabasıdır. Bir medeniyetin bilim ve teknolojisini alıp, onun kültürünü ve hayat felsefesini bunun dışında tutmak ruh ve bedeni birbirinden ayırmaya benzer. Buna işvelik kazandırmak pek mümkün görünmemektedir.

Liberal kapitalist anlayış, tüketime sunduğu her şeye kendi dünya algılayışını ve ruhunu yansıtmıştır. Tüketim kültürünün temelinde yatan algılama sorunu da budur. Örneğin kolalı içeceklerin, fast-food modeli yemek kültürünün ülkemizde yaygınlaşmaya başlaması damak zevkimizi deformasyona uğratmış ve ailenin bir araya gelerek yemek yeme geleneğini azaltmış, geleneksel mutfak kültürümüzü yozlaştırmıştır.

Tüketimin sınırları ve biçimleri aynı zamanda toplumsal ahlak bilinciyle netleşir. Yani inanış biçimlerine göre tüketim alışkanlıkları belirginleşir. İslam anlayışında her yönüyle israfın haram kabul edilmesi kendi zaviyesinden tüketimin sınırlarını belirlemiştir.

Tüketim canavarı haline gelen batı(lı) anlayışında, hep daha fazla tüketim körüklenmiş, çok tüketen, en muteber toplum konumuna getirilmiştir. Böylelikle sonu gelmez bir ‘Tüketim Köleliği’ oluşturulmuştur. Batının körü körüne, sonuçlarını düşünmeden çekirge sürüleri gibi, girdiği yeri talan eden bir psikozla tüketimi körüklemesi toplumu akıl almaz paradokslara sürüklemiştir. Mesela en basiti; toplumlarda aşırı yeme tüketimini hızlandırmış ve insanlar arasında obezitenin artmasına neden olmuştur. Tabii şeytani tüketim hegemonyası bunu tekrar ranta dönüştürerek, bu sefer bu şişman insanlara bütün enstürümanlarını kullanarak yüksek ücretler karşılığında zayıflama formülleri sunmuştur. Böylelikle sonu gelmez tüketim köleliği zincirini kesintisiz olarak devam ettirmektedirler.

TÜKETİMDE REKLAM

Tüketimle ilgili olarak son birkaç yüzyılın en önemli simurgu reklamdır. Tüketimi belleklere fütursuzca zerk etmek için oluşturulan illüzyonlar aracılığıyla insanlar tüketime zorlanmakta, tanıtılan şeylere adeta eşya üstü öğeler, misyonlar yüklenerek çocuktan yaşlıya, kadından erkeğe hipnotize edilmiş bir benlikle tüketim rantiyesine sürüklenmektedir. Bir mobilya firmasının reklamında babanın elindeki çay kendi üzerine ve oturduğu koltuğa döküldüğünde evin hanımının ve çocukların telaşla koltuğa bir şey olup olmadığına bakmaları babanın iğreti bir şekilde kalma sahnesi tüketimde eşya-insan ilişkisini en bariz şekilde gözler önüne sermektedir. Geçmiş için lüks olarak algılanan şeyler bugün ihtiyaç olarak görülmekte ve bunlar hayatı kolaylaştıran, bizi ‘muasır medeniyetler’ seviyesine(!) çıkaran objeler olarak empoze edilmektedir.

Ivan Illich: ‘İktisat bilimi büyük çaptaki eşya üreticileri tarafından yönetimi ele geçirmek için bir propaganda olarak geliştirilmiştir.’demektedir. İlk köleleştirici illüzyon, insanların tüketiciler olarak doğduğu ve bütün hedeflerine mal ve hizmetleri satın alarak ulaşabilecekleri düşüncesidir. İhtiyaçlar, gittikçe artan bir şekilde, reklam sloganlarıyla verilen emirlerle ürünü satın almayla belirlenmektedir. Nasıl gereksinim duyulacağı biçimsel olarak öğretilmiş ve ihtiyaç ister reklam, ister farklı yönlendirmelerle olsun, kararların ve eylemlerin, artık tatmin konusundaki kişisel tecrübenin sonucu olmadığı ve adapte olmak durumundaki tüketicinin hissettiği ihtiyacı yerine, öğretildiği şeyi koymaktan başka bir şey yapamadığı her kültürde kendisini gösterir. Tüketim kültürünün aynı zamanda toplumların kadim medeniyetlerinden şekillenerek neşvünema bulduğunu ve bunun tüketici haklarının bilinmesinden daha öncül bir öneme sahip olduğu unutulmamalıdır.

* Araştırmacı-Yazar
15.03.2007
http://yenisafak.com.tr/Yorum/Default.aspx?t=16.03.2007&i=34883

Jean Baudrillard yaşıyor!… ALİ MURAT YEL

Gerçekliğin yitirildiği bu dünyada simulasyon modeller gerçeğin yerini almaya ve bizi bunları sahiden yaşanmış tecrübelermiş gibi algılamaya yöneltmektedir. Bu durum o kadar ileri gitmiştir ki simulasyonlar da yeterli gelmeyip gerçeklik sanrısı ile gündelik hayatımız yeni baştan kurulmuştur.

GERÇEĞİN ÇÖLÜNE HOŞ GELDİNİZ

Aslında Baudrilard’nın bu tür fikirleri, özellikle de sınıf mücadelesinin sanayi ötesi toplumlarda simulasyon ile yer değiştirdiği anlayışı 1970’lerin başından beri akademik çevrelerce bilinmekteydi ve ancak 1999 yılındaki The Matrix filmiyle daha geniş çevrelere ulaşabilmişti. Türkiye’deki sinema izleyicilerinin çoğu da Baudrillard ile ilk defa Matrix filmiyle karşılaşmış olabilirler. Hatırlanacağı gibi, filmin başlarında Keanu Reeves’in canlandırdığı Thomas Anderson ya da Neo karakteri Baudrillard’nın Simulacra and Simulation: The Body, in Theory (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994) adlı kitabını açar ve oyuk içinden el altından gizlice sattığı bilgisayar programını çıkarır. Kitabın içi “On nihilism” bölümünden oyulmuştur ama aslında bu bölüm kitabın sonunda yer almaktadır ve muhtemelen filmin yönetmenleri bu bölümün yerini daha öne getirerek seyircinin dikkatini bu bölüme çekmeye çalışmış olabilirler. Zaten Matrix üçlemesinin sonu da bir nihilizme gitmektedir. Filmdeki Baudrillard’a yapılan en açık gönderme ise Laurence Fishburne’nun canlandırdığı Morpheus karakterinin bir sahnede Neo’ya, Baudrillard’nın artık klişe haline gelmiş meşhur sözü olan “gerçeğin çölüne hoş geldin” demesidir.

MODERNLİĞİN GERÇEKLİĞİ

Baudrillard’a göre kapitalizmin başdöndürücü bir şekilde ilerlemesiyle gündelik hayatımıza o kadar çok sayıda imaj, farklı ürün ve özellikle de görsel unsur girmiştir ki artık hiç bir şeyin orijinali kalmayıp büsbütün bir simulasyon veya taklitle ile yaşamaya başlandı. Japonların bonsai denilen minyatürleştirilmiş ağaçları bu simulasyonun belki de en güzel örneklerini oluşturmaktadır. Gerçeklik prensibi Baudrillard’nın en temel problemlerinden birisidir ve kapitalizmle birlikte gelen tüketici toplumlarda hakikat fertlerin gündelik hayatlarında duyumsadıkları bir his haline gelmiştir. Bir başka deyişle, insanlık, ya da en azından modern toplum, herhangi bir şeyin gerçekliğinin temsilinden gerçekliğe tekabül etmeyen bir simulasyona doğru ilerlemektedir. Bu süreçte işaret ve onun temsil ettiği gerçeklik arasındaki ilişki giderek muğlaklaşmaya başlamış ve işaret veya imaj ile gerçeklik arasındaki bağlantı da yok olmaya başlamıştır. Mesela, bir imparatorluk haritası bütün detaylarıyla tahakküm edilen toprakların bir temsilidir. Los Angeles’taki Disneyland da gerçeğin ve tarihin çocukça ama çok başarılı bir simulasyonudur ki aslında Los Angeles’in sözde “gerçekliği”nin belirginleşmesini sağlamaktadır. Bazı dinlerde de Tanrı’nın imajları o kadar çok kullanılmaktadır ki inananlar artık gerçek Tanrı’yı bir yana bırakıp bu imajlara tapınmaya başlamışlardır. Gerçekliğin yitirildiği bu dünyada simulasyon modeller gerçeğin yerini almaya ve bizi bunları sahiden yaşanmış tecrübelermiş gibi algılamaya yöneltmektedir. Bu durum o kadar ileri gitmiştir ki simulasyonlar da yeterli gelmeyip orijinali olmayan kopya anlamına gelen simulacrum terimiyle ifade edilen gerçeklik sanrısı ile gündelik hayatımız yeni baştan kurulmuştur. Hatta orijinali olmayan taklitler hayatımızı o kadar işgal etmiş ve gerçek hakikati ortadan kaldırmıştır ki yeniden kurmaca olarak üretilen gündelik hayat bir hyperreality, yani gerçeğin çok daha ötesinde bir gerçeklik halini almıştır.

Sorbonne Üniversitesi’nde Almanca eğitimi aldıktan sonra öğretmenlik yaparken aynı zamanda “Nesnelerin Sistemi” başlığıyla sosyoloji doktorasını tamamlamıştır. Paris-X Nanterre Üniversitesi’nde asistanlığa başladıktan sonra patlak veren 1968 öğrenci eylemlerinden etkilenmiş ve bu arada medya ile gündelik hayatımızda hiç dikkat etmeden kullandığımız araç-gereçler, ev eşya ve dekorasyonları ve hatta çamaşır deterjanı gibi sıradan ürünler üzerine çalışmalar yapmıştır. Daha sonra ekonomi temelli teorilerden uzaklaşarak modern toplumda gerçeğin kurgulanması sürecini kendisine problem edinmiştir. Simulasyon, simulacrum ve hyperrerality kavramlarıyla dünya çapında üne kavuştuktan sonra da bu konularda aralarında İstanbul Bilgi Üniversitesi de dahil olmak üzere, dünyanın çeşitli üniversitelerinde konferans ve seminerlere katılmış, bu arada da o günlerde meydana gelen I. ve II. Körfez Savaşları, 11 Eylül saldırıları, Francis Fukuyama’nın meşhur “Tarihin Sonu” iddiası gibi güncel olaylar hakkında sosyolojik ve felsefi açıklamalar yapmış, yine bu konular üzerinde pek çok eser üretmiştir.

* Fatih Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi
http://yenisafak.com.tr/yorum/?t=16.03.2007&i=33844

Toplumsal Ekolojiye Yöneltilen Eleştiriler – Sanem Yardımcı / Val Plumwood

Toplumsal ekolojiye yöneltilen eleştirilerden ilki, toplumsal yaşama mündemiç hiyerarşi ve tahakkümün, insanların doğa üzerindeki hakimiyetinin kaynağını oluşturduğu yolundaki en temel argümanına dairdir. Bu eleştiri, başta derin ekolojistler olmak üzere birçokları tarafından dile getirilmiştir. Derin ekolojistler, bu tespiti insan merkezciliğin farklı yüzlerinden biri olarak görmekte ve toplumsal yaşama mündemiç hiyerarşi ilişkilerinin ortadan kaldırılmasının doğrudan, ekolojik krizin çözümlenmesinde etkili olamayacağını ileri sürerler.

Hiyerarşinin ekolojik krizin temel kaynağı olarak formüle edilmesine yönelik bir diğer eleştiri de Mellor tarafından dile getirilmiştir. Ona göre, Bookchin toplumsal yaşamın tüm sorunlarını hiyerarşi başlığı altında toplamıştır. Böyle bir analiz ise, hakimiyet türleri arasındaki farklılığı yadsımaktadır. Mellor’a göre, Bookchin, derin ekolojiyle aynı politik yanılgıya düşmekte, yani hiyerarşinin tüm biçimlerini mahkum ederek ekolojist hareketin mücadelesinin yönünü belirsizleştirmektedir. Mellor’ın son eleştirisi ise, toplumsal ekolojinin, doğa-insan ilişkisine dair ortaya koyduğu değerlendirmede, derin ekolojinin anti hümanizmini aşabilmenin yollarını sağlayacak bir kavrayışa sahip olmasına rağmen, bu sefer de doğa insan ilişkisinde, terazinin insan yönüne ağırlık vermesinden kaynaklanır. Ona göre bu düşünüş şekli yeşil düşüncenin en önemli ilkesi olan insan dışındaki dünyanın da başlı başına bir gerçeklik olduğunu yadsımaktadır.

Kovel ise, başka öncüllerle toplumsal ekolojinin aynı temel argümanını eleştirmektedir. Ona göre, toplumsal ekolojinin “a kişisinin b kişisi üzerinde otorite kurduğu her türlü insan ilişkisini toptancı bir tavırla” reddetmesi, öğretmen öğrenci, ilişkisinde olduğu gibi rasyonel otorite biçimlerini yadsımaktadır. Hiyerarşinin tüm biçimlerini aynı düzlemde kavrayan bu anlayış, en temelde karşısına aldığı otorite biçimlerini tek bir kavrama indirgemekte ve otorite biçimlerinin analizini güçleştirmektedir.

Kovel’in toplumsal ekolojiye yönelttiği bir diğer eleştiri de toplumsal ekolojinin kapitalizm ve devlet analizine yöneliktir. Ona göre, toplumsal ekoloji, kendisini anti kapitalist olarak ifade etmesine rağmen, devlet ve sınıflar arasındaki ilişkileri göz ardı etmektedirler. Zira toplumsal ekoloji, devlet içinde yer etmiş tahakküm ile mücadele etme perspektifini taşırken, devletin ana işlevinin sınıf sistemini güvence altına almak olduğunu; aslında bu iki yapının, sınıf ile devletin, birbiriyle mutlak bir bağımlılık içinde olduğunu, dolayısıyla biri olmadan diğerine atıfta bulunulamayacağını görmezden gelmektedir. Kovel’in eleştirisinin işaret ettiği üzere, toplumsal ekolojinin teorisyeni Murray Bookchin’in, Marx’a ve Marksizme yönelttiği eleştirilerin, Marksistler tarafından toplumsal ekolojinin yoğun bir şekilde eleştirilmesi sonucunu doğurduğu aşikardır. Ne var ki, bu tartışmalar anlamlı olmakla beraber, tezin hedefleri doğrultusunda, bu tartışmalar üzerinde bu kadar durulması yeterli bulunmaktadır.

Val Plumwood ise, Bookchin’i hiyerarşiye bağlı olmayan farklılığı göz ardı etmekle eleştirir. Plumwood da, derin ekolojistlere benzer bir şekilde, doğa-insan arasındaki sömürgeci yaklaşıma dair toplumsal ekolojist yorumu yetersiz bulmaktadır. Ona göre, siyaseti insanlar arası ilişkilerle sınırlayan Bookchin, insan-doğa ilişkisindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalmaktadır. Ayrıca Plumwood, Bookchin’in doğa karşısında, insanın hiyerarşik üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak formüle etmesini de eleştirmektedir. Ona göre, böyle bir analiz, doğanın ayrı bir alanı olabileceğini reddetmektedir. Bookchin’in yapmış olduğu iki doğa ayrımında, rasyonel olmayan birinci doğa, farklı ve kendi kendini yönlendirme alanı olmayan bir tür edilgen doğa olarak tasavvur edilmektedir. Bu durumda ise, bu iki doğa arasındaki çıkar çatışmaları göz ardı edilmiş olmaktadır.

Eleştirilerin bir ayağını da doğanın evrimsel gelişiminde toplumsal ekolojinin insana biçtiği role yönelik eleştiriler oluşturur. Doğanın evrimine bilinçli olarak hizmet etme ve onu yönetme kudretine sahip varlıklar olarak insanın ortaya konması, insanların çıkarlarına belli bir üstünlük tanıma anlayışının nüvelerini taşımakta ve böylece doğanın insanların amaçlarına göre yönlendirilmesinin zeminini oluşturmaktadır.

Toplumsal ekolojiye yönelik bir diğer eleştiri de, Bookchin’in doğaya içkin bir etiğin varlığına dair yaptığı göndermelere yönelmektedir. Rolf Cantzen’e göre, doğanın özüne ilişkin bilgiye ulaşılabileceği varsayımına dayanan bu yaklaşım, doğaya atfedilen tüm anlamların toplumsal içeriğini göz ardı etmektedir. Doğanın hiyerarşik bir yapısı olduğunu iddia etmekle, doğanın adem-i merkezi bir yapıya sahip olduğunu, dolayısıyla hiyerarşinin olmadığı bir toplumsal düzenin doğrudan doğayla uyum içinde olacağı iddiası aynı yanlış düşünce şeklinin iki farklı sonucu olarak kendini gösterir. Her iki iddia da, doğa bilimlerinin betimleyici önermelerini, olması gerekenin yasası olarak toplum-doğa ilişkisine uyarlamaktadır. Mellor’un eleştirilerine benzer bir şekilde Cantzen de, toplumsal ve derin ekolojinin aralarındaki polemik düzeyindeki tartışmaya rağmen ortaklaştıkları noktaya işaret etmektedir. İki hareket de doğaya içkin bir yasanın varlığına ve bu yasanın olması gerekenin inşasında temel bir rol oynayacağı anlayışında ortaklaşmaktadır. Bu noktada derin ekolojinin politik açılımlarının toplumsal ekolojiye nazaran oldukça zayıf bulan Cantzen, yine de toplumsal ekoloji tarafından bir tür ekolojik zorunluluk olarak şekillendirilen anarşist toplum tasavvurunun yerine, insanın özgür iradesiyle oluşacak bir anarşist toplumu yeğlemektedir.

Bookchin, her ne kadar, mekanist evren anlayışının yarattığı toplum ve doğa arasındaki ikiliğinin aşılmasının, bu ikiliğin bir öğesinin diğerine indirgenmesi ile mümkün olamayacağına dikkat çekerek, Derin Ekoloji’yi eleştirse de, Toplumsal Ekoloji’ye yöneltilen en önemli eleştirilerden biri olarak öne çıkan bütünsellik yetersizliğinden ve aynı indirgemecilikten kaçınamamıştır.

http://acikarsiv.ankara.edu.tr/fulltext/1978.pdf

Toplumsal Ekoloji Eleştrisi – Val Plumwood

Ekolojil sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasında ki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla; baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerinde ki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir. Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün, insan üzerindeki tahakkümden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizimde emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezini öne sürer:

“Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. Bu tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün , kesinlikle doğanın tahakküm altına alınmasını öncelediğini beyan eder”

Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi , stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur. Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce , insanlar arası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir. Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi eğilim vurgulansa da Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlar arası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de batılı insan/doğa ilişkilerinde ki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insan dışı doğandan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder.

(örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler insanı basit hayvanlıkla bir tutmak ister ve insanlığın basit bir tür olarak biyosferik demokrasi içinde eriyip gitmesini, insanlığı birçok yaşam biçimi arasından sadece birine indirgemeyi savunurlar) Bookchin tarafından derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.

Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanır olduklarını öne süren çevreci,feminist, postmodernist eleştirmenlere karşı aklın ve batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktadır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi, batı kültüründe egemen eğilimin, farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil aklın üstünlük ve tahakkümün merkezi olarak görmekten vazgeçmek gerektiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.

Bookchin’in yeni-Hgelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve batılı olmayan kültürü aşağısayan batı merkezli kılcı kavramlardan herhangi birinin – rasyonellik, ilerleme,gelişme ve uygarlık- yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ya da “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkar okunuyor.

Kısaca Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumunda ki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır ama hümanist, aydınlanmacı, Hegelci, Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır. İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.

bilgisayara geçiren:lilith

http://hasat.org/forum/Toplumsal_Ekoloji_Elestrisi-k6994.html

Derin Ekolojiye Yöneltilen Eleştiriler – Sanem Yardımcı

Derin Ekolojistlerin dayandıkları ilkeler doğrultusunda ortaya koydukları dünya görüşüne ve ileri sürdükleri önerilere pek çok eleştiri yöneltilmiştir. İlk elde, Derin Ekolojistlerin insan-merkezciliğe yönelttikleri eleştirilerin, insanı toplumsallığından sıyıran yanını eleştiren Sezgin Ata, derin ekolojinin insanı biyosferdeki ekolojik yıkımın nedeni olan bir kanser, yeryüzünü de her şeye nezaret eden bir ilah (Gaia) gibi göstermesine dikkat çeker. Ona göre, bu algı, sınıflı toplumsal yapısı içindeki insanlığı anlaşılmaz hale getirmiştir. Ata, Derin Ekolojistlerin bu algısında mistik inançların oynadıkları rolün ve bu inançların benzerlerine Nazi’lerin yeşil kanadın da rastlanmasının altını çizerek, toplumsal bağlam dikkate alınmamasının yarattığı tehlikelere kanıt olarak sunar. Ata, ayrıca, derin ekolojinin teknolojiye topyekûn karşı çıkışını da eleştirir. Ata, bazı teknolojilerin doğa için yıkıcı olduğunu kabul etmekle beraber, teknolojinin sadece doğayı tahrip etme kapasitesi değil, aynı zamanda doğayı onarma kapasitesine de sahip olduğuna işaret eder. Onun sözleriyle söylendiğinde, “…teknolojinin doğal dünya ve insanlık arasında denge oluşturacak şekilde yalnızca bilimsel değil, ekolojik ve etik parametreler tarafından da belirlenmesi zorunludur.

Toplumsal Ekolojinin kurucusu Bookchin’in, Derin Ekoloji’ye kayda değer eleştiriler yönelttiğini gözlemlemek mümkündür. Ona göre, derin ekolojinin yönelik salt olumsuz yargılarına şiddetle karşı çıkılmalıdır. Zira, Bookchin, var olan tek etik öznenin insan olduğu, dolayısıyla insanın problemin kaynağı olduğu kadar çözümün de kaynağı olduğunu iddia eder. Bookchin, derin ekolojiyi insan-sevmez anti hümanizm, katı Malhusçuluk ve genellikle biyomerkezcilik çevresinde yapılanan kendisiyle çelişkili anlayışların yol açtığı ekolojik politikayı ve felsefeyi sorunlu bir haline getirmekle suçlar. Bookchin’e göre, toplumu doğaya yabancı bir şey olarak görmek, modern düşünceye hakim olan toplum-doğa ikiliğini yeniden üretmektir. Hümanizm karşıtı olan bu tür bir düşünce doğal dünyaya kaynaklara indirgeyen birçok açılıma yol açmaktadır. Bookchin’e göre, derin ekoloji, insan türünün diğer türlerden farkını, bu türün çevreyi değiştirebilecek güçlerini görmeyen bir yaklaşımdır. Toplumu var olana indirger ve onu donmuş bir görüntü olarak görür. Oysa, Bookchin toplumun da, doğa ile birlikte karşılıklı etkileşim içinde bir tarihe ait olduğuna işaret eder. Bookchin’in bakış açısında derin ekoloji gericidir.

Bu çerçevede, Bookchin için “insanlık doğadan ayrılamayacağı gibi, toplumsal olan da ekolojik olandan ayrılamaz. Derin ekolojistler ise, tersine “Biyomerkezcilik,”i “insanmerkezcilikle” zıtlaştırarak, doğal ve toplumsal olanları ikileştirmişlerdir.239 Bookchin’e göre, derin ekolojinin “kafası araçsal yöntembilim açısından Batılı’yken, yüreği duygusallığı bakımından sorgusuz sualsiz Doğu’ludur.”

“Taoculuk’tan biraz sıva, Budizm’den kireç, Heidegger’den harç, Spinoza’dan tuğlalar ödünç almak – Commoner, Paul Ehrlich ve benzerlerinden alınan çamurdan söz etmiyorum- “derin”, “yüzeysel” ya da “toplumsal” olsun, bir ekolojinin gediklerinin kapatılmasına yardımı dokunmaz.“

Derin Ekolojiye yöneltilen eleştirilerden bir diğerine imza atan Stephan Elkins ise, derin ekoloji eleştirisinin temeline, doğanın toplum içerisinde anlam kazanan bir kavram olduğunu ve bir toplumun, doğa algısının onun sosyal ilişkileri ve doğa ile ilişkilerini yansıttığı tespitini yerleştirir. Ona göre, “doğayı nihai bir referans noktası olarak kabul etme, benzeri biçimsel akıl yürütme modellerini kullanan çelişik politik düşünceleri birbirinden ayırt etmeyi güçleştirecek sonuçlar yaratır. (…) Avrupa sağının kullandığı otoriteryen politik düşünceler bazen sistem teorisi ile doğacı paradigmadan, bazense maneviyatçı nitelik taşıyan argümanlarla desteklenmektedir.”

Bir diğer eleştiriyi yükselten Joel Kovel, derin ekolojinin zaafının, insanlığı doğa içerisinde merkezsizleştirmiş olmasından kaynaklandığını ileri sürer. Ona göre, bu değerlendirme, doğa kavramının her şeyden önce toplumsal bir inşa olduğunu gözden kaçırır. Bu durum, Kovel’e göre, istenmeyenler olarak adledilebilecek insanların kolayca dışlanmasına yol açabilir.
Val Plumwood da benzer bir eleştiri ile karşımıza çıkar. Ona göre, derin ekoloji, kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı etmektedir.246 Plumwood’a göre, derin ekoloji, farklılığı kendine katma yoluyla çarpıtmak üzere ekolojik benlik, kendini gerçekleştirme ve özdeşleşme kavramlarını kullanır.247 Oysa, Derin ekolojinin kilit sorun alanını, insan-doğa ilişkileri, insanlar ve doğanın ayrılığı olarak belirlemesi ve bu sorun alanını benliğin doğayla “özdeşleşmesi” olarak formüle etmesi, derin ekolojiyi, “özdeşleşme” nin genellilikle kasten muğlak bırakılması sorunsalından uzaklaştırmaz. Zira, “özdeşlik ve benlik değerlendirmeleri çeşitli ve değişkendir, ayrıca hiçbir zaman birbirleriyle tutarlı değildir.”

Mary Mellor ise, derin ekolojinin görüşlerinde, iki temel çelişki tespit eder. Mellor ilk çelişkiyi doğa-merkezcilik (ekomerkezcilik) düşüncesi ile insanlar dahil var olan tüm canlıların eşit oldukları fikri yani biyo-merkezcilikte bulur. Ona göre, “. parçalar ile bütün arasında, tek bir canlı türü insanlık ile ekosferin Gaia’nın “gereksinimleri” arasında bir problem vardır. Derin ekolojist dünya görüşünde, bütüne yani Gaia’nın gereksinimlerine öncelik tanınmalıdır. Bu bağlamda, ekomerkezcilik, çok çabuk biçimde anti-hümanizme dönüşebilmektedir. “İnsanlık, doğanın bir parçası olmaktan ziyade, doğal dünyayla olumsuz bir ilişki kurmuş olarak algılanmakta; doğanın karşısında bir şey olarak görülmektedir.” Mallor’un tespit ettiği ikinci çelişki ise, doğanın yaradılış değeri fikri ile insanın kendini gerçekleştirme amacı arasındaki çelişkidedir. “Doğayı yaradılıştan bir değere sahip olarak görmek, üstü kapalı bir biçimde bizim kampanyalarımızın insan-merkezli bir motivasyon adına değil, bizzat doğa adına yürütüldüğü düşüncesini bağrında taşır.” Bununla birlikte, derin ekolojinin amaçlarından biri olan kendini gerçekleştirme ilkesi, Mellor’a göre doğa merkezli olmayan insan merkezli bir motivasyondur. Bir başka deyişle, Derin Ekolojinin ortaya attığı, doğadaki bütün canlıların eşit olduğu iddiası, insanı, sosyo-politik kategorilerin doğaya yansıtılmasıdır. Dolayısıyla, insan-merkezci bir bakış açısına işaret eder. Mellor’a göre bu iki çelişkinin sonucunda, derin ekoloji anti hümanizm ve alttan alta akan bir insan merkezliliği kesiştirmektedir. Bunun yanında, derin ekolojinin temel problemlerinden birini de yeterli olmayan politik saiklara sahip oluşunda aramak gerekmektedir.

Mellor’a göre, ekolojik krizin sorumluluğunu farklılaşmamış bir insanlık üzerine atmak, insanlık içerisindeki kuzey-güney, siyah-beyaz, kadın-erkeklere eşit sorumluluk yüklemektedir. Mellor, Bill Devall ve George Sessions’ın, vahşi doğal yaşam deneyiminde, “doğru bir tutumla” yerine getirilen balıkçılık, avcılık, sörfçülük gibi sporları kendini gerçekleştirme ve ekolojik bilincin bir fırsatı olarak görmelerinden yola çıkarak, bu faaliyetlerin sadece genç ve erkeklere uygun faaliyetler oldukları tespitini yapar. Tüm bunlara ek olarak Mellor, nüfus sorunu üzerine derin ekolojinin yaptığı sorunsallaştırmayı yetersiz bulmaktadır. Ona göre insanların ne kadar tükettiklerini dikkate almadan nüfus artış oranları üzerinden değerlendirme yapmak yetersiz olacaktır. Nüfusları aynı kalan ya da düşmekte olan ülkelerin çok yüksek derecedeki tüketim oranları da dikkate alınmalıdır. Örneğin dünya nüfusunun %2’sine sahip ABD’nin dünya petrolünün dörtte birini tüketir.

Mellor’un bahsi geçen eleştirilerini toparlamak gerekirse, “biyo-merkezci ya da eko-merkezci bir derin ekoloji arayışı içine girmenin başarısızlığa mahkum olduğu açıktır. İnsan toplumundan ve onun sonuçlarından asla kurtulamayız; kurtulabileceğimizi düşünürsek, gizli cins, ırk ve sınıf önyargılarıyla karşı karşıya kalırız.” Daha da önemlisi, doğanın tarihsel ve toplumsal bağlamı anlaşılmadığı takdirde, doğanın şimdiki haliyle yüceltilmesinden başka bir alternatif tahayyülü imkansızlaşır. Böylelikle, “insan toplumunu doğayı oluşturma biçiminin farkında olmadan, derin ekolojinin kaygıları, doğayı kendi imgelemlerindeki gibi yaratma açısından en iyi yerde bulunanların çıkarlarını temsil etmeye başlayacaktır.” Başka türlü söylenirse, insanlığın gereksinimleri karşısında doğanın gereksinimlerinin dengesini ararken, bir ırk sınıf ya da cins olarak kendi gereksinim ve çıkarlarını yansıtma yolu seçilebilecektir.

Derin ekolojiye yöneltilen bir diğer eleştiri de, derin ekolojistlerin akla yönelttikleri eleştiri göz önüne alındığında belirginleşiyor. Buna göre, derin ekolojistlerin, aklın doğanın parçası olduğunu görmezden gelip, insan-doğa arasındaki ayrımı bu sefer de akıl doğa arasında yeniden yarattığına dikkat çekiliyor.

Luc Ferry ise, Derin Ekolojinin, hümanist ahlakın ödev kavramını katı biçimde daraltmış olduğunu göstererek, onun bunun yerine ortaya attığı oldukça “geniş yükümlülük kavramı ile, toplumsal kontrol dozunun, bireyler üzerinde gerçek bir erk sağlaması durumunda, nasıl da, en büyük ahlak dayatıcı güç haline gelebileceğine işaret eder.”

http://acikarsiv.ankara.edu.tr/fulltext/1978.pdf

Ekososyalizm Nedir? Ne Değildir? – Ilgın Özkaya Özlüer / Ekoloji Kolektifi

http://www.ekolojistler.org/ekososyalizm-nedir-ne-degildir-ilgin-ozkaya-ozluer.html
http://www.sdyeniyol.org/index.php/ekososyalizm/200-ekososyalizm-nedir-ne-deildir-ilgn-oezkaya-oezlueer–ekoloji-kolektifi

Billur menevişlerle örgülenen,Bakir rüyalarımın yeşil vadisi. …ve su seslerinden ürken, -Saf ceylanların sesi. Limon yapraklarından yükselen, Mevsimin sıcak rahiyası. Yorgun kuşların getirdiği Yaz rüyası… Edip Cansever Yeryüzü bıçak sırtı bir döneme tanıklık ediyor. Önemli bir sapağın kenarından uçurumu seyreden halklara son çağrı ekososyalistlerden yükseliyor. Bu çağrının yükselmesine neden olan şartlara dair ise iki soru sorulabilir: bunlardan ilki yaşadığımızın çağın krizleri Magdoff’un deyimiyle ekolojik ve ekonomik krizlerin ikiz kardeşliği1 midir yoksa ekolojik krizin ekonomik krizi de kapsayarak ve aşarak aldığı tek bir kriz midir? İkinci soru ise Luxemburg’un ‘ya sosyalizm ya barbalık’ olarak işaret ettiği geleceği, ‘ya ekososyalizm ya barbalık’2 ayrımına getiren nedir? Bu sorular başka şekillerde yeniden üretilebilir ancak izini süreceğimiz konunun özünü, ekolojik krize ekolojist sosyalistlerin yaklaşımı ile sermaye, sanayi ve büyüme bağlantısı koparılmadan geliştirilebilir ekolojist sosyalist olanaklar oluşturuyor. Bu izin peşinde çıkılacak yolculuk genel olarak ekolojik krize dair belirlemenin doğru yapılıp yapılamaması, ya sorunla yüzleşmemize ve sosyalist olanaklar üzerinde tartışmamıza neden olacak kapıyı aralıyor ya da Foster3 ve Bookchin4’in yaptığı gibi sorunun çeperlerinde ve öznelerin isimlerinin etrafında gezip durmamıza neden oluyor. İnsanların ekolojik kriz hakkında özensiz düşünmelerinin nedenleri üzerine tartışmalar5 bir yana, ekolojik krizin sorun odaklı ele alınıp, fosil yakıtlar yahut kirletici faaliyetlerle sınırlı bir algı içinde değerlendirilmesinin ya da teknolojinin kurtarıcılığına ertelenmiş soyutlama düzeyinden incelenmesinin ya da sorunun sanayileşme sorunu ile sınırlı olarak endüstrileşme ve şirketler özeline indirildiği bir mikro değerlendirmeyle sınırlandırılmasının sorunla yüzleşenler arasında en sık karşılaşılan yaklaşımlar olduğu belirlenmelidir.6 Bunlara karşı ileri sürülen ekososyalist yaklaşımın sorgulanması ise bu çalışmanın konusunu oluşturuyor. 1) Ekolojik Kriz: Emek ve Doğa Sömürüsü Ekososyalizmin bu yaklaşımları tamamen dışladığı ileri sürülemez; aksine ekolojik krizin tüm bu yönlerini ele alan ve diğer yandan bu yönler arasındaki ilişkiyi en geniş düzeyde görebilme yetisiyle donanmış ve metodolojik yönteme sahip bir görüş olduğu belirtilebilir. Bu belirlemenin neticesinde de ekolojik krizin kapitalizmin krizi olduğu ve bu nedenle de aşılması yolunda öncelikli hesaplaşmanın kapitalizm ve onun araçları ile yapılması gerektiğini ileri sürer.7 Bu nedenle de ekososyalizmin belirleyici özelliklerini kapitalizmin iki temel ayağı karşısında geliştirilen devrimci bir toplumsal ve ekonomik ilişkiler modelinin yaşam pratiklerinin belirleyeceği söylenebilir. Kapitalizmin iki temel ayağı olarak kastedilenlerden “ilki, üretim araçlarının mülkiyetinin burjuva sınıfının elinde olması ve toplumun üretim araçlarından yoksun kalması nedeniyle emek gücünü piyasada satmak zorunda bırakıldığı bir yaşam düzeyine mahkûm bırakılmasıdır.”8 Diğer bir deyişle, çalışma etkinliğinin bir yaşar kalır şartı olarak zorunluluk alanına dönüştürülmesidir.9 Piyasada satın alınan iş gücü kendini yenileyecek çalışma zamanı dışında daha çok çalışmaya zorlanarak, artı çalışma zamanında üretilen ürüne sermayedar tarafından el konulur ve sürekli artı değer elde etme arayışındaki sermayenin büyümesi devam eder. Bu süreç sermayeyi kişilerin üzerinde ve onlardan bağımsız ve diğer yandan da onlara egemen bir güç olarak yarattığı10 için “insan yalnız bir işgücü haline getirilir ve hesaplanabilir, denetlenebilir bir makine haline getirilir.”11 Kapitalizmin ikinci ayağını ise, tıpkı emek gibi doğanın da araçsallaştırıldığı bir üretim sürecini kapsaması oluşturur.12 Toplumsal zenginliğin bileşeni olarak doğa da hammadde ve kaynak olarak ele alınarak üretimin bir girdisine indirgenir.13 Toplumun maddi zenginliği emek ve doğa olmasına karşın; kapitalizm, emek gücünü iş gücü, doğayı da hammadde ve kaynak olarak ele alarak sermaye birikimini ve büyümesini gerçekleştirir. Her defasında el koyduğu zenginliği, yani emeği ve doğayı ençoklayarak büyür.14 Kapitalizmin “ya büyü ya öl” ilkesinin mantığı da burada yatar.15 Büyüme artık nüfusun piyasa koşullarında sefalete mahkûm edilmesiyle çalışanların işsiz kalma korkusu altında her defasında daha düşük ücretle ve daha kötü yaşam koşullarını kabul ederek16 çalışmaları ve doğayı hammadde deposu ve kaynak olarak daha ucuza mal etme arayışı ile mümkündür. Buna karşın sermaye doğanın kendi varlık koşullarını yenileyebilme olanaklarını ortadan kaldıracak şekilde tüketerek kendi varlık koşullarını da zorlamaktadır.17 Sonuç olarak, doğa varlıklarının doğal kaynak haline getirilmesi süreci ile emeğin işçileştirilmesi kaçınılmaz bir birlik içinde ilerler. Bu birliğin kendisi ise ekososyalistler için ekolojik krizin ta kendisidir. Ekolojik krizin anlamı bu şekilde belirlendikten sonra, ekososyalistlerin geliştirdiği devrimci yaşam idealinin iki ayağının belirginleştiği söylenebilir. Bunlardan ilki, insanın doğa ile kurduğu ilişkinin yeniden tarifi çerçevesinde doğanın ve emeğin özgürleştirilmesi18 ve bunun diyalektik içinde değerlendirilebilmesi; ikincisi ise sermayenin kâr olarak el koyduğu emeğin yarattığı artı değer ve üretim araçları üzerinde var olan mülkiyetin kaldırılması ve sosyalizm deneyimlerini aşma hedefi içinde kalkınmacı ideoloji ile mesafenin korunmasıdır.19 Marx’a göre “insanın doğa içindeki konumu asla tatminkâr biçimde çözülemeyecek sorunlardan birisidir çünkü apaçık ki insanlar hem doğanın bir parçasıdır hem de değildir. Yaşamları metabolizmanın sürekliliğine bağlı olan fiziki dünyaya mündemiç yaratıklar olarak doğanın bir parçasıyız; ama kendi türümüzün faaliyeti yani insan doğamız doğayı dönüştürmeye bağlı olduğu ölçüde de doğanın parçası değiliz”.20 Ekososyalistler açısından da insanın doğa ile kurduğu ilişkinin21 Marx’ın insanın biyolojik ve toplumsal bedenine dair yaptığı değerlendirmeler kapsamında ele alındığı söylenebilir. İnsanlar canlı bir varlık olarak metabolizmanın sürekliliğine bağlı fiziki bir dünyaya bağlıdırlar. Diğer bir deyişle, organik bir varlık olarak insan diğer tüm canlılar gibi doğanın bir parçasıdır. Ancak diğer yandan insan emeği dolayımı ile doğayı değiştiren dönüştüren bir varlık olarak toplumsal bir bedene de sahiptir ve bu nedenle de doğanın parçası değildir. Bu diyalektik içinde insanın doğaya içkinliği ya da doğal olarak verili olandan onları dönüştürme sürecinde kendisini ayırma yeteneğini değerli bulup bulunmamasına göre insan olası ara konumlar içindedir.22 Kısaca doğayı nasıl tanımladığımız ve çerçevesini nasıl çizdiğimiz, insanın doğanın dışında ya da içinde gördüğümüz durumları değiştirir. Bu ışıkta Kovel Marx’ı insan merkezci olarak görmenin onun sermayenin dayatmaları nedeniyle insanın doğadan yabancılaştığına ilişkin yorumunu görmemek anlamına geldiğini söyler. Diğer yandan bu durum emek sürecinden yabancılaşan insanı yorumlarken diyalektik ilişkiyi görememek anlamına da gelir. Buna göre, emeğin yabancılaşması, insanın emek ürününden emek sürecinden insan doğasından ve diğer insanlardan yabancılaşmasını getirirken doğanın da insandan yabancılaşarak soyut ölü emeğe dayalı bir üretim rejiminin sermayenin egemenliği altında yabancılaştığı anlamına gelecektir. Bu açıklamalar ışığında, ekososyalizmin insanın doğayla kurduğu ilişkiye ilişkin bu belirlemesinin doğayı emeği yoluyla dönüştüren ve değiştiren insanın biyolojik olarak parçası olduğu doğa gibi dönüşüp değişmesinin ve doğanın kendisini de bu yolla yeniden üretmesinin yolunu bulduğunu gösterir. Buna göre, insanı doğadan yabancılaştıran sermayenin yıkılması insanın emeği ile ve en geniş anlamda üretim süreci ile kurduğu ilişkinin yeniden tarif edilebilmesini sağlayacaktır.23 Konunun diğer bir yanı da, emeğin özgürleşmesidir. Emeğini satarak yaşamak zorunda bırakılan insan emeğine ve üretim sürecine yabancılaşmıştır. Bu yabancılaşmanın ortadan kaldırılması, insanın çalışma sürecini bir zorunluluk alanından çıkarmak üzere artı değer üzerinde sermaye egemenliğinin kaldırılmasıdır. Aksi halde artı değere egemen olan sermaye sınıfının aynı zamanda siyasal iktidara yani üretimin yönlendirilmesine de egemen olması, yöneten ve üretim ayrımının derinleşmesine ve üreticinin ürettiğine yabancılaşmasına neden olmaktadır. Ancak geçtiğimiz asrın sosyalist deneyimlerin gösterdiği gibi sorun sadece artı değer üzerindeki egemenliğin devletleştirilmesi değildir. Çünkü üretim araçları üzerindeki egemenlik kaldırılmadan insanın makinenin bir parçası haline gelmesine neden olan yabancılaşması devam edecektir. Ekososyalizmin temel özelliklerinden biri ise bu noktada belirir.24 Ekososyalistlere göre, üretici güçlerin özgürce bir araya gelmesinin sağlanması gereklidir. Buna göre, bu birlik özgür bir birliktir; bu nedenle de üretim araçlarını herkesin erişebileceği hale getirecek şekilde her tür mülkiyet ilişkisinden kurtarmak gereklidir. Diğer yandan yaratılacak örgütlülüğün birlik olması gereklidir.25 Üreticilerden oluşan birlik ekonomik veriler ışığında değil, insani doğayı öne çıkararak kolektif üretim sürecine sahip olmalıdır. Ancak bunun sağlanabilmesi demokratik özyönetimci, enternasyonal bir ekolojik sosyalizm ile mümkündür. “Mübadele değerini yok etmek amacı taşıyan ekososyalizm de üretimi emeği özgürleştirerek, üretimi hayatın her anına yayan, iş saati disiplininin yarattığı kısıtlayıcılığı kırarak fiili çalışma zamanı dışındaki sürenin de insanın yeniden üretimini sağlayacak bir üretim olduğu bir yaşamı uluslararası alanda gerçekleşmesi amaçlanır.”26 Böyle bir toplumda çocuk yetiştirmek, yemek yapmak, keman çalmak, fabrikada somun sıkma ya da ameliyat yapmakla ve teknikle ilgilenmekle aynı üretim değerine sahip olacaktır.27 2) Ekososyalist Mücadelenin Güncel Sorunları Emek ve Doğa Ekseni Ekolojik kriz karşıtı mücadelenin emek ve doğa sömürüsü ekseninde kavranılmasını esas alan ekolojist bir sosyalizm algısı ile mevcut ekolojik kriz eleştirileri arasındaki açı ve bu eleştiriler arasındaki ideolojik hegemonya mücadelesi ekososyalistlerin güncel politik, örgütsel sorunlarının şekillenmesinde temel belirleyici konumundadır. Ekolojik krizi doğanın fiziksel sınırları ve kapitalizmin maliyetleri sorununa indirgeyen kimi sosyalist bakış açıları bu anlamda ekolojik krizin tarihsel karakterlerini açığa çıkartma konusunda yaşadıkları sorunla beraber, doğanın sömürüsü karşısında yürütülen mücadeleleri emek mücadelesinin bileşeni olarak görmek yerine, bu mücadeleleri bir tür çevreci-köylü mücadeleleri olarak görme eğilimindedir.28 Bu bağlamda da ekolojik kriz karşıtı mücadelenin kır ve kentte yürüyen biçimlerini emek ve sınıf eksenli bir tarzda anlamlandırmak yerine, bu bakış açısı, toplumsal hareketçilikle malul bir çizgiye mahkum düzeyden sorunların kavramsallaştırılması düzeyine gerilemektedir. Bu bağlamda da toplumsal hareketçilik ekseninde ekolojik kriz karşıtı mücadele, salt termik santrallere, nükleere, genetiği değiştirilmiş organizmalara, suların ticarileştirilmesine, iklim değişikliğine vb. karşı yürütülen mücadeleler olarak kodlanmaktadır. Dolayımlama düzeyi su, toprak, hava ekseninde kurgulandığı zaman da ekolojik kriz karşıtı mücadele, ezilen ve sömürülen sınıflara dışsal bir mücadele alanı olarak yeniden üretilmektedir. Oysa ki emeğin gerçek özgürleşmesi ve özyönetime dayalı bir toplumsallaşma projesi açısından, emek mücadelesi, sadece emek gücünün iş gücüne indirgenmesine yönelik bir mücadele olarak ele alındığında bile, emeğin özgürleşmesinin kendi maddi varlık koşullarını yeniden üretecek, özgürleştirecek koşullara sahip olması ile bu anlamda da doğanın sömürüsünün ortadan kaldırılması ile mümkün olacağı anlaşılabilir. Emeğin kendini yeniden üretebilmesi için gerekli olan nitelikli hava, toprak, su yaşamın maddi varlık koşullarıdır. Bu varlıklarla birlikte ancak emekçiler özgürleşebilirse, iş ve mekân arasındaki parçalanmanın, yabancılaşmanın önüne geçilebilir. Bu koşullarda, emeğin ürünleri kendi dışında, emeğe tahakküm kuran araçlar olmaktan çıkıp, doğayla giderek daha uyumlu bir toplumsal üretim tarzının olanaklarına yönelik yönelim sergilenebilir. Bu anlamda da Tuzla’da direnen işçilerin mücadelesi, Novamed grevi, Zonguldak maden işçilerinin büyük yürüyüşü bu ekolojik kriz algısı ekseninde değerlendirildiğinde basit bir biçimde ücret ve işçilerin iyi yaşam koşullarına sahip olması mücadelesi değildir. Bu mücadeleler aynı zamanda doğanın da özgürleşmesi mücadelesidir. Ancak tüm hak mücadelelerinin ve/veya sınıfsal mücadelelerin doğanın ve emeğin özgürleşmesi mücadelesi olduğunu söylemek mümkün değildir. Fakat ekososyalistlerin ekolojik kriz karşıtı emek mücadelesinin, emeğin ve doğanın özgürleşmesi mücadelesi olarak verilmesi gerekliliği yönündeki iddiasını bu açıdan iyi değerlendirmek gerekir. Emeğin ve doğanın gerçek anlamda kendi varlık koşullarına sahip olması, kapitalizmden kopması için, bu iki eksenin tüm mücadele alanlarına içkin tarzlarının geliştirilmesi zorunluluğu ile karşı karşıya olduğumuzu görmek gerekmektedir. Gerek işçi sınıfının klasik örgütlenmeleri sendikalarda, gerekse de enformel örgütlenme zeminlerinde sadece iş güvencesi, ücret, çalışma yaşamının iyileştirilmesi temelinde yürüyecek mücadelelerde, işçilerin ücretlerine yapılacak zam karşılığında, doğanın giderek daha fazla yok edilmesine yol açacak politikaların bu zeminlerdeki mücadele örgütleri tarafından da reddedilmesi gerekmektedir. Bunun açığa çıkabilmesi için de emeğin gerçek anlamda kendi kullanım değerine ve bütünlüğüne ancak doğanın özgürleşmesi, sömürüden kurtulması ile ulaşılabileceği, ekolojik krizin emek ve doğayı çift yönlü bir sömürü sürecine tabi tuttuğu ve kapitalizmden tarihsel olarak kopulabilmesi için de bu iki sömürü düzenin aşacak bir toplumsallaşma tarzının yaratılması ufkuna sahip olmak gerekir. Yoksa kırda ve kentte gelişen kapitalizm karşıtı mücadeleleri anlamlandırırken, bu mücadeleleri birbirleriyle harmanlamaya çalışırken sadece teorik değil, politik sorunlarla da karşı karşıya kalmak mümkündür. Bu sorunlardan birincisi, emek mücadelesinin parçalanması, fabrikaya sıkıştırılması, işsi sınıfının toplumsal tabanın daraltılması sorunudur. İkinci sorun ise, emek mücadelesinin değişik görünümlerinin birbirleri ile ortak hareket zeminlerinin yaratılamaması olacaktır. Buradan hareketle de kır ve kent arasındaki kapitalist işbölümüne dayalı çelişkilerin, ekolojik krizin bir görünümü olarak kavranması da gerekmektedir. Kapitalizm sadece kent yaşamını sömürgeleştirmekle kalmamış aynı zamanda, kır yaşamını da kapitalistleştirmiştir. Bugün sermaye, toprak üzerinde mülkiyeti ele geçirmeden, temel üretim araçlarının-tohumun, suyun, havanın- mülkiyetini ele geçirerek kır yaşamını da kapitalistleştirmektedir. Kent yaşamının, kırı sömürüsü bugün giderek derinleşmiş ve bu anlamda da kır ve kent çelişkisi, kentin kırı sömürüsü tarzını aşmıştır. Kırda kapitalizmin ortaya çıkardığı yeni üretim tarzı kenti sömürürken, gıdaya, temiz suya, havaya ulaşma olanaklarını yitiren kent emekçilerini kırsalda geliştirilen kapitalist sistem yok ederken, sanayileşmeye dayalı kalkınma politikaları, yoğun enerji tüketimine dayalı tüketim alışkanlıkları, askeri savaş stratejilerine dayalı kentsel büyüme stratejileri, kentlerin plastik, ağır kimya sanayinin atıkları, kır emekçisinin yaşam alanlarını giderek daraltmakta; tüm bunların sonucunda karşılıklı ve fakat giderek daha derinleşen kapitalist işbölümüne dayalı bir sömürü süreci yaratılmaktadır. Dolayısıyla kır ve kentin sömürgeleştirilmesi kapitalizmin en kapsamlı krizi olan ekolojik krizin yani emek ve doğa sömürüsünün görünüm alanlarından biridir. Bu anlamda da kapitalizm karşıtı bir mücadelenin, ekososyalist bir toplumsal projenin bu eksenden hareketle bu zeminlerde yürütülen emek mücadelelerini birbirleriyle harmanlama sorumluluğu vardır. Buna göre kırsalın sömürgeleştirilmesine karşı mücadele de ne çevre ne de köylü mücadelesi olarak kavranabilir. Bu bakış açısından söylediğimiz gibi bu mücadeleler emek mücadelesi olarak örgütlenmesi gereken, ekolojik kriz karşıtı mücadelelerdir. Milliyetçiliğe Karşı Enternasyonal Mücadele Ekolojik krizi çevrenin tahribatı düzeyinde kavramsallaştıran eğilimler, sosyalist solun içerisine geleneksel ekoloji ve yeşil hareketlerin politik analizleri ile girmiştir. Sosyalist solun, çevrenin tahribatı konusunda kapitalizmi sorumlu tutmasına yönelik açılımında Marksizmin kaba yorumlarına atıfta bulunmasına bakarak, bu yaklaşımı, yeşil söylemlerden ayrıştırmak da oldukça zor olmaktadır. Bu anlamda da derin ekoloji yaklaşımlarından yeşil politika söylemlerine, oradan sosyalist solun kapitalizmin çevre tahribatı olarak gördüğü ekolojik kriz algısına kadar geniş bir skala içinde, ekolojik kriz analizi emek ve doğa sömürüsü olarak kavramsallaştırılmaz. Bu nedenle de doğanın sömürüsüne karşı yürütülen mücadelelerin kolayca mikro milliyetçi ve veya ulusalcı-milliyetçi bir çizgiye kayma tehlikesi ile karşı karşıya olduğunu görmemiz gerekir. Türkiye’de son yıllarda hidroelektrik santrallere, siyanürlü altına karşı mücadeleler içinde milliyetçi ve mikro milliyetçi söylemlerin hâkimiyetinin yükseldiğini izlemek mümkündür. Kapitalizmin yıkıcılığının en ücra köşelere kadar girmesi karşısında ortaya dökülen reflekslerin örgütlenmesi sürecinde, bu yıkıcılığın sorumlusunun kapitalist sömürü tarzı olduğunun bilince çıkartılmaması, bu zeminin politik biçimlerinin inşa edilmemesi, kapitalist yıkıcılığın doğa ile birlikte emeği de yok ettiğinin politik olarak inşa edilmemesi milliyetçiliğin farklı biçimlerinin yeşermesine olanak sağlamaktadır. Kapitalist sömürü biçiminin emeği işgücüne çevirerek tek tipleştirmesi ile birlikte, doğayı ve halkları da devlet dolayımı ile tektipleştirmeye yönelik bir mekanizmayı işlettiği görünür hale gelmediğinde, kapitalist yıkıcılığın belli kültürel formları yok etmeye yönelik bir otoriter yönelim olduğu algısı doğmaya başlar. Oysaki bu devletin otoriter karakterinin doğrudan sonucu değil, sermayenin yıkıcılığının, halkları ve doğayı tek tipleştirmeye yönelik eğiliminin bir sonucudur. Devlet, bu sürecin yeniden üretilmesinin maddi koşullarını ise egemen sınıflar lehine üretmektedir. Oysaki baraj karşıtı hareketlerin yoğunlaştığı Karadeniz ve Doğu illerinde, barajların devlet tarafından Laz ve Kürt kültürünü yok etmeye yönelik bir politik eğiliminin sonucu olduğuna yönelik bir eksen çizilmeye çalışılmaktadır. Bu kültürelci form, aynı zamanda mikro düzeyde bir hemşericilik kültürü üzerinden sermayenin yıkıcılığı karşısında toplumsal mücadele biçimleri geliştirmeyi denemektedir. Bu mikro ve yerelci mücadele formlarınınsa dünya üzerinde hakimiyetini sürdüren liberal küresel söylemle örtüşmesi ve eklemlenmesi de daha kolay olmaktadır. Ancak bu eklemlenme kendi kültürel formuna ait olmayanı dışlayan, bu anlamda da tektipleşmeyi ve yabancılaşmayı yeniden üreten, kendi varlığını diğer varlıkların üzerinde gören bir varlık algısına ve politikaya olanak sağlamaktadır. Aynı zamanda bu söylem, folklorik öğelerle genişleme ve halklaşma eğilimi de gösterdiğinden, geniş kitleler tarafından kabul görmektedir. Milliyetçiliğin hakimiyetindeki bu tarz, mücadele zeminlerindeki kitlelerin, ekolojik krizin diğer mağdurları ile bir araya gelmesine olanak tanımadığı gibi, kapitalist sömürünün yarattığı yalnızlaştırma, tek tipleştirme süreçlerini de yeniden üretmektedir. Bu kültürel milliyetçiliğin hakimiyetinde yürüyen mücadele biçimleri aynı zamanda memleketçiliği ya da etnisite aidiyetini tek odak olarak esas aldığında, emek sömürüsünü görünmez kılmakla kalmaz aynı zamanda, korporatif bir örgütlenmenin de yolunu açar. Kapitalizmin halkları tek tipleştirmeye yönelik yeniden üretim süreçlerine karşı mücadele gerçekleştiğinde ancak, ezilenlerin ekolojik krize karşı birlikte hareket zeminleri geliştirilebilir. Bu anlamda da, milliyetçiliğin varacağı en nihai noktanın kapitalist sömürünün yeniden üretilmesi olacağını görmek gerekir. Ekolojik krizle mücadeleden emek sömürüsü dışlandığında, emeğin ve doğanın özgürleşmesi esas alınmadığında, bu anlamda kapitalizm açık ve net bir biçimde sorunun kaynağı olarak görülmediğinde, halkların farklılık içinde birliğini esas alan bir toplumsal projenin gerçekleşme olanağı, kültürel çeşitliliğin korunmasını sağlamak da mümkün olamayacaktır. Büyük enerji projelerinin yoğunlaştığını coğrafya olmak üzere yıllardır süren Kürt sorununun bu eksende karakterize edilmesi gerekmektedir. Kürt halkının zenginliğini koruması, hem doğanın hem de emeğin özgürleşmesine dayalı bir politik mücadele olarak geliştirilebilirse, Ortadoğu’da büyütülen ekolojik krizin aşılması, halkların barış ve eşitlik temelinde yeniden harmanlanmasının önü açılabilir. Bu eksen aynı zamanda enternasyonel bir emekçiler mücadelesinin de zorunluluğunu ortaya koymaktadır. Yirmi birinci yüzyılın, ekolojist bir eleştiri ekseninde ve barbarlık toplumu karşısında özyönetime dayalı ortak üreticiler toplumuna yönelmesi için, emek ve doğa sömürüsünün ortadan kaldırması gereklidir. Bu doğrultuda, kırda ve kentte gelişen toplumsal mücadeleler emeğin ekoloji mücadelesi olarak örgütlenmelidir. Bu mücadelenin kapitalizmi aşmaya ufkunu koymuş toplumsal bir pratik olarak kendinin gerçekleştirebilmesi için hem politik hem de ideolojik düzeyde yürütülen kapsamlı bir siyasallaşma süreci ile başarılacağı bilinmelidir. Bu siyasallaşma süreci bir yandan liberalizmin iki yönlü etkisi ile ürettiği toplumsal hareketçilikle malul siyasal algı düzeylerini aşmak ve ekolojik kriz karşıtı mücadeleleri emek mücadelesi haline dönüştürmek için çabalamalı; diğer yandan da kültürelci bir milliyetçiliği perçinleyen liberal-muhafazakar politik eksenlere karşı kapsamlı bir siyasal hat örgütlemelidir. Bugün ekososyalist teorinin, pratik bir kuruluş süreci içinde olduğunu da görmek gerekmektedir. Dünyanın farklı bölgelerinde ortaya çıkan bu siyasal eğilim enternasyonal bir politikleşme sürecinde, kendi ülkelerinin özgün sorunlarına yanıt üretme sorumluluğu altındadır. Bu sorumluluk Türkiye özelinde düşünüldüğünde, tek tipleştirmeye dayalı kapitalist yıkıcılığın, halkların kardeşleşme sürecinin önündeki en önemli engel olduğunu ve emeğin ve doğanın özgürleşmesinin kapitalizm koşullarında mümkün olmadığını ısrarla vurgulama sorumluluğu ekososyalist mücadelenin önünde durmaktadır. Politik iklimin liberal ve muhafazakar bir gericilikle malul olduğu mevcut koşullarda, milliyetçiliğe karşı enternasyonal bir emek mücadelesi, kapitalizmin ötesini görmek ve ekolojik bir gelecek için zorunluluktur. 1 Yazarın aynı isimle yayımlanmış makalesi için bknz: Fred Magdoff, “Kapitalizmin İkiz Krizleri: Ekonomik ve Çevresel Krizler”, Monthly Review, S. 10, Kalkedon Yayınları, Ekim 2006, s.68-74. 2 Ekososyalist düşünürler Joel Kovel, Michael Löwy ve Ian Angus tarafından 2008 yılında çerçevesi belirlenip, dünya ekososyalistlerince kolektif olarak geliştirilen ve 27 Ocak–2 Şubat 2009 tarihleri arasında Brezilya’nın Amazon bölgesindeki Belem kentinde Dünya Sosyal Forumu’na paralel olarak yapılan Ekososyalist Forumda yayımlanan Ekososyalistlerin Belem Bildirgesi de aynı çağrı ile başlamaktadır. Bkz: ‘Belem Ekososyalist Bildirgesi’, Ekoloji Kolektifi Bülteni, s.3 Barbarlığa Karşı Ekososyalist Forum Özel Eki, 2008. 3 John Bellamy Foster’ın ekolojik krize ilişkin değerlendirmeleri, çevre- merkez ilişkisi içinde erken kapitalistleşme gösteren merkezin, geç kapitalistleşme gösteren çevrenin hammadde ve işgücünü sömürmesi üzerine yükselmektedir. Foster, bir yanıyla tarihsel materyalizm ve Marksist görüş ekseninde ekolojik krizi anlamaya çalışan bir yazar olmasına karşın, merkez-çevre ilişkisi düzeyinden ekolojik krize yaklaşımı, kendi kurmaya çalıştığı teorik Marksist eksenden de uzaklaşmasına neden olmaktadır. Çünkü merkez ülkelerin, çevre ülkelerin doğa ve emek güçlerini sömürmesine dayalı bir siyasal teori, son kertede çevre ülkeler açısından emperyalizmi dışsal bir olgu haline getirmektedir. Diğer yandan bu ülkelerde ortaya çıkan sermaye güçleri ve bürokratik çıkar gruplarının ise bu doğrultuda birer yerli işbirlikçi olarak okunmasına neden olmaktadır. Oysa çevre olarak tanımlanan bu ülkelerde de burjuva sınıfı ortaya çıkmış, bu sınıf emperyalist siyasal ve ekonomik sistemle dolayımlanmış bir karakterde içsel bir olgu olarak varlığını tarih sahnesine koymuştur. Bu nedenle de ekolojik krize karşı bu ülkelerde verilecek mücadeleler salt merkez ve yabacı kapitalist odaklara karşı bir mücadele değildir. Foster’ın analiz düzeyinden düşündüğümüzde ise ‘çevre ülkelerde’ ortaya çıkan emperyalist bloğu, merkez ve çevre ilişkisi içinde teorik açıdan bir yere konumlandırmak mümkün olmamaktadır. Bu analiz düzeyindeki teorik açmaz ve gerilim diğer yandan da ekolojik krizin uluslararası bir nitelik kazandığı günümüzde, devletler sistemini-ulusal devletler sistemini- esas alan ve özünde de sınıfsal çelişkileri ıskalayan bir savrulmaya da neden olabilmektedir. Diğer bir anlatımla, finansal kapitalizme ilişkin değerlendirmeler açısından çevre-merkez analizinin sermaye milliyetsizliği karşısında geçerliliğinin tartışmalıdır. Bu nedenle de –örneğin Türkiye’de – ekolojik krizi ‘dış mihrakların’ emperyalist oyunlarından ibaret görmenin yetersiz olduğu maden karşıtı mücadelede olduğu gibi pek çok deneyimle sınanmıştır. 4 Murray Bookchin, doğayı tahakküm altına alma düşüncesinin insanın insana tahakkümünden kaynaklandığını ve ekolojik bunalımların kökenindeki nedenleri ortadan kaldırmak için “ekoloji hareketinin, bütün yönleriyle tahakküm sorununu kucaklaması” gerektiğini ve ancak bu engellendiğinde ekolojik bunalımlara çözüm getirilebileceğini söyler. Ona göre, zamanla toplumsal tahakkümle birlikte ortaya çıkan hiyerarşiler, sınıfların, mülkiyetin ve devlet kurumlarının kavramsal planda insanın doğa ile ilişkisine de aktarılır; insanın toplumsal aracılığıyla kurduğu hiyerarşik yapılanma insanın doğa algısını da etkiler. Bu nedenle O’na göre öncelikle çözülmesi gereken sorun ‘tahakküm’ sorunudur. Ancak, doğayı tahakküm altına almak için insanın insana tahakkümünün zorunlu olduğunu kabul etmek, sınıflı devleti, hiyerarşileri, devleti ve kapitalizmi meşrulaştırmaya yarayacaktır. Diğer yandan bütün hiyerarşileri mahkûm ederek hangisinin en kötü olduğuna ya da onlara karşı mücadelemizi nereden başlatacağımız konusunda bir hedef belirtmeyen Bookchin’in (Plumwood’un deyişiyle) “tarihsel indirgeme tezi” , insanın doğa üzerindeki tahakkümünü engellemenin yolunun insanın insan üzerindeki tahakkümünü kaldırmak olduğu söyleyerek hedef belirtilmiş ancak yöntemsel olarak da somut öneriler getirilmemiştir. Ayrıca hiyerarşi ve tahakkümü derinleştirmesi açısından (dolaylı olarak) bir kapitalizm ve sınıflı devlet eleştirisi getiren Toplumsal Ekoloji için Kovel’in eleştirisi oldukça yerindedir : “genelde antikapitalist olduklarını iddia ederler, ama kapitalizm emek üzerindeki tahakkümde yatan köklerini analiz etmezler. Keza, devlet içinde yer etmiş tahakkümün üstesinden gelinmesi gerektiği konusu üzerinde dururlar ama (korkarım sırf Marksizm’e düşman oldukları için) devletin ana işlevinin sınıf sistemini güvence altına almak olduğunu; aslında bu iki yapının, sınıf ile devletin, birbiriyle mutlak bir bağımlılık içinde olduğunu, dolayısıyla biri olmadan diğerine atıfta bulunulamayacağını görmezden gelirler.” Joel Kovel, Doğanın Düşmanı, Kapitalizmin Sonu Mu Dünyanın Sonu Mu?, Metis, 2005, s. 230-231 5 Bununla ilgili olarak eleştiriler için bkz:, Kovel, Doğanın Düşmanı, s. 31-49. 6 ‘Ekososyalist Michael Löwy ile Söyleşi’, Röportaj: Metin Yeğin ve Çiğdem Çıdamlı, http://www.sendika.org/yazi.php?yazi_no=15371, (Bu söyleşi 11 Şubat Pazartesi günü Hayat TV’de yayınlanan Dünyanın Sokakları programı için gerçekleştirildi. ) 7 Stefo Benlisoy, “İklim Krizinden Kaçınmak Hala Mümkün mü?” , Mesele Kitap Dergisi, sayı 29, Mayıs 2009, s. 49. 8 Fevzi Özlüer, “Bütün Mümkünlerin Kıyısındayız Ekososyalist Bir Kır Kent Hareketine Doğru”, Planlama, TMMOB Şehir Plancıları Odası Yayını, Y. 2008/1-2, S.42, 2009, s.40 9 Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar, çeviri: Nail Satlıgan, Tektaş Ağaoğlu, Olcay Göçmen, Şükrü Alpagut, 2. Baskı, Yordam Kitap, İstanbul, Haziran 2008, s. 27–28. 10 Rudolf Bahro, “Ekolojik Bunalım ve Sosyalist Düşünce” , Yeşiller ve Sosyalizm, Editör: Tanıl Bora,, İletişim, İstanbul, s.124. 11 Özlüer, agm., s. 41 12 Özlüer, agm., s. 41. 13 Paul Burkett, Marx ve Doğa, Çeviren: Ercüment Özkaya, Epos, Ankara, 2004, s. 83- 87. 14 Özlüer, agm., s. 41. 15 “ Kovel’e göre doğaya karşı egosal tutumların artması kapitalizmin yapısında vardır. Çevre kirliliğini, kaynak tüketimini ve gereksiz enerji azaltmayı amaçlayan her program, kapitalizmin kanı canı olan kârı azaltacaktır. Sonuçta sermaye büyümek veya ölmek, diğer bir deyişle dünyanın yaşamını yok etmek zorundadır.” Doğan Bıçkın, “Batı Düşüncesi, Liberal Kapitalizm ve Çevre”, Akdeniz İ.İ.B.F.Dergisi, sayı 2, 2001, s. 36. 16 “İşçilerin kendilerini öldürürcesine çalışma ve yokluk içinde sürünerek yaşama gibi çılgınlığı karşısında, kapitalizmin büyük üretim sorunu üretici bulmak ve onların gücünü iki katına çıkarmak değil, tüketici bulmak, isteklerini kamçılamak ve onlarda sahte gereksinimler yaratmaktır.” Paul Lafargue, Tembellik Hakkı, çeviren: Vedat Günyol, 7. Baskı, Telos, s. 44. 17 Özlüer, agm., s. 41. 18 Emeğin özgürleşmesine ilişkin olarak bkz: “ Marx bunu şu şekilde anlatmaktadır: Emek sadece bir yaşama aracı olmaktan çıkmış, gönüllü bir etkinlik halini almıştır. Sosyalizme geçen bir toplumda, kişiyi şu ya da bu şekilde çalışmaya teşvik etmenin, zorlamanın gereği olmayacaktır. Çünkü bu aşamada insanların topluma hizmetten, toplumun gelişmesinde paylarının bulunmasından başka bir istekleri kalmayacaktır. Bu düşünce şekli ütopik midir? Hayır.” Emile Burns, Marksizm Nedir? çeviren: Mehmet Dikmen, Yordam, Ocak 2009, s. 88. 19 “Yani ekososyalizm ima ettiği her şeyle ekosantrik değerleri takip eden özgürce birleşmiş üreticiler anlamına gelir.” Joel Jovel’le Söyleşi: Ekolojik Krizin Nedeni Kapitalizmin Ahlaksızlığıdır, Röportaj: Stefo Benlisoy, Mesele Kitap Dergisi, sayı 20, Ağustos 2008, s.30. 20 Joel Kovel, “Ekolojik Bir Marksizm Hakkında Düşünceler”, çeviri: Harun Özkan, Praksis, sayı 13, s. 98. 21 Konuyla ilgili olarak bkz: Yusuf Pustu, “Ekolojik Sorunların Kökeni: Bilimsel Devrim”, Karınca, Türk Kooperatifçilik Kurumu Yayını, sayı 837, Eylül 2006, s. 13-18. 22 Kovel, “Ekolojik Bir Marksizm Hakkında Düşünceler”, s. 14. 23 İbid, s. 99–100. Konuyla ilgili olarak bkz: “ Toplum ile doğayı birbirinden ayrı düşünmek, reformistlerin yaptığı gibi birini diğerine feda etmekten daha az tehlikeli değildir. Bu ikili ve indirgemeci yaklaşım yerine bütünlükçü, devingen ve birikimsel bir düşünce tarzına gereksinim vardır. İnsanın doğadan ayrı olmadığını ve kendisinin ve kazanımlarının doğanın ürünü olduğunun farkında olmalıyız ve doğanın bize verdiği güç ile kendimizi ve doğayı yok etme durumuna geldiğimizi görmeliyiz. Ancak yıkıcı olan bu gücün aynı zamanda onarıcı ve yapıcı potansiyeli de olduğunun farkına varmalı ve çözümü yine insanlığın doğasında aramalıyız.” Haluk Bilgin, “Ekofaşizm”, Planlama, S.1, 2003, s 17. 24 “Michael Löwy’yle Söyleşi: Yıkıcı İlerleme Karşısında Medeniyet Değişimi”, Röportaj: Uraz Aydın, Stefo Benlisoy, Mesele Kitap Dergisi, sayı 15, Mart 2008, s.45. 25 Kovel, Doğanın Düşmanı…, s. 309. 26İbid, s. 310-311. 27 “ Ekososyalizm kelimenin etimolojik anlamında radikal bir etiktir: kötülüğün kökenine inmeyi amaçlayan bir etik. (…) Bu devrim, toplumsal üretim ilişkilerinin yanı sıra üretici güçlere de dokunmalı. Değişimi sadece üretici güçlerin serbest gelişiminin önünde bir engel oluşturan kapitalist toplumsal ilişkilerin ortadan kaldırılması olarak algılayan belirli bir Marksizm yorumuna karşı üretim sürecinin bizzat yapısı sorgulanmalı. (…) Emekçiler halk üretim aygıtını ele geçirip onu kendi lehlerine kullanmakla yetinemez: onu kırmalı ve yerine bir başkasını koymalıdır.” Michael Löwy, ‘Ekososyalist Bir Etik İçin’, Çeviren: Uraz Aydın, Sosyalist Demokrasi için Yeniyol, Kış 2006, s. 129. 28 Mehmet Horuş, “Türkiye Çevre Hareketi Halklaşıyor”, TMMOB Çevre Sempozyumu Çevre Politikaları, TMMOB Çevre Mühendisleri Odası, 8-9 Haziran 2007, s. 179-189.

  

Feminizm ve Doğaya Hükmetmek – Val Plumwood

Giriş, s. 9-32

Genellikle en çarpıcı gelişme ve atılımlar, kuramın büyük tektonik katmanlarının karşılaşıp yer değiştirdikleri bitişme noktalarında gerçekleşir. Kurtuluş kuramının toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve doğa üzerindeki baskıları dert edinen dört tektonik katmanı nihayet bir araya geldiklerinde ortaya çıkacak sarsıntılar baskıcı kavramsal yapılarını temelden sarsabilir. Feminizm diğer tahakküm biçimleri ve bunlara ilişkin kuramlarla, özellikle de ırk ve sınıf kuramlarıyla tanışmasının bir sonucu olarak büyük çatışmalar, dönüşümler ve zenginleşme yaşamıştır. Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin feminist bir değerlendirme feminist kuram için temel önemde ama güç bir diğer sınır oluşturur; doğa sorunsalı toplumsal cinsiyet sorunsalıyla iç içe geçmiş olduğu için daha da zorlu ve ihtilaflı bir hale bürünen bir sınırdır bu. “Doğa” çok geniş ve değişken bir kategori olageldiği ve birçok farklı sömürgeleştirme türüne maruz kalmış olduğu için, doğa üzerindeki tahakküme dair uygun bir değerlendirme, büyük oranda diğer baskı biçimlerinin çözümlemesine dayanmalı ve bütünleştirici bir rol oynamalıdır.
       Eko-feminizm son yirmi yıl içinde hem eylemci mücadeleye, hem de kadınların ezilmesi ile doğanın tahakküm altına alınması arasındaki bağlantıların kuramsallaştırılmasına büyük katkılarda bulunmuştur. Bazı versiyonları, ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimiyle de hesaplaşmıştır. Bu sırada bazı çevreler eko-feminizmi kuramsal açıdan zayıf, oynadığı özgürleştirici rolü de kuşkulu addedip onu münhasıran şimdilerde çoğunlukla kültürel feminizm diye adlandırılan alana dahil etmişlerdir ve bu yaklaşım klişe haline gelmiştir. Bu kitapta amacım, eleştirel bir ekolojik feminizm diye adlandırabileceğimiz, feminist kuramla tam anlamıyla bağdaşan ve ona dayandırılabilecek olan çevreci bir feminizmin gelişmesine katkıda bulunmak.
       Daha iyi bir kuramın ekolojik feminizmin eleştirel ve analitik gücünü büyük oranda artırıp onu çok daha güçlü bir siyasal araç haline getirebileceğine inanıyorum. Kurtuluş hareketleri için birleşik ve işbirliğine dayalı bir siyasal pratiğin temelini oluşturabilir. Hem insan hem de doğa üzerindeki tahakkümün eleştirisi için ortak, bütünleşmiş bir çerçeveye, ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyet çözümlemesinden yararlanan genişletilmiş bir feminist kuramın bünyesine dördüncü bir çözümleme kategorisi olarak doğayı da katacak bir çerçeveye ihtiyacımız var. Bu çerçevenin kayıp halkası olarak doğanın önemini ve tahakküm ile sömürgeciliği daha kapsamlı bir şekilde anlamaya yapacağı hayati katkıyı göstermek istiyorum.
       Kitabın bir başka temel amacı da, feminist bir çevre felsefesini adamakıllı temellendirmek. Kitap birçok derin ekolojistinki de dahil olmak üzere çevre felsefesine dair değerlendirmelerin çoğuna sinmiş olan ağır eril mevcudiyetle mücadele ediyor. Bu değerlendirmelerin çoğunlukla alttan alta işleyip beklenmedik kılıklara bürünen bir ikici dinamik içerdiklerini gösteriyorum. Birkaç feminist düşünür tarafından geliştirilmiş olan karşılıklılık etiği ve siyaseti daha iyi değerlendirildiği takdirde çevre siyaseti ve felsefesi için farklı ve daha gelişkin bir temelin nasıl oluşturulabileceğine işaret ediyorum. Doğaya yapılan muamelenin etik açıdan olduğu kadar siyasal açıdan da nasıl düşünülebileceğini buradan kalkarak göstermeye çalışıyorum. Özellikle bu noktada erkek kuramcılar (örneğin Chase 1991) feminist düşünceyi ve “derin ekolojistler” ile “toplumsal ekolojistler” arasındaki şiddetli “ekopolitika tartışması”nın ardındaki sorunların –yeşil hareketi meşgul etmeyi ve bölmeyi sürdüren sorunlardır bunlar– çözümüne ve ekofeminist kuramın “üçüncü konumu”nun sunabileceği katkıları görmezden gelmiştir.
       Hem günümüzün hem de geçmişin baskı biçimleri Batı kültüründe izlerini bir ikicilikler ağı şeklinde bırakmıştır ve baskı biçimleri arasındaki bağlantının esas temelini oluşturan da ikiciliğin mantıksal yapısıdır. Bu kitabın ikinci bölümü kavramı mantıksal açıdan dikkatle serimleyip iyileştirilebilecek yanlarını gösteren yeni bir ikicilik çözümlemesi geliştirmeye başlıyor. Bu çözümlemenin içerimleri sonraki bölümlerde de izlenmiştir. İkicilik kavramı birçok felsefi ve feminist yaklaşım açısından çok önemli olmakla birlikte, genellikle muğlak bir biçimde dile getirilmiştir. Sunduğum argüman bu kavramı şimdiye kadar yapılageldiğinden daha bütünlüklü, eksiksiz ve titiz bir şekilde inceliyor ve desteklediği siyasal ve kültürel eleştiriyi ön plana çıkarıyor. Batı kültürünün insan / doğa ilişkisini bir ikicilik olarak görmüş olduğunu, bunun da Batı’nın doğaya yaklaşımının, çevre krizinin temelinde yatan sorunlu yönlerinin çoğunu, özellikle de insan kimliğinin doğanın “dışında” kurgulanmasını açıkladığını savunuyorum. İkiciliğin ayrıntılı bir çözümlemesi ayrıca onun ötekilik ve olumsuzlama üzerine kurulu karakteristik mantıksal yapısının, modernliğin başlıca mantık kuramı olan klasik önerme mantığına yakından tekabül ettiğini gösterir. Araçsalcı aklın mantığı olan klasik mantığın bu yapıya yakınlaştığını, alternatif kuramsal olanaklar arasında onun tercih edilmesinin başlıca nedenlerinden birinin de bu olduğunu öne sürüyorum. Ayrıca ikiciliğin mantığı diğer her açıdan farklı olan baskı kategorilerini ortak bir kavramsal çerçevede birleştirir.
       Feminist kuramda ve kurtuluş kuramında İkicilik Dağları’nın sisli, zorlu geçitleri pek çok gafil yolcuyu labirentleri ve uçurumları içinde yutmuştur. Bu dağlarda epey aşındırılmış bir patika, sarp bir geçitle yolcuların kendilerini kaçmaya çalıştıkları dünyaya şaşılacak derecede benzeyen tersine dönmüş bir dünyada buldukları Tersine Çevirme Mağarası’na açılır. Kimlikleri egemen kültürün değerlerinin tersine çevrilmesiyle tanımlanan Kırsal Yaşam Tutkunları, Toprak Analar, Soylu Vahşiler ve İşçi Sınıfı Kahramanları’ndan oluşan çeşitli kabilelerin yanı sıra, Tuzağa Düşmüş Romantikler de sürgünlüklerine ağlaşarak burada dolanır dururlar. Postmodernist düşünürler bu mağaradan sakınmanın bir yolunu bulmuş ve buraya tehlikeye işaret eden bir levha dikmişlerse de, dağların ardına, özgürleştirici siyasetin vaat edilmiş topraklarına giden bir başka patika bulamamışlardır henüz. Çoğunlukla ilerdeki korkunç ve dipsiz Görecilik Uçurumu’na dehşet dolu gözlerini dikerek, mağaranın yanı başındaki Söylem Kuyusu’nun etrafında oyalanırlar. Düşünceye dayalı pratiğin vaat edilmiş topraklarına giden yol, güç bela ilerleyen dikkatli ve eleştirel yolcuların zahmet çekerek aşabilecekleri Olumlama Bataklığı’ndan geçer. Olumlama Bataklığı’nı geçebilen cesur yolcular ya bir yandaki Süreklilik Okyanusu’na düşer ya da öbür yandaki susuz ve yaban Farklılık Çölü’ne sürüklenip kaybolurlar. Hac yolcusunu vaat edilmiş topraklara götüren dar yol, bu iki tehlikenin arasında uzanıp gider ve hem farklılığa hem de sürekliliğe dikkat etmeyi gerektirir.
       Batı’nın kadim siyasal manzarası kadar modern siyasal manzarası da ikicilikle şekillenmiştir. Doğa bu manzarada betimleyici değil siyasal bir kategori olarak; başından geçen macera ve karşılaşmalar Batı’nın düşünce tarihinin dokusunu oluşturan, Batı ruhunun başroldeki süper kahramanı olan aklın dışlamalarıyla oluşan bir alan olarak görülmelidir. Karı kavramı karşısında koca kavramı, köle kavramı karşısında efendi kavramı gibi, doğa kavramı karşısında da akıl kavramı birleştirici ve tanımlayıcı bir karşıtlık oluşturur. Batı geleneğinde akla efendiliğin ayrıcalıklı konumu verilmiştir. Akıl doğayı, efendinin kendinden ayrı tutup aşağı gördüğü, maddesel alanı, hayatın sürdürülmesini ve dişil olanı içeren ve temsil eden karısı ya da tabi durumdaki öteki olarak tasarlamıştır. Aklın doğa alanını sürekli olarak ve tedricen alt etmesi Batı’nın ilerleme ve gelişme anlayışını yaratır. Ancak üremeyle ilgili diğer ataerkil bağlamlarda da olduğu gibi, bu gayri meşru çocuğu meşrulaştırıp üzerine alan ve gelişimini, annelik rolünü yadsıyıp değersizleştirecek şekillerde yönlendiren kişi babadır.
       Burada geliştirdiğim değerlendirme çevre felsefesini günümüzde akla ve akılcı felsefeye yöneltilen ve özellikle feminist ve bazı postmodern felsefelerden doğmuş olan önemli eleştiriyle birleştirmektedir. Batı geleneğini savunanlar (ve hatta eleştiren kimi evhamlı eski tüfekler bile) aklın egemen biçimlerinin eleştirisini, ısrarlı ve tantanalı bir biçimde aklın tümden reddedilmesi ve akıldışının benimsenmesi olarak tasvir ettikleri için, burada şunu vurgulamakta yarar var: Aklın efendi kimliğine bürünen ve kendini doğa alanının karşıtı olarak konumlandıran egemen biçimlerinin eleştirisi aklın, bilimin ve bireyselliğin tüm biçimlerinden vazgeçmek anlamına gelmiyor. Daha çok, bunların karşıtlığa eskisi kadar yaslanmayan ve eskisi kadar hiyerarşik olmayan biçimlerde yeniden tanımlanmasını ve inşa edilmesini içeriyor. Aklın bu egemen biçimlerinin ardındaki siyasal kimliği açığa çıkarmak siyasal çözümlemenin ufkunu daraltmak ve gücünü azaltmak değil, büyük ölçüde açmak ve artırmak demektir.
       Dolayısıyla, kurtuluş mücadelelerinde farklı tahakküm kategorileri arasındaki kavramsal halkaları oluşturup açıklayan ve insan üzerindeki tahakkümü doğa üzerindeki tahakküme bağlayan şey de yine, efendi konumundaki akıl kategorisinden dışlanmışlıktır. Doğa kategorisi sadece insandışı varlıkları değil, çeşitli insan gruplarını ve insan hayatının doğal görülen veçhelerini de kapsayan bir çoklu dışlama ve denetleme alanıdır. Nitekim ırkçılığın, sömürgeciliğin ve cinsiyetçiliğin, kavramsal olarak beslendiği yer, cinsel, ırksal ya da etnik farklılıkların hayvanlara yakın sayılması ve bedenin rasyonalitenin* ve kültürün ölçütlerini karşılayamayan aşağı bir insanlık biçimi, aşağı bir alan olarak yorumlanmasıdır. Vandana Shiva’nın (1989, 1991) işaret ettiği gibi geleneksel olarak sadece kadınların değil, sömürgeleştirilmiş, beyaz olmayan insanların da emeği “tanım gereği” doğaya dahil edilmiştir. Yani, Batı’da bu tahakküm biçimleri arasındaki bağlantılar kısmen rastlantının ve özgül tarihsel evrimin sonucudur, kısmen de benlik ile öteki, akıl ile doğa arasındaki tahakküm dinamiği ve mantığının bünyesinde yer alan bir zorunluluğun eseridir.
       Bu bağlamda “doğa” olarak tanımlanmak demek, edilgen olarak fail-olmayan veya özne-olmayan olarak, aklın ve kültürün kazanımlarının (bu kazanımlar da genelde beyaz, Batılı, erkek uzman veya girişimcinin eseri sayılır) yer aldığı “ön plan”ın “çevre”si ya da görünmez “arka plan” koşulları olarak tanımlanmak demektir. Yani bir kimsesiz toprak olarak, akıl ve zekâ ile güya özdeş sayılan kişilerin amaçları doğrultusunda ilhaka müsait olan ve bu amaçlarla bağlantılı olarak tasavvur edilip şekillendirilen, kendi amaç ve anlamlarından yoksun bir kaynak olarak tanımlanmaktır. Üzerinde tahakküm kurmanın “doğal”, doğanın kendisinden ve şeylerin doğasından kaynaklanan bir şey gibi görüldüğü kesinlikle ayrı, hatta yabancı bir alt diyara ait sayılmaktır. Batı’da, en azından Aydınlanma’dan bu yana standart olan doğa karşısındaki bu tutumun insanlara yöneltilmesi, yine Aydınlanma’dan bu yana kabul görmemiş ve resmen kınanmıştır (oysa bu tutum kadınlar ve sömürgeleştirenler gibi marjinalleştirilmiş topluluklara karşı normal sayılmıştır). Batı kültürü aynı tutumun insandışı doğa için de sorunlu olduğunu kavramaya daha yeni yeni başlamıştır.
       Feminist kuramların çoğu, toplumsal cinsiyet açısından nötr olan akıl kavramında bir erillik saptamıştır. Ben ise değerlendirmemde meselenin basit ve saf bir eril kimlik değil, sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm bağlamında oluşturulmuş olan “efendi”nin çok yönlü, karmaşık kültürel kimliği olduğunu öne sürüyorum. Bu kültürel kimlik Batı düşüncesinin egemen kavramlarını, özellikle akıl ve doğa kavramlarını şekillendirmiştir. Eğer feminizm tek bir tahakküm biçimini merkezi sayıp tüm diğerlerini bu biçimin, “esas” olan tahakküm biçiminin ortadan kaldırılmasıyla kendiliğinden “sönümlenecek” ikincil biçimlerine indirgemeyi amaçlayan Marksizm gibi indirgemeci bir programın yanlışlarını tekrarlamak istemiyorsa, tahakkümcü kimliğinin daha karmaşık olduğunu fark etmenin şart olduğunu savunuyorum. Bu ayrıca kültürün rolünü yeterince vurgulamak ve siyasal ve ekonomik koşullar değiştiği halde tahakkümün devam etmesini açıklamayı sağlayan kültürdeki derin baskı yapılarını ortaya çıkarmak için de gereklidir.
       Bu kitabın ilk bölümü feminizm ile ekolojik feminizm arasındaki ilişkileri özetliyor, ikinci bölümü ise ikicilik çözümlememin temellerini oluşturuyor. Efendi kimliği açısından akıl / doğa ikiciliğinin rolü ve oluşumuna ilişkin değerlendirmemi üçüncü bölümde Batı’nın akılcı geleneğini ve Platoncu akıl anlayışında mevcut olan dışlamaları yeniden inceleyerek destekliyorum. Platoncu akıl / doğa ikiciliğinin birçok öğesinin akıl, insan kimliği ve ölüm yaklaşımlarında da çözümsüz kaldığını söylüyorum. Felsefe tarihinin bu çözümlemesi, doğanın ve kadının tahakküm altına alınmasının kökenlerine dair feminist, eko-felsefi ve eko-feminist tarihsel değerlendirmelerde, özellikle de tüm sorunu Aydınlanma’da ve atomcu bilimin doğuşunda gören değerlendirmelerde karşımıza çıkan birçok tartışma ve gerilimi açığa çıkarıyor.
       Yeşil düşünce bunlara mekanizmayı atomculukla bir tutan bir değerlendirme eklemiştir. Benim dördüncü ve beşinci bölümlerde sunduğum değerlendirme ise, atomculuktan çok ikicilik üzerinde yoğunlaşarak yeşil düşüncenin mekanizma ile ilgili bu beylik fikirlerinin kimi doğrularını sarsıyor. İkiciliğin kırılması alttaki tarafın, doğanın hem olumlanmasını hem de yeniden kavramsallaştırılmasını içerir. Kartezyen düşünce doğayı, ona etik bir yaklaşımı mümkün kılacak yönelimsellikten ve zihinsel özelliklerden sıyırmıştır. Doğaya eylemlilik ve yönelimsellik atfedildiğinde ve insan kimliği de daha az kutuplaşmış ve bedenden daha az kopuk bir biçimde yeniden tasavvur edildiğinde, Kartezyen düşüncenin bilinçli, düşünceli insani alan ile akılsız, saat gibi işleyen doğa alanı arasında açtığı derin uçurum ortadan kalkar. Bu yaklaşım, uzlaşımsal yaklaşımla karşılaştırıldığında “yeni” bilimin kurtarıcılık lütfuna daha az muhtaçtır, bir siyasal çerçeve olarak hayli sorunlu ve üzerinde gereğinden fazla durulmuş olan bütüncü paradigmaya da fazla bel bağlamaz.
       Kitabın sonraki bölümlerinde akıl / doğa ikiciliğinin ve bunun insan-doğa ilişkileri üzerindeki etkisinin çözümlemesini benlik / öteki, kamusal / özel ve akıl / duygu ikiciliğine de taşıyorum (Altıncı Bölüm). Aynı zamanda benlik ile öteki, akıl ile duygu, tümel ile tikel gibi ikici kavramsallaştırmaların, doğaya araçsal yaklaşımın ve doğanın Batılı (artık küresel) kültürdeki etik kodlamadan dışlanmasının temelini nasıl oluşturduğunu gösteriyorum. Buna ek olarak ikici bir dinamiğin, çoğu kez ondan kurtulma iddiası taşıyan derin ekoloji gibi konumlarda da sürdüğünü gösteriyorum (Yedinci Bölüm). İkici dinamiğin üstesinden gelmek hem sürekliliği hem de farklılığı kabul etmeyi gerektirir; bu da ötekinin benliğe yabancı, benlikten kopuk, benliğe asimile edilmiş ya da benliğin uzantısı olarak görülmemesi anlamına gelir. Bu değerlendirmeyi başat sorunsalı benlik ve rasyonalite olan günümüz siyaset kuramına bağlıyorum.
       Bu kriz döneminde, kuram geliştirmek için ayrılan zaman bir lüks olarak görülebilir. Ama Batı’nın akıl ve doğa öyküsünün gelişimini ve kusurlarını anlayamazsak içinde tutsak kalabilir ya da bunun yeni bir versiyonuna tav olabiliriz. Günümüzdeki insani ve çevresel kriz, akıl / doğa öyküsünün kültürel olarak ne denli önemli olduğunu ve Batı’nın ikicilik ağlarının bir an evvel çözülmesi gerektiğini ortaya koyuyor. David Suzuki gibi modern çevreci düşünürlerin çalışmalarındaki ana tema, insanların da hayvan oldukları ve diğer yaşam türleri gibi sağlıklı bir biyosfere bağımlı oldukları mesajıdır. İlk bakışta apaçık olan bu gerçeğin bu denli direnişle karşılaşıp bunca vurgu gerektirmesi şaşırtıcıdır. Ama bu süreklilik ve bağımlılık mesajının günümüz dünyasında böylesine devrimci olmasının nedeni, Batı kültürünün egemen kollarının epeydir bunu reddederek bize yeryüzüyle sadece asgari düzeyde ve rastlantısal olarak bağlantılı bir insan kimliği modeli sunmuş olmalarıdır.
       Evrim biyolojisinden edinilebilecek tüm bilgilere rağmen, tahakkümü hem insani hem de insandışı alanlar için doğal kılmayı hedefleyen bir dinamiğin sonucu olarak, kültüre kazınmış olan bu kopukluk modeli modern insan ve doğa anlayışlarının içine derin ve meşum bir biçimde işlemiştir. En azından antik Yunan’dan bu yana kadınlık, hayatı sürdürme, maddesellik ve insandışı doğa gibi değersiz görülen katmanların dışında ve bunlardan kopuk olarak tasarlanmış olan insani erdem ve kimlik ile ilgili kavram ve pratiklerimizi yeniden ele almanın yollarını bulmalıyız. Efendi kültürünün, çok gecikmiş de olsa yeryüzüne dönme vakti geldi. Artık bu sadece bir adalet meselesi değil, bir ölüm kalım meselesidir.

Ekolojik Feminist Vizyon: Sorunlar ve Sorular

Kadınların kendileri ve doğal dünya ile barış içinde yaşadıkları bir yurdun hikâyesi, feminist ütopyaların hep yinelenen temasıdır. İnsanlar arasında ya da insanlarla hayvanlar arasında hiyerarşinin olmadığı, insanların birbirine ve doğaya özen gösterdiği, toprağın ve ormanın gizemini, gücünü ve bütünlüğünü koruduğu, teknolojik, askeri ve ekonomik gücün yeryüzünü ya da en azından kadınların denetimi altında bulunan bölümünü yönetmediği bir yurttur burası. Çünkü bu çoğunlukla kuşatılmış bir devlet olarak görülür; iktidarın hüküm sürdüğü ve iktidarın hem doğa hem de insanlar üzerinde tahakküm kurmak anlamına geldiği, kuvvet ile eşitsizliğin, askeri ve teknolojik kudret ile katışıksız sefaletin dünyasını denetleyen erkeklerin tüm düşmanca niyetlerine karşı ayakta kalan bir devlettir. Feminist vizyon karşıtlıkları çoğunlukla sert hatlarla çizer: ölüme karşı yaşam, Mars’a karşı Gaya, teknolojik çöle karşı gizemli orman, erkeğe karşı kadın.
       Bu vizyonun gücünü ya da mevcut dünyanın gidişatına karşı durma cesaretini gösterenlerin umut ve acılarını yönlendirme yeteneğini yadsımak zordur. Giderek feminist ters-ütopyalardakine daha çok benzeyen bir dünyada yaşıyoruz maalesef: Teknolojik hâkimiyet hem doğayı, hem de teknolojik olarak daha az “rasyonel” olan kültürleri yok ediyor. Yeryüzü ormanlarının ve beraberinde canlı türü çeşitliliğiyle ve insanın kültürel çeşitliliğinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıyayız. Kirlilik ve israfa yol açtığı kadar acımasız bir eşitsizliğe de yol açan bir kalkınma ve “ilerleme” çeşidi, kadim yaşam modellerinin temellerini koruyan birçok kültürü şimdiden yok etmiştir. “Rasyonel” erkeğin egemenliği nihai olarak bizi, mümkün olan sonuçların en irrasyonel olanıyla, pek çok türle beraber kendi türümüzü de yok etmekle tehdit etmektedir. Ekolojik feminizm bize bu dünyanın erkeklerin egemenliğinde olmasının hiç de rastlantı olmadığını söylüyor.
       Üzerimizdeki kadim tahakkümden kurtulmak bir grup olarak biz kadınların çıkarınadır. Ayrıca salim ve sağlıklı bir gezegen, salim, sağlıklı ve dengeli ekosistemler, sürdürülebilir ve tatminkâr bir yaşam biçimi, erkekler de dahil olmak üzere diğer canlılarla birlikte biz kadınların ortak menfaatinedir. Ama ekolojik feminizme göre iş bu kadarla bitmiyor, yani hareketler arasındaki bağ bu rastlantısal bağdan, bir şekilde çevreci olan kadınlardan ibaret olmamalıdır. Toplumsal cinsiyet, sorunun en azından büyük bir kısmını oluşturmaktadır ve ötekiyle ilişki kurmanın özellikle kadınlarla bağdaştırılan bir tarzı vardır ki bu ilişki tarzı farklı bir insan-yeryüzü ilişkisinin ve belki de insanın yeryüzünde ve yeryüzüyle birlikte varkalmasının tohumlarını barındırmaktadır.
       Öte yandan sık sık belirtildiği gibi bu son derece mantıklı ve çekici olan eko-feminist vizyon birçok sorun ve soruya yol açıyor gibidir. Eko-feminizm, bizi kadınların iyiliğinin kurtaracağı öyküsünün bir versiyonunu mu sunuyor bize? Gizemli ormanı tanıyabilecek olanlar sadece kadınlar (ve belki de sadece tam anlamıyla kadın sayılabilecek kadınlar) mı, yoksa bu bilgi ve sevgi ilke olarak hepimize açık mı? Büyülü ormana yerleşmek için kültür ve teknolojinin kazanımlarından vazgeçmek zorunda mıyız? Geleneksel rollerini ve “kadınlara özgü” bir alana hapsedilmelerini onaylamaksızın kadınların özel nitelikleri olduğu iddiasını olumlayabilir miyiz? Bir kadınlar saltanatının yeryüzünün tahribatına ve bununla bağlantılı tüm diğer sorunlara çözüm olması mümkün mü? Eko-feminizm bize güçsüzlerin iktidarı ele geçirmeleriyle birlikte tüm sorunların ortadan kalkacağı öyküsünün bir başka versiyonunu mu sunuyor? Eko-feminizm kaçınılmaz olarak kadın-merkezli bir özcülüğe mi dayalıdır?
       Hem çevre felsefesi ve eylemciliğinden hem de feminist felsefe ve eylemciliğinden geldiğim halde, böyle bir bağlantı olduğunu savunan konuma karşı ilk tepkim, başka pek çok insanınki gibi güvensizlik olmuştu. Bu konum, kadınların erkeklerce paylaşılamayacak ve onlara özel bir muamele gösterilmesini (bu muamele de hemen her zaman aşağılama oluyordu tabii) haklı çıkaran besleyip büyütme,* şefkat, empati ve “doğaya yakınlık” gibi özel güç ve yetilere sahip olduğu fikri ile romantik bir kadın ve doğa anlayışını birleştiriyor gibiydi. Sanki “yalınayak ve hamile” kadın imgesine olumlu bir değer yükleyen, kadınların kültür alanından dışlanıp doğa alanına sürgün edilmelerini onaylayan, modern çağda belki de en iyi maskülinist yazar D. H. Lawrence’ın temsil ettiği, feminizmin antitezi bir konumu öne sürüyordu. Sanki kadınların seçme ve seçilme hakkı için mücadele vermiş öncülerin “iyi kadın” argümanının yeşil bir versiyonuydu: şefkatli, duyarlı ve yaşam odaklı olan iyi ve ahlaklı kadınlar, bir iktidar, hiyerarşi ve ölüm kültürüne gömülmüş olan kötü erkeklerin karşısına dikilerek, dünyayı onlardan geri talep ediyorlardır. Daha sonraki okumalarım bana eko-feminizmin çeşitliliğini; bazı yaklaşımlarda bu romantik tablonun bazı öğelerine rastlansa bile tüm eko-feminist yaklaşımların bu tabloya uygun düşmediğini, ayrıca bu romantik tablonun, kurtuluş hareketleri arasında rastlantısal olmayan bir bağlantı olduğu fikrini ciddiye alan bir konumun zorunlu bir parçası olmadığını gösterdi.
       Tüm ekolojik feminist konumların temel bir özelliği, Batı’da olumsuz bir kültürel değer yüklenen ve kadınların değersizleştirilip ezilmesinin başlıca temelini oluşturan kadın-doğa bağlantısına olumlu bir değer yüklemesidir. Ekolojik feministler kadınların, kadınlığın ve doğanın statüsünü kültürel açıdan yeniden değerlendirmeye çalışırlar; bu yeniden değerlendirme, Batı kültüründe bunlar arasındaki tarihsel bağlantının hem kadın kimliğinin hem de (göstermeye çalışacağım gibi) erkek ve insan kimliğinin inşasını nasıl etkilediğini dikkate almak zorundadır. Bunların ötesinde eko-feminizm bir hayli çeşitlilik gösterir, birkaçını sayarsak: ekolojik feministler mesela kadınların doğa ile nasıl bir bağlantı içinde oldukları, hatta olup olmadıkları, ilke olarak böyle bir bağlantının erkeklerce paylaşılabilir olup olmadığı, kadınların kültürden dışlanmasına nasıl yaklaşmak gerektiği ve doğa ile bağlantıya yeniden değer katmanın genel olarak geleneksel kadınlık özelliklerine yeniden değer katmayla nasıl bir bağı olduğu gibi konularda farklı düşünürler. Ekolojik feminist yazında bütün bu konular üzerinde muazzam bir çeşitlilik vardır.(1)
       İçinde çeşitlilik barındıran her konum gibi ekolojik feminizm de özenli ve pek özenli sayılamayacak anlatımlara açıktır. Kimi eko-feminist yorumlar, bizi kadın iyiliğinin kurtaracağı argümanının bir diğer versiyonunu gerçekten de sunmaktadır. Cennetten kovulma ve kadınların günahtan arınmasıyla gelecek kurtuluş gibi Hıristiyan tınıları olan bu argüman Viktorya çağında iki şekle bürünmüştü: Kadın ahlakı, saflığı, sabrı, özverisi, maneviyatı ve analık içgüdüsüyle (oy hakkına sahip olduğu takdirde) günaha batmış siyasal yaşamı kurtaracaktır; ya da diğer şekliyle, günahkar siyaset için fazlasıyla iyi oldukları için kadınlara oy hakkı verilmemelidir. Argümanın ilk şekli bu değerli niteliklerin güçsüzlük sayesinde oluştuklarını ve bir iktidar bağlamına tercüme edilemeyeceklerini görmezden gelir; ikincisi de bunu gizlice kabul etse de bu niteliklerin erkeklerin yararına işlemesini sürdürmek için kadınların güçsüz kalmasında ısrar eder.
       Argümanın günümüzde yaygın olan bir yeşil versiyonu kadınlara empati, anaçlık, işbirliğine yatkınlık, ötekilere ve doğaya bağlılık gibi farklı ama birbiriyle ilişkili birçok erdem yükleyip bunları yine doğurganlık yetisiyle temellendirir. “Evdeki melek” olarak kadının yerine “ekosistemdeki melek” olarak kadını koyar. Viktoryen versiyonu gibi bu melek mitinin de kadınlar açısından değeri kuşkuludur; Batı kültüründe daha yaygın olan kadın düşmanı açıklamaların aksine kadınların varoluş tarzındaki güçlü yanları tespit etse de bunu yetersiz ve gerçekçi olmayan bir şekilde, yine iktidar dinamiklerini göz önünde bulundurmadan yapar.
       Öykünün basit versiyonları bu nitelikleri kadınlara doğrudan ve evrenselleştirerek yükler. Oysa bu ancak kadınların yaşamlarının gerçekliğini, özellikle de kadınların hem kadın hareketi hem de toplum içinde bölünmüş olduklarını yadsıyarak yapılabilir. Tüm kadınlar empatik, anaç ve işbirliğine yatkın değildir. Bu erdemlerin çoğu gerçek bile olsa kadının yalnızca yakın çevresine karşı tutumuyla sınırlı olmuştur. Kadınlar ne diğer kadınları ille de kız kardeşleri olarak, ne de yeryüzünü ille de bir ana olarak görürler; kadınlar çatışmaya, tahakküm etmeye ve hatta yeri geldiğinde şiddet kullanmaya muktedirler. Batılı kadınlar altlarında buldozer, ellerinde testereyle doğaya saldırının ön cephesinde yer almamış olabilir ama çoğu destekçi taburlarda yer almış ya da dolaylı ve dolaysız pek çok yolla doğayı her gün yağmalayan tüketim kültürüne çoğu zaman bilinçsizce ama şevkle katılmışlar, bu kültürün başlıca simgeleri olmuşlardır. Elbette kadınlar doğanın yağmalanmasına karşı direniş ve örgütlenmede, yani erkeklerin önderliğinde ve erkek-egemen çevre hareketinde de temel ama büyük ölçüde görmezden gelinen bir rol oynamışlardır. Uzun süredir kadınların kimliğini şekillendirmiş olan görünmeyen ve küçümsenen alternatif ekonomi, yeryüzünü, gelişmiş dünyanın erkek-merkezli resmi ekonomisi kadar baskın bir biçimde hiçe saymaz. Göreceğimiz gibi, Batı’da toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin doğa / kültür ayrımına taşınması biyosfere verilen zararın başlıca sorumlularından biri olmuştur. Ama eğer kadın olmanın otomatik bir biçimde ekolojik bilinç sahibi olmanın, doğaya ve başkalarına zarar vermemenin garantisi olduğunu zannedersek büyük bir hayal kırıklığına uğrarız
       “Ekosistemdeki melek” özellikle farklılığı vurgulayan bu yüzyıldaki ikinci dalga feminizmin tipik olarak kadınlığın bireysel ve kültürel niteliklerini onaylamasının basitleştirici bir versiyonudur. Bu bağ kadının bir “melek” olduğunu öne süren yaklaşımın varsaydığı denli basit değildir – gerçekte “melek” argümanı klasik hatayı yaparak cinsiyet ile toplumsal cinsiyeti [sex ve gender] birbirine karıştırır, çünkü mesela fallusmerkezlilik ile insanmerkezcilik arasında bir ilişkiden bahsetmekle, kadınların genelde “doğaya yakın” olduklarından bahsetmek aynı şey değildir. Yine de kültürümüzün artık olumlaması gereken bu niteliklerin kadınlarla bağdaştırılması bir önem taşıyor. Ayrıca, insanın (özellikle de Batı’da) doğa ile ilişkisine dair öyküye toplumsal cinsiyetin eleştirel boyutunun eklenmesi de son derece önemlidir. Kadınlığın bu şekilde olumlanışında neyin özgürlükçü ve savunulabilir olduğunu açığa çıkarıp netleştirmek ve bu niteliklerin kadınlarla bağlantısını göstermek son yirmi yıl içindeki feminist kimlik, feminist kuram ve disiplin arayışının başlıca görevi olmuştur; bu görev siyasal ve felsefi anlayışlarımıza ve sınırlarımıza meydan okumayı sürdürmektedir.
       İlk iki bölümün başlıca temalarından biri, bu olumlamanın anlatım ve anlamını, ekolojik feminizm davası açısından açıklayarak netleştirmenin gerekli olduğudur. Bu sorunlara ilişkin bir ekolojik feminist çözümleme de feminist kuramı zorlamış ve zaman zaman bölünmelere sebep olmuş bu sorunlardan bazılarını anlamamıza yardımcı olabilir. Bir eko-feminist konumun hem (toplumsal hareketler için) stratejik açıdan yararlı olacak şekilde hem de kuramsal açıdan sağlam bir biçimde geliştirilip netleştirilmesi çağımızın temel düşünsel girişimlerinden biridir. Ekolojik feminizm aslında yüzyılımızın ikinci yarısının iki büyük toplumsal akımının, feminizmin ve çevre hareketinin ortaya atmış olduğu bir dizi temel soruna verilen bir yanıttır ve ortak pek çok soruna hitap eder. Batı’da doğa ve kültür arasındaki büyük bölünme düşünülürse, bu ikisinin nasıl yeniden bütünleştirileceği ve geleneksel olarak değersizleştirilip dışlanmış olana olumlu bir değer yükleme işini, basitçe değerleri tersine çevirip kültür alanını reddetmekle yetinmeksizin nasıl yapabileceğimiz sorunuyla karşı karşıyayız. Ortak noktaları olduğu kadar çatıştıkları birçok alan da olan hareketlerin ve bunlarla bağlantılı (fallusmerkezciliğe ve insanmerkezciliğe yönelik) kuramsal eleştirilerin nasıl uzlaştırılacağı (ve uzlaştırılıp uzlaştırılmayacağı) sorunu da söz konusudur. Bunlar iki hareketin kuramları, stratejileri ve ittifakları açısından temel sorunlardır.

Yeşil Eleştiriler ve Kültürel Evrenselcilik

İki eleştiriyi de Batılı dünya görüşlerinin belirgin bir özelliği olagelmiş kibirli etnikmerkezcilikten kurtarmak da gereklidir. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın genelleştirilmiş bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler örtük olarak Batı kültürünün insan kültürü olduğunu varsayar. Ama doğa, kültür ikiciliğinin ve bununla bağlantılı diğer ikicilikler ağının toplumsal cinsiyete dayalı niteliği bizatihi insan düşüncesinin ya da kültürünün bir özelliği olmayıp evrensel erkeği evrensel kadına bağlamaz; bu özellikle Batı düşüncesinin bir özelliğidir. Eleştirel bir ekolojik feminist çözümlemede bunun kabul edilmesi çok önemlidir, ama kimi çözümlemelerde bu net olarak yapılamamıştır. Örneğin, bazı Yeni Gine kültürlerinde kadınlar ev veya kültür alanı ile, erkekler de orman ve vahşi doğa ile bitiştirilir (McCormack ve Strathern 1980). Bu nedenle, bazı değerlendirmelerin yaptığı gibi kadının ezilmesinin tüm temel ve kaynağını yalnızca kadınların doğa ile bitiştirilmesinde bulamayız, çünkü kadın-doğa bağlantısını kurmayan ya da farklı bir toplumsal cinsiyet ikilikleri kümesine sahip olan kültürlerde de kadınlar genellikle görece güçsüz konumdadırlar. Yine de, Batı’da kadının ezilmesinin, ezilmenin Batı bağlamında aldığı özel biçimin kültürel gelişiminin temelini büyük ölçüde kadının doğa, erkeğin ise akıl ya da kültürle bitiştirilmesi oluşturur, dolayısıyla halen önemli bir açıklayıcı değere sahiptir. Kültürel evrenselciliği reddettiğimizde, birbirimiz ve doğa ile ilişkimizdeki özellikle Batı’ya özgü olan birçok şeyi açıklamak için bu özelliklerden yararlanabiliriz. Bunları bu kitapta bu şekilde kullanmaya çalıştım.
       İnsanlık ve doğa kavramları, insanmerkezciliğin eleştirisinde de aynı şekilde evrenselleştirilerek kullanılmıştır. Eleştirmenler geniş kapsamlı bir “insan” kategorisini kullanmanın, insan grupları arasındaki büyük önem taşıyan kültürel ve diğer farklılıkları ve doğanın sömürülmesindeki sorumluluk ve çıkar farklılıklarını belirsizleştirmesinden haklı olarak yakınmıştır (Bookchin 1988; 1989).(2) Yaşamları pahasına ormanı koruyan Penanlar, “insan” diye geniş bir kategoriye yerleştirilerek, orman tahribatından Batılı kalkınmanın failleri ile aynı ölçüde sorumlu tutulamazlar. Evrensel bir “insanlık” kavramı, siyasal eleştiriyi saptırmak; doğanın tahribatını yönlendiren güçlerin ve bunun ürünü olan zenginliğin, çoğunluğu beyaz ve çoğunluğu erkek olan, hiçbir sorumluluk duymayan bir seçkin kesimin elinde olduğu gerçeğini gizlemek için de kullanılabilir. Bu eleştiri, sorunun kaynağının basitçe insan türü olduğunu savunan ve sorunun can alıcı önemdeki toplumsal, siyasi ve toplumsal cinsiyete dayalı çözümlemelerinin üzerini örtmek için genel “insan” kavramını kullanan yaklaşımlar için de geçerlidir. İnsanmerkezciliğin eleştirisinin bu sorunlu formülasyonları insanın “doğasında” türe özgü bir çeşit bencillik olduğunu varsayıp çözüm olarak insan nüfusunda genel bir azalmaya odaklanma eğilimindedir.
       Ama bu yaklaşım, Batı kültürü gibi belirli etkili kültürlerin insan kimliğini nasıl ele aldıklarının eleştirisi ile karıştırılmamalı. Burada geliştirilmiş olan eleştirinin yaklaşımına göre sorun insan olmak değil, bazı kültürlerde, özellikle ve en başta da Batı kültüründe belirli bir insan kimliğinin ve doğa ile ilişkiler anlayışı ve pratiğinin gelişmiş olmasıdır. Buradaki fark ataerkil tahakkümü çözümlerken sorun olarak erkekleri (biyolojiyi) gören yaklaşımla, erkek kimliğinin belli toplumsal ve kültürel bağlamlardaki belli anlayış ve pratiklerini (toplumsal cinsiyeti) sorun olarak gören yaklaşım arasındaki fark ile karşılaştırılabilir. Bu noktada pek çok karışıklık çıkmış, insanın tahakkümünü sorgulayan eleştiriler “insan-karşıtı” olmakla, insan olmayı bir hastalık saymakla vs. suçlanmıştır (Bookchin 1988). İnsanın kurduğu tahakkümün eleştirisi kendinden nefretin ve insan türünün kolektif suçluluk hissinin kültürdışı veya tarihdışı bir ifadesi değil, özeleştirel bir yaklaşımı samimi ve sağlıklı bir biçimde hayata geçirmenin bir parçası olmalı.
       Aynı şekilde bu eleştiri, bir bütün olarak insan türünün yeryüzü üzerindeki hak iddialarında ve öteki türlerle ilişkilerinde belli sınırlar olduğunun kabulünü içermelidir, ama bu hiçbir şekilde genel bir nüfus azalmasının gerekli olduğu gibi basit bir teze ya da farklı insan topluluklarının doğanın tahribatından eşit derecede sorumlu oldukları ve eşit ölçüde çıkar sağladıkları görüşüne dönüştürülemez. İnsanın yeryüzünü sömürgeleştirmesi rekabetçi ve şovenist anlamda, kimi insanların (ki bu evrimsel bir olgu değildir) kısa vadede diğer türlerin aleyhine bundan yarar sağlaması anlamında insanmerkezlidir. Fakat bu iyi anlamda bir insanmerkezlilik değildir, çünkü bu sürece ya da sürecin akılcı emperyalizm ideolojisine tüm insanlar katılmaz ya da bundan çıkar sağlamaz. Nasıl ki pek çok insan doğaya saldırının çıkar ortağı olmaktan çok kurbanı olmuşsa –kadınlar ve tam anlamıyla insan kabul edilmeyenler de dahil olmak üzere– pek çok insan da bu emperyalizmin akılcı hiyerarşisinin kurbanı olmuştur.
       Böyle anlaşıldığında, insanın tahakkümünün eleştirisi, hiyerarşiyi reddeden daha eski eleştirilere hiçbir şekilde ters düşmez. Hatta bu, hiyerarşiye dair kavrayışımızı tamamlayıp geliştirir. Ama eşitlik ve kardeşliği öne çıkaran feminizm öncesi eleştirilerin varsaydığı gibi nasıl ganimetin erkekler arasında daha eşit biçimde paylaşılması kadınların sömürülmesini haklı çıkartmıyorsa, ekoloji öncesi eleştirilerin çoğunlukla öne sürdüğü şekilde doğanın tahribatı da sonuçlarının insan toplulukları arasında daha eşit bir biçimde paylaştırılmasıyla haklı çıkartılamaz. İnsanın doğa üzerindeki tahakkümü, insanın insan üzerindeki tahakkümü ile aynı kumaştan dokunmuştur ama kendine özgü bir deseni ve modeli vardır. İnsanın doğa ile ilişkileri sadece etik değil aynı zamanda politiktir.

Ekolojik Feminizm ve Yeşil Kuram

Kabaca “yeşil kuram” diye adlandırabileceğimiz şey, aralarındaki ilişkiler son zamanlarda ateşli ve çoğu kez sert tartışmalara konu olmuş olan, ortak bazı temelleri olsa da birbirlerinden büyük ölçüde ayrışan birçok alt-eleştiri ve konumu içine alır.(3) Bu tartışma yeşil hareketin hâlâ tutarlı bir özgürlükçü kuramdan yoksun olduğunu göstermiş, hareketin doğaya verilen zarardan farklı biçimlerde etkilenmiş olan farklı çıkar grupları için uygun bir siyasi ittifaktan öte bir şey olup olmadığı ve bunun ötesine geçip geçmemesi gerektiği sorusunu doğurmuştur.
       Yine de, hareketin son yirmi yıldır dile getirmiş olduğu kaygıların hakkını vermek için, insan ve insandışı varlıklar üzerindeki tahakküm biçimlerini birleştiren böyle bir perspektifin hem mümkün hem de gerekli olduğu görülüyor. Çevreci eleştirilerin en önemli yanları, doğa üzerinde denetim ve sömürünün insan üzerindeki denetim ve sömürüye katkısından ve hatta bu ikisi arasında kuvvetli bir bağ olduğu tezinden yola çıkar. Sayısız araştırmanın da gösterdiği gibi, üçüncü dünyada yüksek teknolojiye dayalı tarım ve ormancılık, ekolojiye duyarsız olmanın yanı sıra ayrıca, örneğin, erkeklerin iktisadi kontrolünü kadınların aleyhine artırarak seçkinlerin yönetimini güçlendirir, böylece toplumsal eşitsizliği çoğaltır ve bu bağlantı rastlantısal değildir. İnsanlar hem çevrenin tahribatından hem de tahribat sürecinin kendisinden zarar görür çünkü bu sürecin seçkinlerinki dışında ihtiyaçlara saygısı yoktur. Bizleri hem sonuç (doğanın tahribatı) hem de süreç (teknolojik zulüm, başka bir deyişle metalaşma amacına hizmet eden teknolojik rasyonalite) öldürür. Ortak nehirlerden kana kana içtiğimiz bedava su, ortak soluduğumuz bedava hava her geçen gün yaşamımızı sürdürmemiz için daha da elverişsiz bir hale gelirken, sağlıklı bir yaşam için gerekli olan biyosferik araçlar giderek özelleştirilerek, onlar için para ödeme lüksüne sahip olanların ayrıcalığına dönüşmektedir. Kaybedenler ise, ellerinde piyasa gücü olmayan insanlar ve insandışı varlıklar olacağından (ki birçok yerde bu şimdiden böyle), çevre meseleleri ile adalet meseleleri hızla birbirine yaklaşmalıdır.
       Bu iki tür tahakkümü sadece geçici ve rastlantısal bir ittifak içinde görmeyeceksek (ki bu yeşil hareketin en önemli içgörülerinden vazgeçmek olurdu) bir yeşil felsefenin yeterli sayılabilmesi için her iki tür kaygıya, insani toplumsal sistemlere ve doğaya ilişkin kaygılara yanıt bulması ve bunlar arasındaki bağlantı ve uzlaşmaya önemli bir yer ayırması gerekir. Toplumsal ekoloji, derin ekoloji ve ekofeminizm gibi farklı konumları içeren siyasi ekolojiyle ilgili iç tartışmalarda özgürlükçü tutarlık sorunu ve radikal hareketler arası ilişkiler ile bu yeşil konumların her birinin bağlantılı olduğu farklı baskı eleştirileri arasındaki ilişkiler sorunu da tartışma konusu edilir. Tutarlık arayışı, her bir ezilme biçiminin zorlukla kazanmış olduğu kimliğin tek bir şekilsiz ve devasa hareketin içinde eritilmesini değil, her bir ezilme biçiminin hem pratik hem de kuram düzeyinde diğer baskı biçimlerine duyarlı olmasını talep eder.(4)

Toplumsal Ekolojinin Çerçevesi

Ekolojik sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasındaki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla, baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerindeki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir (Chase 1991). Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün insan üzerindeki tahakkümünden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizim de emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezi öne sürer.
       Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. … [Bu] tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün, kesinlikle doğanın tahakküm altına alınması kavramını öncelediğini beyan eder. (Bookchin 1989: 55*)
       Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” (1989: 37) olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi, stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur (1989: 68-9). Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce, insanlararası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir (1989: 55). Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi yönelim vurgulansa da, Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlararası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de Batılı insan-doğa ilişkilerindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insandışı doğadan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder (örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler “insanı basit hayvanlıkla bir tutmak” ister ve “insanlığın basit bir tür olarak ‘biyosferik demokrasi’ içinde eriyip gitmesini”, insanlığı “birçok yaşam biçimi arasından sadece birine” indirgemeyi savunurlar [1989: 52]). Derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu daha eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.
       Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, Batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanı olduklarını öne süren çevreci, feminist ve postmodernist eleştirmenlere (Midgley 1980, Harding ve Hintikka 1983; Lloyd 1985; Fox Keller 1985; Harding 1986) karşı aklın ve Batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi (örneğin Dodson Gray [1979: 19]), Batı kültüründe egemen eğilimin farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil, aklın üstünlük ve tahakkümün temeli olarak görülmesinden vazgeçmeyi gerektirdiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin, doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.
       Bookchin dahil toplumsal ekolojistlerin, Batılı radikal geleneklerin içinde bulunduğumuz ekolojik çıkmaza dair değerli kavrayışlar sunabileceklerine duydukları inancın hatalı olmadığını düşünüyorum. Ama Batı’nın en iyi radikal gelenekleri, en azından özeleştirel evrelerinde, Batı kültürünü evrimin doruklarına yerleştiren bir felsefenin sömürgeci siyasetinin sorunlu olduğunu görmelidir. Bookchin’in yeni-Hegelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve Batılı-olmayan kültürü aşağısayan Batı merkezli akılcı kavramlardan herhangi birinin –rasyonallik, ilerleme, “ilkelcilik”, gelişme ve uygarlık– yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bu akılcılık, sömürgeciliği kuşatan büyük ilerleme mitine ve diğer ideolojilere karşı cephe almayı, yani aşağı bir geçmişle, aşağı bir Batılı-olmayan öteki ile ve bununla bağlantılı olarak da yerli kültürlerin “geri” (kendi numunelik uygarlığımızın ilk aşamaları) olduğu anlayışıyla hesaplaşmayı başaramıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ve “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal [oppositional] bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkâr okunuyor.
       Aynı şekilde, insanların (Bookchin’in “kendisini bilip, kendi evrimini yönlendirebilen düşünen bir doğa, kendisini-düşünebilen ilk doğa” [1990: 182] olarak tanımlamış olduğu) “ikinci doğa”yı temsil ettiği ekolojik bir toplumda, kurtuluş kavramı, geleneksel ve hiyerarşik insan modelini, yani doğayı kendi büyük çıkarları adına yöneten rasyonel “kahyalar” modelini desteklemek için kullanılır. “Kendi bilincine varmış doğa olarak insan” kavramı ilk doğaya hiçbir bağımsızlık, farklılık ve kendi kendini yönlendirme alanı tanımaz ve rasyonel “ikinci doğa” ile rasyonel-olmayan ilk doğa arasındaki çıkar çatışmasını dile getirmeyi olanaksızlaştırır.(5) Demek ki Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumundaki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır, ama hümanist, Aydınlanmacı, Hegelci ve Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır (Plumwood 1981). İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da, en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.(6)

Derin Ekolojinin Sorunları

İnsanmerkezciliğin ya da insanın doğa üzerindeki tahakkümünün eleştirisi henüz yeni de olsa, bence Batı toplumu, tarihi, bugünkü sorunları ve tahakküm yapılarına ilişkin kavrayışımıza yapılmış paha biçilmez önemde bir katkıdır. Ne var ki, şu anda derin ekolojinin önde gelen kimi savunucularının temsil ettiği şekliyle bu eleştiri, Bookchin’in topulmsal ekoloji değerlendirmesi denli sorunlu olup aynı şekilde diğer yeşil konumları kendi içinde sindirmeye ya da bertaraf etmeye dayalı bir strateji izler.(7) Önde gelen derin ekolojistlerden Warwick Fox doğa üzerindeki tahakkümle ilgili kendi eleştirisinin, insan üzerindeki tahakkümü de açıkladığını savunur ve sık sık bunun “en temel” eleştiri olduğuna dair karşı-savlar öne sürer. Fox aynı zamanda (ve tutarsızlığa düşerek) diğer tahakküm biçimlerine ilişkin eleştirilerin çevresel kaygılarla alakası olmadığını düşünür, örneğin feminizmin çevre ahlakı kavramına ekleyeceği bir şey olmadığını iddia eder (Fox 1984: 14). İnsan toplumunun içersindeki hiyerarşinin, doğanın tahribatına dair açıklamalarla ilgisi olmadığını ilan eder.(8)
       Toplumsal ekolojinin insan ile insandışı varlıklar arasındaki ilişkilerin insanlararası ilişkiler kadar siyasi olduğunu kavrayamayıp farklı eleştirileri birleştirememesi gibi, burada geliştirildiği biçimiyle derin ekoloji de konu edindiği insan / doğa üzerindeki tahakkümün siyasi açıdan yeterli bir biçimde kavranabilmesi imkânını bir başka yolla ortadan kaldırır. Bu yüzden, derin ekolojinin egemen biçimleri, çözümlemelerinin temel kavramı olarak siyasal bir pratikten çok, bireysel bir psişik edim olarak kavranan özdeşleşme kavramını tercih ediyor ve kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı eden bir kuram yaratıyorlar. Egemen yaklaşım hem bireycidir (bireyden ötesini görebilen bir değişim çerçevesi sunmakta yetersiz kalır) hem de psikolojisttir (psikoloji dışındaki etkenleri ihmal eder).
       Temel kavramları olan ekolojik benlik de benzer bir apolitik anlayışla ele alınmıştır; sordukları açıklamanın, bu noktada bir yandan çeşitli Doğu dinleriyle sıkı bağlar kurarken, bir yanda da feminist benlik açıklamaları ve feminist kuram ile kurulabilecek önemli ve verimli bağlantıları göz ardı ederek yolundan saptığı görülüyor (Warren 1990; Cheney 1987; 1989). Altıncı ve Yedinci bölümlerde öne sürdüğüm gibi sonuçta ortaya bir karşılıklılık psikolojisi değil, bir kendine katma psikolojisi çıkıyor. Fox psikolojik egoizm ile bir tuttuğu aşırı kişisel bağlılık biçimindeki bencilliğin, “sahiplenmecilik, açgözlülük, sömürü, savaş ve ekolojik yıkımın” temel nedeni olduğunu düşünür (Fox 1990: 262). Bizleri kişisel bağlılığın egoizmini aşarak doğayı dikkate almaya teşvik eden bir çözümlemenin siyasal vukufunun derinliği, toplumsal eşitsizlikle ilgili sorunları bireysel özgecilik yoluyla çözmeye teşvik eden bir toplumsal çözümlemeninkine denktir. Böyle bir çözümleme ayrıca eleştirellikten uzak bir biçimde kişisel bağlılığın ahlaklı yaşamın karşıtını oluşturduğunu varsayar ki bu yaklaşım son dönemlerde özellikle feministlerden gelen ve gitgide artan haklı saldırılara hedef olmuştur (Yedinci Bölüm). Derin ekolojinin bu biçimi, radikal eleştiriden kaçınarak, yeşil siyasete tekrar tekrar ısıtılıp önümüze sürülen bir “yeşil” liberalizm sosu katan siyasal tarife güzel bir dinsel ve manevi cila çeker. Toplumsal ekoloji gibi, derin ekoloji de bugünkü biçimiyle tutarlı bir özgürlükçü perspektif sunmakta yetersiz kalır (Elkins 1989).(9)
       Bu noktaları göz önünde bulundurduğumuzda, bugün ifade edildikleri biçimleriyle derin ekolojinin de toplumsal ekolojinin de yeterli bir yeşil kurama sağlam bir temel oluşturamayacağı görülür. Toplumsal ekoloji çevre sorunlarının insanın insan üzerindeki tahakkümünden kaynaklanan toplumsal sorunlar olduğunu vurgulasa da, insandışı doğa üzerindeki tahakküm konusunda pek az duyarlılık gösterir. Derin ekoloji ise çeşitli dinsel ve kişisel değişim gelenekleriyle bağlantıya açık olsa da insanların ezilmesine yönelik eleştirilerle bağlantı kurmasını önleyen bir kuramsal temel seçmiştir. Öyleyse ekoloji-yönelimli bir feminizm, yeşil hareketin özgürlükçü kaygılarını bünyesine katıp bütünleştirmeye yeterli bir kuramsal temeli sunabilecek bir yaklaşım olarak günümüzdeki adaylar arasında en çok ümit verendir. Kadınlar üzerindeki tahakküm elbette feminizmin tahakküm anlayışının merkezidir, ama bu aynı zamanda diğer birçok tahakküm biçimini de aydınlatabilecek olan sağlam bir kuram modelidir çünkü ezilenler genellikle hem kadınlaştırılmış hem de doğallaştırılmıştır. Rosemary Radford Ruether gibi ekolojik feminist yazarlar, kadınlar, diğer insan grupları ve doğa üzerinde kurulan tahakkümler arasındaki bağları her zaman vurgulamıştır.(10) Ruether şöyle yazar: “Bir ekolojik etik, toplumsal tahakküm ile doğa üzerindeki tahakkümün karşılıklı-bağlantılılığını kabul eden bir çevresel adalet etiği olmalıdır.” (1989: 149) Ekolojik feminizm böyle bir karşılıklı-bağlantılılığın değerlendirilmesi için mükemmel bir çerçeve sunar. Ben burada, böyle bir değerlendirmenin bazı felsefi temellerini sunmaya yelteniyorum.

Notlar

* Kitap boyunca, “rationalist” ve “rationalism” “akılcı” ve “akılcılık” olarak, “rational” ve “rationality” ise “rasyonel” ve “rasyonalite” olarak karşılanmıştır. Son iki terim “akli” ve “aklilik” olarak da karşılanabilir. (e.n.)
       (1) Çeşitliliğe bir örnek göstermek gerekirse: Ekolojik feminizmin, özellikle 1970’lerde ve 80’lerin ilk yarısında yaygın olan, kültürel feminizme yakın yorumları genellikle kadınların ezilmesinin diğer her tür baskıyı açıklayan temel baskı biçimi olduğunu öne sürer. Charlene Spretnak’ın yazdığı gibi bu konumlar için “erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetinin arkasında yatan dinamikleri –büyük ölçüde korku ve hınç– belirlemek, hiyerarşik, militarist, mekanik, endüstriyelist biçimleriyle ataerkil kültürün her çeşit dışavurumunu kavramanın anahtarıdır” (Spretnak 1990). Toplumsal ekolojik feministler, siyah feministlere katılarak kadının ezilmesini diğer ezilme biçimlerinden biri olarak gürürler (hooks 1981; 1984; 1989; Combahee 1978). Toplumsal ekolojik feminizm, özellikle de siyah ve sömürgecilik-karşıtı feminizmden ve sosyalist feminizmden beslenir (Ruether 1975; Haraway 1989; 1991; Hartsock 1985; Mies 1986; Warren 1987; 1990; King 1989; 1990; Shiva 1989; 1992; Spelman 1988). Fakat yalnızca ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle ilgilenen yorumlardan farklı olarak (Wajcman 1991; Walby 1992), doğaya ilişkin kaygılarla sömürünün çok yönlü temelleri hakkındaki araştırmaları birleştirerek, tüm bu sömürü biçimlerinin birbirlerini karşılıklı olarak belirleyip desteklediklerini gösterir. Karen Warren böyle bir feminizmin “[sosyalist ve siyah feminizmin sunduğu] bu içgörülere dayanarak kadınların kurtuluşunu tüm baskı sistemlerinden kurtuluş ile birleştiren daha kapsamlı ve bütünlüklü bir feminizm” oluşturacağını yazar (1987: 133). Böyle bir feminizm, feminist düşüncenin içgörü ve analizlerini doğanın tahribatına ilişkin kavrayışı geliştirmek için kullanabilir, hem de birini öbürüne indirgemeye kalkışmaksızın. Ekolojik feminizmin bu biçimi kadınların mücadelesinin doğa için mücadeleyle özdeş olduğu ya da bir sorunu çözmekle diğerinin de kendiliğinden çözüleceği tezine katılmaz, bu tez birbiriyle bağlantılı birçok fenomen arasında ille de bir nedensellik bağı kurma hatasının bir örneği olarak görülür. Bkz. Plumwood (1991a). Metne dön
(2) Murray Bookchin, derin ekoloji hakkında şöyle yazar: ” ‘İnsanlık’ bir evrensel suçluluk hissi âleminde herkesi kucaklayan belirsiz ve doğaüstü bir biçim olarak zuhur eder. …toplumsal olan ve “İnsanlığı” çeşitli topluluklara –erkekler, kadınlar, etnik gruplar, ezenler ve ezilenlere– bölen farklar görünmez olur (1988: 6A). Metne dön
(3) Toplumsal ekoloji, ekofeminizm ve derin ekoloji arasındaki ekopolitik tartışma için bkz. özellikle Biehl (1987; 1988; 1991); Bookchin (1988; 1989; 1991); Bradford (1989); Chase (1991); Cheney (1987); Eckersley (1989); Fox (1989); Plumwood (1991a). Yararlı bir katkı ise Tokar (1989). Metne dön
(4) Birçok postmodernist yazar, hareketler arası bağlantı söz konusu olduğunda massetmeye ya da “bütünleştirmeye” [totalisation] şiddetle karşı çıkar, ama etkileşim olanağını, karşılıklı olarak bozma, parçalama ya da istikrarsızlaştırmadan daha olumlu terimlerle tahayyül etmekten acizdir (Quinby 1990). Bu, efendiye karşı etkili bir muhalefeti engellemeyi amaçlayan “felsefi bir sigorta poliçesi”dir gerçekten de (Brennan 1991b). Metne dön
* Murray Bookchin, Metne dön
(5) Bookchin’in konumuna derin ekoloji açısından getirilen bir eleştiri için bkz. Eckersley (1989). Metne dön
(6) Bir diğer toplumsal ekolojist, Biehl (1988: 5-7), Bookchin’in karşıolumsal bir rasyonalite kavrayışı savunusunu ve Aydınlanma hümanizmine verdiği önemi korur. Bookchin’in doğa üzerindeki tahakkümün ikincil nitelikte olduğu yönündeki tezini onaylayarak, buna yöneltilen eleştiriyi reddeder (Biehl 1991). Bazı başka toplumsal ekolojistler ise bu denli uçta olmayan konumları benimserler. Mesela Tokar ve Bradford derin ekolojinin bugünkü biçimlerine ve siyasal yönelimine ciddi eleştiriler yönlendirseler de insanmerkezliliğin genel eleştirisini onaylama eğilimi gösterirler (Tokar 1989; Bradford 1989). Metne dön
(7) Derin ekoloji çevre hareketinin bazı kesimlerinde büyük saygı görür ve çoğunlukla insanmerkezciliğin eleştirisi ile özdeşleştirilir; oysa bu, sadece kavramsal seçenekler açısından değil, tarihsel olarak da büyük bir hatadır. Ancak (çok sayıda konuma açık olan Naess dışında [1989]), derin ekolojistler bu hatayı düzeltmeye pek de hevesli değil. Aslında insanmerkezciliğin eleştirisi çevre felsefesinin çeşitli okulları tarafından değişik şekillerde geliştirildi; derin ekoloji de bu yollardan sadece biri, üstelik en tatmin edicisi de değil. Bu nokta son derece önemli çünkü birçok eleştirmen derin ekolojinin temsil ettiği türden eleştiriyle, yani insanmerkezciliğin eleştirisiyle bu eleştirinin derin ekolojiye özgü gelişiminin özgül ayrıntılarını birbirinden ayırt etmiyor. Bu meselenin diğer seçeneklerin nasıl göründüğü üzerinde ve derin ekolojinin temsil ettiği türden bir girişimin farklı bir şekilde yeniden kurulup kurulamayacağı ya da bazı eleştirmenlerin öne sürdüğü gibi böyle bir girişimden tamamen vazgeçilip geçilmemesi gerektiği konusunda önemli bir etkisi var. Bu bağlamda “hafif”, “koyu” ya da “derin” yeşil kuram gibi bir terminoloji sıkça kullanılmıştır, ancak farklılığın bir tayf üzerinde gösterilip gösterilemeyeceği tartışması hâlâ sürmektedir. Ben bu çalışmada bu terminolojiyi tayf fikrini desteklemek için değil insanmerkezciliğin eleştirisinin ya da “derin yeşil kuram”ın, kendilerini “Derin Ekolojistler” olarak tanımlayan Naess, Sessions, Devall, Fox ve diğerlerinin geliştirdikleri şeklinden çok daha geniş ve çeşitli olduğu ve bu türden derin ekolojiyi özel bir altküme olarak içerdiği fikrini terminolojik olarak hesaba katmak için kullanıyorum. Bu mesele büyük bir karışıklık ve muhafazakârlık kaynağı olagelmiştir. Metne dön
Bu konuya dikkat çekmenin burada benimsemediğim bir diğer yolu da, bu özel konumun büyük harflerle “Derin Ekoloji” olarak, insanmerkezciliğin eleştirisini yapan genel eleştirinin de “derin ekoloji” olarak anılmasıdır. Bkz. Steve Chase (1991). “Derin Ekoloji” terimi için bkz. Arne Naess (1973 ve 1988a). Bill Devall ve George Sessions (1985); Warwick Fox (1990). Derin yeşil kuramın, derin ekoloji dışındaki gelişimi için bkz. Plumwood ve Routley (1979). Metne dön
(8) Warwick Fox (1989: 5-25); feminizmin konuyla ilgisizliği meselesi için bkz a.g.y. (14, n. 22). Ayrıca bkz. Eckersley (1989: 101). Bu konuyla ilgili tartışma için, bkz. Karen Warren (1990: 144-5) ve Plumwood (1991a). Metne dön
(9) Bu görüşe, Jonathon Porritt’in Nisan 1991’de New South Wales Üniversitesi’nde düzenlenen Beşinci Ekopolitika Konferansı’na sunulan ve ABC Radyo bant kayıtlarından temin edilebilecek olan “Yeşil Siyaset” başlıklı yorumlarında rastlanır. Ayrıca bkz. Jonathon Porritt (1984). Derin ekolojistler Fritjof Capra’nın çalışmalarını kendi siyasal düşüncelerinin en iyi gelişimi olarak övmüşlerdir (bkz. örneğin, Fox 1990: b53). Stephan Elkins (1989) bunun aksine, Capra’nın toplumsal ve siyasal kuramının “iç tutarlıktan yoksun eklektik bir potpuri” olup (a.g.y., 59) herhangi bir özgürleştirici toplumsal değişim perspektifinden yoksun olduğunu kuvvetli bir biçimde savunur. Metne dön
(10) Ayrıca bkz. Ruether (1975), Griscom (1981), Ynestra King (1981). Metne dön , çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis, 1999.

http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=11359&BID=1858

Val Plumwood

Avustralyalı bir eko-feminist düşünür olan Plumwood, ormanları koruma mücadelesine kendini adamış bir aktivisttir ve ormanda yaşamaktadır. Avustralya’da Kakadu Milli Parkı’nda bir timsahın saldırısına uğramış, fakat hayatta kalmayı başarmış ve yaşadığı deneyimi “Being Prey” (Av Olmak) adıyla yayımlamıştır. Çeşitli dergi ve gazetelerde çok sayıda makalesi yayımlanmış olan yazarın diğer eserleri şunlar: The Fight for the Forest (Orman Uğruna Mücadele, 1973), Environmental Culture: the Ecological Crisis of Reason (Çevre Kültürü: Aklın Ekolojik Buhranı, 2002).

KÜRESEL TAHAKKÜMÜN MEŞRU ARAÇLARI VE DEMOKRASİ Dr. Ahmet MUTLU

Toplumsal Ekoloji, hiyerarşi ve tahakkümü[1] doğuran, sürdüren ve geliştiren bütün kurumları eleştirir. Bu bağlamda, hiyerarşi ve tahakkümü içeren halihazırdaki kurumların sadece varlıkları ve işlevleri değil, bunların doğuşunu hazırlayan tarihsel ve düşünsel altyapıları da eleştirel bakış açısıyla irdelenir.

Toplumsal ekoloji’ye göre hiyerarşi ve tahakkümü doğuran olgular, aile içi ilişkilerden toplumsal yapıya, ekonomik yapılardan bürokratik ya da teknolojik yapıya ve nihayet politik iktidarın yapısına kadar değişik biçimlerde ortaya çıkmaktadır. Hemen burada, yönetim sürecinde hiyerarşi ve tahakkümü kolaylaştıran meşru bir araç olarak “şiddet kullanabilme yetkisi” ve dolayısıyla “devlet” kurumu akla gelmektedir.

Liberalizmin ve onu izleyen liberal demokrasinin çözmüş olduğu en önemli sorunlardan birisinin, iktidarın “ehlileştirilmesi” olduğu vurgulanmaktadır. Demokrasi, pratikte iktidar sürecini yavaşlatan, süzen ve belirli mecraya sokan bir araç niteliği taşımaktadır (Sartori, 1993: 464-466). Ancak demokrasinin bu ideal işlevi, uygulamada yavaş ve eksiktir. Nitekim Bahro, “usandırıcı devlet bürokrasisi”nden yakınmaktadır. O, devleti “…özsel anlamıyla, doğal ve toplumsal birlikteliğinin ahlakını (ethos’unu) geliştirici bir tarzda ifade etmek ve esastan güvencelemek” misyonu olan kurum (1997: 28) olarak tarif ederken, hem demokrasinin ideal işlevine hem de bu ideal işlevin gerçekleşmediğine işaret etmektedir. Diğer deyişle, yönetsel süreçte devlet kurumu, demokrasiye dayanmayan bir temelde işlevselleşmiştir ve bu nedenle hiyerarşi ve tahakküm üreticidir. Nitekim demokrasi kurumu da bu süreçte araçsallaştırılmış durumdadır[2].
Bookchin’e göre devlet, sadece bürokratik ve baskıcı kurumlardan oluşmaz. O aynı zamanda bir “zihin durumu”dur. Bu nedenler devletin, sadece kurumsal olarak değil, psikolojik olarak da uzun bir tarihi vardır. Devlet, hem bir toplumsal idare sistemi hem de profesyonel bir zor kullanma sistemidir (1994: 187). Toplumsal Ekoloji’de devlet, sistematik ve örgütlü bir toplumsal denetim biçim olarak kurumsallaşmış; yani bir toplulukta yaşayan insanların gündelik yaşamlarından kopuk ve sadece “idare etme” misyonu olan değil, arkasına “şiddet tekeli”ni alarak idare etme misyonunu da yüklenmiş kurum (Bookchin, 1999a: 74) olarak görülür. Devletin, politik kurumlarla toplumsal kurumların, baskıcı işlevlerle bölüşüm işlevlerinin, son derece cezalandırıcı işlemlerle düzenleyici işlemlerin ve son olarak sınıf ihtiyaçlarıyla idari ihtiyaçların bir karışımı olması, günümüze kadar temel sorun olarak kalan pek çok ideolojik ve pratik paradokslar üretmiştir[3]. Bookchin, “devleti, toplumdan (ve) belediye düzeyinden, ekonomik, ulusal ve uluslararası düzeyden ayırmak ne kadar olanaklı?” (1994: 222) diye sorarak, yukarıdaki paradoksa dikkati çeker.
Gerçekten de günümüzde devlet topluma, “devlet” ve “toplum” arasında ayrım yapma olanağını tamamen bulandıracak ölçüde karışmaktadır. Bundan dolayı devletin varlığı ve işlevi, Toplumsal Ekoloji’nin temel sorunsallarından birisini oluşturmaktadır. Devletin toplumsal işlevleri, onun varoluşu için sadece ideolojik bir gerekçe sağlamakla kalmaz; insanların beraber çalışması için “örgütleyici bir ilke” olarak devletin “vazgeçilmez” görünmesi adına fiziksel ve psikolojik olarak toplumsal yaşamı da yeniden düzenler. Diğer ifadeyle, devletin kendine ait bir “epistemolojisi” vardır: Merkezileşmiş bir devlet, merkezileşmiş bir topluma; bürokratik bir devlet bürokratik bir topluma; askeri bir devlet askeri bir topluma yol açar ve hepsi, bireyi kendilerine uyarlamak için uygun teknikler ve bakış açıları geliştirirler (Bookchin, 1994: 226). Bu süreçte iktisadi, politik ve yönetsel olgular birer araç olarak kullanılır. Devlet, “ekonomiyi yönetmekle kalmaz, onu politikleştirir; toplumsal yaşamı sömürgeleştirmekle kalmaz, onu masseder. Böylece toplumsal biçimler devlet biçimleri, toplumsal değerler politik değerler olarak görünür”[4] (Bookchin, 1994: 226). Böylece, devlet ve toplum ayrımı muğlaklaşır. Bu durumda ise “özgürlük” düşüncesi anlamını yitirir.
Günümüzde devletin özel yaşamlarda doğrudan rol alması nedeniyle, bireyin “devlet” ile “toplum” arasında ayrım yapabilme yeteneğinin/bilincinin yok olduğu söylenebilir. Buna koşut biçimde, toplumda “devlet” ile “politika” arasında ayrım yapabilen birey sayısının da yok denecek kadar az olduğu ileri sürülebilir.
Öte yandan, günümüzde politika, pek çok insanın gözünde insanlara hükmetmek için ahlak dışı metotların sıklıkla kullanıldığı bir yönetsel olgu olarak algılanmaktadır. Bu bağlamda, politika baskıcı, güdüleyici ve baştan çıkarıcı nitelikler taşıyan alçaltıcı bir araç olarak görülmektedir. Bu yönüyle halihazırda politika, devletten ve toplumsal yaşamdan farklı bir olgu olarak ele alınmamaktadır (Bookchin, 1999b: 65). Toplumsal Ekoloji’ye göre insanlığın toplumsal yanını politik yanından ve politikayı devletten ayırmak büyük önem taşımakla birlikte, günümüzde hepsi birbirine karıştırılmıştır ve bu durum, meşru hale getirilmiştir. Politik işlevler ve haklar, “politikacı”lara devredilerek, politik olmanın ne anlama geldiği unutulmuş; üstelik bu işlev ve haklar, “devlet idaresi” adıyla, bir çeşit “kurumsal manipülasyon, çoğunluğu elit kesimden gelen seçilmiş insan grubuna” verilmiştir. Oysa Bookchin’e göre “politika”nın anlamı bu değildir, politika, doğrudan halkın kullanabileceği bir “hak”tır (1999b: 288):
“Bir zamanlar toplum yaşamının katılımcı boyutunu oluşturan ve toplumun bütün üyelerine açık olan politika kavramını, yalnızca otoriteye ağırlık veren devlet idaresiyle karıştırarak alçalttık. ….Böylece yurttaş olmanın ne demek olduğunu unuttuk; yurttaş kavramını giderek … ‘seçmen’ kavramı ile bir tutmaya başladık.”
Toplumsal Ekoloji’deki kavrayışa göre politika, devlet idaresinden farklı anlamlar taşımaktadır. Keza, “yurttaş” kavramı da “seçmen”den daha fazla şeyi ifade etmektedir. Bu bağlamda, politik partilerin işlevi ve anlamı yeniden yorumlanır. Gerçekte bunların hiçbir politik yönü yoktur; işlevi, halk kitlesini içine almak, denetlemek ve amaçları doğrultusunda kullanmaktır. Halkın isteklerini ifade etmek gibi bir işlevleri yoktur. Sonuç itibariyle, kurulma amaçları, insanları seferber etmek, yönetmek, iktidarı ele geçirmek ve hükmetmektir. Kökleri topluma dayanmadığı için de “inorganik”tirler (Bookchin, 1999b: 308). Dahası, bütün “politik” partiler, devletin varlığını onaylayarak, onun kurum ve kuralları içinde çalışma eğilimi gösterirler (Biehl, 1998: 4).
Toplumsal Ekoloji’ye göre devlet ile gerçek politika uzlaşmaz bir karşıtlık içindedir. Gerçek politika, -Antik Yunan’daki anlamıyla düşünüldüğünde- insanların birey-yurttaş olarak kendi kurdukları halk meclislerinde ya da doğrudan kendi hayatları konusunda ve toplumsal meselelerde söz sahibi oldukları bir eylem biçimi, yaşam alanı/tarzıdır. Buna göre devlet yönetiminde, seçilmiş ya da atanmışların (politikacıların) oluşturduğu bir yapı ile genel olarak yönetilen ve edilgen bir kitle göze çarpar. “Gerçek” politikada ise katılım ve doğrudan eylem ile kendi hayatına doğrudan müdahale edebilen etkin birey/yurttaş ön plandadır. Devlet yönetimi, merkeziyetçi, otoriter, oligarşik ya da monarşik, hiyerarşik, seçkinci, gücü bir elde toplayan ve temsili öğelerle beslenirken; “gerçek” politika demokratik, özgürlükçü, hiyerarşik olmayan, gücü dağıtan ve yayan duyarlılıklardan beslenir. Devlet yönetiminde yurttaş bir seçmene ve vergi mükellefine indirgenir; “gerçek” politikada ise her insan, hayatında ve toplum yaşamında söz sahibi olan, hayatını yönetebilecek potansiyeli olan aktif bir yurttaştır (İdem, 2002: 15).
Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı, gerçek demokrasi ilkeleri ve uygulamaları ile ilgilenen politik bir kuram niteliği taşır. Bu nedenle, şu anda özellikle Batıdaki devlet ve yönetim sistemlerini gerçek demokrasi olarak gören pek çok yaklaşıma karşıttır. Çünkü, gerçek demokrasi ile cumhuriyetçi devletin kurumları arasında bir gerilim vardır. Cumhuriyetçi devlet, doğaldır ki pek çok temsili kurum içerir ve bu nedenle diktatörlük ya da monarşi gibi yönetimlerden daha demokratiktir. Ancak, devletin yukarıdaki nitelikleri düşünüldüğünde, cumhuriyetçi devlet de son tahlilde “profesyonel bir zor kullanma” sistemidir (İdem, 2002: 13-14).
Cumhuriyetçi devletin yukarıdaki niteliği, bu yapıların temsil sisteminde daha açık biçimde görülebilir. Halk tarafından seçilen sınırla sayıdaki insan (politikacılar) halk adına konuşur, yasama ve yürütme kurumlarında onları temsil eder, politikayı oluşturur ve uygular. Temsili yönetimdeki bu sistemle, kitlelerin gücü, bir ya da birkaç kişide cisimlenen bir güce dönüşür (Bookchin, 1999b: 374). Kitlelerin doğrudan demokrasiye yönelik enerjisi, -kapitalizmin katalizörlüğüyle- temsili demokrasinin devlet merkezli kurumsal yapısı içinde “asimile” edilir (Çabuklu, 2003: 50). Devletin, politikanın ve politik partilerin işlevleri düşünüldüğünde, temsili sistemle devletin baskıcı ve zor kullanma olanağı, halkın kendi gücüne dayandırılarak meşrulaştırılmakta ve böylece paradoksal nitelikli daha büyük bir baskı sistemi kurulmaktadır.
Gerçek politikada “kent”, önemli bir yere sahiptir. Toplumsal Ekoloji’de kent, -Antik Yunan’daki anlamıyla- politikayı, yurttaşların bir araya gelerek sorunlarını akılcı bir biçimde tartıştıkları ve işlerini yüzyüze gelerek idare ettikleri “biricik dünya”dır (Bookchin, 1999b: 179). Bookchin’e göre, günümüzde kentin bu niteliği ve işlevi unutulmuş durumdadır. “Egemen toplumsal yapılanma içinde kent, yurttaşlık ve … politika düşüncesi… gözden …” kaçırılmaktadır. Bu bağlamda, “devasa beton yığınları ve yüksek binalar, adına bir zamanlar kent dediğimiz, tanımlanabilen insani ölçütlere sahip kentleri yutuyorlar, aynı biçimde taşraya da yayılıyorlar” (Bookchin, 1999b: 180). Denilebilir ki, kentin düşünsel nitelikli değişimi, fiziksel nitelikli değişiminden daha önemlidir. Kentleşme olarak adlandırılan süreçte, yurttaşlık erdemi, demokratik idealler ve toplumsal sorumluluk aşılayan bir yer olan kentin “etik” içeriği ortadan kaldırılıp, onun yerine gelire, harcamalara, büyümeye ve işe önem veren girişimci bir mentalite yerleştirilmiştir (Bookchin, 1999b: 180). Daha açık ifadeyle, günümüzde kentle olan ilişkiler, pragmatik maddi gereksinmelere dayanmaktadır. Kent, sadece maddi kazanç sağlamak amacıyla bir dizi toplumsal yatırım yaptığımız “meta” olarak görülmektedir. Bu bağlamda, Castells’in, kenti, devlet müdahalesinin, işgücünün yeniden üretimi sürecinde stratejik bir aracı olarak görmesi (1997: 64) de kentin değişen işlevini ortaya koyar.
Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı “nesnel bir temellendirme”ye dayanır. Her türlü temel, gerçek biçim ve sağlamlıktan yoksun olursa, “özneler arasılık” düşüncesi, görünürde “demokratik nitelikli konsensus” mantığından dolayı ürkütücü şekilde “tek tipleştirici” olabilmektedir. Bookchin’e göre, taşıdığı öncüllerin gizlenmiş olmaları nedeniyle görecilik (subjektivism), nesnelciliğe (objectivism) totaliterlikten daha fazla “etkisizleştirici bir zorbalık yükleyebilir. İlgilerimizin, özgürlüğün temelleri ve aklın doğası üzerinde yoğunlaşması gerekirken, modern görecelik bu yaşamsal konuları kuşkuculukla, “kişisel görüş açıklamaları” içinde dağıtmıştır (1996b: 172). Dolayısıyla “postmodernizm” olarak sunulan bu ideoloji, tutarlı ve akılcı politik düşünceler bütününe rahatsızlık verici bir etkide bulunmaktadır. “Yapı-çözüm (decostruction)”le birlikte, akıl talepleri bile bir “çoğulculuk” tutkusu adına; düşünülüp-taşınılmış tüm görüşler de “sözmerkezli” olarak adlandırılan tutku adına parçalanmaktadır. Sonuç olarak, akılcı olanın yerini sezgisel, elle tutulur toplumsal muhalefetin yerini ayin, büyü gibi mistik eğilimler almaktadır (Bookchin, 1994: 27-28). Nitekim, günümüzde bu tür yönelimlerin gittikçe arttığı gözlemlenmektedir.
Özellikle 1980’li yıllardan bu yana geçerli olan küreselleşme süreci ve bununla ortaya çıkan yönetimde postmodernist eğilimler, egemen yönetsel süreçlerin en eleştiriye açık yönünü oluşturmaktadır. Postmodernizm, merkezden kaçışı, güç dağılımında orantısızlığı, çoğulculuğu, bölünme ve parçaların ön plana çıkarılmasını önermektedir. Bu bağlamda, kurallar yıkılmalı ya da kaldırılmalı, anayasal kurumlar ve ulus-devlet yapısı yok edilmelidir. Önemli olan toplum değil, toplumu oluşturan topluluklardır (Ergun, 1997: 13). Yönetimde postmodern yaklaşımlar, her ne kadar anarşizmin –dolayısıyla eko-anarşizmin- yaklaşımlarına koşut görünse de son tahlilde, yukarıda öngörülen yapıların kapitalizmin sürdürülebilirliğine hizmet etmek üzere tasarlanmış olması (Köne, 2003: 48) bu koşutluğu ortadan kaldırmaktadır.
Yönetim anlayışında postmodernizmin etkisiyle ortaya çıkan yeni eğilimler -yönetişim gibi-, temsili demokrasinin yetersiz olduğunu, bu sorunun ortadan kaldırılarak, demokrasiye işlerlik kazandırılması gerektiğini savunmaktadır. Bunun için de egemen (merkeziyetçi) ulus-devlet anlayışı yerine esnek, küçük organizasyon ve yönetimleri esas alan, desentralisazyona dayalı anlayışların geçirilmesi hedeflenmektedir. Bu bağlamda, yönetim sürecinde devletin yanısıra özel sektörün ve sivil toplum örgütlerinin aktif rol oynaması önerilmektedir. Neo-liberal bir öngörüye dayalı olarak, “minimal (asgari) devlet” anlayışına dayanan yeni yönetim eğilimleri içinde, krizin aşılması ve katılımcı demokrasiyi sağlamak adına, yerel kültürlerin canlandırılması, sivil toplum örgütlerinin aktifleşmesi ve özellikle yerel yönetimleri ön plana çıkarılması gayreti vardır.
Toplumsal Ekoloji’nin bakış açısıyla irdelendiğinde yeni yönetim eğilimlerinin görünüşteki “ideal demokrasi” arayışları içinde kurumlara biçilen roller, gizil amaçlar taşımaktadır. Öncelikle asgari devlet düşüncesi, hiçbir şekilde onun baskı ve meşru zor kullanmaya dayalı tarihsel misyonunu değiştirme amacı taşımaz. Marx’ın dediği gibi “devlet, ‘sömürücü sınıfın yönetim kurulu’ndan başka bir şey” değildir (Diamond; Plattner, 1994: 18). Ayrıca, Bookchin’e göre ‘asgari’ olsun ya da olmasın, devletin, en iyi niyetli eleştiricilerini bile bir kez içine aldıktan sonra yuttuğunu … gözardı etmek için tarihin verdiği dersleri göremeyecek kadar kör … olmak gerekir” (1999a: 16).
Sermaye kesiminin de doğrudan yer aldığı düşünülerek, postmodern yönetim sürecinde öngörülen katılımcılık modelinin, sermayeye açılan iktidar yoluyla, kamu kudretini kapitalizmin egemen sınıfına teslim etmekten başka bir hedefe sahip olmadığı ileri sürülmektedir (Güler, 2003: 93-116). Halkın gücünü temsili demokrasiyle devlete aktaran süreç, yeni katılımcılık modeliyle bu kez doğrudan sermaye kesimine aktarmak biçiminde işlemektedir. Ayrıca bu süreçte devletin, “küresel sistemin yerel yetkilileri haline gelmesi” (Hirst; Thompson, 2004) nedeniyle, devlet ve sermaye kesiminde toplanan baskı ve zor kullanma gücü, “küresel” bir nitelik kazanmış olmaktadır.
Öte yandan, küreselleşmede yerel yönetimlerin ön plana çıkarılması, bu süreci pekiştirecek bir hedef taşımaktadır. Çünkü, yeni yönetim anlayışıyla yerel yönetimler, merkezi yönetimin elindeki planlama, karar verme, kaynak oluşturma ve bunları yürütme gibi bir takım idari yetkilere sahip olurken, özelleştirmeler yoluyla daha özerk ve güçlü bir konuma yükseltilmektedir (Gökçe, 2003: 214). Doğal olarak bu süreç, yerel yönetimlerin özel sektörle eklemlenmesini kolaylaştırdığından, yapılan yenilikler, son tahlilde sermaye kesiminin dolaylı yoldan yönetimde etkin rol oynaması anlamı taşımaktadır. Çünkü, Beşiktepe’nin de vurguladığı gibi “özelleştirme, yerelleşme ve ticarileşme uygulamaları küreselleşme sürecinin en önemli halkalarıdır” (2003: 36).
Küreselleşmenin etkileri ve onun bir uygulama aracı olarak değerlendirilen yönetişim, her ne kadar farklı kültürlerin canlandırılmasına ön ayak oluyor gibi görünse de aslında farklı yaşam modelleri sunan değerler sistemi üzerinde yıkıcı etkiler yaparak, “küresel kültür” söylemiyle bunları tek tipleştirmektedir. Bookchin küreselleşme sürecinde yerelleşmenin taşıdığı başka bir soruna dikkat çekmektedir. Ona göre küreselleşme sürecinde bütüncül nitelikli kültürel ve politik değişimlerin gerçekleştirilmemesi, yerelci nitelikteki bir yalıtımla ve belli derece özyeterlilikle sınırlı kalan ademimerkeziyetçi hareketler, kültürel dar görüşlülüğe ve şovenizme yol açabilir (1999b: 366-367). Dolayısıyla, egemen yerelleşme yaklaşımı kapitalizmin baskı ve tahakküm araçlarının dünyanın en küçük yerine dahi nüfuz etmesini kolaylaştıran bir nitelik taşır görünmektedir.
Sonuç itibariyle; Toplumsal Ekoloji’ye göre egemen yönetim süreçleri içinde demokrasiyi uygulama ve sürdürme olanağı yoktur. Mevcut kurumlar, -sözde- demokrasi uygulamalarıyla, baskı yapma ve zor kullanma gücünü meşrulaştırmaktadırlar. Bu bağlamda, demokrasiyi geliştirmek ve işlevselleştirmek adına yapılan yenilikler de bizzat bu baskı ve zor kullanmayı artırıcı etki yapmaktadır.

DİPNOTLAR
* Bu yazının künyesi şöyledir: “Küresel Tahakkümün Yönetsel Araçları ve Demokrasi”, Toplumsal Ekoloji, S: 4, 26-29, (2006).
** Hitit Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi.
[1] Hiyerarşi ve tahakküm, özgürlük ve eşitliğin karşısındaki kavramlardır ve bu yönüyle de insani olan her şeyin karşıtıdırlar. Bu bağlamda, şiddet, korku, ceza, eziyet, tecavüz, yaralama, öldürme vd. gibi durumlar, hiyerarşi ve tahakkümün mental yapısı içinde yer alırlar. Söz konusu durumların her biri, hiyerarşi ve tahakkümü kurmanın araçlarıdır ancak kendisi değildirler.
[2] Fotopoulos, hiyerarşi ve tahakkümün üretildiği egemen sistem süreçlerini şöyle yorumlamaktadır (1995: 85): “Bugün, artarak çoğalan insanlar, politik süreçlere (seçmen olmak hariç), ekonomik süreçlere (tüketici olmak hariç) ve çevresel süreçlere (kayıtlı üye olmak hariç) kabul edilmemekte, onların politik ve ekonomik süreçlerdeki rolleri, parlamenter sistem ve pazar ekonomisi tarafından belirlenmektedir.”
[3] Devletin meşru niteliğe sahip şiddet kullanma “tekeli”, halihazırda söz konusu mudur? Tabii ki hayır. “Devlet içinde devlet” olarak sloganlaştırılan fiili durum, aslında hiyerarşi ve tahakküm kurucu politik, ekonomik ve hukuki araçların, artık sadece devletin tekelinden çıkmış, fiili bir iktidar paylaşımının (belki küreselleşmenin öngördüğü çok ortaklı yönetim fikrinin meşrulaştırılması olarak da okunabilir) kendisi ve sonucudur. Bu durumda, resmi olarak şiddet kullanma tekeline sahip bir “devlet kurumu”nun yanı sıra bu tekeli fiili olarak kullanan “devlet olmayan kurumlar”dan da söz edilebilir. Bu kurumlar, her hangi bir sokağı mesken tutmuş otopark mafyasından, İstanbul’un göbeğindeki ormanlara üniversite ve mesken inşa eden kurumlara kadar örneklenebilir. İlkinin şiddet kullanma tekeli birey ve bireysel olan üzerineyken, ikincisinin ki birey, toplum, kent ve çevre üzerinedir. Her ikisinin şiddet tekeli de bunların “oldu-bitti”ye getirilmesinden ve toplumdaki bu “oldu bittinin değişmezliğine olan kanat”ten kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, tıpkı devlet gibi devlet dışı kurumlar da artık bir “zihin durumu” olmak yolundadırlar.
[4] Illich de “mevcut siyasal ve hukuksal yapının başta gelen amacı, durmadan genişleyen bir üretim toplumunu desteklemek olmuştur. Kişilerin neler yapılması gerektiğine karar verirken izledikleri prosedür, şirketlerin daha fazla üretmesini öngören ideolojinin boyunduruğuna girmiştir” (1989: 98) derken, Bookchin’e koşut biçimde, devletin işlevine dikkat çekmektedir.

http://ahmetmutlu2008.blogspot.com/2008/12/kresel-tahakkmn-meru-aralari-ve.html

 

TOPLUMSAL EKOLOJİ NEDİR? NE DEĞİLDİR? – Şadi İDEM

Uzun zamandır toplumsal ekoloji hareketi üzerine bir şeyler yazmayı düşünüyordum. Yerli yersiz her yerde moda terimlerin kullanıldığı anlar vardır. Bazen bu terim(kelime) “demokrasi” bazen “kültür”, bazı zamanlar ise “devrim”, bu günlerde ise “ekoloji” terimi tabir-i caizse ayağa düşen kelimeler arasına katıldı.

Hani bir de “ayağa düşmek” gibi “diline düşmek” deyimi de vardır. Her yerde her oturduğu masada -genellikle de bu masa nedense(!) hep barların o loş ve/veya aydınlatıcı mekanlarında bulunur- durmadan eşitlikten, demokrasiden bahseden ancak eve gittiğinde yemeği ve yatağı hazır isteyen kişilerden tutun da; dilinden düşürmediği kültür, insanlık, kardeşlik, adalet terimlerinden bir nebze nasiplenmemiş kişiler için kullanılan bu deyimi hatırlatmak gerektiğini düşünüyorum. (bu deyimler  elbette ki en kutsal kurumlar için de geçerlidir)

                İşte tam da bu tür bir zihniyetin içinde boğulduğumuz bir dönem de bu yazıyı yazma ihtiyacını taşıdığımı belirtmeliyim. Ee tabi bu kadar ekolojinin konuşulduğu bir yerde haddimizi aşarak bizim gibi zatlara pek düşmese de, hani gene de bir nebze ekolojiden özellikle de ‘toplumsal ekoloji’den bahsetmek gereği çıkıyor ortaya.

“Ekoloji” kavramı ilk kez  yaklaşık yüz yıl önce Ernest Haeckel tarafından hayvanlar, bitkiler ve inorganik çevreleri arasındaki karşılıklı ilişkilerin araştırılmasını ifade etmek için icat edildi.[1]

Derin ekolojinin mistik bir “birlik” yaklaşımı yanında, bir “mühendislik” olarak çevrecilik hareketinin boy göster(eme)diği bir dönemde, toplumsal ekolojinin ne olup olmadığına vurgu yapmak ve yeşil hareket camiasında olduğu kadar sol camiada da bir tartışmayı başlatmak adına ortalığı “rahatsız etmeyi” ve “kışkırtmayı” amaçladığımı açıkça vurgulamalıyım.

Toplumsal ekoloji hem yeşil hem de sol camiada kenara itilmiş bir durumda iken (en azından Türkiye’de) Toplumsal Ekoloji nin anlaşılamadığı ve onu yeteri kadar anlatamadığımızın altını çizerek bu yazıyı yazmayı bir “namus” borcu olarak görüyorum.

 Bu denli felaket tellallığının yapıldığı bir dönemde fütürist, postmodernist ve mistik düşüncelerin diz boyu yükseldiği, solunacak hava bırakılmadığı bir yazın bolluğunda, tüm bu hareketlerin kapitalist sistemce metalaştırılıp, süslenip püslenip gündemde tutulduğu ve körüklendiği bir dönemde “ütopyacı” olmanın ihtiyacını taşıdığımı dile getirmeliyim. Tabi ki, “ütopya” kelimesinin yanlış anlaşılmaya müsait çağrışımlarını da göze alarak, burada kullanmaktan çekinmiyorum. Zira ütopyamız ve umudumuz olmadan bir şeyleri değiştirebileceğimize  inanmadığımı ne kadar vurgulasam azdır.

Kurtuluşu günlük maddi ilişkiler dışında, “doğa” ile mistik ve romantik bir “birlik” te veyahut doğa üstü bir “Gaia” düşüncesinde aramanın kendimizi kandırmaktan başka bir işe yaramayacağını vurgulamalıyım. Bunca insanı bu yöne sevk etmeye hakkımız olmadığını düşünüyorum. Zira böyle bir “lüksümüzün” olmadığı bir dönemde yaşamaktayız.

Yazı iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde toplumsal ekolojinin ne olmadığı üzerinde durduktan sonra, ikinci bölümde toplumsal ekolojinin genel hatlarıyla ne olduğu üzerinde duracağım.

 I

Toplumsal Ekoloji Ne Değildir?

Dünya ve Türkiye yeşil hareketine baktığımızda ortama hakim olan ve sistemce durmadan pompalanarak gündemde kalan temel iki hareket göze çarpar. Mistisizme boğulmuş “biyomerkezci” bir anlayışın hakim olduğu Derin ekoloji ve reformist çevre hareketi. Derin Ekolojinin temelinde “insansevmez”, ”antiteknolojik”, ”antiussalcı”, “doğa” ile mistik bir “birlik” düşüncesi yatar.[2] Çevrecilik hareketinde ise pragmatik,  “insanmerkezli”, sistem içinde sistemi eleştirmektense sistemin uygulamalarını görünüşte yumuşatan, ancak mevcut sömürücü sistemi yaptıklarıyla meşrulaştıran bir “sübab” görevi görmekten öteye geçemeyen Bookchin’in deyimini ödünç alırsak bir “çevre mühendisliği” mantığı yatar.

                 Çevrecilik dar, pragmatik, genellikle toplumsal açıdan “tarafsız” olup, hava-su kirliliği, zehirli atıklar, gıdaların kimyevileştirilmesi ve benzeri konular üzerine yoğunlaşır. Bu gayretlerin desteklenmesi gerektiğini kabul ediyorum. Ancak bu haliyle sadece buz dağının görünür kısmıyla uğraştıklarından ve hep sorunun çevresinde dolanıp bir türlü asıl soruna yönelmediklerinden bu çabaların uzun süreli, süregen ve aynı zamanda etkili olacağını düşünmüyorum. Çevreci  hareket temelde “insanmerkezli” bir harekettir. Bu yönüyle derin ekolojinin “doğamerkezli” düşüncesinin tam tersidir. Çevrecilik doğayı sadece edilgen bir yaşam ortamı, nasıl olursa olsun insanların kullanımına “hizmet edebilecek” bir dışsal nesneler ve güçler yığını olarak görür. Var olan sömürücü toplumu eleştirmeden, sistem içinde tüm görünüşleriyle insan sağlığına ve refahına verilen zararı asgariye indiren “teknik” reformlar yoluyla doğal dünyayı, mevcut toplumun ihtiyaçlarına ve onun sömürücü kapitalist buyruklarına uyarlamak ister. Mevcut toplumun temel kavramlarını özellikle de ‘insanın doğaya hükmetmesi’ düşüncesini sorgulamaz. Ve tahakkümün yol açtığı hasarları görünüşte azaltacak teknikler geliştirerek bu tahakkümü maskelemeyi ve kolaylaştırmayı sağlar. Böylece çevreci mühendisliklerin teknik ürünleri ile sadece doğayı değil aynı zamanda, kamuoyunu da mevcut toplumun ilişkilerine uydurmaktan başka işe yaramayan “ekoloji” yönelimli partiler ile hiyerarşi ve tahakküm kavramlarını gözden saklarlar.

                 “Derin Ekoloji” ise kendisini “doğamerkezli” bir düşünüş olarak “insanmerkezli” çevreciliğin tam tersi olarak tanımlar.[3] “Vahşi doğa” yı merkez alan bu düşünüş, temelde idealist olup doğa ile mistik bir “birlik” olarak bütünleşme yolunu Budizm’de, Taoizm’de ve özellikle diğer doğu dini düşüncelerde bulur.[4] İnsanın doğadan ötekileşmesini “ilk günah” olarak görüp buna lanet etmekle kalmaz, bu yabancılaşmanın canlı-cansız herşeyi evrimsel süreçteki farklılıkları görmezlikten gelerek “eş değer” sayarak ortadan kaldırılacağını savunur.

                Genel olarak “mistik ekoloji” denebilecek “derin ekoloji” hareket(leri) tüm yaşam biçimlerini, bakteriler ve virüsler de dahil olmak üzere, “içsel değerler” açısından birbiriyle eşitleyen “biyomerkezcilik” denilen ortak bir görüşü paylaşırlar. Tam da burada çok tartışılan bir konuya gelmekteyiz: “içsel değer” in (ne demekse) tüm türler arasında eşit şekilde dağıldığı anlayışı. Bu görüş doğal evrimi hiçe sayarak evrim sürecinde birikerek farklılaşmaların oluşturduğu çeşitliliği bir gelişim süreci olarak kavramaktan uzaktır. “İçsel değerler”in biyomerkezci savunucuları bu farklılık çeşitliliğini yalnızca ahlaki olarak eşitlenebilir özellikler olarak görür. Öyle ki, insana doğal evrim tarafından bahşedilen sinir sistemi sayesinde çevresini ve kendisini değiştirme ve dönüştürme kapasitesi ile bir sivrisineğin veya ağacın kendini gerçekleştirme hakkını(?) aynı kefeye koyarlar. Bu biyomerkezci yanılsamalar ve insan düşmanı sonuçlarının ışığında iyi yada kötü var olan tek “etik” öznenin insan olduğu gerçeği gözden kaçırılır. “ Yalnızca insanlar diyor Bookchin diğer yaşam biçimlerine değer biçen, eşi olmayan bir etik sistemler yaratma kapasitesine sahip olduklarına göre kendilerine ait özel bir değerleri olduğu açıktır. Davranışlarının ve onların yarattığı ekolojik etkinin tamamen farkında olabildiklerine göre biyosferde nadir bulunan varlıklardır; çünkü başka hiç bir yaşam biçimi evrim tarafından kendine bahşedilen bu olağanüstü bilinçliliğe sahip değildir.”[5] Dolayısıyla insan yaşamı bir kuşun veya ayının yaşamı ile eşit düzeye getirilemez. Tıpkı bir kuşun veya ayının yaşamı bir ağacın  varlığı ile ve bir ağacın varlığı bir taşın varlığı ile eş tutulamayacağı gibi. Beğenelim veya beğenmeyelim dünyadaki her şeye var olan ve olacak “değerini” insan verir. İnsanı doğada değerin cisimleşmesi olarak düşünmek yanlış olmaz. Ancak insanlar var oldukça dış dünyaya değerler biçerler. İnsanların yok oluşuyla birlikte değer de yok olacaktır. Dolayısıyla doğada bir taş ile bir ayıyı aynı kefeye koyamayacağımız gibi, bir ayı ile insanı da aynı kefeye koyamayız. Bu eğilim düpedüz “gericidir”. Zira insanın çevresini ve kendisini daha iyiye, güzele doğru geliştirme ve dönüştürme yeteneğini ve potansiyelini hiçe sayar. Bu da insana verilmesi gereken önemi arka plana atar ve vahşi doğa içinde bu “potansiyel”lerini eritmeyi, edilgen kılmayı amaçlar. Bakın bu “eş değer” safsatası şimdi karşımıza nasıl geliyor: Mistik ekolojistler sık sık ekolojik krizin sorumlusu olarak “insanları” veyahut “insanlığı” sorumlu tutarlar. Günümüz sömürücü toplumunda tüm insanlar “aynı derecede” bu krizden “sorumlu” tutulur ve suçlanırlar. Yani nükleer santrallerle çalıştırılan pek çok fabrikanın sahibi ile bizim köydeki Ali emmi ya da bir gecekondudaki evinde halı dokuyan Fatma aynı kefeye konur. Bu krizden aynı oranda suçlu olduklarından  aynı oranda bedel ödemeleri beklenir. Bu yaklaşımın politik miyopluğu bir yana gerici olup olmadığını size bırakıyorum.

                 Burada bazı kavramları açıklamakta yarar var. Bunlardan biri “doğa” kavramıdır. Toplumsal ve ekolojik açıdan baktığımızda doğa “var olan” herşey değildir. Bu tanım en azından “toplumsal ekolojistler” için böyledir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu süreç ne kadar farklı olursa olsun cansızdan canlıya ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, evrimsel bir süreçtir. “Birinci doğa” insani olmayan doğa yani “vahşi doğa” olarak , doğal dünyanın özellikle de organik dünyanın birikimsel evrimi olarak tanımlanabilir. “ikinci doğa” ise insanlar tarafından yaratılan tüm değerleri içerir.[6] Yani insani ve toplumsal olan her şey ikinci doğa içine alınır. Bir bütün olarak doğanın bu iki gelişimini karşıt ve tamamen düalist bir zıtlık değil de son derece yaratıcı ve paylaşılan bir “evrim” olarak ele alan hemen hemen tek yaklaşım toplumsal ekolojidir. Buna karşılık çevreciler birinci doğayı ikinci doğa içinde eritme eğilimindedirler. Mistik ekolojistler ise “biyomerkezci” kavramlarıyla genellikle insanlığın sorunlarını ve ikinci doğayı küçümserler. Ve ilk doğayı “vahşi doğa” olarak yüceltme eğilimi taşırlar. Bu mistik ekolojiler insan türünü evrimsel bir hata, hatta bir “kanser” olarak görürler. Bu şekilde insanlığın tarihi boyunca elde ettiği kazanımlarını lanetleyip yok sayma eğilimindedirler. Hatta o kadar ki tüm kazanımları bir kenara itip ilkel yaşam biçimlerine geri dönmeyi savunanlar da çıkmaktadır. Mistik ekolojistlerin bu tür insan kazanımlarını değersizleştirici düşüncelerinin kökeninde, insana ve insani olan her şeye karşı bir nefret yatar. Akla, bilime, teknolojiye, insan aklına dayanan herşeye nefret.

               Bilimin şu anda var olan sömürücü toplumsal matrisi görmezlikten gelinerek bizatihi bilime karşı olmak ne denli akıllıcadır? Teknolojiyi şu anki yapısıyla değerlendirip teknolojinin her türünün zararlı olduğunu söylemek ve tamamen teknolojiyi ekolojik sorunlardan sorumlu tutmak ne kadar doğrudur? Teknolojinin sadece çevreye zarar vermeye değil çevreyi düzeltmeye de yarayacağını görmezlikten gelmek ne kadar akıllıcadır? Aklı sadece araçsal akıl olarak  değil de, nasıl olursa olsun her yönüyle tüm sorunların kaynağı olarak görmek ve bizatihi akla saldırmak ne kadar doğrudur? Tüm bu kazanımların-bilim, teknoloji ve akıl- “ne amaçla” ve “nasıl” kullanılması gerektiği sorusunu sormalıyız, onları tamamiyle reddetmeyi değil. Tabi ki çevreyi tahrip edici teknolojiler vardır. Ancak teknolojinin aynı zamanda insanın doğa ile uyum içerisinde yaşamayı kolaylaştırabileceğini   de  unutmamalıyız.

                 Romantizmin ve mistisizmin batağına saplanmak istemiyorsak, soruları doğru sormalıyız. Soru, insanlar doğaya müdahale etmeli mi etmemeli mi sorusu değil; insanlar doğaya “nasıl”, ne amaçlarla, hangi “etik temellerde” müdahale etmeliler?sorusudur. Bu soruya verilecek yanıt nasıl bir toplum istediğimiz sorusunun içinde yatmaktadır. Kuracağımız toplumun ve oluşturacağımız etik tavrımızın doğaya tavrımızı ve ona nasıl müdahale edeceğimizi belirleyeceğini bilmeliyiz. Toplum ile doğayı birbirinden ayrı düşünmek, birisini diğerinin içinde eritmekten daha az tehlikeli değildir. Bu düalist veya indirgemeci zihniyetten sıyrılıp “bütünlükçü”, devingen ve birikimsel bir zihniyete ihtiyacımız var. İnsanın doğadan ayrı olmadığı gibi aynı zamanda bizatihi kendisinin ve kazanımlarının doğanın ona bahşettiği yeteneklerin ürünü olduğunun bilincine varmalıyız. Ve nihayetinde bu sahip olduğumuz gücün kendisini ve doğayı yok etme durumuna geldiğini görüyoruz. Ancak yıkıcı olan bu gücün aynı zamanda da onarıcı ve yapıcı potansiyelini de görmezlikten gelemeyiz, gelmemeliyiz. Bütün mesele, bu insani duyarlılıklarımızın ve taleplerimizin bilinçli olarak ortaya konulmasıdır. Tabi ki çözüm yolları günlük hayatın bizatihi içinden çıkacaktır, adım adım, çoğalarak. Bir düşünürün de dediği gibi “ bu uğurda hayal etmeye ve savaşmaya değer”.

                                                                                II

TOPLUMSAL EKOLOJİ NEDİR?

Bugünkü kar üzerine kurulu, ya büyü ya öl şiarıyla yol alan burjuva toplumumuzda tabir-i caizse yeryüzünün iliklerine kadar işleyen bir yok etme faaliyeti sistemli olarak uygulanıyor. Soluduğumuz havanın, içtiğimiz suyun, yediğimiz besinlerin sağlıksızlığı, kıyılarımızın, denizlerimizin, göllerimizin derinliklerinin ve neredeyse tüm vahşi doğanın geri dönüşümsüz bir şekilde yok edildiği ortada. Ülkemizde de açılmaması için savaşımı verilen nükleer santrallerin mantar gibi çoğalması, milyonlarca insanın yaşadığı kentleri nükleer bir atık cehennemine çevirerek, bilinebilen ve bilinemeyen pek çok kanserojen ve mutajen  maddelerin çöplüğüne dönüştürmektedir. Tüm bu radyoaktif ve ağır metal maddelerin atıkları doğal çevreyi olduğu gibi insan yaşamını da tehdit edici bir etkiyle karşı karşıya bırakıyor. Bu ölümcül tahribata toplum yaşamımızdaki yerleşim problemlerimizi, emlak spekülatörleri, yoğun trafik sorunlarını, yer altı kaynaklarımızın ve toprağımızın bilinç(li)sizce yok edilmesini ve daha pek çok şeyi ekleyebiliriz. Tüm bunları dillendirmek sadece bu sorunların kaynağına inip, somut ve kökten çözüm önerileri getirdiğimiz takdirde önem kazanır.

Çağımızın ekolojik krizinin tehlikesi ve özü, Bookchin’ in dediği gibi, bu toplumun –geçmişteki tüm toplumlardan daha çok- organik evrimi bozuyor olmasıdır[7]. Tabii ki insanın bu organik evrimin dışında olmadığını hatırlatmak önemlidir. Daha da önemlisi; doğal evrim tarafından oluşturulan insanın, doğal evrim tarafından kendisine bahşedilen potansiyelleri sonucu önemli bir noktada olduğunun vurgulanmasıdır. Zira artık insan kendini var eden evrim sürecinin yönünü belirleyebilme yetisine sahiptir. Yani insanlar şimdi hiç olmadığı kadar hayati bir yol ayırımına gelip dayanmışlardır. Ya bu sistemin temel çelişkilerini görmezlikten gelip –hiyerarşi sistemi ve sınıfları- var olan yıkıcı sistem içinde yok olmayı bekleyecek; ya da tahakkümü bertaraf eden özgürlükçü demokratik yapılanmalarla oluşan ekolojik bir toplum yaratacaklardır. Bir başka orta yol yok. İşte Toplumsal Ekoloji, şu anki sınıflı ve hiyerarşik topluma alternatif bir ekolojik toplum hedefler.

Toplumsal Ekoloji ve Doğa

             Toplumsal Ekoloji  açısından doğa, bu yazımın ilk kısmında da bahsettiğim gibi, “var olan” her şey değildir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu gelişim ne kadar farklı olursa olsun organik olmayandan organiğe ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, evrimsel bir süreçtir. Bu evrim ne vahşi doğada ne de toplumda tamamlanmıştır. Doğayı bu şekilde durağan değil de dinamik bir oluşum olarak ele aldığımızda; doğal ekolojiden bahsedildiği gibi toplumsal ekolojiden de bahsedilir.

Evrim sürecine bir göz attığımızda; çarpıcı bir şekilde evrim sürecinin basitten karmaşığa ve çeşitliliğe doğru bir yol izlediği –tabii ki bilinçsiz bir şekilde- ve türler arasında karşılıklı bağımlılığın ön planda olduğu dikkati çeker. Daha da önemlisi belki de burada vurgulanması gereken; Bir ekosistemin yaşamının ve sistemin dış etkenlere karşı dayanıklılığın büyük oranda bu çeşitliliğe ve karmaşıklığa bağlı olduğudur. Örneğin; besin ağı şemasının gözünüzün önüne getirdiğinizde bir başlangıç ve bitiş noktası bulamazsınız. Zira bu ağın bitki-hayvan ilişkilerinin büyük memeliler ve mikroorganizmalar gibi çok çeşitli yaratıkları içeren döngüsel bir bağlantılar bütünü olduğunu görürüz. Ağa herhangi bir noktadan girilebilir ve görünür bir çıkış olmadan hareket noktasına geri dönülebilir. Sistem bu haliyle kapalı bir sistemdir (güneş ışınlarınca dağıtılan enerji dışında). Bu besin ağı içindeki bakteri türleri ya da herhangi bir mikroorganizma türü arasında karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi vardır. Besin ağı ne kadar karmaşık ise ekosistem o kadar istikrarlı olur. Ilıman veya tropikal ortamlardaki ekosistemleri oluşturulan türlerin çeşitliliği ve karmaşıklığı nedeniyle, besin ağından bir ya da iki türün yok olması sistemin istikrarını bütünüyle bozmaz iken; kıraç veya buzul bölgelerdeki bir basit ekosistemde bir türün bile ortadan kaldırılması bu ekosistemde önemli çöküşlere neden olacaktır. Bu noktada asıl vurgulanması gereken, insanlık yaşamının çeşitliliğe ve karmaşıklığa ciddi oranda bağlı olduğu ve doğanın bir parçası olan insanın hayatını idame ettirmesinin, organizmaların giderek artan karmaşıklığa ve karşılıklı bağımlılığa doğru evrimleşmesine bağlı olduğudur.[8] Bu bağlamda insanlığın iradi seçimiyle henüz tamamlanmamış doğal ve toplumsal evrimin yönünü değiştirebilme gücünün ne kadar hayati olduğu ortaya çıkar.

 Doğaya hükmetme düşüncesi:

 Ekolojik krizin köklerini araştırmak istiyorsak, insanın doğaya hükmetme düşüncesinin ve daha da vahimi bunun bir gereklilik olduğu varsayımının kökenini araştırmalıyız. Ekolojik krizin nedenlerini ne sadece teknolojide, ne nüfus büyümesinde, ne halkların sorumsuz tüketiminde ne de doğa üstü bir gücün insanları cezalandırmasında aramalıyız. Bookchin’in de dediği gibi, “bugünkü ekolojik krizin köklerini bulmak için sadece tekniğe, demografiye, büyümeye ve sağlıksız refaha bakmak yetmez; bunların altında yatan ve insan toplumunda- sadece burjuva, feodal ve antik toplumda değil, genel olarak sınıflı toplumda değil, bizzat uygarlığın şafağında- hiyerarşi ve tahakkümü üretmiş olan kurumsal, ahlaki ve tinsel değişmelere çevirmeliyiz gözümüzü.”[9] Gözümüzü bu yöne çevirdiğimizde ise karşımıza dev gibi sorular çıkar: Peki öyleyse, doğaya hükmetme düşüncesinin kaynağı nedir? İnsanın kendi doğasına hükmetmeden doğaya hükmetmesi olanaklı mıdır? Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığını savunur. Yani tersten ele alacak olursak; “insanın doğayı emek potasında eriterek özgürleşeceği” varsayımının tersine insanın, ancak doğayla ahenkli bir şekilde oluşturacağı etiksel ve ekolojik bir müdahale ile doğayı zenginleştirerek özgürleşebileceğini savunur. İnsanın insan üzerindeki tahakkümünün kökleri patriyarkal aile yapısı içinde erkeğin kadına hükmettiği ve sömürdüğü dönemlere kadar uzanmaktadır. Zamanla toplumsal tahakkümle birlikte ortaya çıkan hiyerarşiler, sınıflar, mülkiyet ve devlet kurumları kavramsal planda insanın doğa ile ilişkisine de aktarıldı. Böylece özneden nesneye, bir kaynağa hatta alınıp satılır bir metaya dönüşen köleler olarak değerlendirilen insanlar, aynı değerleri doğa ile olan ilişkilerine de aktardılar. Yüzyıllar boyunca hüküm süren bu görüş adeta genetik yapımıza sirayet etti. Bir de şu anki üretmek için üreten, ya büyü ya da öl şiarıyla kar esasına dayalı burjuva toplumu –doğası gereği-, her şeyin haraç mezat olduğu, dolar ve sente endekslendiği bir küreselleşme sürecinde insanlığın doğayla çatışmasını tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar şiddetlendirmektedir. Öyle ki; özel hayatımızdan kamu yaşamımıza, çocuk yetiştirmekten erotik arzularımıza, hatta varolan “radikal toplumsal muhalefetimize” dek, yani toplumsal hayatımızın aklınıza gelebilecek en ücra köşelerine dek bu görüşün etkisinde yaşamaktayız. Ancak daha ne kadar yaşayabileceğimiz ise meçhuldür. Bu temel varsayımı ve ilişkiler bütününü sorgulamayan ve bu uğurda somut önerilerle çözüm üretmeyen her tartışma havada boş bir seda olarak kalmaya mahkum olacaktır.

İnsanın insan üzerinde tahakküm kurduğu ve sömürdüğü, bireylerin artık pazarda alınıp satılan metalara dönüştürüldüğü ve bireysel farklılıkların ve kişiliklerin buharlaştırıldığı bir toplumun sınırları içinde ekolojik krizler çözülebilir mi? Sadece doğal çevreyi koruyan teknikler geliştirmek yeterli mi? Hele hele nükleer santrallerin bizatihi kendi özlerinden kaynaklı ekolojik zararı görmeden kapitalist değil de sosyalist bir yönetimde olması bir şey değiştirir mi? Sadece toplumdaki sömürüyü (ekonomik eşitsizliği) ortadan kaldırmak soruna çözüm getirir mi? Toplumsal kurumlarda ve bilinçlerde bir değişim olmadan devrimi düşünmek olanaklı mı?

Gücün Merkezsizleştirilmesi(yerinden yönetimi)

                İnsanlık kendini bireysel ve kolektif olarak yaşamın tüm alanlarını kontrol altına alabilecek şekilde yönetmelidir. Bu da kaçınılmaz olarak toplumdaki her bireyin, toplum ve kendisi ile ilgili her türlü konuda doğrudan söz sahibi olması demektir. Böyle bir toplumda siz de takdir edersiniz ki; güç bazı sınıfların, elit tabakanın veya partinin elinde değil ancak halka yayıldıkça anlamlı olur. Gücü bu şekilde merkeziyetçi bir mantıktan kurtarıp merkezsizleştirebildiğimiz (decentralization) yönetim şeklinde ancak demokratik ve özgürlükçü kurumlar oluşturmak mümkün olabilecektir. Burada şunu açıkça vurgulamak isterim ki; ‘geleceğin toplumu “demokratik” bir toplum olmalıdır.’ düşüncesine katılıyorum. Tabii ki demokrasi derken kesinlikle şu anki toplumumuzda (burjuva toplumunda) var olan “temsili demokrasiyi” kastetmiyorum. Zira “temsiliyet” ve “demokrasi” kavramlarının birbirleriyle uzlaşmaz şekilde çelişik anlamlar taşıdığını vurgulamalıyım. Toplumsal ekoloji, “doğrudan demokrasi” kurumlarının oluşturulması için çaba sarf eder. Peki şu anda, sadece gücün merkezsizleştirilmesiyle oluşturulacak bir yönetimin her derde deva olacağını söylemek ne kadar akıllıcadır? Özel mülkiyetin ve pazar ekonomisinin etkisi altındaki bu değer(sizlik)ler dehlizinde boğulan bir toplumda, her bireyin hayatının her alanına özgürce müdahale edebileceği ve maddi hayatın tüm araçlarının ortak olarak işletildiği, üretildiği ve “eşitsizlerin eşitliği” ilkesiyle paylaşıldığı özyönetimi savunmaksızın “gücün merkezsizleşmesi”nden medet ummak bir şeyi değiştirir mi? Özel mülkiyetli, hiyerarşik ve sınıflı bir toplumda gücün merkezsizleşmesinin her şeyi kökünden çözeceğini dillendirmek kabaca, safdillik olacaktır.

Toplumsal ekolojinin belki de en önemli yanı ve buradan aldığı gücü, “bütünlükçü” bir toplum önermesi ve hedeflemesidir. Gücün merkezsizleştirilmesini, karşılıklı yardımlaşma, indirgenemez asgari, doğrudan eylem, doğrudan demokrasi ve yaşam araçlarının herkesin elinde ve hizmetinde olduğu, çevreyi ve mülkiyeti hiyerarşik olmayan bir tarzda komünal paylaşılan bir toplumun bütünlüğüne yayar. Aksi taktirde, tüm bu “duyarlılıkları” ayrı ayrı ve birbirlerinden kopuk bir şekilde ele alıp, tek başlarına var olmalarını talep etmenin hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini vurgulamalıyım. Daha da vahimi, böyle bir “bütünsüzlük” durumunda bu kavramların içeriğinin boşaltılıp “dile düşmelerine” neden olacağını da belirtmeliyim ki; şimdiye dek de bunun aksi ispatlanmadı.

Bu bağlamda Toplumsal ekoloji, şu anki toplumda var olan ve özgürlükçü demokratik gelenekte “potansiyelleri” gereği ele alınan yerel yönetimlerin (belediyeler ve halk meclisleri gibi) yukarıda dile getirdiğim “duyarlılıklar” çerçevesinde yeniden yapılandırılarak, konfederatif bir birlikte oluşturulacak alternatif bir toplum hedefler.

 Bergama ve “bir soru”:

 Daha da somutlaştırarak konuşmak gerekirse, şu anki ekolojik duyarlılığımızın giderek yükseldiği ülkemizde Bergama köylülerinin onurlu direnişinden bahsetmeden geçemeyeceğim. Bergama köylülerinin hareketini burada uzun uzadıya hakkettiği irdelemeyi yapacak kadar yerim olmadığından, kısaca bence önemli olan temel bir noktaya vurgu yapmakla yetineceğim. Bergama köy halkının yörelerindeki çok uluslu bir şirket olan Eurogold’ un siyanür ile altın  arama girişimine karşı mücadeleleri takdire şayandır. Hele hele yöre halkının hemen her bireyinin kolektif bir bilinçle bu mücadeleye renk katan eylem çeşitliliğini ve siyanür hakkındaki bilgi birikimini de düşününce, insanın aklına 68 Paris gençliğinin şu ünlü sloganı geliveriyor: “Gerçekçi ol imkansızı iste”. Daha da önemlisi, belki de Bergama’ lıların bir araya gelip doğrudan bire bir oluşturulan toplantılarda olayı enine boyuna tartışmaları, kararlar almaları ve uygulamalarındaki özbilinçlilik ve özeylemliliktir. Bu bağlamda yaşamlarını ve geleceklerini kontrol etme, yönetme taleplerini ve doğrudan denebilecek eylemlerinin önemini belirtmeliyim. Mahkeme kararlarına rağmen hala Eurogold’ un kapatılmadığı ve hala işletmenin yabancı askerler ile korunduğu hatta faaliyette bulunduğu söylentileri(?) de düşünülürse, ister istemez insanın aklına “ulusal hukuk mu? MAI mi? (çok yönlü yatırım anlaşması- nam-ı diğer, “küreselleşmenin anayasası”) diye geliveriyor. Bu konu detaylı bir araştırmayı hakkeder diye düşünüyorum.

Beni asıl düşündüren ve kafamı kurcalayan soruya gelirsek: Var sayalım ki Bergama halkının mücadelesi sonuç verdi ve Eurogold faaliyetine son verip, kapatıldı (gerçi şu anda şafakta bunu destekleyecek hiçbir ışık görünmüyor). Bu durumda Bergama’ lılar haklı olarak zaferi kazandıklarını dile getirip, gönül rahatlığıyla tekrar eski yaşamlarına çekilip , hayatlarının kontrolünü tekrar başkalarına devrederlerse neyin değişip neyin değişmediğini sorgulamak gerekmez mi? Bunun böyle olacağına yönelik hiçbir işaret olmadığı gibi aksi bir işaret de yok. Bu yüzden kimileriniz “fol yok yumurta yok, bu da nesi” diyebilirsiniz. Ama yine de böyle bir durumda, Bergama’ lıların tüm topluma örnek oluşturan mücadelelerinin yarım kalıp kalmaması  sorunu üzerinde düşünmeye değer diye düşünüyorum. Zira süreğenleşmeyen ve kurumsallaşmayan hiçbir hareketin uzun süreli ayakta kalmayı başaramayacağını düşünüyorum. On yıl sonra aile toplantılarında veya anma törenlerinde mazide kalan bir hareket olarak hatırlanıp, “vay be neydi o günler” ile başlayan sohbetleri süsleyip süslemeyeceği üzerinde şimdiden düşünmeye değmez mi?

  EKOLOJİK BİR TOPLUM·

 Toplumsal ekoloji, bu gezegen üzerindeki yaşamın geleceğinin, toplumun geleceği üzerinden şekilleneceğini kabul eder. Ne “biyomerkezci” çerçeveyle doğal evrimin ne de şimdiye kadar bildiğimiz şekliyle “insanmerkezli” olan toplumsal evrimi seçmek zorundayız. Doğal ve toplumsal olanın her ikisinin de ötesine geçen ve her ikisinin de en iyisini içeren yeni bir senteze ulaşmak zorundayız.

Şimdi yanıtlamamız gereken çok önemli bir soruyla karşı karşıyayız: peki “özgür doğayı” nasıl organize edebiliriz? Toplumsal ekolojiye göre, konfederal olarak birleşmiş özgürlükçü yerel yönetimlerce şehirlerin merkezsizleştirilmesi yani ademimerkezileşme olmaksızın “özgür doğa” ya ulaşılamaz. Toplumsal ekoloji, konfederal özgürlükçü yerel yönetimlerin bölgesel ihtiyaçlarını karşılamak için insani ölçekte düzenlenmiş çok yönlü endüstriyel projelerini, organik tarım şekillerinin kullanımını, güneş, rüzgar, metan gibi diğer enerji kaynaklarını ve ekoteknolojilerin kullanımını amaçlar. Halkın sorunlarına yönelip, beceriyle sorunlarını çözmek ve her bir bireyin her yönüyle kendisini geliştirmesi için boş zamanı amaçlar.

İkili Güç

Ekolojik bir toplumun esinlenişi, vizyonu veya etiği bir yaşam politikası içinde vücut bulmazsa anlamlı olmayabilir. Toplumsal ekolojiye göre, politikanın anlamı; yaklaşık 2000 yıl önce demokratik Atina polisindeki eski anlamı gibi; meclisin yurttaşlarının kararlarına uymadıkları takdirde kolayca geri çağrılabilecek koordinatörleri dikkatlice denetleyen kurulları ve vekilleri tarafından yönetimleri ve halk meclislerinde politika oluşturulmasıdır. Yani “yönetim”, vekalet verilen ve her an geri çağrılabilen temsilciler tarafından oluşturulmuş konseylerce icra edildiğinde ve “politika”, yerleşik tüm yurttaşlar tarafından yurttaş meclislerinde formüle edildiğinde özde tanımlanan demokrasi, yüz yüze halk meclislerinde toplumun doğrudan yönetilmesidir. Bu talep, doğrudan ve dolaylı olarak, 1793 deki Fransız Devrimini son derece radikal bir doğrultuda ilerleten az bilinen Paris seksiyonları (ki bunlar aslında 48 semt meclisleriydi), New England kasaba toplantıları, yurttaşların son zamanlardaki kendi kendini yönetme girişimleri ve kimi ortaçağa özgü kasabalardaki gibi daha sonraları tamamını kapsayacak şekilde oluşturulan demokrasilere ilham vermiştir.

Burada vurgulanması gereken “gücün” bir kişide, zümrede, partide ya da devlette toplanmayıp, mahallelerdeki, köylerdeki, kentlerdeki yurttaşlara “yayılmasıdır”. Yurttaş olarak herbir bireyin yüz yüze doğrudan etkileşerek kendi sorunlarını tartışıp “politikalar” üretebilecekleri yerleşimlerde kurulacak olan meclislerin oluşturduğu yeni özgürlükçü yerel yönetimlerin “konfederal” bir yapıda bir arada oluşturacakları bir  güç ancak, ulus-devletin karşısında bir alternatif oluşturabilir.  Mahallelerde, kasabalarda oluşturulacak “halk meclis”lerinden gelecek olan delegelerin oluşturacağı yasal güçleri bulunmayan, ancak büyük ahlaki güce sahip olan meclislerin kurulması, yerleşimlerde yurttaşların aktifleşmesini sağlayarak yeni bir “politik alan” oluşturulmasına hizmet edecektir. Bu da  insanların yerleşimlerindeki ve ulusal düzeydeki her tür sorun ile yakından ilgilenmelerinin ve aktif olarak yaşamlarına müdahale edebilmelerinin somut ve psişik alt yapısını oluşturacak mekanlarını bugünden “kurma” olanağını sağlayacaktır. Bu şekilde bariz bir kitleselliğe sahip olmuş kurumsallaşmış bir delegeler meclisinin temsil gücü azalmış yerel yönetim idaresinin etkinliklerini yakından izlemesi , denetlemesi ve kendi sorunları ile ilgili “halk meclis”lerinde oluşturulan “politikaları” icra etmeleri , yerleşim alanındaki politik havayı   son derece değiştirecektir. Bu biçimde oluşturulacak özgürlükçü yerel yönetimlerin bölge ve ulus çapında oluşturacakları konfedere yapılarda, aynı etki ulusal düzeye yayılabilir. Toplumsal Ekoloji düşüncesine göre bu şekilde oluşturulacak özgürlükçü ve demokratik konfedere yerel yönetimler ancak ulus-devletin baskıcı ve yabancılaştırıcı etkisini hafifletecek ve bertaraf edebilecek bir “güç” oluşturabilir.

Bundan dolayı Toplumsal ekoloji, kasaba ve şehirlerin farklılıklara uyum sağlayan, geri çağrılabilir delegelerden oluşan vekillerini gönderen yerel yönetimlerin oluşturduğu konfederal bir özgürlükçü yerel yönetim politikasında, etiğini cisimleştirir.[10] Bütün kararların, konfedere kasaba ve şehirlerin halk meclislerinin çoğunluğu tarafından onaylanması gerekir. Burada hiçbir şekilde atlanmaması gereken; politikanın halk meclislerinde yerleşik yurttaşlar tarafından oluşturulacağı ve sadece bu politik kararların seçilmiş vekiller tarafından icra edileceğidir. Seçilmiş vekillerin hiçbir şekilde ve koşulda dahi kendi başlarına “politika oluşturma” yetkilerinin olmadığı unutulmamalıdır. Bu kurumsal süreç küçük kasaba ağlarındaki gibi bir geçiş süreci olarak dev şehirlerin semtlerinde ve mahallerinde de oluşturulabilir.. Geçmişte bu talep pek çok kez New York ve Paris gibi büyük şehirlerde tekrar tekrar önerilmiş ancak, gücün merkezsizleştirilmesinden ziyade merkezileştirilmesi için çabalayan iyi organize olmuş elit gruplar tarafından bozguna uğratılmıştı.

 Politik alanın bir parçası olarak-Ekonomi

Toplumsal ekoloji, sadece özgürlükçü bir politika değil aynı zamanda özgürlükçü bir ekonomi de önerir ve geliştirir. Bookchin’in önerdiği “ekonomik” yapılanma düşünceleri kendisinin de belirttiği gibi belki de en karmaşık olan önerisidir

Özgürlükçü yerel yönetimcilik, ekonominin “yerel yönetimlere verilmesini”  önerir.  Tabi ki ekonomiden bahsedince “mülkiyet” ve “mülkiyetin denetimi” sorununa nasıl yaklaşılacağı hayati bir mesele halini alır. Tarihsel olarak modern radikal hareketlerin bu konuda temel iki görüş ileri sürdükleri görülür. Marksizmin ve reel sosyalizm denemelerinin öne sürdüğü  toprağın ve sanayinin kamulaştırılması, bir diğeri ise genelde şu anda sendikalist –anarkosendikalist ya da kollektivist de diyebileceğimiz düşüncelerden beslenen  yukarıda bahsedilen  kaynakların “işçi denetimine” verilerek kollektifleştirilmesidir.  Anarşistlerin de vurguladığı gibi kamulaştırılmış bir ekonomi devletin varlığını gerektirir. Ayrıca ekonominin tepeden “planlanıp” “yönetilme” gerekliliği  ekonomik bürokrasilere kaynaklık oluşturur.

Kamulaştırmaya karşı olan sendikalist düşünceler tarafından şekillenen ve savunulan “işçi denetimi” nin de ciddi sınırlılıkları vardır. Kolektif bir işletmenin zorunlu olarak bir komün olacağını söyleyemeyiz; hatta böyle bir işletme bakış açısı itibariyle komünist de olmayabilir. Bu güne değin işçi denetiminde olan çok sayıda işletme kapitalist bir şekilde çalıştı; kaynaklar, müşteriler ve kar gibi meselelerde kapitalist sistemin yasalarına tabi olup kapitalistlere benzer biçimlerde hareket ettiler. Aslında bu tür işletmelerin temel özelliği daha az ya da daha çok iyi niyet  taşımalarından bağımsız olarak, özelleşmiş bir çıkar haline gelmeleridir. Bu yüzden tür olarak kapitalist işletmelerden farklı değillerdir. Kapitalist sistemin “büyü ya da öl” mantığına saplanan işletmelerde “büyüme” zorunluluğu, daha fazla kar elde etme güdüsü etik değerlerin yerinin alır. Böylece kapitalist sistem içinde “özelleşmiş” çıkarların oluşmasına neden olacak yapılanmalara yatkınlıkları düşünüldüğünde, işçi-denetiminin kast ya da özelleşmiş meslek gruplarının arasındaki ayrımı ve çatışmayı doğurma tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Bu şekilde oluşturulmuş kolektif mülkiyet çok kolay bir şekilde “oligarşik ekonomik korporasyonlara” dönüşebilirler. Bu da geleneksel ekonominin yeniden özel mülkiyete açılması anlamına gelir.

Özgürlükçü yerel yönetimcilik, ekolojik yönelimli akılcı bir toplumsal vizyon eşliğinde, bütünlüklü bir ekonomi önerir. Tarım ve sınai üretimle ilgili politikalar ve somut kararlar yurttaşlar tarafından, yüz yüze toplanılan meclislerde alınır. İnsanlar işçiler, çiftçiler, teknisyenler ya da  profesyoneller olarak değil, mesleki uzmanlıklarına bakılmaksızın üretim etkinliklerinin yönlendirilmesinde yer alacak yurttaşlar olarak bu meclislere katılırlar. Özelleşmiş statü çıkarlarını değil, genel insani çıkarları dile getirirler.

Ekolojik bir toplum bu şekilde toprağı, fabrikaları, atölyeleri ve dağıtım merkezlerini kamulaştırmak ve kolektifleştirmek yerine, ekonomisini yerel yönetime dönüştürür ve diğer yerel yönetimlerle bir araya gelerek kaynaklarını bölgesel bir konfedere sisteme dahil eder. Toprak , fabrikalar ve atölyeler bir ulus-devlet veya mülkiyetçi bir çıkar geliştirebilecek olan işçi-üreticiler tarafından değil, özgür toplulukların halk meclisleri tarafından denetlenecektir. Bir anlamda herkes öz çıkarını düşünen bir ben, sınıfsal bir varlık, ya da özelleşmiş bir “kolektif”in parçası olarak değil, bir yurttaş olarak iş görecektir.[11]Böylece konfederal özgürlükçü yerel yönetimlerin oluşturacağı ekolojik bir toplumda mülkiyet nihayetinde ne devletin, ne özel sermayenin, ne de partinindir, halkındır. Toplumsal ekoloji bakımından mülkiyet çıkarları herkesi kapsar.

Ekonominin yukarıdaki duyarlılıklar çerçevesinde yeniden kurulması ekolojik akılcı bir toplum için vazgeçilmez bir maddi temel oluşturur. Ekonominin yüz yüze oluşturulan meclislerde yurttaşlar tarafından denetlenmesi ve  üretim politikalarının belirlenmesi sayesinde mesleki farklılıkların özel çıkarlarını da bertaraf etmekle kalmaz ,aynı zamanda yaşam için gerekli malları ve üretim araçlarını  da ortak kullanıma açar. Bu “eşitsizlerin eşitliği” ilkesi doğrultusunda oluşturulmuş olan “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” düsturunu da kamu yaşamının içinde kurumsallaştırmak demektir.

Bookchin’ in de dediği gibi: ancak “adım adım yerel yönetimlerin (belediyelerin ya da halk meclislerinin) yeniden yapılandırılması, gücü yurttaşlara yayıp daha geniş ağlar ile konfederasyon oluşturmaları, cumhuriyetçi temsili öğelerin, doğrudan demokrasiye katılan yurttaşlara dönüştürülmesi- bunların tümünün başarılması oldukça uzun bir zaman alabilir. Sonuçta onlar tek başına potansiyel olarak insanın insan üzerindeki tahakkümünü bertaraf edebilirler, ve bu şekilde yaşamın daha gelişmiş biçimlerini destekleyen biyosferin varlığını tehdit eder ölçüde çoğalmış ekolojik sorunlarla ilgilenebilirler.”[12]

Belki de şimdi hiç olmadığı kadar, kuvvetli ve topyekün, tüm insanların yüreklerini sarsacak şu çığlığı yinelemenin zamanıdır:

Gül, burada raksetmelisin!

                                                                                 Temmuz 998, ŞADİ İDEM.

 

---

[1] Ekoloji kavramı üzerine bazı kişilerin, anlamı ve doğruluğu kendinden menkul zatı muhteremlerin, yaptığı yorum gibi ekoloji terimi “oikos” tan türememiştir. Ekoloji kavramı icat edilmiştir.Bu yorum tamda “bilgi sahibi olmadan fikir sahibi olma hastalığının” bir belirtisidir. Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”,s 100, çev. Alev Türker, Ayrıntı y, 1994

[2]  Daha fazla bilgi için bkz. Derin Ekoloji  çev: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, 1994

[3] Günseli Tamkoç, “Derin Ekolojinin genel çizgileri”,  Birikim sayı 57-58, sy 87-91, ocak-şubat 1994

[4]  Stephan Elkıns, “Mistik ekolojik politika”, çev: Sevda Alankuş Kural, Telos, Kış 1989-90, sayı: 82

    aynı makale Birikim sayı 57-58 de de yayınlanmıştır.

[5]  Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”,sy 22-77, Çev: Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, 1994

[6] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, Kabalcı y.  ‘ikinci basıma önsöz’ s 11, 1996

[7] Murray Bookchin,”Ekolojik Bir Topluma Doğru”, çev.Abdullah Yılmaz, s.40, Ayrıntı y. 1996

[8] Murray Bookchin, age s 95-125

[9] Murray Boochin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, s 44-45

• · Bu projenin en detaylı çalışmasını Boochin’in 1992’ de yeniden yayınladığı “Urbanization Without Cities” kitabında bulabilirsiniz. Türkçeye “Kentsiz Kentleşme” adıyla çevrildi. Çev. Burak Özyalçın, Ayrıntı y. 1999.

[10] Age 286-360.

[11] Burada anlatmaya çalıştığım “ekonomik” düşüncelerin karmaşıklığından dolayı, Bookchin’in düşüncelerini mümkün olduğu kadar aynen aktardığımı ifade etmeliyim. Temel görüşleri ve “toplumsal ekolojik” bakış açısından politik vizyonun ışığı altında “politik alan”ın yeniden oluşturulması ve de ekonominin “politik alanın” bir parçası haline getirilip toplumsal yaşamın içine nüfus etmesinin önemini vurgulamalıyım. Daha detaylı bilgi için bak. “Toplumu Yeniden Kurmak”Bookchin, 1990 çev.Kaya Şahin, Metis,1999, s.190-200

“Kentsiz Kentleşme”yurttaşlığın yükselişi ve çöküşü-Bookchin,1992, çev.Burak Özyalçın, Ayrıntı,s.326-347, 1999.

[12] Murray Bookchin, “What is Social Ecology”, Environmental Philosophy, 1993.

http://www.ekoloji.org/makaleler_toplumsal_ekoloji_nedir.htm

 

Toplumu Yeniden Kurmak – Murray Bookchin

“Bu Kitap Neden Yazıldı?”, s. 20-31 s. 32-50′ yi aşağıdaki linki tıklayarak veya sağ tıklayıp farklı kaydet ile indirebilirsiniz. Toplumu Yeniden Kurmak – Murray Bookchin shift + ctrl + artı ile “görünümü döndür” yapabilirsiniz. görünüm – görünümü döndür Ekolojik bir bakış açısından hareketle “toplumu yeniden kurmak” üzerine geliştirdiğim görüşlerimi anlaşılır bir biçimde özetleyecek derli toplu bir kitap yazmayı uzun süredir düşünüyordum. Bana (ve pek çok arkadaşıma) birçok kitapta dile getirdiğim düşünceleri yaklaşık iki yüz sayfalık bir çalışmada toplamak gerekli görünüyordu; ayrıca bu kitap toplumsal ekolojiye ilgi duyan yetkin okuyucuları pek zorlamayacak bir yapıt olmalıydı.        Ancak beni bu kitabı yazmaya yönelten asıl şey başıma gelen tatsız bir olay oldu. 1987 Haziranı’nın başında Amherst, Massachussets’de düzenlenen ve altı gün sürecek olan ABD Yeşiller Ulusal Toplantısı’na tebliğ sunmak üzere davet edildim. Toplantıya ülke basınında da hayli yer veriliyordu. Bu ilgi nedensiz de değildi, çünkü ABD’deki Yeşil hareketin kuramsal ve eylemsel sorunlarını tartışmak için Amherst’e en az kırk iki eyaletten yaklaşık iki bin kişi gelmişti. Bu toplantı bağımsız Amerikan radikallerinin uzun yıllardan bu yana düzenledikleri en geniş katılımlı toplantıydı. Toplantıya katılan Yeşiller büyük ölçüde anti-kapitalist ve eylemciydiler; yaşadıkları mahallelerde, topluluklarda ve işyerlerinde hayli etkindiler. Amerikan radikalizminin vaatlerini ve sorunlarını, umutlarını ve sınırlarını dile getiren geniş bir yelpazesini yansıtıyorlardı.        Altı gün boyunca, katılımcı sayısının beş yüz ila bin olduğu bir düzine kadar açık toplantı, ayrıca ekoloji ahlakı gibi ilginç, feminizm, ırkçılık , emperyalizm ve ekonomik demokrasi gibi yerinde konu başlıkları altında çok sayıda çalışma grubu düzenlendi. ABD’deki yükselen Yeşil hareketi ilgilendirebilecek neredeyse tüm pratik toplumsal sorunlar görüşüldü. Seçim mi seçimdışı politika mı, bağımsız politika mı koalisyon mu, devrimci politika mı reformist politika mı gibi, yıllardır bütün önemli radikal toplantılarda gündeme gelen konularda ateşli tartışmalar yapıldı.        Ancak bu tartışmalarda hayli yeni bir şey su yüzüne çıktı. İlk bakışta yalnızca ABD’ye özgü gibi görünen, ancak bana göre ABD dışındaki Yeşil hareketlerde de, belki de genel olarak bütün radikal hareketlerde ortaya çıkan ya da çıkacak olan bazı eğilimler, daha doğrusu düşünce biçimleri belirdi.        Bu eğilimlerden hiç değilse birini, beni rahatsız eden olayı aktararak daha iyi tanımlayabilirim. Bir yemek sonrasında toplantıların düzenlendiği yerin geniş bahçesinde küçük gruplar halinde toplanmış o günün olaylarını konuşuyorduk. Bir anda, Kaliforniya’dan gelen uzun boylu, irice bir genç, muğlak bir biçimde, (eğer sözlerini yanlış anımsamıyorsam) “doğanın yasalarına itaat etmek” gerektiğinden, “uysalca doğanın buyruklarının boyunduruğu altına girmek”ten söz etmeye başladı. Söyledikleri ilk anda yalnızca parlak laflardan ibaret gibi görünüyordu, ancak bir süre sonra giderek tonu yükselen bu monolog iyice rahatsız edici bir hal aldı.        Genç adamın kullandığı “itaat etmek”, “doğa yasaları”, “boyunduruk altına girmek” ve “buyruklar” gibi sözcükler bana, doğanın bizim emirlerimize “itaat etmesi”ni, doğanın yasalarının doğal dünyayı “boyunduruk altına almak” için kullanılmasını savunan ekoloji karşıtlarının kullandıkları dili anımsatmıştı. Sözde “ekolojik” bir laf salatasıyla karşıma çıkan Kaliforniyalı Yeşil’i ya da “insan”ın “kendi” çıkarları doğrultusunda doğayı acımasız bir biçimde denetimi altına almasını savunan, bilimin soğukkanlı tanrılarının günümüzdeki çömezlerini gözümün önüne getirdiğimde, görünüşte birbirinin karşıtıymış gibi duran bu görüşlerin çok temel bir ortak noktaları varmış gibi geldi bana. Her ikisinin dağarcığında da tahakküm ve boyunduruk altına alma gibi sözcükler vardı. Kaliforniyalı Yeşil’in insanların doğanın tahakkümü altında yaşamaları gerektiğine inanması gibi, sözde bilimciliğin çömezleri de “insan”ın doğaya tahakküm etmesini savunuyorlardı.        Kaliforniyalı Yeşil yalnızca insanlar ve doğa arasındaki bu tatsız ilişkiyi tersine çevirmiş, insanları tahakkümün nesneleri haline getirmişti; tıpkı karşısındaki sözde bilimcilerin (büyük sanayiciler, modern şirketler toplumunun finans devleri, girişimciler) yaşam dünyasını, insanlar da içinde olmak üzere bir tahakküm nesnesine dönüştürmüş oldukları gibi. İnsanlığın ve doğanın hiyerarşik bir anlayışın ve bir toplumun tahakkümünün belirlediği ortak bir yazgıya hapsedildikleri olgusu, doğaya ve onun “yasalar”ına “teslim olmak” gibi basitleştirilmiş mesajları olan Kaliforniyalı Yeşil’e ulaşmamışa benziyordu.        Kendine Yeşil diyen birisinin ekoloji karşıtlarıyla bu kadar benzer bir biçimde düşünebilmesinden epey rahatsız olmuştum. Genç adama doğrudan bir soru sormaya karar verdim. “Peki”, dedim, “bugünkü ekolojik krizin nedeni nedir sizce?” Genç adam kısa ve öz bir yanıt verdi: “İnsan! Ekolojik krizin sorumlusu insanlardır.”        Şaşkınlık içinde, “Yani, ekolojik dengesizliklere şirketler, tarım işletmeleri, yönetici seçkinler ve Devlet değil de, siyahlar, kadınlar, baskı altındaki gruplar neden oluyorlar, öyle mi?” diye sordum.        Adamımız daha da ateşli bir biçimde, “Evet, insanlar!” diye yanıtladı sorumu. “Herkes! Nüfus artışına yol açanlar da, gezegeni kirletenler de, kaynakları tüketenler de, açgözlülük edenler de insanlar. Şirketler de insanların istedikleri şeyleri karşılamak için var zaten.”        Kaliforniyalı Yeşil burada ara verip yakındaki bir voleybol maçına katılmaya gitmeseydi, sanırım bu tartışma epeyce gürültülü bir hal alacaktı.        Bu konuşmayı unutamadım. Üstelik, o günden sonra öğrendiğime göre, bir kısmı kendisine militanca “radikal” sıfatını yakıştıran birçok çevrecinin düşünme biçimini de yansıtması bakımından, bugün de aklımdan çıkmıyor.        Böyle bir düşünme biçiminin en çarpıcı yanı, şirketler dünyasında rastlanan düşünme biçimleriyle paralel olması değil yalnızca. Bu düşünüşün en vahim tarafı, dikkatimizi toplumun ekolojik çöküşte oynadığı rol üzerinde yoğunlaşmaktan alıkoyması, saptırması. “İnsanlar”ın bir tür olarak çevrede bozukluklara yol açtıkları söylendiği zaman, bu bozukluklar birtakım toplumsal bozuklukların sonucu olmaktan çıkarlar. Böylece baskı altındaki etnik azınlıklardan mı, kadınlardan mı, Üçüncü Dünyalılar’dan mı, Birinci Dünyalılar’dan mı söz ettiğimize bakılmaksızın, ona dahil olan herkesin çevrede bozulmalara yol açmak konusunda güçlü şirketlerle işbirliğine girdikleri efsanevi bir “İnsanlık” yaratılmış olur. Dolayısıyla ekolojik sorunların toplumsal kökenleri kurnazca gözardı edilir. Yeni bir biyolojik “doğuştan günah” yaratılır, bu günahı taşıyan, adına “İnsanlık” denen bir grup hayvan da canlılar dünyasının yaşamını tehdit eden yıkıcı bir güce dönüşür.        Basit bir türe indirgenen insanoğlu, artık doğal dünyadaki “varolma savaşı”nı belirleyen “biyoloji yasaları”na bağımlı olan basit bir zoolojik görüngü olarak değerlendirilebilir. Örneğin, kıtlık söz konusu olduğunda, bu durum “nüfus fazlası” yüzünden ortaya çıkan bir “yiyecek azlığı” gibi basit biyolojik kavramlarla “açıklanabilir”. Savaşın çıkması “aşırı kalabalığın” ya da “yaşama alanı” ihtiyacının “baskı”sıyla açıklanabilir.        Benzer bir biçimde, açlık, sefalet ya da hastalık da bunların “doğanın dengesi”ni sağlamak için insanlara dayatılan “doğal engeller” oldukları söylenerek bir kenara itilebilir. Böylece dünyayı etkileyen açlığın ve yoksulluğun büyük ölçüde insanlığı ve doğayı sömüren şirketlerden, tarımsal işletmelerden ve toplumsal baskıdan kaynaklandığını rahatça unutabiliriz. Bu durumda insanlık tıpkı tavşanlar, tarla fareleri, vb. gibi, acımasız “doğa yasaları”na boyun eğen bir tür haline gelir.        İnsanlık durumu bu biçimde ele alındığında, kendi biricik özelliklerine karşın bütün canlı türleri birbiriyle değiştirilebilir kabul edildiğinde, insanlar da örneğin çekirgelerle –ya da bu görüşü savunanlar tarafından ciddi olarak öne sürüldüğü gibi– virüslerle değiştirilebilir hale gelir, doğa yasalarının etkileşimi içinde tıpkı diğer türler gibi kolayca feda edilebilirler.(1)        Bu görüşleri savunan genç Kaliforniyalı giderek ivme kazanan bu ideolojiyi en kaba biçimiyle dillendiriyordu. Genç adam ABD’de kısa süre önce karşılaştığım, Afrikalı çocukların kıtalarının “nüfusunu aşırı ölçüde artırdıkları” ve ülkelerinin biyolojik “tahammül kapasitesi”ni zorladıkları için –tıpkı diğer “hayvanlar” gibi– açlıktan ölmeye terk edilmelerini savunan kişilerden biri olabilirdi. Keza benzer bir ahlaksızlıkla, nüfus “fazlası”nı azaltacağı için AIDS’e iyi gözle bakabilirdi. Ya da şovenist bir bakış açısıyla, ABD’ye Güney Amerika’dan gelen “göçmenler”in (ki bu göçmenlerin çoğu, ataları binlerce yıldır bu kıtada yaşayan kızılderililerdir) “bizim” kaynaklarımızı tehdit ettikleri için ülkeye alınmamalarını savunabilirdi.        Bu bakış açısı kaba ve ırkçı bir biçimde, kaynakları aslında bir avuç büyük şirketin mülkiyetinde olan ABD’den söz ederken “bizim” gibi sözcükler kullanılarak sunulduğunda birçok Amerikalı’ya itici gelecektir. Ancak son derece karmaşık toplumsal sorunlara basit ve tümüyle zoolojik yanıtlarla yaklaşan bu bakış açısının, “doğa” ve “doğa yasaları” kavramlarını gerçek toplumsal konuların ve meselelerin araştırılmasına ikame eden maço, otoriter ve gerici kesimlerde özellikle güç kazanması muhtemeldir.        Karmaşık, son derece kurumsallaşmış ve kesin çizgilerle bölünmüş toplumlarda yaşayan insanları sıradan hayvanlara eşitleme çabaları, “radikal” ekolojik felsefeler kisvesi altında yaşayan sözde karmaşık argümanlarla ortaya konuyor bugün. En sinsi ideolojik gelişme ise, nüfus artışı oranlarının gıda üretimindeki artış oranlarını aşma eğiliminde olduğunu savunan bir yeni-Malthusçuluğun ortaya çıkması.        Örneğin, Sudan gibi ülkelerde açlığa nüfus artışının neden olduğu miti (sanki ABD’nin denetimindeki Dünya Bankası ve IMF Sudan’ı tahıl yerine pamuk yetiştirmeye zorlamasa, Sudanlılar kendi kendilerine yetecek besini yetiştiremezlermiş gibi) birçok çevrecinin onayladığı türden argümanların tipik bir örneği. “Doğa yasası” kuramcıları olarak ortalıkta dolaşan imtiyazlı Avro-Amerikalılar, şirketlerin, bankaların ve tarımsal işletmelerin elde ettikleri kârların doğanın izlediği “yol”la bir ilintisi varmış gibi, bizlere “doğayı kendi yolunu izlemeye bırakmalı,” diyorlar kibirli bir biçimde.        İnsanların kemirgenlerle ya da karıncalarla yer değiştirebileceğini savunan hümanizm karşıtlığıyla birlikte bu yeni “biyomerkezciliğin” göze görünmeyen asıl zararı, “derin ekoloji”(2) denen yükselen bir hareketin öncülü olması. “Derin ekoloji” ruhlarını Doğu kültlerinin, Hollywood ve Disneyland fantezilerinin karışımından ibaret fikirlerle beslemiş olan hali vakti yerinde kişiler arasında çok sayıda yandaş topladı. Amerikan kafası olanca dağınıklığıyla bu düşüncenin üzerine evrensel bir “teklik” anlayışına dayanan “biyomerkezci” Taocu ve Budist görüşler ekledi. Bu düşüncelerde savunulan teklik öyle kozmik bir olgu ki, kendisini farklı kılan bütün özelliklerine karşın insan her şeyi kapsayan bir tür “biyomerkezci eşitlik” içinde kayboluyor. Böylece birçok canlı türü arasından herhangi birine indirgenen yoksullar ve güçsüzler, eğer toplumsal olarak vazgeçilebilirseler yok edilmeye açık hale geliyorlar, ya da şirketler dünyasını genişletmek için kullanılabildikleri durumlarda acımasız bir sömürünün nesneleri oluyorlar. Keza, “teklik” ve “biyomerkezci demokrasi” gibi terimler insani baskı, sefalet, hatta yok etme gibi olgulara dindar bir bakışla yaklaşan formüllerle aynı düzlemde yer alıyorlar.        Son olarak, Budizm, Taoculuk ve Hıristiyanlık gibi birbirinden son derece farklı dinleri, ya da Yahudi düşünür Spinoza’nın felsefesiyle, Naziler’i mazur gösteren Heidegger’in felsefesini birbiriyle harmanlamanın ekolojik düşünceye hiçbir kazanç sağlamadığını belirtmeliyiz. “Derin ekoloji”nin babası Arne Naess’in yaptığı gibi, “derin ekolojinin temel ilkelerinin dine ya da felsefeye dayandığı”nı söylemek bu hareketin toplum kuramıyla ilgilenmediğine ilişkin bir itiraf sayılmalıdır.(3)        Derin ekoloji içinde “yerinden yönetim” ve “hiyerarşisizlik” düşüncelerine yapılan iyi niyetli göndermeler bir kenara bırakılırsa, “biyomerkezcilik”, hümanizm karşıtlığı ve mistisizmden oluşan bu karışım, kendine özgü bir “doğa yasası” kavramıyla birleşerek, son derece gerici ve atacı eğilimleri besleyen bir hal alır. Bu olgu bizi son zamanlarda ekolojik hareketlerin içinde alttan alta ilerleyen bir başka egzotik eğilimi sorgulamaya yöneltiyor. İmana dayalı yeni bir ekolojik “tinselliğe” duyulan paradoksal ihtiyacı kastediyorum. “Tinsellik” sözcüğünün çoğunlukla doğaya ve onun iç bağıntılarına karşı duyulan saygılı, bütüncül bir duyarlılığı ifade etmesi, bu sözcüğün içinde tanrılar, tanrıçalar, hatta yeni bir rahipler ve rahibeler hiyerarşisi barındıran atacı, dar görüşlü bir doğa dini anlayışı haline gelerek yozlaşmasından kendimizi sakınmamız için en önemli nedenlerden biridir. Ne yazık ki, feminizmin ve ekolojik hareketin mistik yorumları, belirli zamanlarda bu eğilime karşı zaaf gösterdiler. Ekolojinin hararetle desteklediği basiretli bir doğalcılık, bugün doğanın doğurganlığına ve öz-yaratıcılığına özü itibariyle yabancı bir doğaüstü görüşün kendisinin yerini alması tehlikesiyle karşı karşıya.        Doğanın kendi evrimi şaşırtıcı bir güçle böylesine geniş ve harika bir canlı çeşitliliği yaratırken, doğa dünyasının neden dünyevi tanrılar ve tanrıçalarla doldurulduğunu sorma hakkımız yok mu? Doğanın halihazırdaki görünümü insan aklını saygı ve hayranlıkla doldurmak için yeterli değil mi? Ekolojik bir “tinsellik” adına doğal dünyaya insan imgeleminin yarattığı tanrısallaştırılmış biçimler sokmak (ekolojik hareketlerce küçük görülen bir eğilim olan, doğal olanın içine insani olanı yansıtmak anlamına gelen) “insanmerkezcilik”in en kaba biçimi değil mi?        Doğa adına, toplum adına, toplumsal cinsiyet ya da din adına olsun, herhangi bir doğal ya da doğaüstü varlığa tapınmak, onun önünde eğilmek sonunda toplumun tahakküm altına alınmasına yol açan bir boyunduruk altına girme, hizmet etme anlayışı demek olacaktır her zaman. “Doğa tanrıları”na yer veren sayısız medeniyet, en katı, en baskıcı, en insansızlaştırıcı toplumsal hiyerarşileri ayakta tutmak amacıyla bu tanrıları sinik bir biçimde kullanan yönetici seçkinlerce paramparça edilmiştir. İnsanlar kendilerinden “yüksekte” olduğunu varsaydıkları herhangi bir şeyin önünde diz çöktükleri zaman, hiyerarşi özgürlük karşısında ilk zaferini kazanmış olur; insanlar toplumsal tahakkümün kendilerine yükleyeceği tüm ağırlıkları sırtlanmaya hazır bir duruma düşerler.        Ekolojik hareketteki insansevmez, hümanizm karşıtı eğilimlerin yol açtıkları kimi sorunları ortaya koymamın nedeni genel olarak ekolojik hareketi karalamak değil. Aksine. Bu eğilimleri tartışmaya açmamın nedeni ekolojik hareketin çevresinde birikmiş olan yosunları ayıklayıp, hareketin gelecek için barındırdığı üretken öze eğilmek. Bu kitabın yazılmasının nedeni de, toplumsal eleştiriye ve bir toplumsal yeniden yapılanma tasarısına dayanarak toplumun doğa ve insanlık yararına yeniden kurulmasının araçlarını bizlere yalnızca ekolojinin verdiğini alabildiğince anlaşılır bir biçimde göstermek.        Ancak bu eleştiriyi ve görüşü, “doğanın insan tarafından tahakkümü”nü savunan bir uçtan, insanlığı adına “Doğa” denilen esrarlı bir bataklıkta yaşayan asalak bir sivrisinek sürüsüne indirgeyen hümanizm karşıtı, “biyomerkezci” bir başka uca savrularak oluşturamayız. Bizleri belli aralarla bir geçici hevesten ötekine, bir saçmalıktan diğerine savuran ideolojik mancınıktan kurtulmalıyız.        Yerleşik dogmaların toplumsal olarak ufuk açıcı oldukları, çevrelerinde romantik bir başkaldırı halesiyle birlikte var oldukları geçmiş dönemlerin radikalizmine geri dönmenin çekici bir yanı olabilir. Ben de elli yıl önce böyle bir ortamda yetiştiğim için duygusal açıdan böyle bir çabayı anlayabilirim, ancak düşünsel açıdan bunu son derece yetersiz buluyorum. Geleneksel radikal kuram bugün bir enkazdan ibaret. Günümüzde, ortalıkta sosyalizm ya da komünizm adına dolaşan pek çok şey, egemen piyasa toplumu için vazgeçilmez birer destek işlevini görmektedir. “Mülkiyetin kamulaştırılması”, “planlı ekonomi” gibi modası geçmiş formüller ancak Devlet’in ve şirketler ekonomisinin giderek artan merkezileşmesini ve akılcılaşmasını güçlendirmeye yarıyor. Marx’ın teknolojik yenilenmeden ve büyümeden neredeyse huşu ile söz etmesi, teknokratik bir ideoloji ve bürokrasinin kötücül amaçlarına tercüman olma tehlikesini taşıyor. Sanayide çalışan işçilerin yerlerini otomasyonun almasıyla birlikte, proletaryayı hegemonyacı bir sınıf olarak düşünen ortodoks radikalizmin stratejik politik amaçları bile ortadan kalkıyor. Geçmiş bir dönemin başarısız ayaklanmalarında yok olan isyancıların hayaletleri ve onları tarihsel bir unutuluşa yönelten önderler dışında, kızıl bayrağın altında toplanan geniş hareketler yok bugün.        Aynı biçimde, liberal çevrecilik de çevre lobileriyle, avukatlarla, kamu görevlileriyle birlikte tatsız bir gösteri sahneleyen yırtıcı sanayicilerin rahatsız vicdanlarını sağaltacak bir merhem oldu. Bu topluluk için doğa asıl olarak bir doğal kaynaklar toplamıdır. Düzenledikleri çevrecilik gösterisinin amacı erdeme ve daha fazla yarara değil, asgari zarara dayanan bir ahlak uyarınca vicdanlarını rahatlatmaktır. Bu bağlamda, örneğin büyük bir orman küçük bir korulukla, geniş bir sulakalan küçük, “iyileştirilmiş” bir yabanyaşam korunağıyla “değiş tokuş” edilir.        Bu arada, çevrenin kirletilmesi baş döndürücü bir hızla sürmektedir. Gezegenin temel döngüleri, örneğin atmosferdeki gazların yüzdesi ve bu oranları belirleyen etmenler bozulmakta, havadaki karbondioksit oranı artmaktadır. Dünya yüzeyinde altmış milyon yıldan beri var olan ve soluduğumuz havanın arılığını korumak açısından son derece önemli olan, ekolojik olarak hassas bir konumda bulunan yağmur ormanları acımasızca yok edilmektedir. Kloroflorokarbonlar gibi çevreyi kirleten kimyasal maddeler karmaşık canlı türlerini güneşin morötesi ışınlarının verebileceği zarardan koruyan ozon tabakasını incelterek tabakada büyük delikler açmaktadır. Bunlar gezegene yönelik en büyük saldırılardır. Artık sıradan sayılan, insanlara ve öteki canlılara yönelik hastalık ve bozuklukların niteliğini değiştiren zararlı kimyasal atıkları, asit yağmurlarını, zararlı gıda katkı maddelerini, tarımsal zehirleri saymıyoruz.        Potansiyel olarak dünyanın ekolojik dengesinde yıkıcı değişikliklere yol açabilecek olan bu etmenlerin denetim altına alınmaları olasılığı liberal çevrecilerin “uzlaşmaları” ve “değiş tokuşları” arasında yitip gitti. Zaten, liberallerin yaklaşımını bu denli etkisiz kılan şey, liberal çevreciliğin bugünkü toplumsal düzeni, soluduğumuz hava ve içtiğimiz su gibi verili bir şey olarak kabul etmesidir. Bütün bu “uzlaşmalar” ve “değiş tokuşlar” piyasa toplumunun, özel mülkiyetin, günümüzün bürokratik ulus-devletinin değişmezliğine dair körleştirici bir inanca dayanıyor. Dolayısıyla, herhangi bir “uzlaşma”nın ya da “değiş tokuş”un kuralları da, tıpkı satranç oyununun kurallarının ve satranç tahtasının yapısının oyuncuların hamlelerini önceden belirlemesi gibi, aklın ve ahlakın gerektirdikleri tarafından değil, egemen olan düzenin kendisi tarafından belirleniyor.        Çevrecilik oyununun “kurallarıyla oynamak” doğal dünyanın, baskı altındaki insanların, en sonunda her şeylerini yitirene dek, ellerinde bulunanları yavaş yavaş kaybetmeleri demektir. Liberal çevrecilik toplumsal statüko uyarınca yapılandığı sürece mülkiyet hakları kamu haklarına, güçlülük ise güçsüzlüğe her zaman galebe çalacaktır. Söz konusu olan şey bir orman, bir sulakalan ya da verimli bir tarım alanı olsun, bu “kaynaklar”ın sahibi olan “geliştirici kişi” her tür anlaşmanın kurallarını kendisi koyacak, sonunda da zenginliğin ekolojik duyarlılığa galip gelmesini sağlayacaktır.        Son olarak, liberal çevreciliğin en zayıf noktalarından birisi rekabet ve büyüme üzerine kurulu olan kapitalist bir toplumun, tıpkı tedavi edilemeyen bir kanserin sonunda içine yerleştiği bedeni kemirmesi gibi, kaçınılmaz olarak doğal dünyayı yutacağını ısrarla görmezden gelmesidir. Gem vurulamayan bu süreç, iyi ya da kötü herhangi bir kişisel niyetten bağımsızdır. “Ya Büyüme Ya Ölüm” sloganı uyarınca yapılanmış bir ekonomi, zorunlu olarak doğal dünyayla karşı karşıya gelecek ve biyosferin yeni kaynaklarına yönelirken ardında ekolojik açıdan bir yıkıntı bırakacaktır. Burada, büyümeye bağlı kılınmış, bürokratik ve son derece tabakalaşmış bir “sosyalist” dünyanın da liberalizmin başarısızlığının karşısında belli bir alternatif oluşturmadığını söylemek bile gereksiz. Gezegenin yağmalanmasından totaliter ülkeler de diğerleriyle eşit ölçüde sorumludurlar. Bu ülkelerle Batılı benzerleri arasındaki en önemli ayrım, “planlı ekonomi”nin onların çabalarını daha da sistemli kılmış olmasıdır. Liberal ya da radikal herhangi bir muhalefet, polis devletinin kurumları sayesinde kolayca susturulabilmektedir.        Karşımızdaki bu sınırlayıcı seçimler –duygusuz, insansevmez bir tür “ekolojicilik” ve müşkülpesent bir liberal çevrecilik– bizi başka çözümler aramaya yöneltiyor. Bakir kalmış doğal alanlar her ne kadar önemli olsalar da, liberal çevreciliğe ve beraberindeki başarısızlıklara verilebilecek biricik yanıt “yabanıl” doğayı ve yabanyaşamını yücelten “derin ekoloji” mi? Lobicilik, “uzlaşmalar” ve “değiş tokuşlar” ile, insanlığı basit bir hayvan türüne ve insan zekâsını doğanın başına bela olan yıkıcı bir hastalığa indirgeyen “biyomerkezci”, hümanizm karşıtı bir düşünüş arasında mı seçim yapmak zorundayız? Çıldırmış bir teknolojiye verilecek biricik yanıt doğada kullanacağımız başlıca araçların yontulmuş çakmaktaşları olduğu bir avcılık ve toplayıcılık dönemine geri dönmek mi? Modern bilimin mantığına vereceğimiz tek karşılık akıldışını, içgüdüyü, dinselliği yüceltmek mi?        Alternatifleri basitleştirdiğim söylenebilir. Ancak bu basitleştirmeyi sunulan alternatiflerin mantığını ve nereye varmak istediklerini açığa çıkarmak için yapıyorum. Liberal çevreciliğin ve içgüdüsel bir duyarlılığın bile düşüncesiz bir büyüme, biriktirme ve tüketme sürecinin hizmetinde çalışan güçlü bir teknolojiye karşı koymak adına bir işlevi olabileceğini yadsımak istemiyorum. Nükleer bir reaktörün, yeni bir otoyolun yapılmasına, bir dağdaki ağaçların kesilmesine, kentin görüntüsünü bozan yeni bir yapılaşmaya karşı çıkmak, bu her ne kadar sınırlı bir çaba olsa da, çevrenin daha fazla zarar görmesini önlemek açısından önemli eylemlerdir. Buldozerlerin, kâr peşinde koşan yırtıcı yaratıkların elinden kurtarılan toprak, yabanyaşamı, güzel bir doğa görünümü, ekolojik bir çeşitlilik ne olursa olsun korumamız gereken bir doğanın ve estetiğin önemli parçalarıdırlar. Anıtsal bir ağaçtan inindeki bir memeliye kadar hayranlık yaratan her tür güzelliğin dünyada bir yeri ve biyosferde bir işlevi olduğunu söylemek için ayrıca büyük bir kuramsal ya da ideolojik bilgelik gerekmez de.        Ancak bu olguları insanlığın doğanın başındaki bir afet gibi, ya da “tanrı” gibi göründüğü bir noktaya taşımanın son derece tekinsiz bir sonucu vardır. İster “afet”ten ister “tanrı”dan söz etsin, her iki görüş de insanlıkla doğayı karşı karşıya getirir. İnsanlık (bu sözcük ezenler ve ezilenler olarak karşı karşıya gelen, sürekli bir çatışma içinde yaşayan toplumsal varlıkları değil de bir canlı türünü imlediği ölçüde) yaşamın evriminin dışına konur ve cansız bir nesne gibi bir rafa yerleştirilir. Lanetler okunarak ya da övgüler düzülerek yaşam dünyasından yalıtıldıktan sonra uzak geçmişteki ilkel bir dünyaya yollanır ya da üzerine uzay giysileri giydirilip eline egzotik silahlar verildikten sonra yıldızlara fırlatılır. Ancak bu görüntülerin hiçbirisi en önemli olguya, insanların ayrı ayrı her biri ekolojik sorunlarla ilintili olan çeşitli toplumlarda yaşadıkları gerçeğine değinmez. İnsanlar, toplumsal varlıklar olarak, birbirleriyle kurumlar üzerinden ilişkiye geçerler, bu kurumlar da doğal dünyayla olan ilişkilerinin niteliğini belirleyen en önemli etmendir.        Ben bir uçta “biyomerkezcilik”, “hümanizm karşıtlığı”, “Malthusçuluk” ve “derin ekoloji”, diğer uçta ise büyümeye, rekabete, insanın “üstünlüğü”ne ve toplumsal güce duyulan inanç tarafından belirlenen yapay düşünce katmanlarının ötesine geçmemiz gerektiğini savunuyorum. Bütün değişik biçimleriyle birlikte bu iki aşırı ucu yaratan toplumsal etmenlere eğilmeli ve eğer insanın doğayla olan ilişkisini uyumlu bir biçime getireceksek insanlık durumuyla ilgili kimi anahtar soruları yanıtlamalıyız.        Ekolojik bir bakış açısından görmeye çalıştığımızda, insan toplumu nedir? Bir “lanet” mi? Sonsuz bir “ihsan” mı? Maddi ihtiyaçlarla başetmek için kullanılan bir “araç” mı? Ya da doğal evrimin ve kültürün bir ürünü, insani ihtiyaçların geniş bir bölümünü karşılayan, hatta potansiyel olarak gezegenin üzerindeki yaşamın evriminin sürmesine yardımcı olabilecek bir olgu mu?        Ekolojik açıdan zararlı insan toplumlarını yaratan etmenler nelerdir? Ekolojik açıdan yararlı olacak toplumların kurulmasına yol açabilecek etmenler hangileridir?        Gelişmiş bir teknoloji zorunlu olarak ekoloji karşıtı mıdır, yoksa bu teknoloji biyosferin ve yaşam koşullarının güçlendirilmeleri yolunda kullanılabilir mi?        Bu soruları yanıtlamak, düşüncemizi insansevmez ve liberal çevrecilerde rastladığımız klişeleşmiş sloganların ötesinde kurmak için tarihten öğrenebileceğimiz şeyler nelerdir?        Gerçekten de, bu sorular üzerine nasıl düşünebiliriz? Beylik bir mantıkla mı? Sezgiyle mi? İlahi vahiyle mi? Yoksa, “diyalektik” diyebileceğimiz, gelişerek ilerleyen düşünme biçimleriyle mi?        Sonuç olarak, insanlığın doğayla olan ilişkisini uyumlu bir biçime sokmak için –elbette, toplumun bir kenara bırakılmaması, çadırını kapanların Sierra ya da Adirondak dağlarının tepesine hücum etmemeleri koşuluyla– nasıl bir toplumsal yeniden yapılanmaya ihtiyacımız var? Bu yeniden yapılanmayı hangi politik, toplumsal, ekonomik araçlarla gerçekleştirebiliriz? Böyle bir çabayı hangi etik ilkelerle yönlendirmeliyiz?        Bunlar başlangıç niteliğinde sorular. Tartışmamız sona erene dek daha birçok soruyla karşılaşacağız. Burada daha ileriye gitmekten çekiniyorum, çünkü bugünlerde revaçta olan ayrıntılı düşünce listelerinden, olgunlaşmamış ifadelerden, akış diyagramlarından, çıkartma sloganlarından hoşlanmıyorum. Kaliforniyalı genç adam önümde “insanlar” diye bağırırken düşünmemek için her şeyi yapıyordu; bunu yaparken de düşünsel açıdan akılları Hollywood, Disneyland ve televizyon tarafından biçimlendirilmiş olan insanların hayli kaba bir örneğini sergiliyordu.        Dolayısıyla, bugün tutarlılığa duyduğumuz ihtiyaç her zamankinden daha fazla. Bunu derken dogmaları kastetmiyorum. Kastettiğim şey felsefeyi, antropolojiyi, tarihi, etiği, yeni bir akılcılığı ve ütopyacı tasarıları özgürlüğün, doğal ve insani gelişme için özgürlüğün hizmetine veren hakiki bir düşünceler yapısıdır. İzleyen sayfalarda karmakarışık bir düşünceler yığınının içinden rastgele düşünceler çekmek yerine, böyle bir yapının kendisini kurmaya çalışacağım. Sonuna erdirilmeyen düşünce, yerleşik bir dogma kadar tehlikelidir. Her ikisi de her yöne çekilebilen, yaratıcılıktan uzak bir gerçeklik görüsüne yol açarlar; örneğin “derin ekoloji” üzerine yazılmış yapıtlardaki çelişkili kavramların nedeni böyle bir durumdur.        Bu kitap, daha önce değindiğim tutarlı bir çerçeveyi kurma umuduyla ortaya koyduğum soruların üzerine eğilmek ve ihtiyacını yakıcı olarak duyduğumuz bir pratiği geliştirmek için yazıldı. Beni bu kitabı yazmaya iten şey çekildiğim köşede geliştirilen akademik düşünceler ya da kişisel keyfiyet değil, başıma gelen bir olay, yani gerçek yaşamla karşılaşmak oldu.        Yaklaşık otuz yıl önce başlatıcılarından biri olduğum ekoloji hareketi, çadırlarını toplayıp dağlara göçme ya da etki sahibi olmak için gözünü Washington’a çevirme durumunda onulmaz bir kayba uğrayacaktır. Ekolojik düşünce bugün Aydınlanma’dan sonraki en büyük düşünce sentezini sağlayabilir, günümüzün toplumsal manzarasını tümüyle değiştirecek bir eylemliliğin yolunu açabilir. Okuyucuların kitabın biçeminde görecekleri militan eğilim de huzursuz bir aciliyet duygusundan kaynaklanıyor. Üzerimize düşen yaşamsal önemdeki görev ekolojik bir düşünme biçimini ve bu düşüncenin yaratabileceği bir hareketi yozlaşmaktan ve geleneksel radikalizmin yolundan giderek telafisi mümkün olmayan bir tarihin dolaşık yollarında yitmekten alıkoymaktır.Notlar (1) Virüslere dair bu göndermeyi boş yere yapmadım. Zararlı virüslerin “var olma haklarının su götürmez olduğu” David Ehrenfeld’in The Arrogance of Humanism adlı kitabında (New York: Oxford University Press, 1978) ciddi ciddi tartışılmaktadır (s. 208-10). Metne dön (2) “Derin ekoloji” hareketinin savunduğu görüşlerin anlaşılır bir biçimde sunulduğu bir kitap için bkz. Bill Devall ve George Sessions, Deep Ecology, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985. “Derin ekoloji” yanlılarının kullandıkları pek çok sözcük –örneğin “biyomerkezci eşitlik”– bu kitapta bulunabilir. Metne dön (3) A.g.e., s. 225. Metne dön

<!– function HaberdarEt_OnSubmit() { if (document.HaberdarEt.EmailTo.value.length == 0) { alert(‘HATA: Lütfen arkadaşınızın e-posta adresini yazınız.’); return false; } if (document.HaberdarEt.EmailFrom.value.length <!–

 

  

–>http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=9606&BID=1108

Hannah Arendt ile Jean Baudrillard: Tüketim Toplumunda Pedagoji

 Trevor Norris

“Teröristlerin bizi alışverişten alıkoymasına izin veremeyiz”
George Bush, Eylül 2001. 

İkinci Dünya savaşı sırasında Batı dünyasının tasarruf etmeye ve harcama alışkanlıklarını kısıtlamaya çağrıldığını, oysa 11 Eylülden sonra tüketimimizi hızlandırmaya çağrıldığımızı göz önüne aldığımızda, son elli yıl içinde toplumumuzun nasıl bir tüketim toplumuna dönüştüğünü gözlemleyebiliyoruz. Ayrıca, reklamcılık ve gençliğe pazarlama ekonominin en hızlı büyüyen sektörlerinden biri oldu ve 2003 yılında “Y nesline” pazarlama için 170 milyar doların üstünde harcama yapıldı. [1] Batı toplumu gittikçe artan biçimde tüketime yönelmiş durumda, her şey onun etrafında dönüyor: tüketim davranışı, tüketim arzusu ve tüketimi kutlamak, onun anlamını ve önemini inceden inceye işlemek ve sürdürmek için dizayn edilen geniş kapsamlı iletişim düzeneği. Yukarıdaki alıntı, bu tehlikenin daha eski Yunanda bile algılandığını gösteriyor; Sokrates sağlıklı bir kentle “telaşlı” bir kent arasındaki farkın anlaşıldığını gösteriyor ve bu dönüşümün savaşa yol açabileceğini söylüyor: “Sonra da bunun neticesi olarak savaşa girmeyecek miyiz?” [2] Yeni pazarlar kurmak ve kendi “telaşlı kentimizi” tatmin etmek amacı güden yeni-emperyalist arayışıyla Batı dünyası kollarını genişletiyor ve bütün ulusları kendi yörüngesine çekiyor, bu da zaten çağımızı tanımlayan görüntülerden biridir. Tüketimin gittikçe büyüyen yaygınlığını söylemek önemlidir: Benjamin Barber Batı tipi tüketicilik ve ticari değerlerin çoğalmasının, “McWorld’ün sürekli daha da ticarileştirilen ve amaçlanmış dünyevi maddeciliğinin” yeni bir “yumuşak” iktidar pekiştirdiğini iddia ediyor ve bunun Batı karşıtı duyguların şiddetli ifadelerinin üretiminden sorumlu olduğunu ve bu arada “istemeyerek de olsa terörizmin nedenlerine katkıda bulunduğunu” söylüyor. [3] Bu duyguların, “entegre olmamış kabile kültürüne ilişkin ve reaksiyoner köktendinciliğe ait kuvvetler” ve “McWorld’ün” karşıtı olduğunu ve bunun bir “Cihat” biçimini aldığını ileri sürüyor. [4] Günümüzde tüketicilik sosyolojiden antropolojiye, psikanalizden politik teoriye kadar pek çok akademik disiplinde gittikçe artan ilgiye mahzar olmaktadır ve son olarak da “tüketici araştırmaları” alanında bir araya gelmiştir. Bu çalışma, Batı tüketiciliğinin ilerici hızlandırılması ile onun modern formel eğitim uygulamalarındaki manifestasyonlarını – ve ortak rolünü – iki çağdaş felsefecinin bakışında bir araya getirmek istiyor. 

Yirminci yüzyılın felsefecileri Hanna Arendt ile Jean Baudrillard arasında pek ender bağlantı kurulmuştur, ancak onların tüketiciliğe verdiği önemi ve tüketim toplumumuzu ele aldığımızda, birbiriyle örtüşen belirgin bölgeler bulunmaktadır. Her ikisi de son zamanlardaki özel olanı kamusala dönüştürme eğilimini açıklıyorlar: Baudrillard bunu, özel olanı “apaçık hale getirmek” olarak tanımlıyor, oysa Arendt özel bölgenin ya da oikos’un (evin) [Çev. Notu: oikos – aynı zamanda ekonomi sözcüğünün de kökü, Aristoteles için oikos – idare edilen birim) faaliyetlerinin kamusal bölgeye modern yükselişi olarak ele alıyor. İkinci olarak her ikisi de insanlar arası ilişkilerin değişime uğradığını ve iletişimin gittikçe daha çok nesneler aracılığıyla gerçekleştiğini gözlemliyor. Baudrillard’a göre bu gerçekliğin karanlığa gömülmesi sonucunu doğururken, Arendt için polis’in ve kamusal alanda yaşamın yitirilmesine yol açıyor. Hannah Arendt İnsanlık Hali adlı kitabını modernitede yanlış ve tehlikeli olan her şey için bir örnek olan Sputnik’in tanımıyla açıyor. Bu “insan tarafından yapılan dünya doğumlu nesne”nin yolcuları [5], bütünüyle insanın yarattığı bir bölgeye tamamen yerleşen ilk insanlar olacaktır, bu bölgede insanlar bütünüyle dünyasal varoluşun insanlık hallerinin kısıtlamalarından kurtulmuş olarak yapay insanlığa nihayet geçmiş olacaktır. Arendt için “verili insanlık varoluşuna karşı bir isyan” olan bu olay [6], bizlerin dünyaya yabancılaşmamızın muazzamlığını göstermektedir. Bu isyan, polis’in yitirilişi ve konuşmanın erozyonu anlamına gelmektedir, bu isyanla “konuşmanın artık anlamlı olmadığı bir yaşam biçimine uyum sağlarız” ve “konuşmanın gücünü yitirdiği bir dünyaya doğru hareket ederiz”. [7] Jean Baudrillard son zamanların benzer bazı olaylarına işaret etmektedir: simgenin nesneden ayrılışıyla birlikte simgelerin hızla çoğalması, insanların bütünüyle kendilerinin kurguladığı bir sembolik bölgede yerleşmelerine izin veriyor, bu da “gerçek olanın kaybolmasına” yol açıyor. Nasıl insan yapaylığına yerleşmeye yöneliyorsak, aynı biçimde yaşamımızı göstergelerin, simgelerin ve simülasyonların bölgesinde sürdürüyoruz. Baudrillard’ın semiyotik üzerine orijinal çalışmaları, tüketim toplumunun yeni bir analizini sunacak ve iletişim strüktürleri ile simge sistemlerinin tüketim toplumunu, konuşmanın gücünün ve anlamının elinden alınmasından uzun zaman sonra bile nasıl koruyup sürdürebildiğini açıklamaya yardımcı olacaktır. 

Tüketimciliğin ilk analizcilerini kısaca gözden geçirdikten sonra, Hanna Arendt’in “The Human Condition” İnsanlık Hali’ni ele alacağım. Hanna Arendt polis, oikos ve üç merkezi insani faaliyeti (çalışma, iş ve faaliyet) hakkındaki anahtar fikirlerini açıkladıktan sonra, oikos’un politik bakımdan başat bir yere tarihsel yükselişini belgeliyor, öyle ki, polis’in altı kazılmış oluyor. Sonra Jean Baudrillard’a döneceğim ve onun tüketimciliğin yükselişi ve simgelerin tomurcuklanarak çoğalması kuramını ele alacağım. Bu, Arendt’de bir kusur ya da ihmali açığa çıkaracak: iletişim ve “konuşmayı” tartışmasına karşın, kuramı, iletişimin tüketimi arttırmak için nasıl kullanılabileceğini açıklamıyor; tüketimciliğin simgeleme düzleminde nasıl işlev gördüğüne ilişkin, ya da başlıca satış ürünlerinin (ya da simgelenenin) simgesinden postmodern ayrılışının kuramı eksik.  Ondan sonra, bu yükselişin sonuçlarını ele alacağım: Arendt’de polis’in yitirilişi ve Baudrillard’da “gerçek olanın” yitirilişi. Baudrillard’ın tersine Arendt toplumsal bölgenin yükselişini ve dünyasal yabancılaşma üzerinden dünyanın yitirilişini belgelerken, bir çıkış yolu bırakıyor – doğum oranı ve politik faaliyet – ve faaliyetin imkanlarını ve potansiyelini kutlayan bir politik vizyon  oluşturuyor. Son olarak da tüketimciliğin eğitim dünyası içindeki politik dolaşımlarını (küreselleşme ve eğitim yazıma da bakınız) ele alacağım. Bu bölgeye yapılan işbirlikçi saldırılar ve reklamcılık ve pazarlamanın eğitimsel çevre dahilinde gençlik kültürüne saldırıları üzerinden eğitim, hem ihtiyaç nedeniyle ekonominin bir uzantısına dönüşmüştür ve böylece eğitim pazaryerinin dikte ettiği şeylere hizmet etmektedir, hem de onun ekonomik büyüme ihtiyacına hizmet etmektedir. Arendt ile Baudrillard bizim politik dünyamız da tüketim simgeleri ve imgeleri tarafından yönetiliyorsa, okullarımız tüketimcilik tarafından yozlaştırılıyorsa, gerçekliğin karardığını ve toplumsal bölgemizin uzlaşma yoluna girdiğini açıklayacaklardır. 

Tüketimciliğin yükselişi

Baudrillard ile Arendt’e geçmeden önce, modern tüketim toplumumuzun tarihsel bağlamını oluşturmak bakımından, tüketimciliğin yükselişini ve onun ilk analizcilerini kısaca ele alalım. Erken 19. yüzyılda sanayileşme süreciyle bağlantılı sorunlarla uğraşan Karl Marx, öncelikle insan işgücüne ve üretimin maddi koşullarına odaklanmıştı, ancak kültürel simgeleme süreci üzerinden sembolik anlamın iletişimi ya da tüketilmesi üzerine geniş kapsamlı eğilememişti. Ayrıca, göreceğimiz gibi, Marx göstergelerin ve simgelerin kendilerinin de kullanım nesnesi ölçüsünde böylesine mal haline gelebileceğini göz önüne almamıştı. Ancak, simgelerin gelişimi ve düzenlenmesine bakıldığında, güç dinamikleri ve toplumsal kontrol da aynı ölçüde önemlidir; simgeleme modunun kontrolü üretim modunun kontrolü kadar önemlidir. Belki de yükselen refah seviyesi ve genişleyen bir orta sınıf dolayısıyla, tüketimcilik yüzyıl değişimine doğru toplumsal ve politik bir mesele olarak ortaya çıktı. Thorsten Veblen, Georg Simmel ve belki de en önemlisi Max Weber gibi sosyologlar için en önemli araştırma konusu oldular. Protestan İş Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı kitaplarda [8] Weber, kapitalizmin yükselişinin püriten kendinden feragate ve kendini inkara ve kapitali yeniden işe yatırma komutunun ahlakı üzerine dayandığını ileri sürmüştü.

Modern kapitalizmin erken safhalarının bu değerler tarafından karakterize edildiği doğru olsa da, Jean Baudrillard bu görüşün modern tüketim toplumunun sorunlarını dillendirmede kısıtlı kaldığını ortaya çıkarmıştır: kapitalizm harcama arzusunu serbest bırakmak zorundadır. Püritence kendini inkar etmeyi değil, hedonizmin avukatlığını yapmak zorundadır. 

Simmel ile Veblen, bireyin kendini farklı ve bağımsız bir sosyal özdeşlik olarak kabul ettirmek ve ifade edebilmesine imkan vermek için, tüketimciliğin kendini diğerlerinden farklı olarak simgeleme girişimi olarak ne ölçüde yükseldiğini tanımlamaktadırlar. Bu, sanayileşmenin yol açtığı teknoloji ve mekanizasyonun homojenleştiren kuvvetlerinin büyümesine ve kentleşme ile kalabalıklaşmanın da buna dahil olmasına bir yanıt olarak ortaya çıkmıştır. Weber’in püritence kendinden fedakarlık kuramının tersine, insanlar bir kendini ifade ve dışa vurum tarzı ilkesi olarak tüketmeye başladılar; tüketimcilik, sayesinde paylaşılan kültürel göstergeleri, simgeleri “okuduğumuz” ya da “yorumladığımız”  ortak dil haline geldi. Bu şablon İkinci Dünya Savaşından sonra hızlandı, öyle ki yirminci yüzyılın ikinci yarısı tüketimciliğin benzeri görülmemiş büyümesine tanıklık etti ve günümüzde toplumun üyesi olma ve ona katılma, gittikçe artan ölçüde tüketim alışkanlıklarına dayanmaktadır. McLaren ile Leonardo’nun Baudrillard üzerine denemelerinde belirttikleri gibi, “İnsanlar, toplumsal çevrenin bir parçası olduklarını hissedebilmek için gittikçe daha çok ve daha çok nesne satın almaya koşullandırıldıklarından, tüketim toplumunun fonksiyonu haline gelmişlerdir” [9] Tüketimcilik, politik yaşamımızı ve birincil iletişim düzeneğimizi işaretlerin çoğaltılması üzerinden başat biçimde belirlemeye başladığından yeni bir biçime bürünmüştür. Üretim yabancılaştırıcı olduğundan, tüketimcilikte doyum arıyoruz; öte yandan ama tüketimcilik kendisi derinlemesine yabancılaştırıcı bir deneyime dönüşmüş bulunmaktadır. 

Hanna Arendt: polis’in tüketimi

Hanna Arendt, toplumsal bölgenin üretim ve tüketimin özel kuvvetlerinin ortaya çıkışı ve ardından gelen politikanın gölgede kalması yüzünden nasıl aşındırıldığını açıklamak için bir kuramsal çerçeve sunuyor. Ancak özellikle özel/kamusal ayrımı bakımından Arendt büyük ölçüde yanlış anlaşılmaktadır ve bu da Arendt’in bir liberal olarak yanlış okunmasına yol açmaktadır. Bu nedenle politikaya sadece kendi özel alanlarını koruyabilmek amacıyla katılan özgür, adil davranışlı, akılcı özerk ajanların özel alanını korumanın önemini vurgulamayı seçmiştir. Ancak, Arendt’in kamusal ile özel arasındaki ayrımı aslında onun insan yaşamının üç faaliyetini belirlediği “ontolojik kökenlere” dayanır, insan varoluşunun mütekabil üç “haline” dayanır. Bunları “yeryüzünde yaşamın insanoğluna verildiği temel koşullar” olarak tanımlar. [10] Bu nedenle bu ayrımlar, kendimizi ve başkalarını nasıl deneyimlediğimize ve çevremizdeki dünyayla nasıl ilişkiye soktuğumuza gönderme yapar. Bu ayrımlar ve bu faaliyetler onun en çok bilinen eseri The Human Condition’ın merkezi konularını oluşturur ve Arendt’in tüketici toplumumuzun yükselişini açıklamada kullandığı tasarımsal yapıyı sunar. 

Emek “yaşamın insanlık durumlarında” temellenir, kendi kendini koruma ve türü koruma ve sürdürme ile zihni meşgul olan ve buna teslim olmak zorunda olan insan olma gerçeğimiz dolayısıyla bağlı olduğumuz biyolojik yaşam süreci. Emek insan bedeninin içinde “kendi canlı kalma olgusundan başka bir şeye yoğunlaşmadığı” yaşamın biyolojik idamesini sağlayan özel faaliyettir. [11] İnsan emeğinin ürünlerinden hiçbiri kalıcı ya da süreli olmadığından, emek “nafile, yararsız” olarak tanımlanır. Bu, “hiç bitmeyen o biyolojik yaşamın geçmesi gereken ve sürekli dönüp gelen iki safhası olan”  üretim ve tüketim döngüsüne geri döndürülemez biçimde bağlı olduğumuz faaliyettir. [12] Emeğin bu döngüsel karakteri, özel yaşamı tekdüze hale getirir ve özel bölge, ya da oikos bir aynılık ve uyumluluk yerine dönüşür. 

Özel alan, mahremiyet burada “olumsuzluk” veya yoksunluk ifade eder; önemli bir şeyden mahrum olmayı ifade eder. Ancak, Arendt emeği ya da özel alanı çabucak lanetlemez: daha ziyade emek, önemli başlıca insani faaliyettir ve oikos ise “kendimizi dünyaya karşı korunmuş” hissedebileceğimiz bir yerdir. [13] Ancak bu sürecin içine bağlı olduğumuz ve kendi özel alanımızla kısıtlı kaldığımız sürece, gayretlerimiz yararsız kalır ve biz de kendi içimizde izole kalırız, insan ilişkileri dünyasına katılma ve angaje olmaktan yoksun ve konuşma sayesinde kendimizi ve deneyimlerimizi etkin biçimde açığa çıkarmaktan mahrum kalırız. Üretim ve tüketimin döngüsel sürecine çekiliriz ve “safi biraradalık” içinde varoluruz, [14] bütünsel insanlığımızla içinde ne görüldüğümüz ne de duyulduğumuz özel alan dahilinde, mahrem alanda kalakalırız. 

Arendt’in tüketiciliğin yükselişini özel/kamusal ayrımı merceğinden bakan ve onların mütekabil faaliyetleriyle açıklayan tanımına devam edersek, Arendt’in emeği faaliyetle karşıt olarak koyduğunu görürüz. Faaliyet, sayesinde bizim başkaları tarafından bilinebildiğimiz, biricikliğimizi açığa çıkardığımız ve kendimizden daha büyük bir şeye katıldığımız en yüksek gizilgücümüzü ve olanaklarımızı ifade eder. Faaliyet olmayan bir yaşam, “edebi anlamda dünya için ölüdür; artık insanlar arasında yaşanmadığı için, insan yaşamı olmaktan çıkmıştır”. [15] Nasıl emek “yaşamın insanlık hali” içinde temelleniyorsa, faaliyet de çoğulculuğun insanlık halinde temellenir: “insani çoğulculuk faaliyetin temel koşuludur, halidir”. [16] Çoğulculuk, faaliyetin “şeylerin ve olayların aracılığı olmadan insanlar arasında doğrudan cereyan eden yegane faaliyettir” [17]; orası bizim kendimizi ve birbirimizi bu ilişkileri nesneler ve olgular aracılığı olmadan deneyimlediğimiz yerdir. Sayesinde “kendimizi insansal dünyanın içine soktuğumuz”, sayesinde özdeşliğimizin ve biricikliğimizin açığa vurulabildiği ve başkalarınca bilinmesine olanak veren faaliyettir. [18] Bu farklılığın ya da kendimizi başkalarından ayırdığımız alteritas’ın dillenilmesidir. Bu insani dünyayı Arendt ‘görüntü verme uzamı’ olarak adlandırıyor, kamusal alan veya polis olarak tanımlıyor. 

Polis ile faaliyet sıkı sıkıya iç içe geçmiş ve karşılıklı birbirine bağımlıdır: polisi sürdürmek için faaliyet gerekirken, aynı zamanda polisin de faaliyeti koruması kollaması gerekir; nasıl ki polis faaliyetin geçtiği yerse, aynı biçimde faaliyetin korunduğu ve konuşma yoluyla belleğe yerleştirildiği yerdir. Polis, yalnızca kendimizi başkalarından ayırdığımız yer değil, aynı zamanda üretim ve tüketim gibi, “kamusal dünyayla ilintili faaliyetlerle yaşamın sürdürülmesine ilişkin faaliyetleri ayırdığımız yerdir” [19]. Polis, kendini açığa çıkarma ve onun korunması ve anımsanması için gerekli yeri sunar; onu belirsizlik içinde kaybolmaktan alıkoyarak, faaliyet ve konuşmanın yararsızlığına, beyhudeliğine karşı bir çare sunmaktadır. Kendi kendini açığa vurma üzerinden Arendt, “konuşma olmayan faaliyet artık faaliyet değildir” diyerek,  faaliyeti sıkı sıkıya konuşmaya yönlendiriyor. [20] Zira ‘amel’ ile birlikte konuşma, aktörlerin hem kendilerini açığa çıkardıkları, ortaya koydukları hem de faaliyeti korudukları ya da ‘anımsadıkları’ biçimdir. Emek ve oikos bir tür “konuşmayı” da içeriyorsa da, Arendt “faaliyetten başka hiçbir insani performansın konuşmaya bu kadar ihtiyacı yoktur” diyerek altını çiziyor. [21] 

Arendt için kamusal ve özel alanlar ve onların mütekabil faaliyetleri birbirleriyle ilişkilerinde tarihsel bakımdan statik değillerdir; yani tarih boyunca görece önemleri bakımından değişebilirler. John Locke’tan Adam Smith’e ve Karl Marx’a kadar ‘emek kuramcılarının’ yükselişiyle başlayacak olursak, faaliyet ve bios politikos (politik yaşam) marjinalize edilirken, üretim ve tüketimin özel konuları politik önemi haiz bir yere yükseltilmişlerdir. Özel ve kamusal alanların bu modern yer değiştirmesindeki tarihsel dinamiğe Arendt, “toplumsal bölgenin” yükselişi diyor: “toplumsal bölgenin yükselişi… kökeni modern çağın yükselişiyle üst üste gelen görece yeni bir fenomendir.” [22] Kamusal alanın ve faaliyetin bu yitirilişi ile, özgürlük rutin haline gelmiş bir “davranışa” dönüşür, farklılık ve çoğulculuk uzlaşmacılığa (konformizme) ve tektipliliğe, konuşma ve kendini açığa çıkarma amansız ve şefkatsiz üretim ve tüketime dönüşür. Öte yandan polis’ten bu döngünün yumuşak biçimde işlev görmesini ve ilerici hızlandırılmasını mümkün kılması istenir. Toplumsal alan, içinde insani kendi kendini anlamanın “tahakküm eden bireyciliğe” [23] ve konuşmanın ticari diskura tabi kılındığı döngüsel üretim ve tüketim etrafında merkezileşen bir komündür. Bu faaliyetin ve konuşmanın sonudur.

Arendt faaliyet ile emek arasına çalışmayı koyar, bu politik yaşam için temel önemi olan fiziksel şeylerin inşası ve bakımı için insani kapasiteye tekabül eden faaliyettir. Çalışma, sayesinde doğayı politik yaşam için fiziksel dünyayı yapılandıran insani hünerlere dönüştürdüğümüz süreçtir. Arendt bunun bir masa ve bir sandalye ile örneklenebileceğini söyler, bu örneğe göre, emeğin ürünleri derhal tüketilmek zorundayken, çalışma süreklilik bakımından farklıdır: masalar ve sandalyeler politik yaşamın ortaya çıkması için gerekli stabiliteyi sunabilecek kadar uzun dayanırlar. Ayrıca bu örnek insani hünerin insanları bir araya getirdiği gibi, aynı zaman içinde onları ayırdığı, ayrıcalığın ve çoğulculuğun dışa vurulur hale gelmesine izin verdiği yola doğru işaret etmektedir. Ancak, bir tüketim toplumunda çalışmanın ürünleri gittikçe artarak “tüketilmekte”, üretim ve tüketimin döngüsel hareketine çekilmekte ve politik topluluk için artık hiçbir kalıcı  ve sarsılmaz insani hüner sunmamaktadır. Arendt, toplumsal alanda “çalışmayı emek harcamaya dönüştürdüğümüzü” söylüyor [24] ve “kullanım oranı öylesine hızlandırılmıştır ki, kullanım ile tüketim arasındaki nesnel ayrım, kullanım nesnelerinin göreceli sürekliliği ile tüketim nesnelerinin hızla gidip gelmesi, değersizleşerek önemini yitirmektedir.” [25] politik yaşam için kalıcı ve sürekli bir çevre sunmak üzere inşa edilen fiziksel strüktürlerimiz, hızlanan yok olma sürecine yakalanmışlarsa, sonsuz üretim ve tüketim ırmağına yitirilmişlerse, dünyasal yabancılaşma yükselir. Emek ve çalışma faaliyetleri anti-politiktirler ve siyaset ve kültürü yıkıcıdırlar: sonunda “bütün insani faaliyetlerin, yaşamın gerekliliklerini emniyete almanın ve onların bolluğunu sağlamanın olağan paydasına dönüşür ve orada sığlaşır”. [26] İş faaliyetinden bir birliktelik ortaya çıkar: agora, değiş tokuş pazarı. Ancak polis’in aksine, bu topluluk içinde insanların kendilerini “bireyler olarak değil, tersine ürünlerin üreticisi” [28] olarak ifade ettikleri yerdir ve  “insanlara değil ürünlere duyulan arzu” [27], tarafından motive edilmiştir (güdümlenmiştir). Tıpkı masalar ve sandalyeler gibi, işin ürünleri de sadece değiş tokuş için değil, faaliyet ve konuşma için de bir bağlam olanağı yaratır. O zaman sosyal bölge yalnızca üretim ve tüketimin özel faaliyetlerini kutlanmasıyla değil, tersine değiş tokuşun yükselişiyle bir politik başatlık yerine dönüşür. Oikos ile agora’nın yükselişi, polis’i karanlığa iter, hatta tüketir. 

İşte bu nedenle “sık sık bir tüketim toplumunda yaşadığımız” söylenir. [29] Bu sonra kendi kendini sürdüren bir dinamik kazanır: tıpkı tüketimin polis’i ortadan kaldırması gibi, tüketimcilik de anlamlı politik yaşamdan kaçındığımızda dayanıklılık kazanmaktadır. Artık Aristoteles’in zoon politikon’u olmaktan çıkıp (politik hayvan, ya da polis’in hayvanı) sanki biyolojik korumaya göre sadece bir zoon’muşuz gibi yaşarız. Emek ve işin biyolojik korumanın gerekliliklerini aştığı düşünülüyordu; polis’in iyi yaşamının politik faaliyet ya da konuşma ile değil daha çok malların biriktirilmesiyle belirlendiğine inanılırdı. 

Jena Baudrillard: Göstergelerin tüketimi

Arendt’in kamusal/özel ayrımının ve emek, iş ve faaliyetin tüketim toplumunun yükselişini nasıl açıkladığını gördük. Arendt öncelikle politik bir felsefeciyken, Jean Baudrillard’ın tüketim toplumu analizi semiyotik, psikanaliz ve politik ekonomi gibi disiplinlerden çıkarsanır. Bu disiplinlerden çıkarsarken Baudrillard, tüketimin çeşitli boyutlarının geniş bir analizini sunar; Burada Baudrillard’ın  ortaya çıktığı entelektüel çevreyi ele almakla başlayacağız. Bu yüzyılın ortaya çıkardığı belki de en önemli felsefi hareketler, Fransa’da II. Dünya Savaşı sonrası gelişen postmodernizm ve poststrükturalizm olmuştur.  Nietzsche ve Heidegger’deki kökleriyle ve Saussure’ün linguistik öğretisine dayanmasıyla ve metafiziğin yapı sökümünde temellenip sonra da diskur ile komünikasyonun karakterine yönelerek ele alan “lingüstik dönüşüyle”  postmodernizm Batı felsefesinin görünüşünü kökten ve sürekli biçimde dönüştürmüş oldu. Parçalanmayı, değişkenliği, aporia’yı (çözümsüzlük), oransızlığı, ölçüsüzlüğü ve çeşitliliği vurgulayarak kısmen Marksizm’e ve Hegel’in tarihsel diyalektiğinin totalize edici kalitesine karşı eleştirel bir yanıt gibi ortaya çıktı; Michael Peters bunu “geleneksel Marksist entelektüel kültürü bir sona erdirme … ve alternatif bir sol kültür geliştirme arzusu“ olarak tanımlıyor. [30] Ben Baudrillard’ı, göstergeler kuramı dahilinde konuşmayı nasıl ele aldığına bakarak tartışmaya başlayacağım, sonra göstergenin eşyadan ayrılmasının dolayımını ele alacağım. Daha sonra da bu gelişmenin gerçekliğin yitirilmesindeki daha önce özel olanın kamuya mal edilmesinin dolayımına bakacağım, tüketimciliğim psikanalitik boyutlarına göz atacağım ve ‘koda’ direnme olanağı olup olmadığı sorununu ele alacağım. 

Konuşmanın Arendt için çok önemli olduğunu anımsayalım, özellikle de faaliyet ve polis ile bağlantısı ve sosyal alanın batışıyla sonunda konuşmanın yok oluşu bakımından. Arendt, konuşmanın faaliyetle bağlantılı olduğunu ve üretim ve tüketimin izole  özel yaşamından yok olduğunu ısrarla vurgulamıştı, oysa Baudrillard ticari diskurun sembolleri ve işaretleri üzerinden konuşmanın yaygınlaştırıldığını belirtir. Baudrillard, tüketim toplumunda başat olan komünikasyon ve diskur tipinin ‘konuşma’ ya da dil olmadığında Arendt ile aynı görüştedir: “Nesne/reklamcılık sistemi, bir gösterge sistemi oluşturur ama bir dil oluşturmaz, zira aktif bir sentakstan yoksundur: bir kodun basitliğine ve etkinliğine sahiptir”. [31] Başka bir yerde de “bu kuşkusuz dillerin en fakirleştirilmişidir: işaretlemelerle doludur ama anlamdan yoksundur. Bu bir sinyaller dilidir” der. [32] Bu tüketim sentaksının Arendt tarafından anlaşıldığı gibi artık “konuşma’ olmadığı kesinken, tüketim toplumu içinde komünikasyon kipinin nasıl meşru bir çalışma konusu oluşturduğunu ve herhangi politik konuşmayı etkin biçimde uzattığını gözlemliyoruz. Reklamcılık ve pazarlama, toplumumuz içinde işaretlere ve dile ve başlıca yegane komünikatif strüktüre dönüşmüştür, bunlar da diskur ve işaretlemenin tüm diğer biçimlerine egemen olmuştur. 

Arendt, emek ve işin dilsiz, suskun olduğunu ileri sürerken ve faaliyet ile dil, konuşma arasındaki bağlantıyı vurgularken, Baudrillard için, iletişim sistemleri tüketim toplumu içinde önemlidir; göstergeler üretiminin politik önemi üzerine bir açıklama sunar. Arendt’den birkaç on yıl sonra Baudrillard, tüketiciliğin hızlandığı ve tüketim söyleminin daha da başat olmaya başladığı, yeni bir “hiper” biçim kazandığı bir dönemde yazmaktadır. Bu da tüketim toplumunun gittikçe artan biçimde yeni tip bir iletişime dayandığını göstermektedir. “Hiper” topluluk, Arendt’in göstergelerin çoğalması tarafından ele geçirilmiş olan “toplumsal bölge”sinin hızlandırılmasıyla karakterize edilebilir. Douglas Kellner’in ileri sürdüğü gibi, Baudrillard için modernlik öncelikle nesnelerin üretimiyle meşguldü, oysa postmodernizm simülasyonla ve göstergelerin üretimiyle meşguldür: “Modernite şeylerin – emtia ve ürünlerin – üretimine odaklanmıştır, oysa postmodernizm köktenci semiurgy (anlam üreticisi) tarafından, göstergelerin çoğaltılması ile karakterize edilebilir.” [33] Bu değişim, Baudrillard’ın postmodern dilbilimin etkisi altındaki Marx eleştirisine işaret etmektedir. 

Fransız postmodern sahnedeki diğer çağdaşları ve meslektaşlarının çoğu gibi Baudrillard da, Marksist Teoriyi eleştirel olarak entegre etmiştir. Baudrillard’ın Marx eleştirisinin belki de en merkezi konusu, nesnelerin üretiminden göstergelerin üretimine geçen değişimle ilgilidir,  üretim araçlarından tüketim araçlarına geçiştir, ya da “eşyanın gösterge olarak ve göstergenin eşya olarak eş zamanlı üretimi ile ilgilidir.” [34] Bunun sonucu olarak, Marksist bilinç, iktidar, itaat ve otorite kategorileri üretimin değil, ama işaretlemenin kipinde mevcutturlar. Peter McLaren ile Zeus Leonardo’nun bu dinamiği tanımladıkları gibi, “egemenlik artık öncelikle üretim araçlarının kontrolüne dayanmaz. Daha ziyade egemenlik daha çok tüketim araçlarının kontrolüne yüklenebilir. Bunun da ötesinde, bu gündelik yaşamda işaretleme kipinin (daha önce üretim kipinin) seviyesinde becerilmiştir.” [35] Ayrıca Baudrillard’a göre, tüketim toplumu tüketicinin ihtiyaçları ve talepleri tarafından yönlendirilmez, daha ziyade aşırı üretim kapasitesi tarafından yönlendirilir: “çağdaş kapitalizmin temel sorunu artık üretim değildir”, tersine daha çok “hemen hemen sınırsız üreticilik ile ürünlerin dağıtım ihtiyacı arasındaki karşıtlıktır. Bu safhada sistem için sadece üretim mekanizmasını kontrol etmek değil, aynı zamanda tüketicinin talebini kontrol etmek yaşamsal önem kazanmıştır.” [36] 

Bu üretimden tüketime yer değiştirme vurgusu, postmodern dilbilim içindeki gösterenin gösterilenden ayrılması eğilimiyle at başı gider; Baudrillard’ın tüketim toplumunun semiyotik analizi dahilinde bu, emtia ile onun göstergesi arasında bir ayrım karakterine bürünür. “Bir tüketim nesnesi haline gelmek için, nesnenin bir göstergeye dönüşmesi gerekir… Ancak bu yolla ‘kişiselleştirilir’ ve seriler arasına girer vbg.: o hiçbir zaman maddeselliği dolayısıyla tüketilmez, tersine farklılığı dolayısıyla tüketilir.” [37] Reklamlar, bu ayrım nedeniyle daha güçlü ve daha ikna edici hale gelmiştir. Daha önceleri mallar, kendi malzeme kaliteleri ev fonksiyonları temelinde sunulurdu.  Ancak, bu zamanla göstergenin bir yaşam biçimi çağrıştırmasına ve insanların toplumsal yaşamına entegre edilmesine yol açtı. Emtianın bir göstergeye dönüşmesi sayesinde, gösterge bir ‘diziye’ dahil olma olanağı kazandı ve o orada göstergelerin sonsuz akışı içine daldırılmış oldu. Bu da ticari söylemin ‘kodunu’ oluşturdu. Her gösterge, diğer göstergeler tarafından üretilen ‘gürültüyü’ bastırmaya çalıştığından, bu söylemin üst perdesi amansızca yükselmektedir. [38] Kulakları sağır edici hale gelmektedir; ama metaforları karıştıracak olursak, aynı zamanda vizyonumuza egemen olmaya başlıyor, gözlerimizi kamaştırıyor, sonsuz bir çakan imgeler ırmağı halinde bizi körleştirerek, görüntüyü bulanıklaştırıyor. 

Baudrillard’a göre, bu ayrımın bir sonucu olarak “biz kendi imgelerimizin ardında  kayboluyoruz.” [39] Kodun başatlığı, göstergelerin çoğalması ve imgenin şiddeti gerçeğin batışına – hatta ölümüne – yol açıyor. “İmge…şiddetlidir, çünkü burada olan, Gerçeğin katlidir, gerçekliğin yitip gitme noktasıdır.” [40] Ayrıca, göstergeler “gerçekliğin yokluğunu sürekli olarak tamamlamak için daima çoğalmak zorunda olduklarından” [41] bu dinamik kendi kendini sonsuza kadar sürdürür. Hannah Arendt bu tanıya katılacaktır: “Modern insan, öteki dünyayı yitirdiğinde, bu dünyayı kazanmış olmadı.” [42] Arendt, gerçekliğin kaybı ve dünyanın yitirilişinin dinamiğini, oikos ile agora’nın bir politik egemenlik alanı olarak yükselişi üzerinden açıklar. Gerçekliğin yitirilişi gibi, polis de, insani ilişkiler alanı da yitirilir. Arendt’e göre bu, bizlerin birbirimizi “şeylerin, maddenin aracılığı olmadan” deneyimlediğimiz yegane yerdi. [43] Baudrillard’a göre, “varlıklı adamlar artık eskiden olduğu gibi diğer insanlarla çevrili değildir, tersine nesnelerle çevrilidir. Gündelik alış verişleri artık arkadaşları ile değil, daha ziyade istatistiksel olarak malların satışını ve iletilerin manipulasyonunu gösteren bir takım yükselen eğrilerin bir fonksiyonu olmaktadır.” [44] 

Nasıl tüketimcilik gerçekliğin yitirilmesine yol açıyorsa, aynı zamanda daha önceleri özel olanın kamusal olması sürecine de işaret etmektedir. Baudrillard son denemesi olan İmgenin Şiddeti’nde, bir zamanlar özel olanın nasıl olup da imgenin ‘şiddeti’ ve önceliğiyle başatlığı tarafından ifşa edildiğini tanımlıyor. Buna, “şeffaflığın şiddeti” [45], “mahremin mutlak biçimde yok edilmesi” [46] sayesinde ulaşılıyor. Bu Arendt’in, özel alanın bir politik egemenlik yerine yükselmesini sağlayan tarihsel süreç tanımıyla paralellik gösteriyor. Ayrıca, tıpkı Arendt’in, bizim daha sonra tamamen benimsediğimiz emek ve işin, oikos ile agora’nın yükselişini tanımlaması gibi, Baudrillard da “işlevsel olmaya başladığımızı” söylüyor. “Şu anda nesneler çağında yaşıyoruz: yani, onların ritmi tarafından yönlendirilmiş olarak, onların ardı arkası kesilmeyen döngüsüne göre. Günümüzde onların doğumunu, tamamlanmasını ve ölümünü gözlemleyen biziz; oysa bütün daha önceki uygarlıklarda, insan nesillerinin ötesine hayatta kalanlar, nesneler, araçlar ve kalıcı anıtlardı.” [47] 

Mahremiyetin içsel işlemlerinin ifşa edilip açığa çıkarılması, tüketim ve tüketiciliğin psiko dinamiklerinin analizini de içerir, Baudrillard da sayısız anahtar yapıtı boyunca bunu araştırmaktadır. Max Weber’in kapitalizmi püritenlikle ilişkilendirdiğini anımsarsak, Baudrillard tüketim toplumunun “püriten bir ahlak yerine, hedonist bir ahlak getirdiğini” iddia etmektedir. [48] Bu düşüncesinin merkezinde, tüketim ve tüketimciliğin ihtiyaç, arzu ya da keyif fikrine tekabül etmediği düşüncesi bulunur, bu da gösterge ve nesnenin ayrılması ve göstergenin tüketilecek bir emtia haline gelmesi nedeniyle ortaya çıkan bir kafa karışıklığı olduğunu söyler. Baudrillard’a göre, “maddi mallar tüketim nesneleri değildir: onlar sadece ihtiyaç ve doyum nesneleridir.” [49] Ancak tüketimcilik ihtiyaçları doyurmaz, çünkü ihtiyaçlar hiç doyurulamaz. Baudrillard tüketimi iki faaliyet terimiyle tanımlar, Fransızca “consommer” sözcüğünün çevirisinde kolaylıkla kaybolabilecek bir çifte anlam: birincisi, tamamlanmak ya da yerine gelmek, niyet edilen kullanımın gerçekleşmesi ve doğallıkla var olan gerilimin “tüketme” anlamında uzlaştırılması ve ikincisi, sıfırlama ya da yadsıma, kullanılmış olma, aşınmış olma ya da yenip bitmiş olma, “alevlerin, yangının binayı yiyip bitirmesi” anlamında. [50] Tüketimin hiçbir sınırı yoktur,; daima daha fazla ve daha fazla tüketmek isteriz; Baudrillard “tüketme mecburiyetinden” söz eder. [51] Üstelik tüketim arzuyu doyuma ulaştırmaz: “reklamların söylemi, en muğlak terimlerle genelleştirmek için arzuyu sadece tahrik eder.” [52] İşte tüketim hakkındaki daha içsel dinamikleri emen kafa karışıklığı budur, tüketim boşluk deneyimiyle çok daha derinlemesine bağlantılıdır: “Tüketim, önüne geçilemez, bastırılamaz bir boşluğa dayanır ve bu nedenle çözümlenemez.” [53] Tüketimin göstergeleri, orada olmayan ve asla tamamlanamayacak olan bir şeye duyulan arzu olan belirgin bir boşluğu dayatır; “hiçbir nihai, fiziksel doyum olamaz.” [54] Göstergenin arkasında hiçbir şey yoktur, sadece sonsuza kadar hızlanan bir gürültü ve bulanıklık vardır. Tüketim, tüketilemez, ama “mutlaklığa duyulan doyuma ulaşmamış arzudur.” [55] 

Baudrillard’a göre bizler yalnızca asla doyuma ulaşamayan ve daima boşuna didinmiş olmakla kalmayıp, aynı zamanda da direniş için pek az olanağı olanlarız. Zira “reklamcılığın kolektif işlevi, hepimizi koda dönüştürmektir… Kod totaliterdir; hiç kimse ondan kaçamaz: bireysel kaçışlarımız, gün be gün onun kolektif özenli işlenmesine katkıda bulunduğumuz gerçeğini olumsuzlamaz.” [56] Kod “bize neredeyse ayrılamaz bir bütünsellik gibi tutarlı ve kolektif bir vizyonu zorla yükleyip kabul ettirerek” bizi tahakküm altına alıp yönlendirmeye başlar, bizi zincire vurur.  Tıpkı alışılagelmiş nesneleri değil de gösterge olanları birleştiren bir zincir gibi, her nesne diğerini daha karmaşık bir süper-nesne olarak gösterebilir ve tüketiciyi bir dizi daha karmaşık seçime yönlendirir.” [57] Tüketiciler aslında tüketim kodu içine doğru öylesine bütünsel “satın alırlar” ki, eleştirel yansıtma için gerekli kapasiteyi yitirirler. Bunun da ötesinde, herhangi direnç biçimi de çoktan gerisin geriye kodun içine alınmış ve onun tarafından özümsenmiştir. Muhalefete izin vermek yerine, onlar düzeni pekiştirir: “onların hem keyfi hem de tutarlı olan tomurcuklanarak çoğalmaları, kendini etkin biçimde bolluk ve refah altında maddeselleştirebilmek için aynı biçimde keyfi ve tutarlı olan toplumsal düzen için en iyi araçtır.” [58] Peter McLaren ile Zeus Leonardo, “Baudrillard’ın tüketimcilik kuramında, öznel aracılık gibi bir önemli eleştirel ögeden yoksun olduğunu “ ileri sürüyorlar. [59]  Arendt’e dönüldüğünde ortaya çıkacağı üzere, bu sorunlu olmaktadır. Ancak, bu konuyu daha fazla ele almadan önce, bu iki düşünür tarafından ana hatlarıyla belirtilen tüketimcilik, eğitim dünyası dahilindeki manifestasyonlarının sonuçlarını aydınlatmak için kullanılacaktır. 

Tüketim toplumu ve eğitim

Son on on iki yıldır tüketimcilik hakkında bazı çalışmalar yapılmışsa da, bu konu eğitimsel düşünce dahilinde hala pek az kuramsallaştırılmış olarak kalmıştır. Ancak, oikos ile agora’nın bir politik egemenlik yerine yükselmelerinin ve göstergelerin sonsuz tomurcuklanarak çoğalmasının dinamikleri, eğitim alanında gittikçe artarak belirmeye başlamıştır. Gençlik ve okul, reklamcılardan gittikçe daha fazla ilgi görmeye başladığından, okul mekanı gittikçe artan biçimde ticari diskurun imgeleri ve logoları tarafından sömürgeleştirilmeye başladı (küreselleşme ve eğitime bakınız).  Yine de, gençlik toplumsal bir yatırım olarak değil, tüketiciler olarak görüldüğünde ve eğitim yeni bir pazarın güvence altına alınması için bir fırsat olarak görülürse, eğitim derinlemesine bazı şeylerden feragat eder. Henry Giroux bu konuda geniş kapsamlı yazılar yazmıştır ve okulların, kamusal bölgeler olmaktan ziyade artık ticari bölgelere dönüştüğünü gözlemlemiştir. Öğrenciler, gündemlerinde eleştirel öğrenimle ilgili hiçbir konu olmayan, tersine sivil yaşamı büyük ölçüde Pazar kültürünün imajına göre yeniden yapılandırmaya çalışan pazarlamacıların uygulamalarına ve kaprislerine bırakılmıştır. Toplumu tanımlayan ve demokrasinin en temel gayri ticari ilkelerini tutan ve destekleyen bir ilke olarak medeni cesaret, işbirlikçi iktidar olarak değersizleştirilmiştir ve okul bilgisini dönüştürmüştür. [60] 

Bu dinamiği Kerry T. Burch şöyle tanımlamaktadır. “Günümüzde okulların çoğu eleştirel yansıtıcı demokratik vatandaşlar üretmiyorlar; bunun yerine budalalığın kitlesel üretimiyle meşguller.  Bu sözcüğü kesin olmak adına kullanıyorum: eski Yunan sözü idios’un etimolojisi “bütünüyle öznel bir kişi”, yani polis’e vatandaş olarak katılabilecekken, katılmamış olan kişi  anlamına gelir.” [61] Burada Arendt’in oikos ile idios arasındaki paralelliğin tanımının bir yansımasını duyabiliriz. 

Reklamcılık, toplumsallaşma süreci üzerinde belki de en büyük ve önemli etki haline gelmiştir.; Baudrillard’ın tabiriyle, “kod, toplumsallaşmanın bir biçimidir”. [62] Bugün okul çocukları her gün binlerce reklam imgesine maruz kalmaktadır ve biçimsel eğitim ortamı kendisi artık bu eğilime doğru çekilmektedir. Parasızlıktan ümitsizliğe kapılan okullar, gelir elde etmek için reklam veren işbirlikçilere dönüşmüş ve iyi niyetli müdürler ve idarecilerin hepsi de bu ek gelirleri ve yararlarını memnuniyetle kucaklamaktadır. Örneğin okul kafeteryasındaki fast food’a ve koridorlardaki mısır patlatma makinelerine karşı söyledikleri yegane şey, “çocuklar zaten abur cubur, çerçöp  yiyip duruyor” ve “reklam artık her yerde” olmaktadır. 

Öğrenciler eğitim kurumları tarafından, bu “zoraki dinleyicilere” kısıtlayıcı bağlardan kurtularak yaklaşma arayışındaki ticari çıkar sahipleri arasından en yüksek teklif verene satılmaktadır. [63] Bu süreç dolayısıyla devlet de bir öğrenci neslinin reklamcılar eline teslim edilmesinde suç ortağı olmaktadır. Ancak, gençlerin geleceğimizi biçimlendirip belirleyeceğini göz önüne alırsak, okul mekanının ve gündeminin ticarileştirilmesinin uzun vadede belirgin toplumsal dolayımları olmaktadır.  Henry Giroux’nun belirttiği gibi, “… kamusal eğitim, bir ürün teslim eden bir kar elde etme yoluna dönüşürse veya tüketen özneler yapılandırmaya başlarsa, eğitim bir vatandaşlar demokrasisi yaratma sorumluluğuna aykırı davranmış ve bu yükümlülüğünden vazgeçerek yerine, bir tüketiciler demokrasisi kurmaya odaklanmış demektir.” [64] 

Bu dinamik, eğitim hakkında bir dizi önemli sorunsal ortaya çıkarmaktadır: öğrencileri eğitmekle yeni tüketicileri ikna etmek arasında ne fark vardır? Okullar ne zaman eğitimsel ortam olmaktan çıkıp, yerine ticari alanlar haline gelir? Öğrencileri demokratik bir toplum için eğitme düsturu ne zaman ömür boyu tüketim eğitimine dönüşmektedir? Medyanın etkisi eğitimi ne zaman “zehirleme ve bulaştırma” eğitimine dönüştürür? Okullar, kültürümüzün bir tüketim kültürüne dönüşmesine ne zaman yataklık ederler? Ünlü eğitim düşünürü Neil Postman’ın sorduğu gibi, “bunlar kimin okulları?” [65] Eğitimin ticarileştirilmesi, “reklamcılığın işbirlikçi pedagojisi” [66] eğitimin etik, toplumsal ve politik boyutlarının marjinalize olmasını beraberinde getirmektedir.     

Bu eğilim her öğrencinin gündelik yaşamında gözlemlenebilir: bir öğrenci daha okul binalarına girmeden önce, reklam imgeleriyle karşılaşmaktadır, zira güne etiketler, çıkartmalar, reklamlarla baştan aşağı süslenmiş bir okul otobüsüne binerek gelmektedir; okula girdikten sonra ise, tuvaletlerde ve koridorlarda çeşitli posterler, afişler görürler; sınıfa girdiklerinde ise sanatsal çalışmalarının ve sınıf projelerinin çok çeşitli başka afişlerle donatılmış olduğunu fark ederler; derse başlamadan önce birkaç dakika Kanal 1’i izlemeleri istenir, orada “30 saniyelik TV reklamı için 200.000 USD alındığını” duyar” [67]; defterlerini kitaplarını çıkardıklarında, kapaklarda çeşitli dizaynlar görürler ve başka bir reklamla karşılaşırlar;  defterlerini açınca matematik alıştırmasında şirket gelirleriyle ilgili örnekler olabilir ya da biyoloji kitabında büyük bir ilaç şirketinin son buluşlarından söz edilebilir; sınıf faaliyetlerinde yeni ürünler için fikir geliştirmeye yönelik beyin fırtınası yapılabilir ya da araştırmalar tamamlanabilir ve Pazar araştırma etütleri yapılır; sınıftan çıktıktan sonra ise kafeteryalarında sağlıksız fast food satıldığını ve spor takımlarının şirket logolarıyla donatılmış formalar giydiğini görürler. Bunların yaşamda bir kötü ütopya günü olması mümkündür elbette, ancak bu faaliyetlerden her biri belgelenmiştir. [68] 

Holdinglerin ve reklamcıların neden okula girmek isteyebileceklerini sorgulayabiliriz. Öncelikle, gençlik yılda 172milyar USD’ın üzerinde harcama yapmaktadır. [69] İkinci olarak, gençler anne babalarının harcama alışkanlıkları üzerinde, pazarlamacıların “nag” faktörü dedikleri durmadan sızlanma ve dır dır etme sayesinde olağanüstü değişikliklere neden olabilirler ve 2000 yılında böyle “etkilenmiş aile alışverişleri 500 milyar doları bulmuştur.” [70] Son olarak da, gençler “eğitimdeki tüketiciler” olarak adlandırılmıştır; hayatlarının sonuna kadar sürebilecek “marka sadakati” geliştirmektedirler. Bir reklam yöneticisinin dediği gibi, “bu neslin tüketim ekonomisindeki etkisi olağanüstü. Y neslinin ihtiyaçları ve görüşleri, pek çok yetişkinin satın alma kararlarını yönlendirmekte ve açıkçası onlar çoğu tüketim markaları için geleceğin pazarını temsil ediyorlar.” [71] Bu “marka sadakati” tercihin ya da stilin ötesine geçerek, tütüne, kolaya ve başka fiziksel maddelere ömür boyu alışkanlık anlamına gelebilmektedir. Holdingler okullarla ilişkilerini ‘ortaklık’ olarak tanımlasalar ve okulların buradan elde ettikleri faydanın altını çizseler de, onlar yalnızca kar amacı gütmektedirler.  Bu holdinglerin cömertliği ve yardımseverliği değildir: öncelikle okulda reklam vermenin maliyeti, tüketim ürününün fiyatına yedirilmiştir; bunu ödeyenler yine biziz. İkincisi, eğitime holdinglerin katılımı, sadece okullara verdikleri paradan çok daha fazlasını kazanmayı bekledikleri takdirde  gerçekleşen bir şeydir. Eğitim ve eğitimcilerin tersine reklamcılar, toplum için daha iyi bir gelecek yönünde çalışmamaktadırlar. Ayrıca, holdingler, okul içinde her tür eleştirelliğe ve muhalefete karşı çıkmaktadırlar, okul yöneticileri ya da idarecileri kendi kurumlarını yitirme riskiyle karşılaşmak istemiyorlarsa buna uymak zorundadırlar. [72] 

Henry Giroux’nun belirttiği gibi, devletler, holdingler “holding propagandasını gerçek öğrenme yerine koymakta, kamusal ve özel arasındaki zorunlu dengeyi karıştırmakta ve böyle yaparak, okullara da herhangi bir iş muamelesi yapmaktadırlar.” [73] Bu da öğrencinin rolünü tüketici, seyirci ve pasif vatandaş olmaya zorlamaktadır. Böylece tüketimcilik demokratik yaşamı aşındırmakta, eğitimi özel birikimin yeniden üretimine indirgemekte, toplumsal direncin kendisini politik tembellikten başka bir biçimde dışa vurmasını engellemekte ve bütün insani ilişkileri hesaplanmış değiş tokuşun ticari transaksiyonu haline getirmektedir. Oysa eğitim, bu çok başat toplumsal uygulamaları eleştirmek için gerekli yansıtıcı kapasiteyi geliştirmek için oluşturulan yerini korumalıdır ve canlı ve enerjik bir kamusal dünya dahilinde sivil sorumluluğun geliştirildiği yer olarak muhafaza edilmelidir. 

Sonuç: Arendt, politik faaliyet ve doğum oranı

Baudrillard tartışması, tüketim toplumuna bir direnç olasılığının göz önüne alınması ile sona erdi, bu olasılık ise, Arendt ile Baudrillard arasında temel bir ayrıma işaret etmektedir. Nasıl Arendt’in savına göre oikos ile agora’nın politik egemenliğe yükselmeleri, gerçekliğin yitirilişini ve dünyaya yabancılaşmayı birlikte getirdiyse, Baudrillard’da da göstergelerin tomurcuklanarak çoğalması, gerçekliğin yitirilmesine yol açmıştır. Ancak, Baudrillard’ın sunduğu üzere her tür direnci emmeye muktedir olan tüketim toplumunun “mutlakiyetçi” karakterine karşıt olarak,   Arendt faaliyet ve söylemin sunabileceği olasılıkların altını çizmektedir. Oikos ile agora’nın politik başatlığına rağmen, faaliyetin hala bizim elimizde olduğunu vurgulamaktadır: “ancak, bu modern insanın kapasitelerini yitirdiği ya da onları yitirme noktasında olduğu anlamına gelmediğini söylemeye gerek bile yok … faaliyette bulunma kapasitesi … hala bizimle.” [74] 

Bunun da ötesinde, Arendt faaliyeti doğum oranıyla bağlantıya sokar, “doğumda içrek olan yeni başlangıcın dünyada hissedilebilmesinin yegane nedeni, yeni gelenin, yeni bir şeye başlama kapasitesini de içinde taşımasıdır, yani faaliyette bulunmanın.” [75] Gerçekten de faaliyet ve konuşma sayesinde dünyaya yenilikler getiriyoruz ve insani başlama kapasitesini dışa vuruyoruz. Arendt’in doğum oranı savı, insan tininin esneklik kabiliyetine işaret etmektedir: gençler devamlı olarak yeninin kaynağıdır ve bu sayede dünya yok olmaktan ve yitip gitmekten korunmaktadır. Ama yine de Henry Giroux şöyle diyor, “Birlikte topluca büyümek, Amerikan gençliğinde bir yaşam biçimi oldu…. bu gündelik yaşamın her veçhesinde,  hızlanan ticarileşmede, kamu okullarının ticarileştirilmesi dahil her yerde ortaya çıkmaktadır.” [76] Eğitimin belirgin önemi burada görünür olmaktadır: şayet bu yeni başlangıçların kaynağı, ticari söylemin egemenliği yüzünden üretim ve tüketimin sonsuz çevrimi tarafından kemirilerek emilirse, yitirmek üzere olduğumuz şey polis’imiz ve yaşamın kendisidir. 

Tüketim sayesinde kendimizi diğerlerinden ayırmaya ve kendi özdeşliğimizi güvence altına almaya kalkıyoruz, kendimizi biricik, bir kerelik ve farklı olarak işaretliyoruz. Ayrıca, kendimizi insani ilişkilerin dünyası içine sokuyoruz, toplumsal dünyamıza katılmak istiyoruz ve kendimizi daha büyük bir bütünün parçası olarak deneyimlemek istiyoruz. Arendt ile Baudrillard, bunların her ikisinin de nasıl  illüzyonlar olduğunu gösteriyorlar. Simgeleme ve gösterge oluşturma yoluyla insanoğlu her zaman nesneleri kendi yapıntımız olan bir takım özelliklerle donatmıştır ve donatacaktır. Tüketim toplumunda olan ise, bu faaliyetin ticari güçler tarafından, çevremizdeki dünyayı görmek yerine sadece tüketim göstergelerini görmemize yol açar biçimde uygun gördükleri faaliyete dönüştürüldüğüdür. Ancak, eğitimi faaliyet, söylem ve doğum oranının yeri olarak korumakla, bu ”telaşlı kentimize” yeniden sağlık kazandırabiliriz yine de. 

Okuma Önerileri ve Bibliyografya 

Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001.

Baudrillard, Jean. “The Consumer Society”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001.

Baudrillard, Jean. The Violence of the Image, http://www.egs.edu/faculty/baudrillard/baudrillard-the-violence-of-the-image.html
Barber, Benjamin. Jihad vs McWorld: Terrorisms Challenge to Democracy. New York: Ballentine Books, 2001 (1995).

Best, Stephen, & Kellner, Douglas. Postmodern Theory: Critical Interrogations. New York: The Guildford Press, 1991.

Bloom, Allan. The Republic. Chicago: University of Chicago, 1986.

Bocock, Robert. Consumption. London: Routledge, 1993.

Burch, Kerry T. Eros as the Educational Principle of Democracy. New York: Peter Lang, 2000.

Clarke, B. David. The Consumer Society and the Postmodern City. London, Routledge, 2003.

Giroux, Henry. Stealing Innocence: Youth, Corporate Power, and the Politics of Culture. New York: Palgrave, 2000.

Giroux, Henry. The Mouse that Roared: Disney and the End of Innocence. New York: Rowman and Littlefield Publishers, 1999.

Grace, Gerald, “Politics, Markets, and Democratic Schools: On the Transformation of School Leadership”, in A. H. Halsey, Hugh Lauder, Phillip Brown, and Amy Stuart Wells, eds, Education: Culture, Economy, Society. New York: Oxford, 1997.

Kellner, Douglas. Media Spectacle. London, Routledge, 2003.

Kellner, Douglas.Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond. Cambridge, UK: Polity Press, 1989.

Kellner, Douglas. Baudrillard: A New McLuhan? http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/Illumina%20Folder/kell26.htm
Klein, Naomi. No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies. Toronto: Vintage Canada, 2000.

Kincheloe, Joe & Steinberg, Shirley, ed. Kinder Culure: The Corporate Construction of Childhood, Boulder, CO: Westview, 1997.

Lasn, Kalle. Culture Jam: The Uncooling of America. New York: Routledge, 1994.

Molnar, Alex. Giving Kids the Business, Boulder, CO: Westview, 1996.

Peters, Michael. Naming the Multiple: Poststructuralism and Education. Edited by Michael Peters. Connecticut: Bergin and Garvey, 1998.

Postman, Neil. Teaching as a Subversive Activity. New York: Dell Publications, 1969.

Sides, Phyllis. “Captive Kids: Teaching Students to Be Consumers”, in Selling Out Our Schools: Vouchers, Markets, and the Future of Public Education. Milwaukee: Rethinking Schools Publication, 1996.

Weber, Max. The Protestant Work Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. Charles Scribner and Sons: New York, 1958.

Wright, R. George, Selling Words: Free Speech in a Commercial Culture, New York: New York University Press, 1997.

Websites accessed Click Z Networks: Solutions for Marketers, http://www.clickz.com/stats/big_picture/demographics/article.php/5901_3077581
The Center for an American Dream, http://www.newdream.org/campaign/kids/facts.html.
Consumers Union: Nonprofit publisher of Consumer Reports, http://www.consumersunion.org/other/captivekids/index.htm
The Commercialism in Education Unit at Arizona State University, http://www.asu.edu/educ/epsl/ceru.htm;
The Merrow Report on Commercialism in Schools, http://www.pbs.org/merrow/tmr_radio/schools/; ChannelOne,http://www.channelone.com/

Notlar

[1] Greenspan, Robyn. The Kids are Alright with Spending.” September 16, 2003. http://www.clickz.com/stats/big_picture/demographics/article.php/5901_3077581. Accessed June 25, 2004.

[2] Plato. The Republic, Translated by Allan Boom. Chicago: University of Chicago Press, 1986, 373d-e.

[3] Barber, Benjamin. Jihad vs McWorld: Terrorisms Challenge to Democracy. New York: Ballentine Books, 2001 (1995), page xxvi.

[4] Ibid, pages xi-xii.

[5]Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, page 1.
[6] Ibid, page 2.
[7] Ibid, page 4.
[8] Max Weber. The Protestant Work Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. Charles Scribner and Sons: New York, 1958.
[9] Peter McLaren and Zeus Leonardo. “Jean Baudrillard: From Marxism to Terrorist Pedagogy,” in Naming the Multiple: Poststructuralism and Education. Edited by Michael Peters. Connecticut: Bergin and Garvey, 1998, page 218.
[10] Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, page 7.
[11] Ibid, page 115.
[12] Ibid, page 131.
[13] Ibid, page 59.
[14] Ibid, page 36.
[15] Ibid, page 76.
[16] Ibid, page 175.
[17] Ibid, page 7.
[18] Ibid, page 176.
[19] Ibid, page 28.
[20] Ibid, page 178.
[21] Ibid, page 179.
[22] Ibid, page 28.
[23] For an insightful and compelling study of this concept see: C. B. MacPhearson, The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford: Oxford University Press, 1962.
[24] Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, page 126.
[25] Ibid, page 125.
[26] Ibid, page 126.
[27] Ibid, page, 209.
[28] Ibid, page 209.
[29] Ibid, page 126.
[30] Michael Peters, “Introduction”, in Naming the Multiple: Poststructuralism and Education. Edited by Michael Peters. Connecticut: Bergin and Garvey, 1998, page 4.
[31] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 22.
[32] Ibid, page 20.
[33] Douglas Kellner. Baudrillard: A New McLuhan? Page 2. http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/Illumina%20Folder/kell26.htm. Accessed June 25, 2004.
[34] Peter McLaren and Zeus Leonardo. “Jean Baudrillard: From Marxism to Terrorist Pedagogy,” in Naming the Multiple: Poststructuralism and Education. Edited by Michael Peters. Connecticut: Bergin and Garvey, 1998, page 222.
[35] Ibid, page 222-223.
[36] Baudrillard, Jean. “The Consumer Society”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 41.
[37] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 25. Emphasis in original.
[38] See Don Delillo’s extraordinary novel on this theme, White Noise. New York: Penguin, 1999.
[39] Jean Baudrillard, The Violence of the Image, page 1.www.egs.edu/faculty/baudrillard/baudrillard-the-violence-of-the-image.html
[40] Ibid, page 1.
[41] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 28.
[42] Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, page 320.
[43] Ibid, page 7.
[44] Baudrillard, Jean. “The Consumers Society”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 32.
[45] Jean Baudrillard, The Violence of the Image, page 1. http://www.egs.edu/faculty/baudrillard/baudrillard-the-violence-of-the-image.html
[46] Ibid, page 1.
[47] Baudrillard, Jean. “The Consumers Society”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 32.
[48] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 16.
[49] Ibid, page 24.
[50] Ibid, page 30.
[51] Ibid, page 28.
[52] Ibid, page 21.
[53] Ibid, page 28.
[54] Robert Bocock. Consumption. London: Routledge, 1993, page 69.
[55] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 28.
[56] Ibid, page 22.
[57] Baudrillard, Jean. “The Consumers Society”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 34.
[58] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 20.
[59] Peter McLaren and Zeus Leonardo. “Jean Baudrillard: From Marxism to Terrorist Pedagogy,” in Naming the Multiple: Poststructuralism and Education. Edited by Michael Peters. Connecticut: Bergin and Garvey, 1998, page 221.
[60]Giroux, Henry. Stealing Innocence: Youth, Corporate Power, and the Politics of Culture. New York: Palgrave, 2000, page 173.
[61] Kerry T. Burch. Eros as the Educational Principle of Democracy. New York: Peter Lang, 2000, page 197.
[62] Baudrillard, Jean. “The System of Objects”, in Jean Baudrillard: Selected Writings, edited by Mark Poster. Stanford: Stanford University Press, 2001, page 23.
[63] “Captive Kids:A report on Commercial Pressures on Kids at Schools”, Consumers Union: Nonprofit publisher of Consumer Reports. http://www.consumersunion.org/other/captivekids/index.htm. Accessed June 25, 2004.
[64]Giroux, Henry. Stealing Innocence: Youth, Corporate Power, and the Politics of Culture. New York: Palgrave, 2000, page 173.
[65] Neil Postman. Education as a Subversive Activity. New York: Dell Publications, 1969.
[66] Kerry T. Burch. Eros as the Educational Principle of Democracy. New York: Peter Lang, 2000, page 197.
[67] Erika Shaker. “Youth News Network and the Commercial Carpet-Bombing of the Classroom”. Canadian Center for Policy Alternatives, October, 1999. For more on Channel One see: Naomi Klein, No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies. Toronto: Vintage Canada, 2000; The Commercialism in Education Unit at Arizona State University, http://www.asu.edu/educ/epsl/ceru.htm; The Merrow Report on Commercialism in Schools, http://www.pbs.org/merrow/tmr_radio/schools/; http://www.channelone.com/;
[68] See for example: Giroux, Henry. Stealing Innocence: Youth, Corporate Power, and the Politics of Culture. New York: Palgrave, 2000; Giroux, Henry. The Mouse that Roared: Disney and the End of Innocence. New York: Rowman and Littlefield Publishers, 1999; Kincheloe, Joe & Steinberg, Shirley, ed. Kinder Culure: The Corporate Construction of Childhood, Boulder, CO: Westview, 1997;Molnar, Alex. Giving Kids the Business, Boulder, CO: Westview, 1996; Sides, Phyllis. “Captive Kids: Teaching Students to Be Consumers”, in Selling Out Our Schools: Vouchers, Markets, and the Future of Public Education. Milwaukee: Rethinking Schools Publication, 1996; and Naomi Klein, No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies. Toronto: Vintage Canada, 2000.
[69] http://www.clickz.com/stats/big_picture/demographics/article.php/5901_3077581. Accessed June 25, 2004.
[70] http://www.newdream.org/campaign/kids/facts.html. Accessed June 25, 2004.
[71] http://www.clickz.com/stats/big_picture/demographics/article.php/5901_3077581. Accessed June 25, 2004.
[72] Numerous examples of the ways in which corporations enforce their presence, from suspending students who criticize the corporations, to preventing teachers from turning off Channel One, can be found in: Henry Giroux. Disturbing Pleasures: Learning Popular Culture, New York: Routledge, 1994; Kincheloe, Joe & Steinberg, Shirley, ed. Kinder Culure: The Corporate Construction of Childhood, Boulder, CO: Westview, 1997; and Naomi Klein, No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies. Toronto: Vintage Canada, 2000.
[73] Giroux, Henry. Stealing Innocence: Youth, Corporate Power, and the Politics of Culture. New York: Palgrave, 2000, page 173.
[74] Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, page 323.
[75] Ibid, page 9.
[76] Giroux, Henry. Stealing Innocence: Youth, Corporate Power, and the Politics of Culture. New York: Palgrave, 2000, page 174. 

***
KAYNAK: Norris, T. (2004) “Hannah Arendt and Jean Baudrillard: pedagogy in the consumer society”, the encyclopedia of informal education,   http://www.infed.org/biblio/pedagogy_consumer_society.htm

ERİŞİM: http://www.infed.org/biblio/pedagogy_consumer_society.htm

http://www.alternatifegitimdernegi.org.tr/index.php?option=com_content&task=view&id=174&Itemid=85

Jean Baudrillard – Simulasyonda yasam ve tuketim

Trevor Norris

“İnsanların biyolojik olarak klonlanmasından söz ediliyor. Öyleyse zihinsel klonlamaya çoktan başlanmıştır: okul sistemimiz, birbirinin tamamen aynı insanlar üretiyor zaten”.
Jean Baudrillard
Extrait d’une interview dans Le Monde de l’éducation – Octobre 1999

“Dünyanın sefaleti, bir mankenin yüz çizgilerinde olduğu kadar bir Afrikalının iskelet gibi bedeninde de görülebilir. İkisi de aynı zalimliği gösterir”.
Jean Baudrillard
Extrait de Cool Memories IV – 1995-2000

Jean Baudrillard’ın postmodern çağımızda göstergelerin ve simgelerin karakterini ve simulasyonunu kökten sorgulaması, çağdaş eğitim uygulamalarının rolünü “koda” karşı olası bir direniş mevzii olarak görme gerekliliğine işaret eder.

Jean Baudrillard (1929-2007) hepsi de “hiper” kapitalist çağımızın karakteri üzerine derinlemesine düşünmemize katkıda bulunan sosyoloji, kültür etütleri, medya teorisi, politik ekonomi, semiyotik ve psikanalizden oluşturduğu disiplinler arası alaşımda belirgin özgünlüğe ve içsel kavrayışa ulaşmış, şaşırtıcı ve oyunbaz bir düşünürdür. Fransız entelektüel çevrelerde uzun süredir öncü bir figür olan Jean Baudrillard, sol için klasik Marksist politik ekonominin ve toplumsal kuramın çoğu yapısalcı ve modernist görüşlerine meydan okuyacak yeni bir kuramsal çerçeve hazırlama girişimine katılmıştır. Bu yüzyılın geliştirdiği belki de en önemli felsefi hareket olan postmodernizm ve poststrüktüralizm kısmen de bu projeden kaynaklanmıştır. Kökleri Nietzsche ile Heidegger’de ve Saussure’ün dilbiliminde olan, metafiziğin yapı sökümüne dayanan ve söylem ile iletişimin karakterini göz önüne alan “dilbilimsel dönüş” yönelimi ile postmodernizm, Batı felsefesinin manzarasını kökten ve sürekli biçimde değiştirmiştir.

1929da Reims’da Fransa’da doğan Jean Baudrillard, Henri Lefebvre’in yanında sosyoloji okudu ve Mayıs 1968 öğrenci ayaklanmalarından kısa süre önce başlayarak, kargaşalı dönemlerde birkaç on yıl Nanterre’de ders verdi. O yıl da zaten ilk kitabı, insanın toplumsal ilişkilerini, nesneler aracılığıyla anlamın tüketimden çıkarsandığı süreç olarak ele aldığı bir araştırma olan ‘Nesnelerin Sistemi’ basıldı. Jean Baudrillard çağdaş deneyimin gerçek ve simule edilen karakteri sayesinde yükselen ileri kapitalizm ve teknolojinin yeni “hiper” biçiminin anlaşılmasına katkıda bulunmak istiyordu. Onun göstergelerin çoğalması ve göstergenin eşya statüsüne indirgenmesini icap ettiren “anlamın çöküşü” değerlendirmesi, gerçekliğin yitirilişi ve hiper gerçeklikle karşılaşma eşzamanlı deneyimine işaret etmektedir.

Tüketim Toplumu’nda Jean Baudrillard, tüketicinin nasıl olup da nesnenin kendisinin anlamına göre değil de, göstergelerin “kodlarına” göre alışveriş yaptığını ana hatlarıyla çizmektedir. Onun, göstergenin bir nesneye veya arkasındaki simgelenene işaret etmeyi bırakması, ama onun yerine başka göstergelere işaret etmesiyle, beraberce bağlı ama kaotik bir “kod” oluşturmaları sürecinin analizi, “gerçekliğin katli”nde en üst noktasına ulaşır. Kopma öylesine bütünlüklü, yokluk öylesine çığırtkan ve kod öylesine “totaliter”dir ki, Baudrillard “imgenin şiddeti” ve “anlamın çöküşü” bileşiminden söz eder. Politika, din, eğitim, herhangi insani girişim bu süreç tarafından süpürülüp atılmış ve emilmiştir ve de kesinkes nötralize edilmiştir; her özgürleştirici girişim, kendi zıddını yeniden üretmekte adeta suç ortağı haline gelmektedir. “Kod totaliterdir; hiç kimse ondan kaçamaz: kendi özel kaçışlarımız, her gün onun inceden inceye kolektif işlenmesine katılarak ona hizmet ettiğimiz gerçeğini yok sayamaz”.

Jean Baudrillard’ın simüle edilenle zihinsel meşguliyeti ve “gerçek” olandan geriye ne kaldığı konusundaki köktenci sorgulamaları, onu sonunda geçenlerde, “Golf savaşı hiç olmadı” , ya da “Dünya Ticaret Merkezi kulelerinin çökmesi tahayyül edilemez, ama bu onu gerçek bir olay yapmaya yetmez” gibi kışkırtıcı beyanlarda bulunmaya itmiştir.

Jean Baudrillard’ın postmodern çağımızda göstergelerin, simgelerin ve simülasyonun karakterini köktenci sorgulaması, çağdaş eğitsel uygulamaların rolünü, ‘koda’ olası bir direniş mevzii olarak yeniden gözden geçirme gereğine işaret ediyor. Eğitim, “gerçeğin katline” daima suç ortaklığı mı etmektedir?
2004

Çeviren: Tarhan Onur

Baudrillard’ın Bibliyografyası:

J. B., The System of Objects. (Çev.: J. Benedict), Verso Books, London and new York, 1996 (1998).
J. B., Consumer society: Myths and Structures (Theory, Culture and Society),(Çev.: G. Ritzer), Sage Publication, London, 1997 (1970).
J. B., The Mirror of Production. St. Louis: Telos Pres, 1975.
J. B., For a Critic of the Political Economy of the Sign. St. Louis: Telos pres, 1981
J. B., Seduction. New York: Semiotext, 1983.
J. B., Forget Foucault, New York: Semiotext, 1987.
J. B., Fatal Strategies. New York: Semiotext, 1990.
J. B., The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena. (Çev.: J. Benedict), London, verso, 1993.
J. B., Simulacra and Simulations. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994.

***

KAYNAK: Norris, T. ‘Jean Baudrillard’, the encyclopaedia of informal education, 2004 .
ERİŞİM: http://www.infed.org/thinkers/baudrillard.htm.

NOTLAR
Jean Baudrillard, The System of Objects. J. Benedict (Trans). Verso Boks, London and New York, 1996 (1968), sayfa 22.
Jean Baudrillard, The Gulf War Did Not Take Place, Bloomington & Indianapolis, Indiana University pres; 1995.
Jean Baudrillard, “The Spirit of Terrorism”, Le Monde, 2 Kasım 2001.
http://www.alternatifegitimdernegi.org.tr/index.php?option=com_content&task=view&id=173&Itemid=85

Kafesleri kim boşaltacak?

Tom Regan, Kafesler Boşalsın adlı kitabında, hayvanlara uygulanan vahşice yöntemlere ilişkin, yüzleşmediğimiz ama birer tüketici olarak parçası, hatta sebebi olduğumuz şiddet kültürünü inceliyor

BARIŞ SAĞLAN

Yaşam alanlarını ellerinden aldığımız, doğalarına aykırı koşullarda yaşamaya zorladığımız ve bir çırpıda canlarını aldığımız hayvanlarla ilişkimiz, insanın ilişki kurma biçimine dair tüm özelliklerin en uç derecelerini ortaya koyuyor. İnsan topluluklarının birbirlerine göre hiyerarşik bir anlayışla konumlanmaları, güçlü olanın zayıfı türlü tahakküm yöntemleriyle ezmekle yetinmeyen, kimi zaman soyu ya da ırkı ortadan kaldırmaya yönelik girişimleri; insani olmayan koşullarda yaşamaya zorlanan halklar ve topluluklar, ahlaki sorgulamaların, uzun tartışmaların gündeminden hiçbir zaman düşmüyor. Peki, eşitsizliğin görüldüğü her yerde müdahalenin kaçınılmaz olduğunu söyleyen, eşitsizliklere örgütlü bir biçimde karşı koymayı göze alan kişilerin sayısı kaç?

Farklı düzeylerde yaşanan ahlaki çatışmanın günümüz toplumsal koşullarının ürünü olduğunu söyleyen felsefi bakış açısı, ideal bir toplumda bu çatışmanın ortadan kalkacağını öne sürer. Max Horkheimer gibi bazıları ise, kurgulanan ideal düzende dahi hayvanların dışarıda bırakıldığını fark etmiştir: “İnsan dayanışması […] tüm canlı dayanışmasının bir yönüdür. Birincisini gerçekleştirmede kat edeceğimiz mesafe ikinci için duyarlılığımızı da güçlendirecektir. Hayvanların insanlara ihtiyacı var.” (aktaran Seyla Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, çev. İsmet Tekerek, İletişim Yay., 2005, 470 s.)

İnsanın kendi ahlaki sorunlarını çözmesi durumunda bile ele alınmayacak gibi görünen bir konuda insanları harekete geçmeye, kişisel bir karar alıp tüm hayatlarını buna göre düzenlemeye çağırmak ne kadar anlamlı? Bu olgu, sayıları hiç de fazla olmayan hayvan hakları savunucularının eylemleriyle yapmaya çalıştıklarının ne denli büyük bir özveriye dayandığını gösteriyor. Tom Regan, bu küçük grupta yer alan Amerikalı bir felsefeci. Kişisel deneyimiyle yazdığı Kafesler Boşalsın başlıklı çalışması, hayvanların yaşadıkları koşulları, çeşitli sömürü ve eziyet biçimlerini ortaya koyuyor.

Regan’ın hayvan haklarının gerekçelerini, hayvanların yiyecek, giyim, eğitim, araştırma ve deney malzemesi ya da spor ve eğlence aracı olarak sömürülüşünü örneklerle anlattığı kitabında kişisel deneyiminden yola çıkması, hayvan hakları savunuculuğunun “kişiselliğinin” önemini vurguluyor. Çünkü, hayvanların çeşitli amaçlarla şiddet görmelerinin, katledilmelerinin, “insanlığın yararına” olduğu gerekçesiyle onaylandığı, normalleştirildiği bir toplumsal düzende, kişilerin birey olarak karar verip buna göre yaşamak dışında bir şansları bulunmuyor. Regan da tartışmasına bu noktadan başlıyor ve öncelikle, hayvanların haklarını tanımak konusunda tüm insanların aynı duyarlılığa sahip olamayacaklarını vurguluyor.

Çocukluğundan itibaren hayvanların kendisiyle eşit varlıklar olduğunu bilen ve doğal olarak dostlarını yemeye asla yanaşmayan Leonardo Da Vinci gibi “doğuştan hayvan dostları”nın yanında, İsa’nın mucizevi bir şekilde karşısına çıkarak havarileri arasına kattığı Pavlus gibi sonradan “aydınlananlar” da bulunuyor. Ama esas kalabalık kitle, hayvanların şiddet dolu hayatı üzerine zaman zaman düşünen, karşılaştıkları kimi durumlarda bu gerçeklerin ayırdına varan, fakat yaşamlarını kökten değiştirecek “o kararı” alamayan “Kararsızlar”dan oluşuyor.

Gösterilmeyeni gösterme

Tom Regan, bu konularda uzun uzadıya düşünmeyen, gördüğü şeyler üzerinde durmamayı seçen kararsızlara ithaf ettiği kitabında hayvanlara uygulanan vahşice yöntemlere ilişkin, kanı, kemikleri, katliamı da içeren, neredeyse hiç yüzleşmediğimiz, ama aslında birer tüketici olarak parçası hatta sebebi olduğumuz şiddet kültürünü ortaya koyuyor. Regan’ın bu konuda özellikle çarpıcı örneklere başvurmasının nedeni, bizleri suçlu ya da bütünüyle haksız hissettirmek değil. Hayvanları, (iyi ihtimalle) evimizde beslediğimiz kedi ve köpekle sınırlı görmemize, tüketim amacıyla yetiştirilen hayvanları nesne olarak tanımlamamıza yol açan toplumsal bakışı en fazla besleyen uygulamaların başında “göstermeme” geliyor. İnsanların en basit gerçekleri, spor alanında sömürülen hayvanlara uygulanan eziyeti, mezbahalarda, üretim çiftliklerinde uygulanan akıl almaz işkenceleri görmemelerinin sağlanması, aslında bütün sistemin kilidi.

Sonuçta ortaya çıkan şu: Hayvan hakları savunucularının bir avuç meczup gösterilmesi ve hayvanlara uygulanan sistemli şiddetin gözden uzak tutulması, bugün kararsızlar olarak niteleyebileceğimiz çok geniş bir grubun, eşiğinde olduğu kararı almasını engelliyor. Hayvanların yok edilmesine, her türlü eziyeti görmesine karşı gelen grubun giderek genişlemesinin, kapitalist sisteme vuracağı darbeyi gözönünde bulundurmak gerekiyor tabii. Bu yüzden, bu kaygıları taşıyan, en azından aklının bir köşesinden bu soruyu eksiltemeyen kişilerin, tek başlarına kalacaklarını, işe yaramayan bir mücadeleye atılacaklarını düşünmeden hayvan haklarını savunmaları ve bütün yalanlara, ikiyüzlü tavırlara karşı kalabalıklaşarak, sürekli acayip insanların işi olarak gösterilen bu mücadeleyi “normalleştirmeleri” gerekiyor. Çözüm yine birlikte hareket etmede. Bunun için de önce zihinlerin kapatıldığı kafeslerin boşalması gerekiyor.

Tom Regan, Kafesler Boşalsın Hayvan Haklarıyla Yüzleşmek, çev. Serpil Çağlayan, İletişim Yay., 2007, 316 s.

http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=r2&haberno=8149
http://www.birgun.net/ourworld_index.php?news_code=1178889430&year=2007&month=05&day=11
http://www.fatihbelediyesiyedikulehayvanbarinagi.com/unlulerle-sohbet/kafesler-bosalsin-tom-regan/

ABD Başkanına Mektup: Toprak İnsana Değil, İnsan Toprağa Aittir

Bu mektup 1854 yılında, bir Kızılderili reisi olan Şef Seattle tarafından Amerika Birleşik Devletleri Başkanı’na yazılmıştır.

Bir Kızılderiliyim ve anlamıyorum… Gökyüzünü, toprağın sıcaklığını nasıl satın alabilirsiniz ya da satarsınız? Bunu anlamak bizler için çok güç! Bu toprakların her parçası halkım için kutsaldır. Çam ağaçlarının parıldayan iğneleri, vızıldayan böcekler, beyaz kumsallı sahiller, karanlık ormanlar ve sabahları çayırları örten buğu, halkımın anılarının ve geçirdiği yüzlerce yıllık deneylerin bir parçasıdır.

Ormanlardaki ağaçların damarlarında dolaşan su, atalarımızın anılarını taşır; biz buna inanırız! Beyazlar için durum böyle değildir. Bir beyaz ölüp yıldızlar alemine göç ettiği zaman, doğduğu topraklarını unutur. Bizim ölülerimiz ise bu toprakları unutmaz. Çünkü Kızılderili gerçek anasının toprak olduğuna inanır.

Washington’daki Büyük Beyaz Reis, bizden toprak almak istediğini yazıyor! Bu bizim için büyük bir fedakarlık olur. Büyük Beyaz Reis, bize rahat yaşayacağımız bir yerin ayrılacağını, bize babalık edeceğini, biz Kızılderililerin ise onun çocukları olacağımızı söylüyor. Bu önerinizi düşüneceğiz! Ama gene de bunun kolay olmayacağını itiraf ederim. Çünkü bu topraklar, bizim için kutsaldır. Nehirler ve ırmakların suyu, bizim için sadece akıp giden su değildir; atalarımızın kanıdır aynı zamanda. Bu toprakları size satarsak, bu suların ve toprakların kutsal olduğunu çocuklarınıza da öğretmeniz gerekecek. Biz, nehirleri ve ırmakları kardeşimiz gibi severiz! Siz de aynı sevgiyi gösterebilecek misiniz kardeşlerimize? Biliyorum, beyazlar bizim gibi düşünmezler! Beyazlar için bir parça toprağın diğerlerinden farkı yoktur. Beyaz adam topraktan istediğini almaya bakar ve sonra yoluna devam eder. Çünkü toprak beyaz adamın dostu değil, düşmanıdır! Beyaz adam topraktan istediğini alınca, başka serüvenlere atılır. Beyaz adam, annesi olan toprağa ve kardeşi olan gökyüzüne alıp satılacak, işlenecek, yağmalanacak bir şey gözüyle bakar. Onun bu ihtirasıdır ki, toprakları çölleştirecek ve her şeyi yiyip bitirecektir! Beyaz adamın kurduğu kentleri de anlayamayız biz Kızılderililer. Bu kentlerde “huzur” ve “barış” yoktur! Beyaz adamın kurduğu kentlerde, bir çiçeğin taç yapraklarının açarken çıkardığı tatlı sesler, bir kelebeğin kanat çırpışları duyulmaz. Belki bir vahşi olduğumdan anlayamıyorum ama benim ve halkım için önemli olan şeyler oldukça başka! İnsan bir su birikintisinin etrafında toplanmış kurbağaların, ağaçlardaki kuşların ve doğanın seslerini duymadıkça, yaşamın ne değeri olur? Bir Kızılderiliyim ve anlamıyorum!

Biz Kızılderililer, bir su birikintisinin yüzünü yalayan rüzgarın sesini ve kokusunu severiz. Çam ormanlarının kokusunu taşıyan ve yağmurlarla yıkanıp temizlenmiş meltemleri severiz. Hava önemlidir bizler için. Ağaçlar, hayvanlar ve insanlar aynı havayı koklar. Beyaz adam için bunun da önemi yoktur! Ancak size bu toprakları satacak olursak, havanın temizliğine önem vermeyi de öğrenmeniz gerekir. Çocuklarınıza, havanın kutsal bir şey olduğunu öğretmeniz gerekir. Hem nasıl kutsal olmasın ki hava? Atalarımız doğdukları gün ilk nefeslerini bunun sayesinde almışlardır. Ölmeden önce son nefeslerini de gene bu havadan almazlar mı?

Toprak satmamız için yaptığınız öneriyi inceleyeceğim! Eğer önerinizi kabul edecek olursak, bizim de bir koşulumuz var; beyaz adam bu topraklar üzerinde yaşayan bütün canlılara saygı göstersin. Ben bir vahşiyim ve başka türlü düşünemiyorum! Yaylalarda cesetleri kokan binlerce bufalo gördüm. Beyaz adam trenle geçerken vurup öldürüyor bu hayvanları! Dumanlar püskürten bu demir atın bir bufalodan daha değerli olduğuna aklım ermiyor! Biz sadece yaşayabilmek için avladık bufaloları! Bütün hayvanları öldürecek olursanız nasıl yaşayabilirsiniz? Canlıların yok edildiği bir dünyada insan ruhu yalnızlık duygusundan ölür gibi geliyor bize. Unutmayın, bugün canlıların başına gelenler yarın insanın başına gelir! Çünkü bunlar arasında bir bağ vardır.

Şu gerçeği iyi biliyoruz: Toprak insana değil, insan toprağa aittir! Ve bu dünyadaki her şey, bir ailenin fertlerini birbirine bağlayan kan gibi ortaktır ve birbirine bağlıdır. Bu nedenle de dünyanın başına gelen her felaket insanoğlunun da başına gelmiş sayılır! Bildiğimiz bir gerçek daha var: Sizin Tanrı’nız bizimkinden başka bir Tanrı değil! Aynı Tanrı’nın yaratıklarıyız. Beyaz adam bir gün belki bu gerçeği de anlayacak ve kardeş olduğumuzu fark edecektir. Siz Tanrı’nızın başka olduğunu düşünmekte serbestsiniz! Ama Tanrı, hepimizi yaratan Tanrı için Kızılderili ve beyazın farkı yoktur. Ve Kızılderililer gibi Tanrı da toprağa değer verir. Bu toprağa saygısızlık, Tanrı’nın kendisine saygısızlıktır. Beyaz adamı bu topraklara getiren ve ona Kızılderili’yi boyunduruk altına alma gücünü veren Tanrı’nın kaderini anlayamıyoruz! Tıpkı bufaloların öldürülüşü, ormanların yakılışı, toprağın kirletilişini anlayamadığımız gibi…

Bir gün bakacaksınız gökteki kartallar, dağları örten ormanlar yok olmuş. Yabani atlar ehlileştirilmiş ve her yer insanoğlunun kokusuyla dolmuş! İşte o gün insanoğlu için yaşamın sonu ve varlığını devam ettirebilme mücadelesinin başlangıcı başlamış olacak.

Kızılderili Sözleri

= Arkamda yürüme, ben öncün olmayabilirim. Önümde yürüme, takipçin olmayabilirim. Yanımda yürü, böylece ikimiz eşit oluruz. (Ute Kabilesi)
= Ölüler güç ve bilgilerini beraberinde götürmez, yaşayanlara ilave eder. (Hopi Kabilesi)
= Düşmanımı cesur ve kuvvetli yap! Eğer onu yenersem utanç duymayayım. (Apache Kabilesi)
= Şeytan hakkında konuşmayın. Gençlerin kalbinde merak uyandırır. (Siyu Kabilesi)
= Su gibi olmalıyız. Her şeyden aşağıda, ama kayadan bile kuvvetli. (Siyu Kabilesi)
= Bir düşman çok, yüz dost azdır. (Hopi Kabilesi)
= Doğum yapan her şey dişidir. Kadınların ezelden beri bildiği kainatın dengelerini erkekler de anlamaya başladıkları zaman, dünya daha iyi bir dünya olmak üzere değişmeye başlamış olacaktır. (Mohawk Kabilesi)
= Aşkı tanıdığında, yaratıcıyı da tanırsın. (Fox Kabilesi)
= Allah’ın kelimeleri meşe yaprağı gibi sararıp düşmez; çam yaprağı gibi ilelebet yeşil kalır. (Mohawk Kabilesi)
= Bir kere “Al şunu” demek, iki kere “Ben vereceğim” demekten iyidir. (Kabilesi bilinmiyor)
= Unutmayın, çocuklarınız sizin değildir. Onu yaratıcıdan ödünç aldınız. (Mohawk Kabilesi)