ecotopianetwork

Toplumsal Ekolojiye Yöneltilen Eleştiriler – Sanem Yardımcı / Val Plumwood

Toplumsal ekolojiye yöneltilen eleştirilerden ilki, toplumsal yaşama mündemiç hiyerarşi ve tahakkümün, insanların doğa üzerindeki hakimiyetinin kaynağını oluşturduğu yolundaki en temel argümanına dairdir. Bu eleştiri, başta derin ekolojistler olmak üzere birçokları tarafından dile getirilmiştir. Derin ekolojistler, bu tespiti insan merkezciliğin farklı yüzlerinden biri olarak görmekte ve toplumsal yaşama mündemiç hiyerarşi ilişkilerinin ortadan kaldırılmasının doğrudan, ekolojik krizin çözümlenmesinde etkili olamayacağını ileri sürerler.

Hiyerarşinin ekolojik krizin temel kaynağı olarak formüle edilmesine yönelik bir diğer eleştiri de Mellor tarafından dile getirilmiştir. Ona göre, Bookchin toplumsal yaşamın tüm sorunlarını hiyerarşi başlığı altında toplamıştır. Böyle bir analiz ise, hakimiyet türleri arasındaki farklılığı yadsımaktadır. Mellor’a göre, Bookchin, derin ekolojiyle aynı politik yanılgıya düşmekte, yani hiyerarşinin tüm biçimlerini mahkum ederek ekolojist hareketin mücadelesinin yönünü belirsizleştirmektedir. Mellor’ın son eleştirisi ise, toplumsal ekolojinin, doğa-insan ilişkisine dair ortaya koyduğu değerlendirmede, derin ekolojinin anti hümanizmini aşabilmenin yollarını sağlayacak bir kavrayışa sahip olmasına rağmen, bu sefer de doğa insan ilişkisinde, terazinin insan yönüne ağırlık vermesinden kaynaklanır. Ona göre bu düşünüş şekli yeşil düşüncenin en önemli ilkesi olan insan dışındaki dünyanın da başlı başına bir gerçeklik olduğunu yadsımaktadır.

Kovel ise, başka öncüllerle toplumsal ekolojinin aynı temel argümanını eleştirmektedir. Ona göre, toplumsal ekolojinin “a kişisinin b kişisi üzerinde otorite kurduğu her türlü insan ilişkisini toptancı bir tavırla” reddetmesi, öğretmen öğrenci, ilişkisinde olduğu gibi rasyonel otorite biçimlerini yadsımaktadır. Hiyerarşinin tüm biçimlerini aynı düzlemde kavrayan bu anlayış, en temelde karşısına aldığı otorite biçimlerini tek bir kavrama indirgemekte ve otorite biçimlerinin analizini güçleştirmektedir.

Kovel’in toplumsal ekolojiye yönelttiği bir diğer eleştiri de toplumsal ekolojinin kapitalizm ve devlet analizine yöneliktir. Ona göre, toplumsal ekoloji, kendisini anti kapitalist olarak ifade etmesine rağmen, devlet ve sınıflar arasındaki ilişkileri göz ardı etmektedirler. Zira toplumsal ekoloji, devlet içinde yer etmiş tahakküm ile mücadele etme perspektifini taşırken, devletin ana işlevinin sınıf sistemini güvence altına almak olduğunu; aslında bu iki yapının, sınıf ile devletin, birbiriyle mutlak bir bağımlılık içinde olduğunu, dolayısıyla biri olmadan diğerine atıfta bulunulamayacağını görmezden gelmektedir. Kovel’in eleştirisinin işaret ettiği üzere, toplumsal ekolojinin teorisyeni Murray Bookchin’in, Marx’a ve Marksizme yönelttiği eleştirilerin, Marksistler tarafından toplumsal ekolojinin yoğun bir şekilde eleştirilmesi sonucunu doğurduğu aşikardır. Ne var ki, bu tartışmalar anlamlı olmakla beraber, tezin hedefleri doğrultusunda, bu tartışmalar üzerinde bu kadar durulması yeterli bulunmaktadır.

Val Plumwood ise, Bookchin’i hiyerarşiye bağlı olmayan farklılığı göz ardı etmekle eleştirir. Plumwood da, derin ekolojistlere benzer bir şekilde, doğa-insan arasındaki sömürgeci yaklaşıma dair toplumsal ekolojist yorumu yetersiz bulmaktadır. Ona göre, siyaseti insanlar arası ilişkilerle sınırlayan Bookchin, insan-doğa ilişkisindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalmaktadır. Ayrıca Plumwood, Bookchin’in doğa karşısında, insanın hiyerarşik üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak formüle etmesini de eleştirmektedir. Ona göre, böyle bir analiz, doğanın ayrı bir alanı olabileceğini reddetmektedir. Bookchin’in yapmış olduğu iki doğa ayrımında, rasyonel olmayan birinci doğa, farklı ve kendi kendini yönlendirme alanı olmayan bir tür edilgen doğa olarak tasavvur edilmektedir. Bu durumda ise, bu iki doğa arasındaki çıkar çatışmaları göz ardı edilmiş olmaktadır.

Eleştirilerin bir ayağını da doğanın evrimsel gelişiminde toplumsal ekolojinin insana biçtiği role yönelik eleştiriler oluşturur. Doğanın evrimine bilinçli olarak hizmet etme ve onu yönetme kudretine sahip varlıklar olarak insanın ortaya konması, insanların çıkarlarına belli bir üstünlük tanıma anlayışının nüvelerini taşımakta ve böylece doğanın insanların amaçlarına göre yönlendirilmesinin zeminini oluşturmaktadır.

Toplumsal ekolojiye yönelik bir diğer eleştiri de, Bookchin’in doğaya içkin bir etiğin varlığına dair yaptığı göndermelere yönelmektedir. Rolf Cantzen’e göre, doğanın özüne ilişkin bilgiye ulaşılabileceği varsayımına dayanan bu yaklaşım, doğaya atfedilen tüm anlamların toplumsal içeriğini göz ardı etmektedir. Doğanın hiyerarşik bir yapısı olduğunu iddia etmekle, doğanın adem-i merkezi bir yapıya sahip olduğunu, dolayısıyla hiyerarşinin olmadığı bir toplumsal düzenin doğrudan doğayla uyum içinde olacağı iddiası aynı yanlış düşünce şeklinin iki farklı sonucu olarak kendini gösterir. Her iki iddia da, doğa bilimlerinin betimleyici önermelerini, olması gerekenin yasası olarak toplum-doğa ilişkisine uyarlamaktadır. Mellor’un eleştirilerine benzer bir şekilde Cantzen de, toplumsal ve derin ekolojinin aralarındaki polemik düzeyindeki tartışmaya rağmen ortaklaştıkları noktaya işaret etmektedir. İki hareket de doğaya içkin bir yasanın varlığına ve bu yasanın olması gerekenin inşasında temel bir rol oynayacağı anlayışında ortaklaşmaktadır. Bu noktada derin ekolojinin politik açılımlarının toplumsal ekolojiye nazaran oldukça zayıf bulan Cantzen, yine de toplumsal ekoloji tarafından bir tür ekolojik zorunluluk olarak şekillendirilen anarşist toplum tasavvurunun yerine, insanın özgür iradesiyle oluşacak bir anarşist toplumu yeğlemektedir.

Bookchin, her ne kadar, mekanist evren anlayışının yarattığı toplum ve doğa arasındaki ikiliğinin aşılmasının, bu ikiliğin bir öğesinin diğerine indirgenmesi ile mümkün olamayacağına dikkat çekerek, Derin Ekoloji’yi eleştirse de, Toplumsal Ekoloji’ye yöneltilen en önemli eleştirilerden biri olarak öne çıkan bütünsellik yetersizliğinden ve aynı indirgemecilikten kaçınamamıştır.

http://acikarsiv.ankara.edu.tr/fulltext/1978.pdf

Toplumsal Ekoloji Eleştrisi – Val Plumwood

Ekolojil sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasında ki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla; baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerinde ki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir. Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün, insan üzerindeki tahakkümden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizimde emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezini öne sürer:

“Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. Bu tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün , kesinlikle doğanın tahakküm altına alınmasını öncelediğini beyan eder”

Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi , stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur. Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce , insanlar arası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir. Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi eğilim vurgulansa da Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlar arası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de batılı insan/doğa ilişkilerinde ki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insan dışı doğandan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder.

(örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler insanı basit hayvanlıkla bir tutmak ister ve insanlığın basit bir tür olarak biyosferik demokrasi içinde eriyip gitmesini, insanlığı birçok yaşam biçimi arasından sadece birine indirgemeyi savunurlar) Bookchin tarafından derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.

Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanır olduklarını öne süren çevreci,feminist, postmodernist eleştirmenlere karşı aklın ve batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktadır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi, batı kültüründe egemen eğilimin, farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil aklın üstünlük ve tahakkümün merkezi olarak görmekten vazgeçmek gerektiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.

Bookchin’in yeni-Hgelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve batılı olmayan kültürü aşağısayan batı merkezli kılcı kavramlardan herhangi birinin – rasyonellik, ilerleme,gelişme ve uygarlık- yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ya da “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkar okunuyor.

Kısaca Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumunda ki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır ama hümanist, aydınlanmacı, Hegelci, Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır. İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.

bilgisayara geçiren:lilith

http://hasat.org/forum/Toplumsal_Ekoloji_Elestrisi-k6994.html

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, sistem karsitligi | Leave a comment

Derin Ekolojiye Yöneltilen Eleştiriler – Sanem Yardımcı

Derin Ekolojistlerin dayandıkları ilkeler doğrultusunda ortaya koydukları dünya görüşüne ve ileri sürdükleri önerilere pek çok eleştiri yöneltilmiştir. İlk elde, Derin Ekolojistlerin insan-merkezciliğe yönelttikleri eleştirilerin, insanı toplumsallığından sıyıran yanını eleştiren Sezgin Ata, derin ekolojinin insanı biyosferdeki ekolojik yıkımın nedeni olan bir kanser, yeryüzünü de her şeye nezaret eden bir ilah (Gaia) gibi göstermesine dikkat çeker. Ona göre, bu algı, sınıflı toplumsal yapısı içindeki insanlığı anlaşılmaz hale getirmiştir. Ata, Derin Ekolojistlerin bu algısında mistik inançların oynadıkları rolün ve bu inançların benzerlerine Nazi’lerin yeşil kanadın da rastlanmasının altını çizerek, toplumsal bağlam dikkate alınmamasının yarattığı tehlikelere kanıt olarak sunar. Ata, ayrıca, derin ekolojinin teknolojiye topyekûn karşı çıkışını da eleştirir. Ata, bazı teknolojilerin doğa için yıkıcı olduğunu kabul etmekle beraber, teknolojinin sadece doğayı tahrip etme kapasitesi değil, aynı zamanda doğayı onarma kapasitesine de sahip olduğuna işaret eder. Onun sözleriyle söylendiğinde, “…teknolojinin doğal dünya ve insanlık arasında denge oluşturacak şekilde yalnızca bilimsel değil, ekolojik ve etik parametreler tarafından da belirlenmesi zorunludur.

Toplumsal Ekolojinin kurucusu Bookchin’in, Derin Ekoloji’ye kayda değer eleştiriler yönelttiğini gözlemlemek mümkündür. Ona göre, derin ekolojinin yönelik salt olumsuz yargılarına şiddetle karşı çıkılmalıdır. Zira, Bookchin, var olan tek etik öznenin insan olduğu, dolayısıyla insanın problemin kaynağı olduğu kadar çözümün de kaynağı olduğunu iddia eder. Bookchin, derin ekolojiyi insan-sevmez anti hümanizm, katı Malhusçuluk ve genellikle biyomerkezcilik çevresinde yapılanan kendisiyle çelişkili anlayışların yol açtığı ekolojik politikayı ve felsefeyi sorunlu bir haline getirmekle suçlar. Bookchin’e göre, toplumu doğaya yabancı bir şey olarak görmek, modern düşünceye hakim olan toplum-doğa ikiliğini yeniden üretmektir. Hümanizm karşıtı olan bu tür bir düşünce doğal dünyaya kaynaklara indirgeyen birçok açılıma yol açmaktadır. Bookchin’e göre, derin ekoloji, insan türünün diğer türlerden farkını, bu türün çevreyi değiştirebilecek güçlerini görmeyen bir yaklaşımdır. Toplumu var olana indirger ve onu donmuş bir görüntü olarak görür. Oysa, Bookchin toplumun da, doğa ile birlikte karşılıklı etkileşim içinde bir tarihe ait olduğuna işaret eder. Bookchin’in bakış açısında derin ekoloji gericidir.

Bu çerçevede, Bookchin için “insanlık doğadan ayrılamayacağı gibi, toplumsal olan da ekolojik olandan ayrılamaz. Derin ekolojistler ise, tersine “Biyomerkezcilik,”i “insanmerkezcilikle” zıtlaştırarak, doğal ve toplumsal olanları ikileştirmişlerdir.239 Bookchin’e göre, derin ekolojinin “kafası araçsal yöntembilim açısından Batılı’yken, yüreği duygusallığı bakımından sorgusuz sualsiz Doğu’ludur.”

“Taoculuk’tan biraz sıva, Budizm’den kireç, Heidegger’den harç, Spinoza’dan tuğlalar ödünç almak – Commoner, Paul Ehrlich ve benzerlerinden alınan çamurdan söz etmiyorum- “derin”, “yüzeysel” ya da “toplumsal” olsun, bir ekolojinin gediklerinin kapatılmasına yardımı dokunmaz.“

Derin Ekolojiye yöneltilen eleştirilerden bir diğerine imza atan Stephan Elkins ise, derin ekoloji eleştirisinin temeline, doğanın toplum içerisinde anlam kazanan bir kavram olduğunu ve bir toplumun, doğa algısının onun sosyal ilişkileri ve doğa ile ilişkilerini yansıttığı tespitini yerleştirir. Ona göre, “doğayı nihai bir referans noktası olarak kabul etme, benzeri biçimsel akıl yürütme modellerini kullanan çelişik politik düşünceleri birbirinden ayırt etmeyi güçleştirecek sonuçlar yaratır. (…) Avrupa sağının kullandığı otoriteryen politik düşünceler bazen sistem teorisi ile doğacı paradigmadan, bazense maneviyatçı nitelik taşıyan argümanlarla desteklenmektedir.”

Bir diğer eleştiriyi yükselten Joel Kovel, derin ekolojinin zaafının, insanlığı doğa içerisinde merkezsizleştirmiş olmasından kaynaklandığını ileri sürer. Ona göre, bu değerlendirme, doğa kavramının her şeyden önce toplumsal bir inşa olduğunu gözden kaçırır. Bu durum, Kovel’e göre, istenmeyenler olarak adledilebilecek insanların kolayca dışlanmasına yol açabilir.
Val Plumwood da benzer bir eleştiri ile karşımıza çıkar. Ona göre, derin ekoloji, kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı etmektedir.246 Plumwood’a göre, derin ekoloji, farklılığı kendine katma yoluyla çarpıtmak üzere ekolojik benlik, kendini gerçekleştirme ve özdeşleşme kavramlarını kullanır.247 Oysa, Derin ekolojinin kilit sorun alanını, insan-doğa ilişkileri, insanlar ve doğanın ayrılığı olarak belirlemesi ve bu sorun alanını benliğin doğayla “özdeşleşmesi” olarak formüle etmesi, derin ekolojiyi, “özdeşleşme” nin genellilikle kasten muğlak bırakılması sorunsalından uzaklaştırmaz. Zira, “özdeşlik ve benlik değerlendirmeleri çeşitli ve değişkendir, ayrıca hiçbir zaman birbirleriyle tutarlı değildir.”

Mary Mellor ise, derin ekolojinin görüşlerinde, iki temel çelişki tespit eder. Mellor ilk çelişkiyi doğa-merkezcilik (ekomerkezcilik) düşüncesi ile insanlar dahil var olan tüm canlıların eşit oldukları fikri yani biyo-merkezcilikte bulur. Ona göre, “. parçalar ile bütün arasında, tek bir canlı türü insanlık ile ekosferin Gaia’nın “gereksinimleri” arasında bir problem vardır. Derin ekolojist dünya görüşünde, bütüne yani Gaia’nın gereksinimlerine öncelik tanınmalıdır. Bu bağlamda, ekomerkezcilik, çok çabuk biçimde anti-hümanizme dönüşebilmektedir. “İnsanlık, doğanın bir parçası olmaktan ziyade, doğal dünyayla olumsuz bir ilişki kurmuş olarak algılanmakta; doğanın karşısında bir şey olarak görülmektedir.” Mallor’un tespit ettiği ikinci çelişki ise, doğanın yaradılış değeri fikri ile insanın kendini gerçekleştirme amacı arasındaki çelişkidedir. “Doğayı yaradılıştan bir değere sahip olarak görmek, üstü kapalı bir biçimde bizim kampanyalarımızın insan-merkezli bir motivasyon adına değil, bizzat doğa adına yürütüldüğü düşüncesini bağrında taşır.” Bununla birlikte, derin ekolojinin amaçlarından biri olan kendini gerçekleştirme ilkesi, Mellor’a göre doğa merkezli olmayan insan merkezli bir motivasyondur. Bir başka deyişle, Derin Ekolojinin ortaya attığı, doğadaki bütün canlıların eşit olduğu iddiası, insanı, sosyo-politik kategorilerin doğaya yansıtılmasıdır. Dolayısıyla, insan-merkezci bir bakış açısına işaret eder. Mellor’a göre bu iki çelişkinin sonucunda, derin ekoloji anti hümanizm ve alttan alta akan bir insan merkezliliği kesiştirmektedir. Bunun yanında, derin ekolojinin temel problemlerinden birini de yeterli olmayan politik saiklara sahip oluşunda aramak gerekmektedir.

Mellor’a göre, ekolojik krizin sorumluluğunu farklılaşmamış bir insanlık üzerine atmak, insanlık içerisindeki kuzey-güney, siyah-beyaz, kadın-erkeklere eşit sorumluluk yüklemektedir. Mellor, Bill Devall ve George Sessions’ın, vahşi doğal yaşam deneyiminde, “doğru bir tutumla” yerine getirilen balıkçılık, avcılık, sörfçülük gibi sporları kendini gerçekleştirme ve ekolojik bilincin bir fırsatı olarak görmelerinden yola çıkarak, bu faaliyetlerin sadece genç ve erkeklere uygun faaliyetler oldukları tespitini yapar. Tüm bunlara ek olarak Mellor, nüfus sorunu üzerine derin ekolojinin yaptığı sorunsallaştırmayı yetersiz bulmaktadır. Ona göre insanların ne kadar tükettiklerini dikkate almadan nüfus artış oranları üzerinden değerlendirme yapmak yetersiz olacaktır. Nüfusları aynı kalan ya da düşmekte olan ülkelerin çok yüksek derecedeki tüketim oranları da dikkate alınmalıdır. Örneğin dünya nüfusunun %2’sine sahip ABD’nin dünya petrolünün dörtte birini tüketir.

Mellor’un bahsi geçen eleştirilerini toparlamak gerekirse, “biyo-merkezci ya da eko-merkezci bir derin ekoloji arayışı içine girmenin başarısızlığa mahkum olduğu açıktır. İnsan toplumundan ve onun sonuçlarından asla kurtulamayız; kurtulabileceğimizi düşünürsek, gizli cins, ırk ve sınıf önyargılarıyla karşı karşıya kalırız.” Daha da önemlisi, doğanın tarihsel ve toplumsal bağlamı anlaşılmadığı takdirde, doğanın şimdiki haliyle yüceltilmesinden başka bir alternatif tahayyülü imkansızlaşır. Böylelikle, “insan toplumunu doğayı oluşturma biçiminin farkında olmadan, derin ekolojinin kaygıları, doğayı kendi imgelemlerindeki gibi yaratma açısından en iyi yerde bulunanların çıkarlarını temsil etmeye başlayacaktır.” Başka türlü söylenirse, insanlığın gereksinimleri karşısında doğanın gereksinimlerinin dengesini ararken, bir ırk sınıf ya da cins olarak kendi gereksinim ve çıkarlarını yansıtma yolu seçilebilecektir.

Derin ekolojiye yöneltilen bir diğer eleştiri de, derin ekolojistlerin akla yönelttikleri eleştiri göz önüne alındığında belirginleşiyor. Buna göre, derin ekolojistlerin, aklın doğanın parçası olduğunu görmezden gelip, insan-doğa arasındaki ayrımı bu sefer de akıl doğa arasında yeniden yarattığına dikkat çekiliyor.

Luc Ferry ise, Derin Ekolojinin, hümanist ahlakın ödev kavramını katı biçimde daraltmış olduğunu göstererek, onun bunun yerine ortaya attığı oldukça “geniş yükümlülük kavramı ile, toplumsal kontrol dozunun, bireyler üzerinde gerçek bir erk sağlaması durumunda, nasıl da, en büyük ahlak dayatıcı güç haline gelebileceğine işaret eder.”

http://acikarsiv.ankara.edu.tr/fulltext/1978.pdf

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, sistem karsitligi | Leave a comment

Ekososyalizm Nedir? Ne Değildir? – Ilgın Özkaya Özlüer / Ekoloji Kolektifi

http://www.ekolojistler.org/ekososyalizm-nedir-ne-degildir-ilgin-ozkaya-ozluer.html
http://www.sdyeniyol.org/index.php/ekososyalizm/200-ekososyalizm-nedir-ne-deildir-ilgn-oezkaya-oezlueer–ekoloji-kolektifi

 
Billur menevişlerle örgülenen,Bakir rüyalarımın yeşil vadisi.

…ve su seslerinden ürken,

-Saf ceylanların sesi.

Limon yapraklarından yükselen,

Mevsimin sıcak rahiyası.

Yorgun kuşların getirdiği

Yaz rüyası…
Edip Cansever

Yeryüzü bıçak sırtı bir döneme tanıklık ediyor. Önemli bir sapağın kenarından uçurumu seyreden halklara son çağrı ekososyalistlerden yükseliyor. Bu çağrının yükselmesine neden olan şartlara dair ise iki soru sorulabilir: bunlardan ilki yaşadığımızın çağın krizleri Magdoff’un deyimiyle ekolojik ve ekonomik krizlerin ikiz kardeşliği1 midir yoksa ekolojik krizin ekonomik krizi de kapsayarak ve aşarak aldığı tek bir kriz midir? İkinci soru ise Luxemburg’un ‘ya sosyalizm ya barbalık’ olarak işaret ettiği geleceği, ‘ya ekososyalizm ya barbalık’2 ayrımına getiren nedir? Bu sorular başka şekillerde yeniden üretilebilir ancak izini süreceğimiz konunun özünü, ekolojik krize ekolojist sosyalistlerin yaklaşımı ile sermaye, sanayi ve büyüme bağlantısı koparılmadan geliştirilebilir ekolojist sosyalist olanaklar oluşturuyor.

Bu izin peşinde çıkılacak yolculuk genel olarak ekolojik krize dair belirlemenin doğru yapılıp yapılamaması, ya sorunla yüzleşmemize ve sosyalist olanaklar üzerinde tartışmamıza neden olacak kapıyı aralıyor ya da Foster3 ve Bookchin4’in yaptığı gibi sorunun çeperlerinde ve öznelerin isimlerinin etrafında gezip durmamıza neden oluyor. İnsanların ekolojik kriz hakkında özensiz düşünmelerinin nedenleri üzerine tartışmalar5 bir yana, ekolojik krizin sorun odaklı ele alınıp, fosil yakıtlar yahut kirletici faaliyetlerle sınırlı bir algı içinde değerlendirilmesinin ya da teknolojinin kurtarıcılığına ertelenmiş soyutlama düzeyinden incelenmesinin ya da sorunun sanayileşme sorunu ile sınırlı olarak endüstrileşme ve şirketler özeline indirildiği bir mikro değerlendirmeyle sınırlandırılmasının sorunla yüzleşenler arasında en sık karşılaşılan yaklaşımlar olduğu belirlenmelidir.6 Bunlara karşı ileri sürülen ekososyalist yaklaşımın sorgulanması ise bu çalışmanın konusunu oluşturuyor.

1) Ekolojik Kriz: Emek ve Doğa Sömürüsü

Ekososyalizmin bu yaklaşımları tamamen dışladığı ileri sürülemez; aksine ekolojik krizin tüm bu yönlerini ele alan ve diğer yandan bu yönler arasındaki ilişkiyi en geniş düzeyde görebilme yetisiyle donanmış ve metodolojik yönteme sahip bir görüş olduğu belirtilebilir. Bu belirlemenin neticesinde de ekolojik krizin kapitalizmin krizi olduğu ve bu nedenle de aşılması yolunda öncelikli hesaplaşmanın kapitalizm ve onun araçları ile yapılması gerektiğini ileri sürer.7 Bu nedenle de ekososyalizmin belirleyici özelliklerini kapitalizmin iki temel ayağı karşısında geliştirilen devrimci bir toplumsal ve ekonomik ilişkiler modelinin yaşam pratiklerinin belirleyeceği söylenebilir.

Kapitalizmin iki temel ayağı olarak kastedilenlerden “ilki, üretim araçlarının mülkiyetinin burjuva sınıfının elinde olması ve toplumun üretim araçlarından yoksun kalması nedeniyle emek gücünü piyasada satmak zorunda bırakıldığı bir yaşam düzeyine mahkûm bırakılmasıdır.”8 Diğer bir deyişle, çalışma etkinliğinin bir yaşar kalır şartı olarak zorunluluk alanına dönüştürülmesidir.9 Piyasada satın alınan iş gücü kendini yenileyecek çalışma zamanı dışında daha çok çalışmaya zorlanarak, artı çalışma zamanında üretilen ürüne sermayedar tarafından el konulur ve sürekli artı değer elde etme arayışındaki sermayenin büyümesi devam eder. Bu süreç sermayeyi kişilerin üzerinde ve onlardan bağımsız ve diğer yandan da onlara egemen bir güç olarak yarattığı10 için “insan yalnız bir işgücü haline getirilir ve hesaplanabilir, denetlenebilir bir makine haline getirilir.”11

Kapitalizmin ikinci ayağını ise, tıpkı emek gibi doğanın da araçsallaştırıldığı bir üretim sürecini kapsaması oluşturur.12 Toplumsal zenginliğin bileşeni olarak doğa da hammadde ve kaynak olarak ele alınarak üretimin bir girdisine indirgenir.13

Toplumun maddi zenginliği emek ve doğa olmasına karşın; kapitalizm, emek gücünü iş gücü, doğayı da hammadde ve kaynak olarak ele alarak sermaye birikimini ve büyümesini gerçekleştirir. Her defasında el koyduğu zenginliği, yani emeği ve doğayı ençoklayarak büyür.14 Kapitalizmin “ya büyü ya öl” ilkesinin mantığı da burada yatar.15 Büyüme artık nüfusun piyasa koşullarında sefalete mahkûm edilmesiyle çalışanların işsiz kalma korkusu altında her defasında daha düşük ücretle ve daha kötü yaşam koşullarını kabul ederek16 çalışmaları ve doğayı hammadde deposu ve kaynak olarak daha ucuza mal etme arayışı ile mümkündür. Buna karşın sermaye doğanın kendi varlık koşullarını yenileyebilme olanaklarını ortadan kaldıracak şekilde tüketerek kendi varlık koşullarını da zorlamaktadır.17
Sonuç olarak, doğa varlıklarının doğal kaynak haline getirilmesi süreci ile emeğin işçileştirilmesi kaçınılmaz bir birlik içinde ilerler. Bu birliğin kendisi ise ekososyalistler için ekolojik krizin ta kendisidir.
Ekolojik krizin anlamı bu şekilde belirlendikten sonra, ekososyalistlerin geliştirdiği devrimci yaşam idealinin iki ayağının belirginleştiği söylenebilir. Bunlardan ilki, insanın doğa ile kurduğu ilişkinin yeniden tarifi çerçevesinde doğanın ve emeğin özgürleştirilmesi18 ve bunun diyalektik içinde değerlendirilebilmesi; ikincisi ise sermayenin kâr olarak el koyduğu emeğin yarattığı artı değer ve üretim araçları üzerinde var olan mülkiyetin kaldırılması ve sosyalizm deneyimlerini aşma hedefi içinde kalkınmacı ideoloji ile mesafenin korunmasıdır.19

Marx’a göre “insanın doğa içindeki konumu asla tatminkâr biçimde çözülemeyecek sorunlardan birisidir çünkü apaçık ki insanlar hem doğanın bir parçasıdır hem de değildir. Yaşamları metabolizmanın sürekliliğine bağlı olan fiziki dünyaya mündemiç yaratıklar olarak doğanın bir parçasıyız; ama kendi türümüzün faaliyeti yani insan doğamız doğayı dönüştürmeye bağlı olduğu ölçüde de doğanın parçası değiliz”.20 Ekososyalistler açısından da insanın doğa ile kurduğu ilişkinin21 Marx’ın insanın biyolojik ve toplumsal bedenine dair yaptığı değerlendirmeler kapsamında ele alındığı söylenebilir.
İnsanlar canlı bir varlık olarak metabolizmanın sürekliliğine bağlı fiziki bir dünyaya bağlıdırlar. Diğer bir deyişle, organik bir varlık olarak insan diğer tüm canlılar gibi doğanın bir parçasıdır. Ancak diğer yandan insan emeği dolayımı ile doğayı değiştiren dönüştüren bir varlık olarak toplumsal bir bedene de sahiptir ve bu nedenle de doğanın parçası değildir. Bu diyalektik içinde insanın doğaya içkinliği ya da doğal olarak verili olandan onları dönüştürme sürecinde kendisini ayırma yeteneğini değerli bulup bulunmamasına göre insan olası ara konumlar içindedir.22 Kısaca doğayı nasıl tanımladığımız ve çerçevesini nasıl çizdiğimiz, insanın doğanın dışında ya da içinde gördüğümüz durumları değiştirir. Bu ışıkta Kovel Marx’ı insan merkezci olarak görmenin onun sermayenin dayatmaları nedeniyle insanın doğadan yabancılaştığına ilişkin yorumunu görmemek anlamına geldiğini söyler. Diğer yandan bu durum emek sürecinden yabancılaşan insanı yorumlarken diyalektik ilişkiyi görememek anlamına da gelir. Buna göre, emeğin yabancılaşması, insanın emek ürününden emek sürecinden insan doğasından ve diğer insanlardan yabancılaşmasını getirirken doğanın da insandan yabancılaşarak soyut ölü emeğe dayalı bir üretim rejiminin sermayenin egemenliği altında yabancılaştığı anlamına gelecektir. Bu açıklamalar ışığında, ekososyalizmin insanın doğayla kurduğu ilişkiye ilişkin bu belirlemesinin doğayı emeği yoluyla dönüştüren ve değiştiren insanın biyolojik olarak parçası olduğu doğa gibi dönüşüp değişmesinin ve doğanın kendisini de bu yolla yeniden üretmesinin yolunu bulduğunu gösterir. Buna göre, insanı doğadan yabancılaştıran sermayenin yıkılması insanın emeği ile ve en geniş anlamda üretim süreci ile kurduğu ilişkinin yeniden tarif edilebilmesini sağlayacaktır.23
Konunun diğer bir yanı da, emeğin özgürleşmesidir. Emeğini satarak yaşamak zorunda bırakılan insan emeğine ve üretim sürecine yabancılaşmıştır. Bu yabancılaşmanın ortadan kaldırılması, insanın çalışma sürecini bir zorunluluk alanından çıkarmak üzere artı değer üzerinde sermaye egemenliğinin kaldırılmasıdır. Aksi halde artı değere egemen olan sermaye sınıfının aynı zamanda siyasal iktidara yani üretimin yönlendirilmesine de egemen olması, yöneten ve üretim ayrımının derinleşmesine ve üreticinin ürettiğine yabancılaşmasına neden olmaktadır. Ancak geçtiğimiz asrın sosyalist deneyimlerin gösterdiği gibi sorun sadece artı değer üzerindeki egemenliğin devletleştirilmesi değildir. Çünkü üretim araçları üzerindeki egemenlik kaldırılmadan insanın makinenin bir parçası haline gelmesine neden olan yabancılaşması devam edecektir. Ekososyalizmin temel özelliklerinden biri ise bu noktada belirir.24
Ekososyalistlere göre, üretici güçlerin özgürce bir araya gelmesinin sağlanması gereklidir. Buna göre, bu birlik özgür bir birliktir; bu nedenle de üretim araçlarını herkesin erişebileceği hale getirecek şekilde her tür mülkiyet ilişkisinden kurtarmak gereklidir. Diğer yandan yaratılacak örgütlülüğün birlik olması gereklidir.25 Üreticilerden oluşan birlik ekonomik veriler ışığında değil, insani doğayı öne çıkararak kolektif üretim sürecine sahip olmalıdır. Ancak bunun sağlanabilmesi demokratik özyönetimci, enternasyonal bir ekolojik sosyalizm ile mümkündür. “Mübadele değerini yok etmek amacı taşıyan ekososyalizm de üretimi emeği özgürleştirerek, üretimi hayatın her anına yayan, iş saati disiplininin yarattığı kısıtlayıcılığı kırarak fiili çalışma zamanı dışındaki sürenin de insanın yeniden üretimini sağlayacak bir üretim olduğu bir yaşamı uluslararası alanda gerçekleşmesi amaçlanır.”26 Böyle bir toplumda çocuk yetiştirmek, yemek yapmak, keman çalmak, fabrikada somun sıkma ya da ameliyat yapmakla ve teknikle ilgilenmekle aynı üretim değerine sahip olacaktır.27
2) Ekososyalist Mücadelenin Güncel Sorunları

Emek ve Doğa Ekseni

Ekolojik kriz karşıtı mücadelenin emek ve doğa sömürüsü ekseninde kavranılmasını esas alan ekolojist bir sosyalizm algısı ile mevcut ekolojik kriz eleştirileri arasındaki açı ve bu eleştiriler arasındaki ideolojik hegemonya mücadelesi ekososyalistlerin güncel politik, örgütsel sorunlarının şekillenmesinde temel belirleyici konumundadır.

Ekolojik krizi doğanın fiziksel sınırları ve kapitalizmin maliyetleri sorununa indirgeyen kimi sosyalist bakış açıları bu anlamda ekolojik krizin tarihsel karakterlerini açığa çıkartma konusunda yaşadıkları sorunla beraber, doğanın sömürüsü karşısında yürütülen mücadeleleri emek mücadelesinin bileşeni olarak görmek yerine, bu mücadeleleri bir tür çevreci-köylü mücadeleleri olarak görme eğilimindedir.28 Bu bağlamda da ekolojik kriz karşıtı mücadelenin kır ve kentte yürüyen biçimlerini emek ve sınıf eksenli bir tarzda anlamlandırmak yerine, bu bakış açısı, toplumsal hareketçilikle malul bir çizgiye mahkum düzeyden sorunların kavramsallaştırılması düzeyine gerilemektedir. Bu bağlamda da toplumsal hareketçilik ekseninde ekolojik kriz karşıtı mücadele, salt termik santrallere, nükleere, genetiği değiştirilmiş organizmalara, suların ticarileştirilmesine, iklim değişikliğine vb. karşı yürütülen mücadeleler olarak kodlanmaktadır. Dolayımlama düzeyi su, toprak, hava ekseninde kurgulandığı zaman da ekolojik kriz karşıtı mücadele, ezilen ve sömürülen sınıflara dışsal bir mücadele alanı olarak yeniden üretilmektedir.

Oysa ki emeğin gerçek özgürleşmesi ve özyönetime dayalı bir toplumsallaşma projesi açısından, emek mücadelesi, sadece emek gücünün iş gücüne indirgenmesine yönelik bir mücadele olarak ele alındığında bile, emeğin özgürleşmesinin kendi maddi varlık koşullarını yeniden üretecek, özgürleştirecek koşullara sahip olması ile bu anlamda da doğanın sömürüsünün ortadan kaldırılması ile mümkün olacağı anlaşılabilir. Emeğin kendini yeniden üretebilmesi için gerekli olan nitelikli hava, toprak, su yaşamın maddi varlık koşullarıdır. Bu varlıklarla birlikte ancak emekçiler özgürleşebilirse, iş ve mekân arasındaki parçalanmanın, yabancılaşmanın önüne geçilebilir. Bu koşullarda, emeğin ürünleri kendi dışında, emeğe tahakküm kuran araçlar olmaktan çıkıp, doğayla giderek daha uyumlu bir toplumsal üretim tarzının olanaklarına yönelik yönelim sergilenebilir.

Bu anlamda da Tuzla’da direnen işçilerin mücadelesi, Novamed grevi, Zonguldak maden işçilerinin büyük yürüyüşü bu ekolojik kriz algısı ekseninde değerlendirildiğinde basit bir biçimde ücret ve işçilerin iyi yaşam koşullarına sahip olması mücadelesi değildir. Bu mücadeleler aynı zamanda doğanın da özgürleşmesi mücadelesidir. Ancak tüm hak mücadelelerinin ve/veya sınıfsal mücadelelerin doğanın ve emeğin özgürleşmesi mücadelesi olduğunu söylemek mümkün değildir. Fakat ekososyalistlerin ekolojik kriz karşıtı emek mücadelesinin, emeğin ve doğanın özgürleşmesi mücadelesi olarak verilmesi gerekliliği yönündeki iddiasını bu açıdan iyi değerlendirmek gerekir.

Emeğin ve doğanın gerçek anlamda kendi varlık koşullarına sahip olması, kapitalizmden kopması için, bu iki eksenin tüm mücadele alanlarına içkin tarzlarının geliştirilmesi zorunluluğu ile karşı karşıya olduğumuzu görmek gerekmektedir. Gerek işçi sınıfının klasik örgütlenmeleri sendikalarda, gerekse de enformel örgütlenme zeminlerinde sadece iş güvencesi, ücret, çalışma yaşamının iyileştirilmesi temelinde yürüyecek mücadelelerde, işçilerin ücretlerine yapılacak zam karşılığında, doğanın giderek daha fazla yok edilmesine yol açacak politikaların bu zeminlerdeki mücadele örgütleri tarafından da reddedilmesi gerekmektedir. Bunun açığa çıkabilmesi için de emeğin gerçek anlamda kendi kullanım değerine ve bütünlüğüne ancak doğanın özgürleşmesi, sömürüden kurtulması ile ulaşılabileceği, ekolojik krizin emek ve doğayı çift yönlü bir sömürü sürecine tabi tuttuğu ve kapitalizmden tarihsel olarak kopulabilmesi için de bu iki sömürü düzenin aşacak bir toplumsallaşma tarzının yaratılması ufkuna sahip olmak gerekir. Yoksa kırda ve kentte gelişen kapitalizm karşıtı mücadeleleri anlamlandırırken, bu mücadeleleri birbirleriyle harmanlamaya çalışırken sadece teorik değil, politik sorunlarla da karşı karşıya kalmak mümkündür. Bu sorunlardan birincisi, emek mücadelesinin parçalanması, fabrikaya sıkıştırılması, işsi sınıfının toplumsal tabanın daraltılması sorunudur. İkinci sorun ise, emek mücadelesinin değişik görünümlerinin birbirleri ile ortak hareket zeminlerinin yaratılamaması olacaktır.

Buradan hareketle de kır ve kent arasındaki kapitalist işbölümüne dayalı çelişkilerin, ekolojik krizin bir görünümü olarak kavranması da gerekmektedir. Kapitalizm sadece kent yaşamını sömürgeleştirmekle kalmamış aynı zamanda, kır yaşamını da kapitalistleştirmiştir. Bugün sermaye, toprak üzerinde mülkiyeti ele geçirmeden, temel üretim araçlarının-tohumun, suyun, havanın- mülkiyetini ele geçirerek kır yaşamını da kapitalistleştirmektedir. Kent yaşamının, kırı sömürüsü bugün giderek derinleşmiş ve bu anlamda da kır ve kent çelişkisi, kentin kırı sömürüsü tarzını aşmıştır.

Kırda kapitalizmin ortaya çıkardığı yeni üretim tarzı kenti sömürürken, gıdaya, temiz suya, havaya ulaşma olanaklarını yitiren kent emekçilerini kırsalda geliştirilen kapitalist sistem yok ederken, sanayileşmeye dayalı kalkınma politikaları, yoğun enerji tüketimine dayalı tüketim alışkanlıkları, askeri savaş stratejilerine dayalı kentsel büyüme stratejileri, kentlerin plastik, ağır kimya sanayinin atıkları, kır emekçisinin yaşam alanlarını giderek daraltmakta; tüm bunların sonucunda karşılıklı ve fakat giderek daha derinleşen kapitalist işbölümüne dayalı bir sömürü süreci yaratılmaktadır. Dolayısıyla kır ve kentin sömürgeleştirilmesi kapitalizmin en kapsamlı krizi olan ekolojik krizin yani emek ve doğa sömürüsünün görünüm alanlarından biridir. Bu anlamda da kapitalizm karşıtı bir mücadelenin, ekososyalist bir toplumsal projenin bu eksenden hareketle bu zeminlerde yürütülen emek mücadelelerini birbirleriyle harmanlama sorumluluğu vardır. Buna göre kırsalın sömürgeleştirilmesine karşı mücadele de ne çevre ne de köylü mücadelesi olarak kavranabilir. Bu bakış açısından söylediğimiz gibi bu mücadeleler emek mücadelesi olarak örgütlenmesi gereken, ekolojik kriz karşıtı mücadelelerdir.
Milliyetçiliğe Karşı Enternasyonal Mücadele
Ekolojik krizi çevrenin tahribatı düzeyinde kavramsallaştıran eğilimler, sosyalist solun içerisine geleneksel ekoloji ve yeşil hareketlerin politik analizleri ile girmiştir. Sosyalist solun, çevrenin tahribatı konusunda kapitalizmi sorumlu tutmasına yönelik açılımında Marksizmin kaba yorumlarına atıfta bulunmasına bakarak, bu yaklaşımı, yeşil söylemlerden ayrıştırmak da oldukça zor olmaktadır. Bu anlamda da derin ekoloji yaklaşımlarından yeşil politika söylemlerine, oradan sosyalist solun kapitalizmin çevre tahribatı olarak gördüğü ekolojik kriz algısına kadar geniş bir skala içinde, ekolojik kriz analizi emek ve doğa sömürüsü olarak kavramsallaştırılmaz. Bu nedenle de doğanın sömürüsüne karşı yürütülen mücadelelerin kolayca mikro milliyetçi ve veya ulusalcı-milliyetçi bir çizgiye kayma tehlikesi ile karşı karşıya olduğunu görmemiz gerekir. Türkiye’de son yıllarda hidroelektrik santrallere, siyanürlü altına karşı mücadeleler içinde milliyetçi ve mikro milliyetçi söylemlerin hâkimiyetinin yükseldiğini izlemek mümkündür. Kapitalizmin yıkıcılığının en ücra köşelere kadar girmesi karşısında ortaya dökülen reflekslerin örgütlenmesi sürecinde, bu yıkıcılığın sorumlusunun kapitalist sömürü tarzı olduğunun bilince çıkartılmaması, bu zeminin politik biçimlerinin inşa edilmemesi, kapitalist yıkıcılığın doğa ile birlikte emeği de yok ettiğinin politik olarak inşa edilmemesi milliyetçiliğin farklı biçimlerinin yeşermesine olanak sağlamaktadır.

Kapitalist sömürü biçiminin emeği işgücüne çevirerek tek tipleştirmesi ile birlikte, doğayı ve halkları da devlet dolayımı ile tektipleştirmeye yönelik bir mekanizmayı işlettiği görünür hale gelmediğinde, kapitalist yıkıcılığın belli kültürel formları yok etmeye yönelik bir otoriter yönelim olduğu algısı doğmaya başlar. Oysaki bu devletin otoriter karakterinin doğrudan sonucu değil, sermayenin yıkıcılığının, halkları ve doğayı tek tipleştirmeye yönelik eğiliminin bir sonucudur. Devlet, bu sürecin yeniden üretilmesinin maddi koşullarını ise egemen sınıflar lehine üretmektedir. Oysaki baraj karşıtı hareketlerin yoğunlaştığı Karadeniz ve Doğu illerinde, barajların devlet tarafından Laz ve Kürt kültürünü yok etmeye yönelik bir politik eğiliminin sonucu olduğuna yönelik bir eksen çizilmeye çalışılmaktadır. Bu kültürelci form, aynı zamanda mikro düzeyde bir hemşericilik kültürü üzerinden sermayenin yıkıcılığı karşısında toplumsal mücadele biçimleri geliştirmeyi denemektedir. Bu mikro ve yerelci mücadele formlarınınsa dünya üzerinde hakimiyetini sürdüren liberal küresel söylemle örtüşmesi ve eklemlenmesi de daha kolay olmaktadır.

Ancak bu eklemlenme kendi kültürel formuna ait olmayanı dışlayan, bu anlamda da tektipleşmeyi ve yabancılaşmayı yeniden üreten, kendi varlığını diğer varlıkların üzerinde gören bir varlık algısına ve politikaya olanak sağlamaktadır. Aynı zamanda bu söylem, folklorik öğelerle genişleme ve halklaşma eğilimi de gösterdiğinden, geniş kitleler tarafından kabul görmektedir. Milliyetçiliğin hakimiyetindeki bu tarz, mücadele zeminlerindeki kitlelerin, ekolojik krizin diğer mağdurları ile bir araya gelmesine olanak tanımadığı gibi, kapitalist sömürünün yarattığı yalnızlaştırma, tek tipleştirme süreçlerini de yeniden üretmektedir. Bu kültürel milliyetçiliğin hakimiyetinde yürüyen mücadele biçimleri aynı zamanda memleketçiliği ya da etnisite aidiyetini tek odak olarak esas aldığında, emek sömürüsünü görünmez kılmakla kalmaz aynı zamanda, korporatif bir örgütlenmenin de yolunu açar. Kapitalizmin halkları tek tipleştirmeye yönelik yeniden üretim süreçlerine karşı mücadele gerçekleştiğinde ancak, ezilenlerin ekolojik krize karşı birlikte hareket zeminleri geliştirilebilir. Bu anlamda da, milliyetçiliğin varacağı en nihai noktanın kapitalist sömürünün yeniden üretilmesi olacağını görmek gerekir.

Ekolojik krizle mücadeleden emek sömürüsü dışlandığında, emeğin ve doğanın özgürleşmesi esas alınmadığında, bu anlamda kapitalizm açık ve net bir biçimde sorunun kaynağı olarak görülmediğinde, halkların farklılık içinde birliğini esas alan bir toplumsal projenin gerçekleşme olanağı, kültürel çeşitliliğin korunmasını sağlamak da mümkün olamayacaktır. Büyük enerji projelerinin yoğunlaştığını coğrafya olmak üzere yıllardır süren Kürt sorununun bu eksende karakterize edilmesi gerekmektedir. Kürt halkının zenginliğini koruması, hem doğanın hem de emeğin özgürleşmesine dayalı bir politik mücadele olarak geliştirilebilirse, Ortadoğu’da büyütülen ekolojik krizin aşılması, halkların barış ve eşitlik temelinde yeniden harmanlanmasının önü açılabilir. Bu eksen aynı zamanda enternasyonel bir emekçiler mücadelesinin de zorunluluğunu ortaya koymaktadır.

Yirmi birinci yüzyılın, ekolojist bir eleştiri ekseninde ve barbarlık toplumu karşısında özyönetime dayalı ortak üreticiler toplumuna yönelmesi için, emek ve doğa sömürüsünün ortadan kaldırması gereklidir. Bu doğrultuda, kırda ve kentte gelişen toplumsal mücadeleler emeğin ekoloji mücadelesi olarak örgütlenmelidir. Bu mücadelenin kapitalizmi aşmaya ufkunu koymuş toplumsal bir pratik olarak kendinin gerçekleştirebilmesi için hem politik hem de ideolojik düzeyde yürütülen kapsamlı bir siyasallaşma süreci ile başarılacağı bilinmelidir. Bu siyasallaşma süreci bir yandan liberalizmin iki yönlü etkisi ile ürettiği toplumsal hareketçilikle malul siyasal algı düzeylerini aşmak ve ekolojik kriz karşıtı mücadeleleri emek mücadelesi haline dönüştürmek için çabalamalı; diğer yandan da kültürelci bir milliyetçiliği perçinleyen liberal-muhafazakar politik eksenlere karşı kapsamlı bir siyasal hat örgütlemelidir.

Bugün ekososyalist teorinin, pratik bir kuruluş süreci içinde olduğunu da görmek gerekmektedir. Dünyanın farklı bölgelerinde ortaya çıkan bu siyasal eğilim enternasyonal bir politikleşme sürecinde, kendi ülkelerinin özgün sorunlarına yanıt üretme sorumluluğu altındadır. Bu sorumluluk Türkiye özelinde düşünüldüğünde, tek tipleştirmeye dayalı kapitalist yıkıcılığın, halkların kardeşleşme sürecinin önündeki en önemli engel olduğunu ve emeğin ve doğanın özgürleşmesinin kapitalizm koşullarında mümkün olmadığını ısrarla vurgulama sorumluluğu ekososyalist mücadelenin önünde durmaktadır. Politik iklimin liberal ve muhafazakar bir gericilikle malul olduğu mevcut koşullarda, milliyetçiliğe karşı enternasyonal bir emek mücadelesi, kapitalizmin ötesini görmek ve ekolojik bir gelecek için zorunluluktur.
1 Yazarın aynı isimle yayımlanmış makalesi için bknz: Fred Magdoff, “Kapitalizmin İkiz Krizleri: Ekonomik ve Çevresel Krizler”, Monthly Review, S. 10, Kalkedon Yayınları, Ekim 2006, s.68-74.

2 Ekososyalist düşünürler Joel Kovel, Michael Löwy ve Ian Angus tarafından 2008 yılında çerçevesi belirlenip, dünya ekososyalistlerince kolektif olarak geliştirilen ve 27 Ocak–2 Şubat 2009 tarihleri arasında Brezilya’nın Amazon bölgesindeki Belem kentinde Dünya Sosyal Forumu’na paralel olarak yapılan Ekososyalist Forumda yayımlanan Ekososyalistlerin Belem Bildirgesi de aynı çağrı ile başlamaktadır. Bkz: ‘Belem Ekososyalist Bildirgesi’, Ekoloji Kolektifi Bülteni, s.3 Barbarlığa Karşı Ekososyalist Forum Özel Eki, 2008.

3 John Bellamy Foster’ın ekolojik krize ilişkin değerlendirmeleri, çevre- merkez ilişkisi içinde erken kapitalistleşme gösteren merkezin, geç kapitalistleşme gösteren çevrenin hammadde ve işgücünü sömürmesi üzerine yükselmektedir. Foster, bir yanıyla tarihsel materyalizm ve Marksist görüş ekseninde ekolojik krizi anlamaya çalışan bir yazar olmasına karşın, merkez-çevre ilişkisi düzeyinden ekolojik krize yaklaşımı, kendi kurmaya çalıştığı teorik Marksist eksenden de uzaklaşmasına neden olmaktadır. Çünkü merkez ülkelerin, çevre ülkelerin doğa ve emek güçlerini sömürmesine dayalı bir siyasal teori, son kertede çevre ülkeler açısından emperyalizmi dışsal bir olgu haline getirmektedir. Diğer yandan bu ülkelerde ortaya çıkan sermaye güçleri ve bürokratik çıkar gruplarının ise bu doğrultuda birer yerli işbirlikçi olarak okunmasına neden olmaktadır. Oysa çevre olarak tanımlanan bu ülkelerde de burjuva sınıfı ortaya çıkmış, bu sınıf emperyalist siyasal ve ekonomik sistemle dolayımlanmış bir karakterde içsel bir olgu olarak varlığını tarih sahnesine koymuştur. Bu nedenle de ekolojik krize karşı bu ülkelerde verilecek mücadeleler salt merkez ve yabacı kapitalist odaklara karşı bir mücadele değildir. Foster’ın analiz düzeyinden düşündüğümüzde ise ‘çevre ülkelerde’ ortaya çıkan emperyalist bloğu, merkez ve çevre ilişkisi içinde teorik açıdan bir yere konumlandırmak mümkün olmamaktadır. Bu analiz düzeyindeki teorik açmaz ve gerilim diğer yandan da ekolojik krizin uluslararası bir nitelik kazandığı günümüzde, devletler sistemini-ulusal devletler sistemini- esas alan ve özünde de sınıfsal çelişkileri ıskalayan bir savrulmaya da neden olabilmektedir. Diğer bir anlatımla, finansal kapitalizme ilişkin değerlendirmeler açısından çevre-merkez analizinin sermaye milliyetsizliği karşısında geçerliliğinin tartışmalıdır. Bu nedenle de –örneğin Türkiye’de – ekolojik krizi ‘dış mihrakların’ emperyalist oyunlarından ibaret görmenin yetersiz olduğu maden karşıtı mücadelede olduğu gibi pek çok deneyimle sınanmıştır.

4 Murray Bookchin, doğayı tahakküm altına alma düşüncesinin insanın insana tahakkümünden kaynaklandığını ve ekolojik bunalımların kökenindeki nedenleri ortadan kaldırmak için “ekoloji hareketinin, bütün yönleriyle tahakküm sorununu kucaklaması” gerektiğini ve ancak bu engellendiğinde ekolojik bunalımlara çözüm getirilebileceğini söyler. Ona göre, zamanla toplumsal tahakkümle birlikte ortaya çıkan hiyerarşiler, sınıfların, mülkiyetin ve devlet kurumlarının kavramsal planda insanın doğa ile ilişkisine de aktarılır; insanın toplumsal aracılığıyla kurduğu hiyerarşik yapılanma insanın doğa algısını da etkiler. Bu nedenle O’na göre öncelikle çözülmesi gereken sorun ‘tahakküm’ sorunudur.

Ancak, doğayı tahakküm altına almak için insanın insana tahakkümünün zorunlu olduğunu kabul etmek, sınıflı devleti, hiyerarşileri, devleti ve kapitalizmi meşrulaştırmaya yarayacaktır. Diğer yandan bütün hiyerarşileri mahkûm ederek hangisinin en kötü olduğuna ya da onlara karşı mücadelemizi nereden başlatacağımız konusunda bir hedef belirtmeyen Bookchin’in (Plumwood’un deyişiyle) “tarihsel indirgeme tezi” , insanın doğa üzerindeki tahakkümünü engellemenin yolunun insanın insan üzerindeki tahakkümünü kaldırmak olduğu söyleyerek hedef belirtilmiş ancak yöntemsel olarak da somut öneriler getirilmemiştir. Ayrıca hiyerarşi ve tahakkümü derinleştirmesi açısından (dolaylı olarak) bir kapitalizm ve sınıflı devlet eleştirisi getiren Toplumsal Ekoloji için Kovel’in eleştirisi oldukça yerindedir : “genelde antikapitalist olduklarını iddia ederler, ama kapitalizm emek üzerindeki tahakkümde yatan köklerini analiz etmezler. Keza, devlet içinde yer etmiş tahakkümün üstesinden gelinmesi gerektiği konusu üzerinde dururlar ama (korkarım sırf Marksizm’e düşman oldukları için) devletin ana işlevinin sınıf sistemini güvence altına almak olduğunu; aslında bu iki yapının, sınıf ile devletin, birbiriyle mutlak bir bağımlılık içinde olduğunu, dolayısıyla biri olmadan diğerine atıfta bulunulamayacağını görmezden gelirler.” Joel Kovel, Doğanın Düşmanı, Kapitalizmin Sonu Mu Dünyanın Sonu Mu?, Metis, 2005, s. 230-231

5 Bununla ilgili olarak eleştiriler için bkz:, Kovel, Doğanın Düşmanı, s. 31-49.

6 ‘Ekososyalist Michael Löwy ile Söyleşi’, Röportaj: Metin Yeğin ve Çiğdem Çıdamlı, http://www.sendika.org/yazi.php?yazi_no=15371, (Bu söyleşi 11 Şubat Pazartesi günü Hayat TV’de yayınlanan Dünyanın Sokakları programı için gerçekleştirildi. )

7 Stefo Benlisoy, “İklim Krizinden Kaçınmak Hala Mümkün mü?” , Mesele Kitap Dergisi, sayı 29, Mayıs 2009, s. 49.

8 Fevzi Özlüer, “Bütün Mümkünlerin Kıyısındayız Ekososyalist Bir Kır Kent Hareketine Doğru”, Planlama, TMMOB Şehir Plancıları Odası Yayını, Y. 2008/1-2, S.42, 2009, s.40

9 Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar, çeviri: Nail Satlıgan, Tektaş Ağaoğlu, Olcay Göçmen, Şükrü Alpagut, 2. Baskı, Yordam Kitap, İstanbul, Haziran 2008, s. 27–28.

10 Rudolf Bahro, “Ekolojik Bunalım ve Sosyalist Düşünce” , Yeşiller ve Sosyalizm, Editör: Tanıl Bora,, İletişim, İstanbul, s.124.

11 Özlüer, agm., s. 41

12 Özlüer, agm., s. 41.

13 Paul Burkett, Marx ve Doğa, Çeviren: Ercüment Özkaya, Epos, Ankara, 2004, s. 83- 87.

14 Özlüer, agm., s. 41.

15 “ Kovel’e göre doğaya karşı egosal tutumların artması kapitalizmin yapısında vardır. Çevre kirliliğini, kaynak tüketimini ve gereksiz enerji azaltmayı amaçlayan her program, kapitalizmin kanı canı olan kârı azaltacaktır. Sonuçta sermaye büyümek veya ölmek, diğer bir deyişle dünyanın yaşamını yok etmek zorundadır.” Doğan Bıçkın, “Batı Düşüncesi, Liberal Kapitalizm ve Çevre”, Akdeniz İ.İ.B.F.Dergisi, sayı 2, 2001, s. 36.

16 “İşçilerin kendilerini öldürürcesine çalışma ve yokluk içinde sürünerek yaşama gibi çılgınlığı karşısında, kapitalizmin büyük üretim sorunu üretici bulmak ve onların gücünü iki katına çıkarmak değil, tüketici bulmak, isteklerini kamçılamak ve onlarda sahte gereksinimler yaratmaktır.” Paul Lafargue, Tembellik Hakkı, çeviren: Vedat Günyol, 7. Baskı, Telos, s. 44.

17 Özlüer, agm., s. 41.

18 Emeğin özgürleşmesine ilişkin olarak bkz: “ Marx bunu şu şekilde anlatmaktadır: Emek sadece bir yaşama aracı olmaktan çıkmış, gönüllü bir etkinlik halini almıştır. Sosyalizme geçen bir toplumda, kişiyi şu ya da bu şekilde çalışmaya teşvik etmenin, zorlamanın gereği olmayacaktır. Çünkü bu aşamada insanların topluma hizmetten, toplumun gelişmesinde paylarının bulunmasından başka bir istekleri kalmayacaktır. Bu düşünce şekli ütopik midir? Hayır.” Emile Burns, Marksizm Nedir? çeviren: Mehmet Dikmen, Yordam, Ocak 2009, s. 88.

19 “Yani ekososyalizm ima ettiği her şeyle ekosantrik değerleri takip eden özgürce birleşmiş üreticiler anlamına gelir.” Joel Jovel’le Söyleşi: Ekolojik Krizin Nedeni Kapitalizmin Ahlaksızlığıdır, Röportaj: Stefo Benlisoy, Mesele Kitap Dergisi, sayı 20, Ağustos 2008, s.30.

20 Joel Kovel, “Ekolojik Bir Marksizm Hakkında Düşünceler”, çeviri: Harun Özkan, Praksis, sayı 13, s. 98.

21 Konuyla ilgili olarak bkz: Yusuf Pustu, “Ekolojik Sorunların Kökeni: Bilimsel Devrim”, Karınca, Türk Kooperatifçilik Kurumu Yayını, sayı 837, Eylül 2006, s. 13-18.

22 Kovel, “Ekolojik Bir Marksizm Hakkında Düşünceler”, s. 14.

23 İbid, s. 99–100. Konuyla ilgili olarak bkz: “ Toplum ile doğayı birbirinden ayrı düşünmek, reformistlerin yaptığı gibi birini diğerine feda etmekten daha az tehlikeli değildir. Bu ikili ve indirgemeci yaklaşım yerine bütünlükçü, devingen ve birikimsel bir düşünce tarzına gereksinim vardır. İnsanın doğadan ayrı olmadığını ve kendisinin ve kazanımlarının doğanın ürünü olduğunun farkında olmalıyız ve doğanın bize verdiği güç ile kendimizi ve doğayı yok etme durumuna geldiğimizi görmeliyiz. Ancak yıkıcı olan bu gücün aynı zamanda onarıcı ve yapıcı potansiyeli de olduğunun farkına varmalı ve çözümü yine insanlığın doğasında aramalıyız.” Haluk Bilgin, “Ekofaşizm”, Planlama, S.1, 2003, s 17.

24 “Michael Löwy’yle Söyleşi: Yıkıcı İlerleme Karşısında Medeniyet Değişimi”, Röportaj: Uraz Aydın, Stefo Benlisoy, Mesele Kitap Dergisi, sayı 15, Mart 2008, s.45.

25 Kovel, Doğanın Düşmanı…, s. 309.

26İbid, s. 310-311.

27 “ Ekososyalizm kelimenin etimolojik anlamında radikal bir etiktir: kötülüğün kökenine inmeyi amaçlayan bir etik. (…) Bu devrim, toplumsal üretim ilişkilerinin yanı sıra üretici güçlere de dokunmalı. Değişimi sadece üretici güçlerin serbest gelişiminin önünde bir engel oluşturan kapitalist toplumsal ilişkilerin ortadan kaldırılması olarak algılayan belirli bir Marksizm yorumuna karşı üretim sürecinin bizzat yapısı sorgulanmalı. (…) Emekçiler halk üretim aygıtını ele geçirip onu kendi lehlerine kullanmakla yetinemez: onu kırmalı ve yerine bir başkasını koymalıdır.” Michael Löwy, ‘Ekososyalist Bir Etik İçin’, Çeviren: Uraz Aydın, Sosyalist Demokrasi için Yeniyol, Kış 2006, s. 129.

28 Mehmet Horuş, “Türkiye Çevre Hareketi Halklaşıyor”, TMMOB Çevre Sempozyumu Çevre Politikaları, TMMOB Çevre Mühendisleri Odası, 8-9 Haziran 2007, s. 179-189.

  

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, sistem karsitligi | Leave a comment

Feminizm ve Doğaya Hükmetmek – Val Plumwood

Giriş, s. 9-32

Genellikle en çarpıcı gelişme ve atılımlar, kuramın büyük tektonik katmanlarının karşılaşıp yer değiştirdikleri bitişme noktalarında gerçekleşir. Kurtuluş kuramının toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve doğa üzerindeki baskıları dert edinen dört tektonik katmanı nihayet bir araya geldiklerinde ortaya çıkacak sarsıntılar baskıcı kavramsal yapılarını temelden sarsabilir. Feminizm diğer tahakküm biçimleri ve bunlara ilişkin kuramlarla, özellikle de ırk ve sınıf kuramlarıyla tanışmasının bir sonucu olarak büyük çatışmalar, dönüşümler ve zenginleşme yaşamıştır. Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin feminist bir değerlendirme feminist kuram için temel önemde ama güç bir diğer sınır oluşturur; doğa sorunsalı toplumsal cinsiyet sorunsalıyla iç içe geçmiş olduğu için daha da zorlu ve ihtilaflı bir hale bürünen bir sınırdır bu. “Doğa” çok geniş ve değişken bir kategori olageldiği ve birçok farklı sömürgeleştirme türüne maruz kalmış olduğu için, doğa üzerindeki tahakküme dair uygun bir değerlendirme, büyük oranda diğer baskı biçimlerinin çözümlemesine dayanmalı ve bütünleştirici bir rol oynamalıdır.
       Eko-feminizm son yirmi yıl içinde hem eylemci mücadeleye, hem de kadınların ezilmesi ile doğanın tahakküm altına alınması arasındaki bağlantıların kuramsallaştırılmasına büyük katkılarda bulunmuştur. Bazı versiyonları, ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimiyle de hesaplaşmıştır. Bu sırada bazı çevreler eko-feminizmi kuramsal açıdan zayıf, oynadığı özgürleştirici rolü de kuşkulu addedip onu münhasıran şimdilerde çoğunlukla kültürel feminizm diye adlandırılan alana dahil etmişlerdir ve bu yaklaşım klişe haline gelmiştir. Bu kitapta amacım, eleştirel bir ekolojik feminizm diye adlandırabileceğimiz, feminist kuramla tam anlamıyla bağdaşan ve ona dayandırılabilecek olan çevreci bir feminizmin gelişmesine katkıda bulunmak.
       Daha iyi bir kuramın ekolojik feminizmin eleştirel ve analitik gücünü büyük oranda artırıp onu çok daha güçlü bir siyasal araç haline getirebileceğine inanıyorum. Kurtuluş hareketleri için birleşik ve işbirliğine dayalı bir siyasal pratiğin temelini oluşturabilir. Hem insan hem de doğa üzerindeki tahakkümün eleştirisi için ortak, bütünleşmiş bir çerçeveye, ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyet çözümlemesinden yararlanan genişletilmiş bir feminist kuramın bünyesine dördüncü bir çözümleme kategorisi olarak doğayı da katacak bir çerçeveye ihtiyacımız var. Bu çerçevenin kayıp halkası olarak doğanın önemini ve tahakküm ile sömürgeciliği daha kapsamlı bir şekilde anlamaya yapacağı hayati katkıyı göstermek istiyorum.
       Kitabın bir başka temel amacı da, feminist bir çevre felsefesini adamakıllı temellendirmek. Kitap birçok derin ekolojistinki de dahil olmak üzere çevre felsefesine dair değerlendirmelerin çoğuna sinmiş olan ağır eril mevcudiyetle mücadele ediyor. Bu değerlendirmelerin çoğunlukla alttan alta işleyip beklenmedik kılıklara bürünen bir ikici dinamik içerdiklerini gösteriyorum. Birkaç feminist düşünür tarafından geliştirilmiş olan karşılıklılık etiği ve siyaseti daha iyi değerlendirildiği takdirde çevre siyaseti ve felsefesi için farklı ve daha gelişkin bir temelin nasıl oluşturulabileceğine işaret ediyorum. Doğaya yapılan muamelenin etik açıdan olduğu kadar siyasal açıdan da nasıl düşünülebileceğini buradan kalkarak göstermeye çalışıyorum. Özellikle bu noktada erkek kuramcılar (örneğin Chase 1991) feminist düşünceyi ve “derin ekolojistler” ile “toplumsal ekolojistler” arasındaki şiddetli “ekopolitika tartışması”nın ardındaki sorunların –yeşil hareketi meşgul etmeyi ve bölmeyi sürdüren sorunlardır bunlar– çözümüne ve ekofeminist kuramın “üçüncü konumu”nun sunabileceği katkıları görmezden gelmiştir.
       Hem günümüzün hem de geçmişin baskı biçimleri Batı kültüründe izlerini bir ikicilikler ağı şeklinde bırakmıştır ve baskı biçimleri arasındaki bağlantının esas temelini oluşturan da ikiciliğin mantıksal yapısıdır. Bu kitabın ikinci bölümü kavramı mantıksal açıdan dikkatle serimleyip iyileştirilebilecek yanlarını gösteren yeni bir ikicilik çözümlemesi geliştirmeye başlıyor. Bu çözümlemenin içerimleri sonraki bölümlerde de izlenmiştir. İkicilik kavramı birçok felsefi ve feminist yaklaşım açısından çok önemli olmakla birlikte, genellikle muğlak bir biçimde dile getirilmiştir. Sunduğum argüman bu kavramı şimdiye kadar yapılageldiğinden daha bütünlüklü, eksiksiz ve titiz bir şekilde inceliyor ve desteklediği siyasal ve kültürel eleştiriyi ön plana çıkarıyor. Batı kültürünün insan / doğa ilişkisini bir ikicilik olarak görmüş olduğunu, bunun da Batı’nın doğaya yaklaşımının, çevre krizinin temelinde yatan sorunlu yönlerinin çoğunu, özellikle de insan kimliğinin doğanın “dışında” kurgulanmasını açıkladığını savunuyorum. İkiciliğin ayrıntılı bir çözümlemesi ayrıca onun ötekilik ve olumsuzlama üzerine kurulu karakteristik mantıksal yapısının, modernliğin başlıca mantık kuramı olan klasik önerme mantığına yakından tekabül ettiğini gösterir. Araçsalcı aklın mantığı olan klasik mantığın bu yapıya yakınlaştığını, alternatif kuramsal olanaklar arasında onun tercih edilmesinin başlıca nedenlerinden birinin de bu olduğunu öne sürüyorum. Ayrıca ikiciliğin mantığı diğer her açıdan farklı olan baskı kategorilerini ortak bir kavramsal çerçevede birleştirir.
       Feminist kuramda ve kurtuluş kuramında İkicilik Dağları’nın sisli, zorlu geçitleri pek çok gafil yolcuyu labirentleri ve uçurumları içinde yutmuştur. Bu dağlarda epey aşındırılmış bir patika, sarp bir geçitle yolcuların kendilerini kaçmaya çalıştıkları dünyaya şaşılacak derecede benzeyen tersine dönmüş bir dünyada buldukları Tersine Çevirme Mağarası’na açılır. Kimlikleri egemen kültürün değerlerinin tersine çevrilmesiyle tanımlanan Kırsal Yaşam Tutkunları, Toprak Analar, Soylu Vahşiler ve İşçi Sınıfı Kahramanları’ndan oluşan çeşitli kabilelerin yanı sıra, Tuzağa Düşmüş Romantikler de sürgünlüklerine ağlaşarak burada dolanır dururlar. Postmodernist düşünürler bu mağaradan sakınmanın bir yolunu bulmuş ve buraya tehlikeye işaret eden bir levha dikmişlerse de, dağların ardına, özgürleştirici siyasetin vaat edilmiş topraklarına giden bir başka patika bulamamışlardır henüz. Çoğunlukla ilerdeki korkunç ve dipsiz Görecilik Uçurumu’na dehşet dolu gözlerini dikerek, mağaranın yanı başındaki Söylem Kuyusu’nun etrafında oyalanırlar. Düşünceye dayalı pratiğin vaat edilmiş topraklarına giden yol, güç bela ilerleyen dikkatli ve eleştirel yolcuların zahmet çekerek aşabilecekleri Olumlama Bataklığı’ndan geçer. Olumlama Bataklığı’nı geçebilen cesur yolcular ya bir yandaki Süreklilik Okyanusu’na düşer ya da öbür yandaki susuz ve yaban Farklılık Çölü’ne sürüklenip kaybolurlar. Hac yolcusunu vaat edilmiş topraklara götüren dar yol, bu iki tehlikenin arasında uzanıp gider ve hem farklılığa hem de sürekliliğe dikkat etmeyi gerektirir.
       Batı’nın kadim siyasal manzarası kadar modern siyasal manzarası da ikicilikle şekillenmiştir. Doğa bu manzarada betimleyici değil siyasal bir kategori olarak; başından geçen macera ve karşılaşmalar Batı’nın düşünce tarihinin dokusunu oluşturan, Batı ruhunun başroldeki süper kahramanı olan aklın dışlamalarıyla oluşan bir alan olarak görülmelidir. Karı kavramı karşısında koca kavramı, köle kavramı karşısında efendi kavramı gibi, doğa kavramı karşısında da akıl kavramı birleştirici ve tanımlayıcı bir karşıtlık oluşturur. Batı geleneğinde akla efendiliğin ayrıcalıklı konumu verilmiştir. Akıl doğayı, efendinin kendinden ayrı tutup aşağı gördüğü, maddesel alanı, hayatın sürdürülmesini ve dişil olanı içeren ve temsil eden karısı ya da tabi durumdaki öteki olarak tasarlamıştır. Aklın doğa alanını sürekli olarak ve tedricen alt etmesi Batı’nın ilerleme ve gelişme anlayışını yaratır. Ancak üremeyle ilgili diğer ataerkil bağlamlarda da olduğu gibi, bu gayri meşru çocuğu meşrulaştırıp üzerine alan ve gelişimini, annelik rolünü yadsıyıp değersizleştirecek şekillerde yönlendiren kişi babadır.
       Burada geliştirdiğim değerlendirme çevre felsefesini günümüzde akla ve akılcı felsefeye yöneltilen ve özellikle feminist ve bazı postmodern felsefelerden doğmuş olan önemli eleştiriyle birleştirmektedir. Batı geleneğini savunanlar (ve hatta eleştiren kimi evhamlı eski tüfekler bile) aklın egemen biçimlerinin eleştirisini, ısrarlı ve tantanalı bir biçimde aklın tümden reddedilmesi ve akıldışının benimsenmesi olarak tasvir ettikleri için, burada şunu vurgulamakta yarar var: Aklın efendi kimliğine bürünen ve kendini doğa alanının karşıtı olarak konumlandıran egemen biçimlerinin eleştirisi aklın, bilimin ve bireyselliğin tüm biçimlerinden vazgeçmek anlamına gelmiyor. Daha çok, bunların karşıtlığa eskisi kadar yaslanmayan ve eskisi kadar hiyerarşik olmayan biçimlerde yeniden tanımlanmasını ve inşa edilmesini içeriyor. Aklın bu egemen biçimlerinin ardındaki siyasal kimliği açığa çıkarmak siyasal çözümlemenin ufkunu daraltmak ve gücünü azaltmak değil, büyük ölçüde açmak ve artırmak demektir.
       Dolayısıyla, kurtuluş mücadelelerinde farklı tahakküm kategorileri arasındaki kavramsal halkaları oluşturup açıklayan ve insan üzerindeki tahakkümü doğa üzerindeki tahakküme bağlayan şey de yine, efendi konumundaki akıl kategorisinden dışlanmışlıktır. Doğa kategorisi sadece insandışı varlıkları değil, çeşitli insan gruplarını ve insan hayatının doğal görülen veçhelerini de kapsayan bir çoklu dışlama ve denetleme alanıdır. Nitekim ırkçılığın, sömürgeciliğin ve cinsiyetçiliğin, kavramsal olarak beslendiği yer, cinsel, ırksal ya da etnik farklılıkların hayvanlara yakın sayılması ve bedenin rasyonalitenin* ve kültürün ölçütlerini karşılayamayan aşağı bir insanlık biçimi, aşağı bir alan olarak yorumlanmasıdır. Vandana Shiva’nın (1989, 1991) işaret ettiği gibi geleneksel olarak sadece kadınların değil, sömürgeleştirilmiş, beyaz olmayan insanların da emeği “tanım gereği” doğaya dahil edilmiştir. Yani, Batı’da bu tahakküm biçimleri arasındaki bağlantılar kısmen rastlantının ve özgül tarihsel evrimin sonucudur, kısmen de benlik ile öteki, akıl ile doğa arasındaki tahakküm dinamiği ve mantığının bünyesinde yer alan bir zorunluluğun eseridir.
       Bu bağlamda “doğa” olarak tanımlanmak demek, edilgen olarak fail-olmayan veya özne-olmayan olarak, aklın ve kültürün kazanımlarının (bu kazanımlar da genelde beyaz, Batılı, erkek uzman veya girişimcinin eseri sayılır) yer aldığı “ön plan”ın “çevre”si ya da görünmez “arka plan” koşulları olarak tanımlanmak demektir. Yani bir kimsesiz toprak olarak, akıl ve zekâ ile güya özdeş sayılan kişilerin amaçları doğrultusunda ilhaka müsait olan ve bu amaçlarla bağlantılı olarak tasavvur edilip şekillendirilen, kendi amaç ve anlamlarından yoksun bir kaynak olarak tanımlanmaktır. Üzerinde tahakküm kurmanın “doğal”, doğanın kendisinden ve şeylerin doğasından kaynaklanan bir şey gibi görüldüğü kesinlikle ayrı, hatta yabancı bir alt diyara ait sayılmaktır. Batı’da, en azından Aydınlanma’dan bu yana standart olan doğa karşısındaki bu tutumun insanlara yöneltilmesi, yine Aydınlanma’dan bu yana kabul görmemiş ve resmen kınanmıştır (oysa bu tutum kadınlar ve sömürgeleştirenler gibi marjinalleştirilmiş topluluklara karşı normal sayılmıştır). Batı kültürü aynı tutumun insandışı doğa için de sorunlu olduğunu kavramaya daha yeni yeni başlamıştır.
       Feminist kuramların çoğu, toplumsal cinsiyet açısından nötr olan akıl kavramında bir erillik saptamıştır. Ben ise değerlendirmemde meselenin basit ve saf bir eril kimlik değil, sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm bağlamında oluşturulmuş olan “efendi”nin çok yönlü, karmaşık kültürel kimliği olduğunu öne sürüyorum. Bu kültürel kimlik Batı düşüncesinin egemen kavramlarını, özellikle akıl ve doğa kavramlarını şekillendirmiştir. Eğer feminizm tek bir tahakküm biçimini merkezi sayıp tüm diğerlerini bu biçimin, “esas” olan tahakküm biçiminin ortadan kaldırılmasıyla kendiliğinden “sönümlenecek” ikincil biçimlerine indirgemeyi amaçlayan Marksizm gibi indirgemeci bir programın yanlışlarını tekrarlamak istemiyorsa, tahakkümcü kimliğinin daha karmaşık olduğunu fark etmenin şart olduğunu savunuyorum. Bu ayrıca kültürün rolünü yeterince vurgulamak ve siyasal ve ekonomik koşullar değiştiği halde tahakkümün devam etmesini açıklamayı sağlayan kültürdeki derin baskı yapılarını ortaya çıkarmak için de gereklidir.
       Bu kitabın ilk bölümü feminizm ile ekolojik feminizm arasındaki ilişkileri özetliyor, ikinci bölümü ise ikicilik çözümlememin temellerini oluşturuyor. Efendi kimliği açısından akıl / doğa ikiciliğinin rolü ve oluşumuna ilişkin değerlendirmemi üçüncü bölümde Batı’nın akılcı geleneğini ve Platoncu akıl anlayışında mevcut olan dışlamaları yeniden inceleyerek destekliyorum. Platoncu akıl / doğa ikiciliğinin birçok öğesinin akıl, insan kimliği ve ölüm yaklaşımlarında da çözümsüz kaldığını söylüyorum. Felsefe tarihinin bu çözümlemesi, doğanın ve kadının tahakküm altına alınmasının kökenlerine dair feminist, eko-felsefi ve eko-feminist tarihsel değerlendirmelerde, özellikle de tüm sorunu Aydınlanma’da ve atomcu bilimin doğuşunda gören değerlendirmelerde karşımıza çıkan birçok tartışma ve gerilimi açığa çıkarıyor.
       Yeşil düşünce bunlara mekanizmayı atomculukla bir tutan bir değerlendirme eklemiştir. Benim dördüncü ve beşinci bölümlerde sunduğum değerlendirme ise, atomculuktan çok ikicilik üzerinde yoğunlaşarak yeşil düşüncenin mekanizma ile ilgili bu beylik fikirlerinin kimi doğrularını sarsıyor. İkiciliğin kırılması alttaki tarafın, doğanın hem olumlanmasını hem de yeniden kavramsallaştırılmasını içerir. Kartezyen düşünce doğayı, ona etik bir yaklaşımı mümkün kılacak yönelimsellikten ve zihinsel özelliklerden sıyırmıştır. Doğaya eylemlilik ve yönelimsellik atfedildiğinde ve insan kimliği de daha az kutuplaşmış ve bedenden daha az kopuk bir biçimde yeniden tasavvur edildiğinde, Kartezyen düşüncenin bilinçli, düşünceli insani alan ile akılsız, saat gibi işleyen doğa alanı arasında açtığı derin uçurum ortadan kalkar. Bu yaklaşım, uzlaşımsal yaklaşımla karşılaştırıldığında “yeni” bilimin kurtarıcılık lütfuna daha az muhtaçtır, bir siyasal çerçeve olarak hayli sorunlu ve üzerinde gereğinden fazla durulmuş olan bütüncü paradigmaya da fazla bel bağlamaz.
       Kitabın sonraki bölümlerinde akıl / doğa ikiciliğinin ve bunun insan-doğa ilişkileri üzerindeki etkisinin çözümlemesini benlik / öteki, kamusal / özel ve akıl / duygu ikiciliğine de taşıyorum (Altıncı Bölüm). Aynı zamanda benlik ile öteki, akıl ile duygu, tümel ile tikel gibi ikici kavramsallaştırmaların, doğaya araçsal yaklaşımın ve doğanın Batılı (artık küresel) kültürdeki etik kodlamadan dışlanmasının temelini nasıl oluşturduğunu gösteriyorum. Buna ek olarak ikici bir dinamiğin, çoğu kez ondan kurtulma iddiası taşıyan derin ekoloji gibi konumlarda da sürdüğünü gösteriyorum (Yedinci Bölüm). İkici dinamiğin üstesinden gelmek hem sürekliliği hem de farklılığı kabul etmeyi gerektirir; bu da ötekinin benliğe yabancı, benlikten kopuk, benliğe asimile edilmiş ya da benliğin uzantısı olarak görülmemesi anlamına gelir. Bu değerlendirmeyi başat sorunsalı benlik ve rasyonalite olan günümüz siyaset kuramına bağlıyorum.
       Bu kriz döneminde, kuram geliştirmek için ayrılan zaman bir lüks olarak görülebilir. Ama Batı’nın akıl ve doğa öyküsünün gelişimini ve kusurlarını anlayamazsak içinde tutsak kalabilir ya da bunun yeni bir versiyonuna tav olabiliriz. Günümüzdeki insani ve çevresel kriz, akıl / doğa öyküsünün kültürel olarak ne denli önemli olduğunu ve Batı’nın ikicilik ağlarının bir an evvel çözülmesi gerektiğini ortaya koyuyor. David Suzuki gibi modern çevreci düşünürlerin çalışmalarındaki ana tema, insanların da hayvan oldukları ve diğer yaşam türleri gibi sağlıklı bir biyosfere bağımlı oldukları mesajıdır. İlk bakışta apaçık olan bu gerçeğin bu denli direnişle karşılaşıp bunca vurgu gerektirmesi şaşırtıcıdır. Ama bu süreklilik ve bağımlılık mesajının günümüz dünyasında böylesine devrimci olmasının nedeni, Batı kültürünün egemen kollarının epeydir bunu reddederek bize yeryüzüyle sadece asgari düzeyde ve rastlantısal olarak bağlantılı bir insan kimliği modeli sunmuş olmalarıdır.
       Evrim biyolojisinden edinilebilecek tüm bilgilere rağmen, tahakkümü hem insani hem de insandışı alanlar için doğal kılmayı hedefleyen bir dinamiğin sonucu olarak, kültüre kazınmış olan bu kopukluk modeli modern insan ve doğa anlayışlarının içine derin ve meşum bir biçimde işlemiştir. En azından antik Yunan’dan bu yana kadınlık, hayatı sürdürme, maddesellik ve insandışı doğa gibi değersiz görülen katmanların dışında ve bunlardan kopuk olarak tasarlanmış olan insani erdem ve kimlik ile ilgili kavram ve pratiklerimizi yeniden ele almanın yollarını bulmalıyız. Efendi kültürünün, çok gecikmiş de olsa yeryüzüne dönme vakti geldi. Artık bu sadece bir adalet meselesi değil, bir ölüm kalım meselesidir.

Ekolojik Feminist Vizyon: Sorunlar ve Sorular

Kadınların kendileri ve doğal dünya ile barış içinde yaşadıkları bir yurdun hikâyesi, feminist ütopyaların hep yinelenen temasıdır. İnsanlar arasında ya da insanlarla hayvanlar arasında hiyerarşinin olmadığı, insanların birbirine ve doğaya özen gösterdiği, toprağın ve ormanın gizemini, gücünü ve bütünlüğünü koruduğu, teknolojik, askeri ve ekonomik gücün yeryüzünü ya da en azından kadınların denetimi altında bulunan bölümünü yönetmediği bir yurttur burası. Çünkü bu çoğunlukla kuşatılmış bir devlet olarak görülür; iktidarın hüküm sürdüğü ve iktidarın hem doğa hem de insanlar üzerinde tahakküm kurmak anlamına geldiği, kuvvet ile eşitsizliğin, askeri ve teknolojik kudret ile katışıksız sefaletin dünyasını denetleyen erkeklerin tüm düşmanca niyetlerine karşı ayakta kalan bir devlettir. Feminist vizyon karşıtlıkları çoğunlukla sert hatlarla çizer: ölüme karşı yaşam, Mars’a karşı Gaya, teknolojik çöle karşı gizemli orman, erkeğe karşı kadın.
       Bu vizyonun gücünü ya da mevcut dünyanın gidişatına karşı durma cesaretini gösterenlerin umut ve acılarını yönlendirme yeteneğini yadsımak zordur. Giderek feminist ters-ütopyalardakine daha çok benzeyen bir dünyada yaşıyoruz maalesef: Teknolojik hâkimiyet hem doğayı, hem de teknolojik olarak daha az “rasyonel” olan kültürleri yok ediyor. Yeryüzü ormanlarının ve beraberinde canlı türü çeşitliliğiyle ve insanın kültürel çeşitliliğinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıyayız. Kirlilik ve israfa yol açtığı kadar acımasız bir eşitsizliğe de yol açan bir kalkınma ve “ilerleme” çeşidi, kadim yaşam modellerinin temellerini koruyan birçok kültürü şimdiden yok etmiştir. “Rasyonel” erkeğin egemenliği nihai olarak bizi, mümkün olan sonuçların en irrasyonel olanıyla, pek çok türle beraber kendi türümüzü de yok etmekle tehdit etmektedir. Ekolojik feminizm bize bu dünyanın erkeklerin egemenliğinde olmasının hiç de rastlantı olmadığını söylüyor.
       Üzerimizdeki kadim tahakkümden kurtulmak bir grup olarak biz kadınların çıkarınadır. Ayrıca salim ve sağlıklı bir gezegen, salim, sağlıklı ve dengeli ekosistemler, sürdürülebilir ve tatminkâr bir yaşam biçimi, erkekler de dahil olmak üzere diğer canlılarla birlikte biz kadınların ortak menfaatinedir. Ama ekolojik feminizme göre iş bu kadarla bitmiyor, yani hareketler arasındaki bağ bu rastlantısal bağdan, bir şekilde çevreci olan kadınlardan ibaret olmamalıdır. Toplumsal cinsiyet, sorunun en azından büyük bir kısmını oluşturmaktadır ve ötekiyle ilişki kurmanın özellikle kadınlarla bağdaştırılan bir tarzı vardır ki bu ilişki tarzı farklı bir insan-yeryüzü ilişkisinin ve belki de insanın yeryüzünde ve yeryüzüyle birlikte varkalmasının tohumlarını barındırmaktadır.
       Öte yandan sık sık belirtildiği gibi bu son derece mantıklı ve çekici olan eko-feminist vizyon birçok sorun ve soruya yol açıyor gibidir. Eko-feminizm, bizi kadınların iyiliğinin kurtaracağı öyküsünün bir versiyonunu mu sunuyor bize? Gizemli ormanı tanıyabilecek olanlar sadece kadınlar (ve belki de sadece tam anlamıyla kadın sayılabilecek kadınlar) mı, yoksa bu bilgi ve sevgi ilke olarak hepimize açık mı? Büyülü ormana yerleşmek için kültür ve teknolojinin kazanımlarından vazgeçmek zorunda mıyız? Geleneksel rollerini ve “kadınlara özgü” bir alana hapsedilmelerini onaylamaksızın kadınların özel nitelikleri olduğu iddiasını olumlayabilir miyiz? Bir kadınlar saltanatının yeryüzünün tahribatına ve bununla bağlantılı tüm diğer sorunlara çözüm olması mümkün mü? Eko-feminizm bize güçsüzlerin iktidarı ele geçirmeleriyle birlikte tüm sorunların ortadan kalkacağı öyküsünün bir başka versiyonunu mu sunuyor? Eko-feminizm kaçınılmaz olarak kadın-merkezli bir özcülüğe mi dayalıdır?
       Hem çevre felsefesi ve eylemciliğinden hem de feminist felsefe ve eylemciliğinden geldiğim halde, böyle bir bağlantı olduğunu savunan konuma karşı ilk tepkim, başka pek çok insanınki gibi güvensizlik olmuştu. Bu konum, kadınların erkeklerce paylaşılamayacak ve onlara özel bir muamele gösterilmesini (bu muamele de hemen her zaman aşağılama oluyordu tabii) haklı çıkaran besleyip büyütme,* şefkat, empati ve “doğaya yakınlık” gibi özel güç ve yetilere sahip olduğu fikri ile romantik bir kadın ve doğa anlayışını birleştiriyor gibiydi. Sanki “yalınayak ve hamile” kadın imgesine olumlu bir değer yükleyen, kadınların kültür alanından dışlanıp doğa alanına sürgün edilmelerini onaylayan, modern çağda belki de en iyi maskülinist yazar D. H. Lawrence’ın temsil ettiği, feminizmin antitezi bir konumu öne sürüyordu. Sanki kadınların seçme ve seçilme hakkı için mücadele vermiş öncülerin “iyi kadın” argümanının yeşil bir versiyonuydu: şefkatli, duyarlı ve yaşam odaklı olan iyi ve ahlaklı kadınlar, bir iktidar, hiyerarşi ve ölüm kültürüne gömülmüş olan kötü erkeklerin karşısına dikilerek, dünyayı onlardan geri talep ediyorlardır. Daha sonraki okumalarım bana eko-feminizmin çeşitliliğini; bazı yaklaşımlarda bu romantik tablonun bazı öğelerine rastlansa bile tüm eko-feminist yaklaşımların bu tabloya uygun düşmediğini, ayrıca bu romantik tablonun, kurtuluş hareketleri arasında rastlantısal olmayan bir bağlantı olduğu fikrini ciddiye alan bir konumun zorunlu bir parçası olmadığını gösterdi.
       Tüm ekolojik feminist konumların temel bir özelliği, Batı’da olumsuz bir kültürel değer yüklenen ve kadınların değersizleştirilip ezilmesinin başlıca temelini oluşturan kadın-doğa bağlantısına olumlu bir değer yüklemesidir. Ekolojik feministler kadınların, kadınlığın ve doğanın statüsünü kültürel açıdan yeniden değerlendirmeye çalışırlar; bu yeniden değerlendirme, Batı kültüründe bunlar arasındaki tarihsel bağlantının hem kadın kimliğinin hem de (göstermeye çalışacağım gibi) erkek ve insan kimliğinin inşasını nasıl etkilediğini dikkate almak zorundadır. Bunların ötesinde eko-feminizm bir hayli çeşitlilik gösterir, birkaçını sayarsak: ekolojik feministler mesela kadınların doğa ile nasıl bir bağlantı içinde oldukları, hatta olup olmadıkları, ilke olarak böyle bir bağlantının erkeklerce paylaşılabilir olup olmadığı, kadınların kültürden dışlanmasına nasıl yaklaşmak gerektiği ve doğa ile bağlantıya yeniden değer katmanın genel olarak geleneksel kadınlık özelliklerine yeniden değer katmayla nasıl bir bağı olduğu gibi konularda farklı düşünürler. Ekolojik feminist yazında bütün bu konular üzerinde muazzam bir çeşitlilik vardır.(1)
       İçinde çeşitlilik barındıran her konum gibi ekolojik feminizm de özenli ve pek özenli sayılamayacak anlatımlara açıktır. Kimi eko-feminist yorumlar, bizi kadın iyiliğinin kurtaracağı argümanının bir diğer versiyonunu gerçekten de sunmaktadır. Cennetten kovulma ve kadınların günahtan arınmasıyla gelecek kurtuluş gibi Hıristiyan tınıları olan bu argüman Viktorya çağında iki şekle bürünmüştü: Kadın ahlakı, saflığı, sabrı, özverisi, maneviyatı ve analık içgüdüsüyle (oy hakkına sahip olduğu takdirde) günaha batmış siyasal yaşamı kurtaracaktır; ya da diğer şekliyle, günahkar siyaset için fazlasıyla iyi oldukları için kadınlara oy hakkı verilmemelidir. Argümanın ilk şekli bu değerli niteliklerin güçsüzlük sayesinde oluştuklarını ve bir iktidar bağlamına tercüme edilemeyeceklerini görmezden gelir; ikincisi de bunu gizlice kabul etse de bu niteliklerin erkeklerin yararına işlemesini sürdürmek için kadınların güçsüz kalmasında ısrar eder.
       Argümanın günümüzde yaygın olan bir yeşil versiyonu kadınlara empati, anaçlık, işbirliğine yatkınlık, ötekilere ve doğaya bağlılık gibi farklı ama birbiriyle ilişkili birçok erdem yükleyip bunları yine doğurganlık yetisiyle temellendirir. “Evdeki melek” olarak kadının yerine “ekosistemdeki melek” olarak kadını koyar. Viktoryen versiyonu gibi bu melek mitinin de kadınlar açısından değeri kuşkuludur; Batı kültüründe daha yaygın olan kadın düşmanı açıklamaların aksine kadınların varoluş tarzındaki güçlü yanları tespit etse de bunu yetersiz ve gerçekçi olmayan bir şekilde, yine iktidar dinamiklerini göz önünde bulundurmadan yapar.
       Öykünün basit versiyonları bu nitelikleri kadınlara doğrudan ve evrenselleştirerek yükler. Oysa bu ancak kadınların yaşamlarının gerçekliğini, özellikle de kadınların hem kadın hareketi hem de toplum içinde bölünmüş olduklarını yadsıyarak yapılabilir. Tüm kadınlar empatik, anaç ve işbirliğine yatkın değildir. Bu erdemlerin çoğu gerçek bile olsa kadının yalnızca yakın çevresine karşı tutumuyla sınırlı olmuştur. Kadınlar ne diğer kadınları ille de kız kardeşleri olarak, ne de yeryüzünü ille de bir ana olarak görürler; kadınlar çatışmaya, tahakküm etmeye ve hatta yeri geldiğinde şiddet kullanmaya muktedirler. Batılı kadınlar altlarında buldozer, ellerinde testereyle doğaya saldırının ön cephesinde yer almamış olabilir ama çoğu destekçi taburlarda yer almış ya da dolaylı ve dolaysız pek çok yolla doğayı her gün yağmalayan tüketim kültürüne çoğu zaman bilinçsizce ama şevkle katılmışlar, bu kültürün başlıca simgeleri olmuşlardır. Elbette kadınlar doğanın yağmalanmasına karşı direniş ve örgütlenmede, yani erkeklerin önderliğinde ve erkek-egemen çevre hareketinde de temel ama büyük ölçüde görmezden gelinen bir rol oynamışlardır. Uzun süredir kadınların kimliğini şekillendirmiş olan görünmeyen ve küçümsenen alternatif ekonomi, yeryüzünü, gelişmiş dünyanın erkek-merkezli resmi ekonomisi kadar baskın bir biçimde hiçe saymaz. Göreceğimiz gibi, Batı’da toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin doğa / kültür ayrımına taşınması biyosfere verilen zararın başlıca sorumlularından biri olmuştur. Ama eğer kadın olmanın otomatik bir biçimde ekolojik bilinç sahibi olmanın, doğaya ve başkalarına zarar vermemenin garantisi olduğunu zannedersek büyük bir hayal kırıklığına uğrarız
       “Ekosistemdeki melek” özellikle farklılığı vurgulayan bu yüzyıldaki ikinci dalga feminizmin tipik olarak kadınlığın bireysel ve kültürel niteliklerini onaylamasının basitleştirici bir versiyonudur. Bu bağ kadının bir “melek” olduğunu öne süren yaklaşımın varsaydığı denli basit değildir – gerçekte “melek” argümanı klasik hatayı yaparak cinsiyet ile toplumsal cinsiyeti [sex ve gender] birbirine karıştırır, çünkü mesela fallusmerkezlilik ile insanmerkezcilik arasında bir ilişkiden bahsetmekle, kadınların genelde “doğaya yakın” olduklarından bahsetmek aynı şey değildir. Yine de kültürümüzün artık olumlaması gereken bu niteliklerin kadınlarla bağdaştırılması bir önem taşıyor. Ayrıca, insanın (özellikle de Batı’da) doğa ile ilişkisine dair öyküye toplumsal cinsiyetin eleştirel boyutunun eklenmesi de son derece önemlidir. Kadınlığın bu şekilde olumlanışında neyin özgürlükçü ve savunulabilir olduğunu açığa çıkarıp netleştirmek ve bu niteliklerin kadınlarla bağlantısını göstermek son yirmi yıl içindeki feminist kimlik, feminist kuram ve disiplin arayışının başlıca görevi olmuştur; bu görev siyasal ve felsefi anlayışlarımıza ve sınırlarımıza meydan okumayı sürdürmektedir.
       İlk iki bölümün başlıca temalarından biri, bu olumlamanın anlatım ve anlamını, ekolojik feminizm davası açısından açıklayarak netleştirmenin gerekli olduğudur. Bu sorunlara ilişkin bir ekolojik feminist çözümleme de feminist kuramı zorlamış ve zaman zaman bölünmelere sebep olmuş bu sorunlardan bazılarını anlamamıza yardımcı olabilir. Bir eko-feminist konumun hem (toplumsal hareketler için) stratejik açıdan yararlı olacak şekilde hem de kuramsal açıdan sağlam bir biçimde geliştirilip netleştirilmesi çağımızın temel düşünsel girişimlerinden biridir. Ekolojik feminizm aslında yüzyılımızın ikinci yarısının iki büyük toplumsal akımının, feminizmin ve çevre hareketinin ortaya atmış olduğu bir dizi temel soruna verilen bir yanıttır ve ortak pek çok soruna hitap eder. Batı’da doğa ve kültür arasındaki büyük bölünme düşünülürse, bu ikisinin nasıl yeniden bütünleştirileceği ve geleneksel olarak değersizleştirilip dışlanmış olana olumlu bir değer yükleme işini, basitçe değerleri tersine çevirip kültür alanını reddetmekle yetinmeksizin nasıl yapabileceğimiz sorunuyla karşı karşıyayız. Ortak noktaları olduğu kadar çatıştıkları birçok alan da olan hareketlerin ve bunlarla bağlantılı (fallusmerkezciliğe ve insanmerkezciliğe yönelik) kuramsal eleştirilerin nasıl uzlaştırılacağı (ve uzlaştırılıp uzlaştırılmayacağı) sorunu da söz konusudur. Bunlar iki hareketin kuramları, stratejileri ve ittifakları açısından temel sorunlardır.

Yeşil Eleştiriler ve Kültürel Evrenselcilik

İki eleştiriyi de Batılı dünya görüşlerinin belirgin bir özelliği olagelmiş kibirli etnikmerkezcilikten kurtarmak da gereklidir. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın genelleştirilmiş bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler örtük olarak Batı kültürünün insan kültürü olduğunu varsayar. Ama doğa, kültür ikiciliğinin ve bununla bağlantılı diğer ikicilikler ağının toplumsal cinsiyete dayalı niteliği bizatihi insan düşüncesinin ya da kültürünün bir özelliği olmayıp evrensel erkeği evrensel kadına bağlamaz; bu özellikle Batı düşüncesinin bir özelliğidir. Eleştirel bir ekolojik feminist çözümlemede bunun kabul edilmesi çok önemlidir, ama kimi çözümlemelerde bu net olarak yapılamamıştır. Örneğin, bazı Yeni Gine kültürlerinde kadınlar ev veya kültür alanı ile, erkekler de orman ve vahşi doğa ile bitiştirilir (McCormack ve Strathern 1980). Bu nedenle, bazı değerlendirmelerin yaptığı gibi kadının ezilmesinin tüm temel ve kaynağını yalnızca kadınların doğa ile bitiştirilmesinde bulamayız, çünkü kadın-doğa bağlantısını kurmayan ya da farklı bir toplumsal cinsiyet ikilikleri kümesine sahip olan kültürlerde de kadınlar genellikle görece güçsüz konumdadırlar. Yine de, Batı’da kadının ezilmesinin, ezilmenin Batı bağlamında aldığı özel biçimin kültürel gelişiminin temelini büyük ölçüde kadının doğa, erkeğin ise akıl ya da kültürle bitiştirilmesi oluşturur, dolayısıyla halen önemli bir açıklayıcı değere sahiptir. Kültürel evrenselciliği reddettiğimizde, birbirimiz ve doğa ile ilişkimizdeki özellikle Batı’ya özgü olan birçok şeyi açıklamak için bu özelliklerden yararlanabiliriz. Bunları bu kitapta bu şekilde kullanmaya çalıştım.
       İnsanlık ve doğa kavramları, insanmerkezciliğin eleştirisinde de aynı şekilde evrenselleştirilerek kullanılmıştır. Eleştirmenler geniş kapsamlı bir “insan” kategorisini kullanmanın, insan grupları arasındaki büyük önem taşıyan kültürel ve diğer farklılıkları ve doğanın sömürülmesindeki sorumluluk ve çıkar farklılıklarını belirsizleştirmesinden haklı olarak yakınmıştır (Bookchin 1988; 1989).(2) Yaşamları pahasına ormanı koruyan Penanlar, “insan” diye geniş bir kategoriye yerleştirilerek, orman tahribatından Batılı kalkınmanın failleri ile aynı ölçüde sorumlu tutulamazlar. Evrensel bir “insanlık” kavramı, siyasal eleştiriyi saptırmak; doğanın tahribatını yönlendiren güçlerin ve bunun ürünü olan zenginliğin, çoğunluğu beyaz ve çoğunluğu erkek olan, hiçbir sorumluluk duymayan bir seçkin kesimin elinde olduğu gerçeğini gizlemek için de kullanılabilir. Bu eleştiri, sorunun kaynağının basitçe insan türü olduğunu savunan ve sorunun can alıcı önemdeki toplumsal, siyasi ve toplumsal cinsiyete dayalı çözümlemelerinin üzerini örtmek için genel “insan” kavramını kullanan yaklaşımlar için de geçerlidir. İnsanmerkezciliğin eleştirisinin bu sorunlu formülasyonları insanın “doğasında” türe özgü bir çeşit bencillik olduğunu varsayıp çözüm olarak insan nüfusunda genel bir azalmaya odaklanma eğilimindedir.
       Ama bu yaklaşım, Batı kültürü gibi belirli etkili kültürlerin insan kimliğini nasıl ele aldıklarının eleştirisi ile karıştırılmamalı. Burada geliştirilmiş olan eleştirinin yaklaşımına göre sorun insan olmak değil, bazı kültürlerde, özellikle ve en başta da Batı kültüründe belirli bir insan kimliğinin ve doğa ile ilişkiler anlayışı ve pratiğinin gelişmiş olmasıdır. Buradaki fark ataerkil tahakkümü çözümlerken sorun olarak erkekleri (biyolojiyi) gören yaklaşımla, erkek kimliğinin belli toplumsal ve kültürel bağlamlardaki belli anlayış ve pratiklerini (toplumsal cinsiyeti) sorun olarak gören yaklaşım arasındaki fark ile karşılaştırılabilir. Bu noktada pek çok karışıklık çıkmış, insanın tahakkümünü sorgulayan eleştiriler “insan-karşıtı” olmakla, insan olmayı bir hastalık saymakla vs. suçlanmıştır (Bookchin 1988). İnsanın kurduğu tahakkümün eleştirisi kendinden nefretin ve insan türünün kolektif suçluluk hissinin kültürdışı veya tarihdışı bir ifadesi değil, özeleştirel bir yaklaşımı samimi ve sağlıklı bir biçimde hayata geçirmenin bir parçası olmalı.
       Aynı şekilde bu eleştiri, bir bütün olarak insan türünün yeryüzü üzerindeki hak iddialarında ve öteki türlerle ilişkilerinde belli sınırlar olduğunun kabulünü içermelidir, ama bu hiçbir şekilde genel bir nüfus azalmasının gerekli olduğu gibi basit bir teze ya da farklı insan topluluklarının doğanın tahribatından eşit derecede sorumlu oldukları ve eşit ölçüde çıkar sağladıkları görüşüne dönüştürülemez. İnsanın yeryüzünü sömürgeleştirmesi rekabetçi ve şovenist anlamda, kimi insanların (ki bu evrimsel bir olgu değildir) kısa vadede diğer türlerin aleyhine bundan yarar sağlaması anlamında insanmerkezlidir. Fakat bu iyi anlamda bir insanmerkezlilik değildir, çünkü bu sürece ya da sürecin akılcı emperyalizm ideolojisine tüm insanlar katılmaz ya da bundan çıkar sağlamaz. Nasıl ki pek çok insan doğaya saldırının çıkar ortağı olmaktan çok kurbanı olmuşsa –kadınlar ve tam anlamıyla insan kabul edilmeyenler de dahil olmak üzere– pek çok insan da bu emperyalizmin akılcı hiyerarşisinin kurbanı olmuştur.
       Böyle anlaşıldığında, insanın tahakkümünün eleştirisi, hiyerarşiyi reddeden daha eski eleştirilere hiçbir şekilde ters düşmez. Hatta bu, hiyerarşiye dair kavrayışımızı tamamlayıp geliştirir. Ama eşitlik ve kardeşliği öne çıkaran feminizm öncesi eleştirilerin varsaydığı gibi nasıl ganimetin erkekler arasında daha eşit biçimde paylaşılması kadınların sömürülmesini haklı çıkartmıyorsa, ekoloji öncesi eleştirilerin çoğunlukla öne sürdüğü şekilde doğanın tahribatı da sonuçlarının insan toplulukları arasında daha eşit bir biçimde paylaştırılmasıyla haklı çıkartılamaz. İnsanın doğa üzerindeki tahakkümü, insanın insan üzerindeki tahakkümü ile aynı kumaştan dokunmuştur ama kendine özgü bir deseni ve modeli vardır. İnsanın doğa ile ilişkileri sadece etik değil aynı zamanda politiktir.

Ekolojik Feminizm ve Yeşil Kuram

Kabaca “yeşil kuram” diye adlandırabileceğimiz şey, aralarındaki ilişkiler son zamanlarda ateşli ve çoğu kez sert tartışmalara konu olmuş olan, ortak bazı temelleri olsa da birbirlerinden büyük ölçüde ayrışan birçok alt-eleştiri ve konumu içine alır.(3) Bu tartışma yeşil hareketin hâlâ tutarlı bir özgürlükçü kuramdan yoksun olduğunu göstermiş, hareketin doğaya verilen zarardan farklı biçimlerde etkilenmiş olan farklı çıkar grupları için uygun bir siyasi ittifaktan öte bir şey olup olmadığı ve bunun ötesine geçip geçmemesi gerektiği sorusunu doğurmuştur.
       Yine de, hareketin son yirmi yıldır dile getirmiş olduğu kaygıların hakkını vermek için, insan ve insandışı varlıklar üzerindeki tahakküm biçimlerini birleştiren böyle bir perspektifin hem mümkün hem de gerekli olduğu görülüyor. Çevreci eleştirilerin en önemli yanları, doğa üzerinde denetim ve sömürünün insan üzerindeki denetim ve sömürüye katkısından ve hatta bu ikisi arasında kuvvetli bir bağ olduğu tezinden yola çıkar. Sayısız araştırmanın da gösterdiği gibi, üçüncü dünyada yüksek teknolojiye dayalı tarım ve ormancılık, ekolojiye duyarsız olmanın yanı sıra ayrıca, örneğin, erkeklerin iktisadi kontrolünü kadınların aleyhine artırarak seçkinlerin yönetimini güçlendirir, böylece toplumsal eşitsizliği çoğaltır ve bu bağlantı rastlantısal değildir. İnsanlar hem çevrenin tahribatından hem de tahribat sürecinin kendisinden zarar görür çünkü bu sürecin seçkinlerinki dışında ihtiyaçlara saygısı yoktur. Bizleri hem sonuç (doğanın tahribatı) hem de süreç (teknolojik zulüm, başka bir deyişle metalaşma amacına hizmet eden teknolojik rasyonalite) öldürür. Ortak nehirlerden kana kana içtiğimiz bedava su, ortak soluduğumuz bedava hava her geçen gün yaşamımızı sürdürmemiz için daha da elverişsiz bir hale gelirken, sağlıklı bir yaşam için gerekli olan biyosferik araçlar giderek özelleştirilerek, onlar için para ödeme lüksüne sahip olanların ayrıcalığına dönüşmektedir. Kaybedenler ise, ellerinde piyasa gücü olmayan insanlar ve insandışı varlıklar olacağından (ki birçok yerde bu şimdiden böyle), çevre meseleleri ile adalet meseleleri hızla birbirine yaklaşmalıdır.
       Bu iki tür tahakkümü sadece geçici ve rastlantısal bir ittifak içinde görmeyeceksek (ki bu yeşil hareketin en önemli içgörülerinden vazgeçmek olurdu) bir yeşil felsefenin yeterli sayılabilmesi için her iki tür kaygıya, insani toplumsal sistemlere ve doğaya ilişkin kaygılara yanıt bulması ve bunlar arasındaki bağlantı ve uzlaşmaya önemli bir yer ayırması gerekir. Toplumsal ekoloji, derin ekoloji ve ekofeminizm gibi farklı konumları içeren siyasi ekolojiyle ilgili iç tartışmalarda özgürlükçü tutarlık sorunu ve radikal hareketler arası ilişkiler ile bu yeşil konumların her birinin bağlantılı olduğu farklı baskı eleştirileri arasındaki ilişkiler sorunu da tartışma konusu edilir. Tutarlık arayışı, her bir ezilme biçiminin zorlukla kazanmış olduğu kimliğin tek bir şekilsiz ve devasa hareketin içinde eritilmesini değil, her bir ezilme biçiminin hem pratik hem de kuram düzeyinde diğer baskı biçimlerine duyarlı olmasını talep eder.(4)

Toplumsal Ekolojinin Çerçevesi

Ekolojik sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasındaki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla, baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerindeki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir (Chase 1991). Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün insan üzerindeki tahakkümünden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizim de emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezi öne sürer.
       Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. … [Bu] tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün, kesinlikle doğanın tahakküm altına alınması kavramını öncelediğini beyan eder. (Bookchin 1989: 55*)
       Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” (1989: 37) olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi, stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur (1989: 68-9). Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce, insanlararası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir (1989: 55). Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi yönelim vurgulansa da, Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlararası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de Batılı insan-doğa ilişkilerindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insandışı doğadan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder (örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler “insanı basit hayvanlıkla bir tutmak” ister ve “insanlığın basit bir tür olarak ‘biyosferik demokrasi’ içinde eriyip gitmesini”, insanlığı “birçok yaşam biçimi arasından sadece birine” indirgemeyi savunurlar [1989: 52]). Derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu daha eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.
       Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, Batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanı olduklarını öne süren çevreci, feminist ve postmodernist eleştirmenlere (Midgley 1980, Harding ve Hintikka 1983; Lloyd 1985; Fox Keller 1985; Harding 1986) karşı aklın ve Batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi (örneğin Dodson Gray [1979: 19]), Batı kültüründe egemen eğilimin farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil, aklın üstünlük ve tahakkümün temeli olarak görülmesinden vazgeçmeyi gerektirdiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin, doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.
       Bookchin dahil toplumsal ekolojistlerin, Batılı radikal geleneklerin içinde bulunduğumuz ekolojik çıkmaza dair değerli kavrayışlar sunabileceklerine duydukları inancın hatalı olmadığını düşünüyorum. Ama Batı’nın en iyi radikal gelenekleri, en azından özeleştirel evrelerinde, Batı kültürünü evrimin doruklarına yerleştiren bir felsefenin sömürgeci siyasetinin sorunlu olduğunu görmelidir. Bookchin’in yeni-Hegelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve Batılı-olmayan kültürü aşağısayan Batı merkezli akılcı kavramlardan herhangi birinin –rasyonallik, ilerleme, “ilkelcilik”, gelişme ve uygarlık– yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bu akılcılık, sömürgeciliği kuşatan büyük ilerleme mitine ve diğer ideolojilere karşı cephe almayı, yani aşağı bir geçmişle, aşağı bir Batılı-olmayan öteki ile ve bununla bağlantılı olarak da yerli kültürlerin “geri” (kendi numunelik uygarlığımızın ilk aşamaları) olduğu anlayışıyla hesaplaşmayı başaramıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ve “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal [oppositional] bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkâr okunuyor.
       Aynı şekilde, insanların (Bookchin’in “kendisini bilip, kendi evrimini yönlendirebilen düşünen bir doğa, kendisini-düşünebilen ilk doğa” [1990: 182] olarak tanımlamış olduğu) “ikinci doğa”yı temsil ettiği ekolojik bir toplumda, kurtuluş kavramı, geleneksel ve hiyerarşik insan modelini, yani doğayı kendi büyük çıkarları adına yöneten rasyonel “kahyalar” modelini desteklemek için kullanılır. “Kendi bilincine varmış doğa olarak insan” kavramı ilk doğaya hiçbir bağımsızlık, farklılık ve kendi kendini yönlendirme alanı tanımaz ve rasyonel “ikinci doğa” ile rasyonel-olmayan ilk doğa arasındaki çıkar çatışmasını dile getirmeyi olanaksızlaştırır.(5) Demek ki Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumundaki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır, ama hümanist, Aydınlanmacı, Hegelci ve Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır (Plumwood 1981). İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da, en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.(6)

Derin Ekolojinin Sorunları

İnsanmerkezciliğin ya da insanın doğa üzerindeki tahakkümünün eleştirisi henüz yeni de olsa, bence Batı toplumu, tarihi, bugünkü sorunları ve tahakküm yapılarına ilişkin kavrayışımıza yapılmış paha biçilmez önemde bir katkıdır. Ne var ki, şu anda derin ekolojinin önde gelen kimi savunucularının temsil ettiği şekliyle bu eleştiri, Bookchin’in topulmsal ekoloji değerlendirmesi denli sorunlu olup aynı şekilde diğer yeşil konumları kendi içinde sindirmeye ya da bertaraf etmeye dayalı bir strateji izler.(7) Önde gelen derin ekolojistlerden Warwick Fox doğa üzerindeki tahakkümle ilgili kendi eleştirisinin, insan üzerindeki tahakkümü de açıkladığını savunur ve sık sık bunun “en temel” eleştiri olduğuna dair karşı-savlar öne sürer. Fox aynı zamanda (ve tutarsızlığa düşerek) diğer tahakküm biçimlerine ilişkin eleştirilerin çevresel kaygılarla alakası olmadığını düşünür, örneğin feminizmin çevre ahlakı kavramına ekleyeceği bir şey olmadığını iddia eder (Fox 1984: 14). İnsan toplumunun içersindeki hiyerarşinin, doğanın tahribatına dair açıklamalarla ilgisi olmadığını ilan eder.(8)
       Toplumsal ekolojinin insan ile insandışı varlıklar arasındaki ilişkilerin insanlararası ilişkiler kadar siyasi olduğunu kavrayamayıp farklı eleştirileri birleştirememesi gibi, burada geliştirildiği biçimiyle derin ekoloji de konu edindiği insan / doğa üzerindeki tahakkümün siyasi açıdan yeterli bir biçimde kavranabilmesi imkânını bir başka yolla ortadan kaldırır. Bu yüzden, derin ekolojinin egemen biçimleri, çözümlemelerinin temel kavramı olarak siyasal bir pratikten çok, bireysel bir psişik edim olarak kavranan özdeşleşme kavramını tercih ediyor ve kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı eden bir kuram yaratıyorlar. Egemen yaklaşım hem bireycidir (bireyden ötesini görebilen bir değişim çerçevesi sunmakta yetersiz kalır) hem de psikolojisttir (psikoloji dışındaki etkenleri ihmal eder).
       Temel kavramları olan ekolojik benlik de benzer bir apolitik anlayışla ele alınmıştır; sordukları açıklamanın, bu noktada bir yandan çeşitli Doğu dinleriyle sıkı bağlar kurarken, bir yanda da feminist benlik açıklamaları ve feminist kuram ile kurulabilecek önemli ve verimli bağlantıları göz ardı ederek yolundan saptığı görülüyor (Warren 1990; Cheney 1987; 1989). Altıncı ve Yedinci bölümlerde öne sürdüğüm gibi sonuçta ortaya bir karşılıklılık psikolojisi değil, bir kendine katma psikolojisi çıkıyor. Fox psikolojik egoizm ile bir tuttuğu aşırı kişisel bağlılık biçimindeki bencilliğin, “sahiplenmecilik, açgözlülük, sömürü, savaş ve ekolojik yıkımın” temel nedeni olduğunu düşünür (Fox 1990: 262). Bizleri kişisel bağlılığın egoizmini aşarak doğayı dikkate almaya teşvik eden bir çözümlemenin siyasal vukufunun derinliği, toplumsal eşitsizlikle ilgili sorunları bireysel özgecilik yoluyla çözmeye teşvik eden bir toplumsal çözümlemeninkine denktir. Böyle bir çözümleme ayrıca eleştirellikten uzak bir biçimde kişisel bağlılığın ahlaklı yaşamın karşıtını oluşturduğunu varsayar ki bu yaklaşım son dönemlerde özellikle feministlerden gelen ve gitgide artan haklı saldırılara hedef olmuştur (Yedinci Bölüm). Derin ekolojinin bu biçimi, radikal eleştiriden kaçınarak, yeşil siyasete tekrar tekrar ısıtılıp önümüze sürülen bir “yeşil” liberalizm sosu katan siyasal tarife güzel bir dinsel ve manevi cila çeker. Toplumsal ekoloji gibi, derin ekoloji de bugünkü biçimiyle tutarlı bir özgürlükçü perspektif sunmakta yetersiz kalır (Elkins 1989).(9)
       Bu noktaları göz önünde bulundurduğumuzda, bugün ifade edildikleri biçimleriyle derin ekolojinin de toplumsal ekolojinin de yeterli bir yeşil kurama sağlam bir temel oluşturamayacağı görülür. Toplumsal ekoloji çevre sorunlarının insanın insan üzerindeki tahakkümünden kaynaklanan toplumsal sorunlar olduğunu vurgulasa da, insandışı doğa üzerindeki tahakküm konusunda pek az duyarlılık gösterir. Derin ekoloji ise çeşitli dinsel ve kişisel değişim gelenekleriyle bağlantıya açık olsa da insanların ezilmesine yönelik eleştirilerle bağlantı kurmasını önleyen bir kuramsal temel seçmiştir. Öyleyse ekoloji-yönelimli bir feminizm, yeşil hareketin özgürlükçü kaygılarını bünyesine katıp bütünleştirmeye yeterli bir kuramsal temeli sunabilecek bir yaklaşım olarak günümüzdeki adaylar arasında en çok ümit verendir. Kadınlar üzerindeki tahakküm elbette feminizmin tahakküm anlayışının merkezidir, ama bu aynı zamanda diğer birçok tahakküm biçimini de aydınlatabilecek olan sağlam bir kuram modelidir çünkü ezilenler genellikle hem kadınlaştırılmış hem de doğallaştırılmıştır. Rosemary Radford Ruether gibi ekolojik feminist yazarlar, kadınlar, diğer insan grupları ve doğa üzerinde kurulan tahakkümler arasındaki bağları her zaman vurgulamıştır.(10) Ruether şöyle yazar: “Bir ekolojik etik, toplumsal tahakküm ile doğa üzerindeki tahakkümün karşılıklı-bağlantılılığını kabul eden bir çevresel adalet etiği olmalıdır.” (1989: 149) Ekolojik feminizm böyle bir karşılıklı-bağlantılılığın değerlendirilmesi için mükemmel bir çerçeve sunar. Ben burada, böyle bir değerlendirmenin bazı felsefi temellerini sunmaya yelteniyorum.

Notlar

* Kitap boyunca, “rationalist” ve “rationalism” “akılcı” ve “akılcılık” olarak, “rational” ve “rationality” ise “rasyonel” ve “rasyonalite” olarak karşılanmıştır. Son iki terim “akli” ve “aklilik” olarak da karşılanabilir. (e.n.)
       (1) Çeşitliliğe bir örnek göstermek gerekirse: Ekolojik feminizmin, özellikle 1970’lerde ve 80’lerin ilk yarısında yaygın olan, kültürel feminizme yakın yorumları genellikle kadınların ezilmesinin diğer her tür baskıyı açıklayan temel baskı biçimi olduğunu öne sürer. Charlene Spretnak’ın yazdığı gibi bu konumlar için “erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetinin arkasında yatan dinamikleri –büyük ölçüde korku ve hınç– belirlemek, hiyerarşik, militarist, mekanik, endüstriyelist biçimleriyle ataerkil kültürün her çeşit dışavurumunu kavramanın anahtarıdır” (Spretnak 1990). Toplumsal ekolojik feministler, siyah feministlere katılarak kadının ezilmesini diğer ezilme biçimlerinden biri olarak gürürler (hooks 1981; 1984; 1989; Combahee 1978). Toplumsal ekolojik feminizm, özellikle de siyah ve sömürgecilik-karşıtı feminizmden ve sosyalist feminizmden beslenir (Ruether 1975; Haraway 1989; 1991; Hartsock 1985; Mies 1986; Warren 1987; 1990; King 1989; 1990; Shiva 1989; 1992; Spelman 1988). Fakat yalnızca ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle ilgilenen yorumlardan farklı olarak (Wajcman 1991; Walby 1992), doğaya ilişkin kaygılarla sömürünün çok yönlü temelleri hakkındaki araştırmaları birleştirerek, tüm bu sömürü biçimlerinin birbirlerini karşılıklı olarak belirleyip desteklediklerini gösterir. Karen Warren böyle bir feminizmin “[sosyalist ve siyah feminizmin sunduğu] bu içgörülere dayanarak kadınların kurtuluşunu tüm baskı sistemlerinden kurtuluş ile birleştiren daha kapsamlı ve bütünlüklü bir feminizm” oluşturacağını yazar (1987: 133). Böyle bir feminizm, feminist düşüncenin içgörü ve analizlerini doğanın tahribatına ilişkin kavrayışı geliştirmek için kullanabilir, hem de birini öbürüne indirgemeye kalkışmaksızın. Ekolojik feminizmin bu biçimi kadınların mücadelesinin doğa için mücadeleyle özdeş olduğu ya da bir sorunu çözmekle diğerinin de kendiliğinden çözüleceği tezine katılmaz, bu tez birbiriyle bağlantılı birçok fenomen arasında ille de bir nedensellik bağı kurma hatasının bir örneği olarak görülür. Bkz. Plumwood (1991a). Metne dön
(2) Murray Bookchin, derin ekoloji hakkında şöyle yazar: ” ‘İnsanlık’ bir evrensel suçluluk hissi âleminde herkesi kucaklayan belirsiz ve doğaüstü bir biçim olarak zuhur eder. …toplumsal olan ve “İnsanlığı” çeşitli topluluklara –erkekler, kadınlar, etnik gruplar, ezenler ve ezilenlere– bölen farklar görünmez olur (1988: 6A). Metne dön
(3) Toplumsal ekoloji, ekofeminizm ve derin ekoloji arasındaki ekopolitik tartışma için bkz. özellikle Biehl (1987; 1988; 1991); Bookchin (1988; 1989; 1991); Bradford (1989); Chase (1991); Cheney (1987); Eckersley (1989); Fox (1989); Plumwood (1991a). Yararlı bir katkı ise Tokar (1989). Metne dön
(4) Birçok postmodernist yazar, hareketler arası bağlantı söz konusu olduğunda massetmeye ya da “bütünleştirmeye” [totalisation] şiddetle karşı çıkar, ama etkileşim olanağını, karşılıklı olarak bozma, parçalama ya da istikrarsızlaştırmadan daha olumlu terimlerle tahayyül etmekten acizdir (Quinby 1990). Bu, efendiye karşı etkili bir muhalefeti engellemeyi amaçlayan “felsefi bir sigorta poliçesi”dir gerçekten de (Brennan 1991b). Metne dön
* Murray Bookchin, Metne dön
(5) Bookchin’in konumuna derin ekoloji açısından getirilen bir eleştiri için bkz. Eckersley (1989). Metne dön
(6) Bir diğer toplumsal ekolojist, Biehl (1988: 5-7), Bookchin’in karşıolumsal bir rasyonalite kavrayışı savunusunu ve Aydınlanma hümanizmine verdiği önemi korur. Bookchin’in doğa üzerindeki tahakkümün ikincil nitelikte olduğu yönündeki tezini onaylayarak, buna yöneltilen eleştiriyi reddeder (Biehl 1991). Bazı başka toplumsal ekolojistler ise bu denli uçta olmayan konumları benimserler. Mesela Tokar ve Bradford derin ekolojinin bugünkü biçimlerine ve siyasal yönelimine ciddi eleştiriler yönlendirseler de insanmerkezliliğin genel eleştirisini onaylama eğilimi gösterirler (Tokar 1989; Bradford 1989). Metne dön
(7) Derin ekoloji çevre hareketinin bazı kesimlerinde büyük saygı görür ve çoğunlukla insanmerkezciliğin eleştirisi ile özdeşleştirilir; oysa bu, sadece kavramsal seçenekler açısından değil, tarihsel olarak da büyük bir hatadır. Ancak (çok sayıda konuma açık olan Naess dışında [1989]), derin ekolojistler bu hatayı düzeltmeye pek de hevesli değil. Aslında insanmerkezciliğin eleştirisi çevre felsefesinin çeşitli okulları tarafından değişik şekillerde geliştirildi; derin ekoloji de bu yollardan sadece biri, üstelik en tatmin edicisi de değil. Bu nokta son derece önemli çünkü birçok eleştirmen derin ekolojinin temsil ettiği türden eleştiriyle, yani insanmerkezciliğin eleştirisiyle bu eleştirinin derin ekolojiye özgü gelişiminin özgül ayrıntılarını birbirinden ayırt etmiyor. Bu meselenin diğer seçeneklerin nasıl göründüğü üzerinde ve derin ekolojinin temsil ettiği türden bir girişimin farklı bir şekilde yeniden kurulup kurulamayacağı ya da bazı eleştirmenlerin öne sürdüğü gibi böyle bir girişimden tamamen vazgeçilip geçilmemesi gerektiği konusunda önemli bir etkisi var. Bu bağlamda “hafif”, “koyu” ya da “derin” yeşil kuram gibi bir terminoloji sıkça kullanılmıştır, ancak farklılığın bir tayf üzerinde gösterilip gösterilemeyeceği tartışması hâlâ sürmektedir. Ben bu çalışmada bu terminolojiyi tayf fikrini desteklemek için değil insanmerkezciliğin eleştirisinin ya da “derin yeşil kuram”ın, kendilerini “Derin Ekolojistler” olarak tanımlayan Naess, Sessions, Devall, Fox ve diğerlerinin geliştirdikleri şeklinden çok daha geniş ve çeşitli olduğu ve bu türden derin ekolojiyi özel bir altküme olarak içerdiği fikrini terminolojik olarak hesaba katmak için kullanıyorum. Bu mesele büyük bir karışıklık ve muhafazakârlık kaynağı olagelmiştir. Metne dön
Bu konuya dikkat çekmenin burada benimsemediğim bir diğer yolu da, bu özel konumun büyük harflerle “Derin Ekoloji” olarak, insanmerkezciliğin eleştirisini yapan genel eleştirinin de “derin ekoloji” olarak anılmasıdır. Bkz. Steve Chase (1991). “Derin Ekoloji” terimi için bkz. Arne Naess (1973 ve 1988a). Bill Devall ve George Sessions (1985); Warwick Fox (1990). Derin yeşil kuramın, derin ekoloji dışındaki gelişimi için bkz. Plumwood ve Routley (1979). Metne dön
(8) Warwick Fox (1989: 5-25); feminizmin konuyla ilgisizliği meselesi için bkz a.g.y. (14, n. 22). Ayrıca bkz. Eckersley (1989: 101). Bu konuyla ilgili tartışma için, bkz. Karen Warren (1990: 144-5) ve Plumwood (1991a). Metne dön
(9) Bu görüşe, Jonathon Porritt’in Nisan 1991’de New South Wales Üniversitesi’nde düzenlenen Beşinci Ekopolitika Konferansı’na sunulan ve ABC Radyo bant kayıtlarından temin edilebilecek olan “Yeşil Siyaset” başlıklı yorumlarında rastlanır. Ayrıca bkz. Jonathon Porritt (1984). Derin ekolojistler Fritjof Capra’nın çalışmalarını kendi siyasal düşüncelerinin en iyi gelişimi olarak övmüşlerdir (bkz. örneğin, Fox 1990: b53). Stephan Elkins (1989) bunun aksine, Capra’nın toplumsal ve siyasal kuramının “iç tutarlıktan yoksun eklektik bir potpuri” olup (a.g.y., 59) herhangi bir özgürleştirici toplumsal değişim perspektifinden yoksun olduğunu kuvvetli bir biçimde savunur. Metne dön
(10) Ayrıca bkz. Ruether (1975), Griscom (1981), Ynestra King (1981). Metne dön
, çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis, 1999.

http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=11359&BID=1858

Val Plumwood
Avustralyalı bir eko-feminist düşünür olan Plumwood, ormanları koruma mücadelesine kendini adamış bir aktivisttir ve ormanda yaşamaktadır. Avustralya’da Kakadu Milli Parkı’nda bir timsahın saldırısına uğramış, fakat hayatta kalmayı başarmış ve yaşadığı deneyimi “Being Prey” (Av Olmak) adıyla yayımlamıştır. Çeşitli dergi ve gazetelerde çok sayıda makalesi yayımlanmış olan yazarın diğer eserleri şunlar: The Fight for the Forest (Orman Uğruna Mücadele, 1973), Environmental Culture: the Ecological Crisis of Reason (Çevre Kültürü: Aklın Ekolojik Buhranı, 2002).

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, ezilenler, kadın ve doğa / ekofeminizm, sistem karsitligi | Leave a comment

KÜRESEL TAHAKKÜMÜN MEŞRU ARAÇLARI VE DEMOKRASİ Dr. Ahmet MUTLU


Toplumsal Ekoloji, hiyerarşi ve tahakkümü[1] doğuran, sürdüren ve geliştiren bütün kurumları eleştirir. Bu bağlamda, hiyerarşi ve tahakkümü içeren halihazırdaki kurumların sadece varlıkları ve işlevleri değil, bunların doğuşunu hazırlayan tarihsel ve düşünsel altyapıları da eleştirel bakış açısıyla irdelenir.

Toplumsal ekoloji’ye göre hiyerarşi ve tahakkümü doğuran olgular, aile içi ilişkilerden toplumsal yapıya, ekonomik yapılardan bürokratik ya da teknolojik yapıya ve nihayet politik iktidarın yapısına kadar değişik biçimlerde ortaya çıkmaktadır. Hemen burada, yönetim sürecinde hiyerarşi ve tahakkümü kolaylaştıran meşru bir araç olarak “şiddet kullanabilme yetkisi” ve dolayısıyla “devlet” kurumu akla gelmektedir.

Liberalizmin ve onu izleyen liberal demokrasinin çözmüş olduğu en önemli sorunlardan birisinin, iktidarın “ehlileştirilmesi” olduğu vurgulanmaktadır. Demokrasi, pratikte iktidar sürecini yavaşlatan, süzen ve belirli mecraya sokan bir araç niteliği taşımaktadır (Sartori, 1993: 464-466). Ancak demokrasinin bu ideal işlevi, uygulamada yavaş ve eksiktir. Nitekim Bahro, “usandırıcı devlet bürokrasisi”nden yakınmaktadır. O, devleti “…özsel anlamıyla, doğal ve toplumsal birlikteliğinin ahlakını (ethos’unu) geliştirici bir tarzda ifade etmek ve esastan güvencelemek” misyonu olan kurum (1997: 28) olarak tarif ederken, hem demokrasinin ideal işlevine hem de bu ideal işlevin gerçekleşmediğine işaret etmektedir. Diğer deyişle, yönetsel süreçte devlet kurumu, demokrasiye dayanmayan bir temelde işlevselleşmiştir ve bu nedenle hiyerarşi ve tahakküm üreticidir. Nitekim demokrasi kurumu da bu süreçte araçsallaştırılmış durumdadır[2].
Bookchin’e göre devlet, sadece bürokratik ve baskıcı kurumlardan oluşmaz. O aynı zamanda bir “zihin durumu”dur. Bu nedenler devletin, sadece kurumsal olarak değil, psikolojik olarak da uzun bir tarihi vardır. Devlet, hem bir toplumsal idare sistemi hem de profesyonel bir zor kullanma sistemidir (1994: 187). Toplumsal Ekoloji’de devlet, sistematik ve örgütlü bir toplumsal denetim biçim olarak kurumsallaşmış; yani bir toplulukta yaşayan insanların gündelik yaşamlarından kopuk ve sadece “idare etme” misyonu olan değil, arkasına “şiddet tekeli”ni alarak idare etme misyonunu da yüklenmiş kurum (Bookchin, 1999a: 74) olarak görülür. Devletin, politik kurumlarla toplumsal kurumların, baskıcı işlevlerle bölüşüm işlevlerinin, son derece cezalandırıcı işlemlerle düzenleyici işlemlerin ve son olarak sınıf ihtiyaçlarıyla idari ihtiyaçların bir karışımı olması, günümüze kadar temel sorun olarak kalan pek çok ideolojik ve pratik paradokslar üretmiştir[3]. Bookchin, “devleti, toplumdan (ve) belediye düzeyinden, ekonomik, ulusal ve uluslararası düzeyden ayırmak ne kadar olanaklı?” (1994: 222) diye sorarak, yukarıdaki paradoksa dikkati çeker.
Gerçekten de günümüzde devlet topluma, “devlet” ve “toplum” arasında ayrım yapma olanağını tamamen bulandıracak ölçüde karışmaktadır. Bundan dolayı devletin varlığı ve işlevi, Toplumsal Ekoloji’nin temel sorunsallarından birisini oluşturmaktadır. Devletin toplumsal işlevleri, onun varoluşu için sadece ideolojik bir gerekçe sağlamakla kalmaz; insanların beraber çalışması için “örgütleyici bir ilke” olarak devletin “vazgeçilmez” görünmesi adına fiziksel ve psikolojik olarak toplumsal yaşamı da yeniden düzenler. Diğer ifadeyle, devletin kendine ait bir “epistemolojisi” vardır: Merkezileşmiş bir devlet, merkezileşmiş bir topluma; bürokratik bir devlet bürokratik bir topluma; askeri bir devlet askeri bir topluma yol açar ve hepsi, bireyi kendilerine uyarlamak için uygun teknikler ve bakış açıları geliştirirler (Bookchin, 1994: 226). Bu süreçte iktisadi, politik ve yönetsel olgular birer araç olarak kullanılır. Devlet, “ekonomiyi yönetmekle kalmaz, onu politikleştirir; toplumsal yaşamı sömürgeleştirmekle kalmaz, onu masseder. Böylece toplumsal biçimler devlet biçimleri, toplumsal değerler politik değerler olarak görünür”[4] (Bookchin, 1994: 226). Böylece, devlet ve toplum ayrımı muğlaklaşır. Bu durumda ise “özgürlük” düşüncesi anlamını yitirir.
Günümüzde devletin özel yaşamlarda doğrudan rol alması nedeniyle, bireyin “devlet” ile “toplum” arasında ayrım yapabilme yeteneğinin/bilincinin yok olduğu söylenebilir. Buna koşut biçimde, toplumda “devlet” ile “politika” arasında ayrım yapabilen birey sayısının da yok denecek kadar az olduğu ileri sürülebilir.
Öte yandan, günümüzde politika, pek çok insanın gözünde insanlara hükmetmek için ahlak dışı metotların sıklıkla kullanıldığı bir yönetsel olgu olarak algılanmaktadır. Bu bağlamda, politika baskıcı, güdüleyici ve baştan çıkarıcı nitelikler taşıyan alçaltıcı bir araç olarak görülmektedir. Bu yönüyle halihazırda politika, devletten ve toplumsal yaşamdan farklı bir olgu olarak ele alınmamaktadır (Bookchin, 1999b: 65). Toplumsal Ekoloji’ye göre insanlığın toplumsal yanını politik yanından ve politikayı devletten ayırmak büyük önem taşımakla birlikte, günümüzde hepsi birbirine karıştırılmıştır ve bu durum, meşru hale getirilmiştir. Politik işlevler ve haklar, “politikacı”lara devredilerek, politik olmanın ne anlama geldiği unutulmuş; üstelik bu işlev ve haklar, “devlet idaresi” adıyla, bir çeşit “kurumsal manipülasyon, çoğunluğu elit kesimden gelen seçilmiş insan grubuna” verilmiştir. Oysa Bookchin’e göre “politika”nın anlamı bu değildir, politika, doğrudan halkın kullanabileceği bir “hak”tır (1999b: 288):
“Bir zamanlar toplum yaşamının katılımcı boyutunu oluşturan ve toplumun bütün üyelerine açık olan politika kavramını, yalnızca otoriteye ağırlık veren devlet idaresiyle karıştırarak alçalttık. ….Böylece yurttaş olmanın ne demek olduğunu unuttuk; yurttaş kavramını giderek … ‘seçmen’ kavramı ile bir tutmaya başladık.”
Toplumsal Ekoloji’deki kavrayışa göre politika, devlet idaresinden farklı anlamlar taşımaktadır. Keza, “yurttaş” kavramı da “seçmen”den daha fazla şeyi ifade etmektedir. Bu bağlamda, politik partilerin işlevi ve anlamı yeniden yorumlanır. Gerçekte bunların hiçbir politik yönü yoktur; işlevi, halk kitlesini içine almak, denetlemek ve amaçları doğrultusunda kullanmaktır. Halkın isteklerini ifade etmek gibi bir işlevleri yoktur. Sonuç itibariyle, kurulma amaçları, insanları seferber etmek, yönetmek, iktidarı ele geçirmek ve hükmetmektir. Kökleri topluma dayanmadığı için de “inorganik”tirler (Bookchin, 1999b: 308). Dahası, bütün “politik” partiler, devletin varlığını onaylayarak, onun kurum ve kuralları içinde çalışma eğilimi gösterirler (Biehl, 1998: 4).
Toplumsal Ekoloji’ye göre devlet ile gerçek politika uzlaşmaz bir karşıtlık içindedir. Gerçek politika, -Antik Yunan’daki anlamıyla düşünüldüğünde- insanların birey-yurttaş olarak kendi kurdukları halk meclislerinde ya da doğrudan kendi hayatları konusunda ve toplumsal meselelerde söz sahibi oldukları bir eylem biçimi, yaşam alanı/tarzıdır. Buna göre devlet yönetiminde, seçilmiş ya da atanmışların (politikacıların) oluşturduğu bir yapı ile genel olarak yönetilen ve edilgen bir kitle göze çarpar. “Gerçek” politikada ise katılım ve doğrudan eylem ile kendi hayatına doğrudan müdahale edebilen etkin birey/yurttaş ön plandadır. Devlet yönetimi, merkeziyetçi, otoriter, oligarşik ya da monarşik, hiyerarşik, seçkinci, gücü bir elde toplayan ve temsili öğelerle beslenirken; “gerçek” politika demokratik, özgürlükçü, hiyerarşik olmayan, gücü dağıtan ve yayan duyarlılıklardan beslenir. Devlet yönetiminde yurttaş bir seçmene ve vergi mükellefine indirgenir; “gerçek” politikada ise her insan, hayatında ve toplum yaşamında söz sahibi olan, hayatını yönetebilecek potansiyeli olan aktif bir yurttaştır (İdem, 2002: 15).
Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı, gerçek demokrasi ilkeleri ve uygulamaları ile ilgilenen politik bir kuram niteliği taşır. Bu nedenle, şu anda özellikle Batıdaki devlet ve yönetim sistemlerini gerçek demokrasi olarak gören pek çok yaklaşıma karşıttır. Çünkü, gerçek demokrasi ile cumhuriyetçi devletin kurumları arasında bir gerilim vardır. Cumhuriyetçi devlet, doğaldır ki pek çok temsili kurum içerir ve bu nedenle diktatörlük ya da monarşi gibi yönetimlerden daha demokratiktir. Ancak, devletin yukarıdaki nitelikleri düşünüldüğünde, cumhuriyetçi devlet de son tahlilde “profesyonel bir zor kullanma” sistemidir (İdem, 2002: 13-14).
Cumhuriyetçi devletin yukarıdaki niteliği, bu yapıların temsil sisteminde daha açık biçimde görülebilir. Halk tarafından seçilen sınırla sayıdaki insan (politikacılar) halk adına konuşur, yasama ve yürütme kurumlarında onları temsil eder, politikayı oluşturur ve uygular. Temsili yönetimdeki bu sistemle, kitlelerin gücü, bir ya da birkaç kişide cisimlenen bir güce dönüşür (Bookchin, 1999b: 374). Kitlelerin doğrudan demokrasiye yönelik enerjisi, -kapitalizmin katalizörlüğüyle- temsili demokrasinin devlet merkezli kurumsal yapısı içinde “asimile” edilir (Çabuklu, 2003: 50). Devletin, politikanın ve politik partilerin işlevleri düşünüldüğünde, temsili sistemle devletin baskıcı ve zor kullanma olanağı, halkın kendi gücüne dayandırılarak meşrulaştırılmakta ve böylece paradoksal nitelikli daha büyük bir baskı sistemi kurulmaktadır.
Gerçek politikada “kent”, önemli bir yere sahiptir. Toplumsal Ekoloji’de kent, -Antik Yunan’daki anlamıyla- politikayı, yurttaşların bir araya gelerek sorunlarını akılcı bir biçimde tartıştıkları ve işlerini yüzyüze gelerek idare ettikleri “biricik dünya”dır (Bookchin, 1999b: 179). Bookchin’e göre, günümüzde kentin bu niteliği ve işlevi unutulmuş durumdadır. “Egemen toplumsal yapılanma içinde kent, yurttaşlık ve … politika düşüncesi… gözden …” kaçırılmaktadır. Bu bağlamda, “devasa beton yığınları ve yüksek binalar, adına bir zamanlar kent dediğimiz, tanımlanabilen insani ölçütlere sahip kentleri yutuyorlar, aynı biçimde taşraya da yayılıyorlar” (Bookchin, 1999b: 180). Denilebilir ki, kentin düşünsel nitelikli değişimi, fiziksel nitelikli değişiminden daha önemlidir. Kentleşme olarak adlandırılan süreçte, yurttaşlık erdemi, demokratik idealler ve toplumsal sorumluluk aşılayan bir yer olan kentin “etik” içeriği ortadan kaldırılıp, onun yerine gelire, harcamalara, büyümeye ve işe önem veren girişimci bir mentalite yerleştirilmiştir (Bookchin, 1999b: 180). Daha açık ifadeyle, günümüzde kentle olan ilişkiler, pragmatik maddi gereksinmelere dayanmaktadır. Kent, sadece maddi kazanç sağlamak amacıyla bir dizi toplumsal yatırım yaptığımız “meta” olarak görülmektedir. Bu bağlamda, Castells’in, kenti, devlet müdahalesinin, işgücünün yeniden üretimi sürecinde stratejik bir aracı olarak görmesi (1997: 64) de kentin değişen işlevini ortaya koyar.
Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı “nesnel bir temellendirme”ye dayanır. Her türlü temel, gerçek biçim ve sağlamlıktan yoksun olursa, “özneler arasılık” düşüncesi, görünürde “demokratik nitelikli konsensus” mantığından dolayı ürkütücü şekilde “tek tipleştirici” olabilmektedir. Bookchin’e göre, taşıdığı öncüllerin gizlenmiş olmaları nedeniyle görecilik (subjektivism), nesnelciliğe (objectivism) totaliterlikten daha fazla “etkisizleştirici bir zorbalık yükleyebilir. İlgilerimizin, özgürlüğün temelleri ve aklın doğası üzerinde yoğunlaşması gerekirken, modern görecelik bu yaşamsal konuları kuşkuculukla, “kişisel görüş açıklamaları” içinde dağıtmıştır (1996b: 172). Dolayısıyla “postmodernizm” olarak sunulan bu ideoloji, tutarlı ve akılcı politik düşünceler bütününe rahatsızlık verici bir etkide bulunmaktadır. “Yapı-çözüm (decostruction)”le birlikte, akıl talepleri bile bir “çoğulculuk” tutkusu adına; düşünülüp-taşınılmış tüm görüşler de “sözmerkezli” olarak adlandırılan tutku adına parçalanmaktadır. Sonuç olarak, akılcı olanın yerini sezgisel, elle tutulur toplumsal muhalefetin yerini ayin, büyü gibi mistik eğilimler almaktadır (Bookchin, 1994: 27-28). Nitekim, günümüzde bu tür yönelimlerin gittikçe arttığı gözlemlenmektedir.
Özellikle 1980’li yıllardan bu yana geçerli olan küreselleşme süreci ve bununla ortaya çıkan yönetimde postmodernist eğilimler, egemen yönetsel süreçlerin en eleştiriye açık yönünü oluşturmaktadır. Postmodernizm, merkezden kaçışı, güç dağılımında orantısızlığı, çoğulculuğu, bölünme ve parçaların ön plana çıkarılmasını önermektedir. Bu bağlamda, kurallar yıkılmalı ya da kaldırılmalı, anayasal kurumlar ve ulus-devlet yapısı yok edilmelidir. Önemli olan toplum değil, toplumu oluşturan topluluklardır (Ergun, 1997: 13). Yönetimde postmodern yaklaşımlar, her ne kadar anarşizmin –dolayısıyla eko-anarşizmin- yaklaşımlarına koşut görünse de son tahlilde, yukarıda öngörülen yapıların kapitalizmin sürdürülebilirliğine hizmet etmek üzere tasarlanmış olması (Köne, 2003: 48) bu koşutluğu ortadan kaldırmaktadır.
Yönetim anlayışında postmodernizmin etkisiyle ortaya çıkan yeni eğilimler -yönetişim gibi-, temsili demokrasinin yetersiz olduğunu, bu sorunun ortadan kaldırılarak, demokrasiye işlerlik kazandırılması gerektiğini savunmaktadır. Bunun için de egemen (merkeziyetçi) ulus-devlet anlayışı yerine esnek, küçük organizasyon ve yönetimleri esas alan, desentralisazyona dayalı anlayışların geçirilmesi hedeflenmektedir. Bu bağlamda, yönetim sürecinde devletin yanısıra özel sektörün ve sivil toplum örgütlerinin aktif rol oynaması önerilmektedir. Neo-liberal bir öngörüye dayalı olarak, “minimal (asgari) devlet” anlayışına dayanan yeni yönetim eğilimleri içinde, krizin aşılması ve katılımcı demokrasiyi sağlamak adına, yerel kültürlerin canlandırılması, sivil toplum örgütlerinin aktifleşmesi ve özellikle yerel yönetimleri ön plana çıkarılması gayreti vardır.
Toplumsal Ekoloji’nin bakış açısıyla irdelendiğinde yeni yönetim eğilimlerinin görünüşteki “ideal demokrasi” arayışları içinde kurumlara biçilen roller, gizil amaçlar taşımaktadır. Öncelikle asgari devlet düşüncesi, hiçbir şekilde onun baskı ve meşru zor kullanmaya dayalı tarihsel misyonunu değiştirme amacı taşımaz. Marx’ın dediği gibi “devlet, ‘sömürücü sınıfın yönetim kurulu’ndan başka bir şey” değildir (Diamond; Plattner, 1994: 18). Ayrıca, Bookchin’e göre ‘asgari’ olsun ya da olmasın, devletin, en iyi niyetli eleştiricilerini bile bir kez içine aldıktan sonra yuttuğunu … gözardı etmek için tarihin verdiği dersleri göremeyecek kadar kör … olmak gerekir” (1999a: 16).
Sermaye kesiminin de doğrudan yer aldığı düşünülerek, postmodern yönetim sürecinde öngörülen katılımcılık modelinin, sermayeye açılan iktidar yoluyla, kamu kudretini kapitalizmin egemen sınıfına teslim etmekten başka bir hedefe sahip olmadığı ileri sürülmektedir (Güler, 2003: 93-116). Halkın gücünü temsili demokrasiyle devlete aktaran süreç, yeni katılımcılık modeliyle bu kez doğrudan sermaye kesimine aktarmak biçiminde işlemektedir. Ayrıca bu süreçte devletin, “küresel sistemin yerel yetkilileri haline gelmesi” (Hirst; Thompson, 2004) nedeniyle, devlet ve sermaye kesiminde toplanan baskı ve zor kullanma gücü, “küresel” bir nitelik kazanmış olmaktadır.
Öte yandan, küreselleşmede yerel yönetimlerin ön plana çıkarılması, bu süreci pekiştirecek bir hedef taşımaktadır. Çünkü, yeni yönetim anlayışıyla yerel yönetimler, merkezi yönetimin elindeki planlama, karar verme, kaynak oluşturma ve bunları yürütme gibi bir takım idari yetkilere sahip olurken, özelleştirmeler yoluyla daha özerk ve güçlü bir konuma yükseltilmektedir (Gökçe, 2003: 214). Doğal olarak bu süreç, yerel yönetimlerin özel sektörle eklemlenmesini kolaylaştırdığından, yapılan yenilikler, son tahlilde sermaye kesiminin dolaylı yoldan yönetimde etkin rol oynaması anlamı taşımaktadır. Çünkü, Beşiktepe’nin de vurguladığı gibi “özelleştirme, yerelleşme ve ticarileşme uygulamaları küreselleşme sürecinin en önemli halkalarıdır” (2003: 36).
Küreselleşmenin etkileri ve onun bir uygulama aracı olarak değerlendirilen yönetişim, her ne kadar farklı kültürlerin canlandırılmasına ön ayak oluyor gibi görünse de aslında farklı yaşam modelleri sunan değerler sistemi üzerinde yıkıcı etkiler yaparak, “küresel kültür” söylemiyle bunları tek tipleştirmektedir. Bookchin küreselleşme sürecinde yerelleşmenin taşıdığı başka bir soruna dikkat çekmektedir. Ona göre küreselleşme sürecinde bütüncül nitelikli kültürel ve politik değişimlerin gerçekleştirilmemesi, yerelci nitelikteki bir yalıtımla ve belli derece özyeterlilikle sınırlı kalan ademimerkeziyetçi hareketler, kültürel dar görüşlülüğe ve şovenizme yol açabilir (1999b: 366-367). Dolayısıyla, egemen yerelleşme yaklaşımı kapitalizmin baskı ve tahakküm araçlarının dünyanın en küçük yerine dahi nüfuz etmesini kolaylaştıran bir nitelik taşır görünmektedir.
Sonuç itibariyle; Toplumsal Ekoloji’ye göre egemen yönetim süreçleri içinde demokrasiyi uygulama ve sürdürme olanağı yoktur. Mevcut kurumlar, -sözde- demokrasi uygulamalarıyla, baskı yapma ve zor kullanma gücünü meşrulaştırmaktadırlar. Bu bağlamda, demokrasiyi geliştirmek ve işlevselleştirmek adına yapılan yenilikler de bizzat bu baskı ve zor kullanmayı artırıcı etki yapmaktadır.

DİPNOTLAR
* Bu yazının künyesi şöyledir: “Küresel Tahakkümün Yönetsel Araçları ve Demokrasi”, Toplumsal Ekoloji, S: 4, 26-29, (2006).
** Hitit Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi.
[1] Hiyerarşi ve tahakküm, özgürlük ve eşitliğin karşısındaki kavramlardır ve bu yönüyle de insani olan her şeyin karşıtıdırlar. Bu bağlamda, şiddet, korku, ceza, eziyet, tecavüz, yaralama, öldürme vd. gibi durumlar, hiyerarşi ve tahakkümün mental yapısı içinde yer alırlar. Söz konusu durumların her biri, hiyerarşi ve tahakkümü kurmanın araçlarıdır ancak kendisi değildirler.
[2] Fotopoulos, hiyerarşi ve tahakkümün üretildiği egemen sistem süreçlerini şöyle yorumlamaktadır (1995: 85): “Bugün, artarak çoğalan insanlar, politik süreçlere (seçmen olmak hariç), ekonomik süreçlere (tüketici olmak hariç) ve çevresel süreçlere (kayıtlı üye olmak hariç) kabul edilmemekte, onların politik ve ekonomik süreçlerdeki rolleri, parlamenter sistem ve pazar ekonomisi tarafından belirlenmektedir.”
[3] Devletin meşru niteliğe sahip şiddet kullanma “tekeli”, halihazırda söz konusu mudur? Tabii ki hayır. “Devlet içinde devlet” olarak sloganlaştırılan fiili durum, aslında hiyerarşi ve tahakküm kurucu politik, ekonomik ve hukuki araçların, artık sadece devletin tekelinden çıkmış, fiili bir iktidar paylaşımının (belki küreselleşmenin öngördüğü çok ortaklı yönetim fikrinin meşrulaştırılması olarak da okunabilir) kendisi ve sonucudur. Bu durumda, resmi olarak şiddet kullanma tekeline sahip bir “devlet kurumu”nun yanı sıra bu tekeli fiili olarak kullanan “devlet olmayan kurumlar”dan da söz edilebilir. Bu kurumlar, her hangi bir sokağı mesken tutmuş otopark mafyasından, İstanbul’un göbeğindeki ormanlara üniversite ve mesken inşa eden kurumlara kadar örneklenebilir. İlkinin şiddet kullanma tekeli birey ve bireysel olan üzerineyken, ikincisinin ki birey, toplum, kent ve çevre üzerinedir. Her ikisinin şiddet tekeli de bunların “oldu-bitti”ye getirilmesinden ve toplumdaki bu “oldu bittinin değişmezliğine olan kanat”ten kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, tıpkı devlet gibi devlet dışı kurumlar da artık bir “zihin durumu” olmak yolundadırlar.
[4] Illich de “mevcut siyasal ve hukuksal yapının başta gelen amacı, durmadan genişleyen bir üretim toplumunu desteklemek olmuştur. Kişilerin neler yapılması gerektiğine karar verirken izledikleri prosedür, şirketlerin daha fazla üretmesini öngören ideolojinin boyunduruğuna girmiştir” (1989: 98) derken, Bookchin’e koşut biçimde, devletin işlevine dikkat çekmektedir.

http://ahmetmutlu2008.blogspot.com/2008/12/kresel-tahakkmn-meru-aralari-ve.html

 

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | Leave a comment

TOPLUMSAL EKOLOJİ NEDİR? NE DEĞİLDİR? – Şadi İDEM

Uzun zamandır toplumsal ekoloji hareketi üzerine bir şeyler yazmayı düşünüyordum. Yerli yersiz her yerde moda terimlerin kullanıldığı anlar vardır. Bazen bu terim(kelime) “demokrasi” bazen “kültür”, bazı zamanlar ise “devrim”, bu günlerde ise “ekoloji” terimi tabir-i caizse ayağa düşen kelimeler arasına katıldı.

Hani bir de “ayağa düşmek” gibi “diline düşmek” deyimi de vardır. Her yerde her oturduğu masada -genellikle de bu masa nedense(!) hep barların o loş ve/veya aydınlatıcı mekanlarında bulunur- durmadan eşitlikten, demokrasiden bahseden ancak eve gittiğinde yemeği ve yatağı hazır isteyen kişilerden tutun da; dilinden düşürmediği kültür, insanlık, kardeşlik, adalet terimlerinden bir nebze nasiplenmemiş kişiler için kullanılan bu deyimi hatırlatmak gerektiğini düşünüyorum. (bu deyimler  elbette ki en kutsal kurumlar için de geçerlidir)

                İşte tam da bu tür bir zihniyetin içinde boğulduğumuz bir dönem de bu yazıyı yazma ihtiyacını taşıdığımı belirtmeliyim. Ee tabi bu kadar ekolojinin konuşulduğu bir yerde haddimizi aşarak bizim gibi zatlara pek düşmese de, hani gene de bir nebze ekolojiden özellikle de ‘toplumsal ekoloji’den bahsetmek gereği çıkıyor ortaya.

“Ekoloji” kavramı ilk kez  yaklaşık yüz yıl önce Ernest Haeckel tarafından hayvanlar, bitkiler ve inorganik çevreleri arasındaki karşılıklı ilişkilerin araştırılmasını ifade etmek için icat edildi.[1]

Derin ekolojinin mistik bir “birlik” yaklaşımı yanında, bir “mühendislik” olarak çevrecilik hareketinin boy göster(eme)diği bir dönemde, toplumsal ekolojinin ne olup olmadığına vurgu yapmak ve yeşil hareket camiasında olduğu kadar sol camiada da bir tartışmayı başlatmak adına ortalığı “rahatsız etmeyi” ve “kışkırtmayı” amaçladığımı açıkça vurgulamalıyım.

Toplumsal ekoloji hem yeşil hem de sol camiada kenara itilmiş bir durumda iken (en azından Türkiye’de) Toplumsal Ekoloji nin anlaşılamadığı ve onu yeteri kadar anlatamadığımızın altını çizerek bu yazıyı yazmayı bir “namus” borcu olarak görüyorum.

 Bu denli felaket tellallığının yapıldığı bir dönemde fütürist, postmodernist ve mistik düşüncelerin diz boyu yükseldiği, solunacak hava bırakılmadığı bir yazın bolluğunda, tüm bu hareketlerin kapitalist sistemce metalaştırılıp, süslenip püslenip gündemde tutulduğu ve körüklendiği bir dönemde “ütopyacı” olmanın ihtiyacını taşıdığımı dile getirmeliyim. Tabi ki, “ütopya” kelimesinin yanlış anlaşılmaya müsait çağrışımlarını da göze alarak, burada kullanmaktan çekinmiyorum. Zira ütopyamız ve umudumuz olmadan bir şeyleri değiştirebileceğimize  inanmadığımı ne kadar vurgulasam azdır.

Kurtuluşu günlük maddi ilişkiler dışında, “doğa” ile mistik ve romantik bir “birlik” te veyahut doğa üstü bir “Gaia” düşüncesinde aramanın kendimizi kandırmaktan başka bir işe yaramayacağını vurgulamalıyım. Bunca insanı bu yöne sevk etmeye hakkımız olmadığını düşünüyorum. Zira böyle bir “lüksümüzün” olmadığı bir dönemde yaşamaktayız.

Yazı iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde toplumsal ekolojinin ne olmadığı üzerinde durduktan sonra, ikinci bölümde toplumsal ekolojinin genel hatlarıyla ne olduğu üzerinde duracağım.

 I

Toplumsal Ekoloji Ne Değildir?

Dünya ve Türkiye yeşil hareketine baktığımızda ortama hakim olan ve sistemce durmadan pompalanarak gündemde kalan temel iki hareket göze çarpar. Mistisizme boğulmuş “biyomerkezci” bir anlayışın hakim olduğu Derin ekoloji ve reformist çevre hareketi. Derin Ekolojinin temelinde “insansevmez”, ”antiteknolojik”, ”antiussalcı”, “doğa” ile mistik bir “birlik” düşüncesi yatar.[2] Çevrecilik hareketinde ise pragmatik,  “insanmerkezli”, sistem içinde sistemi eleştirmektense sistemin uygulamalarını görünüşte yumuşatan, ancak mevcut sömürücü sistemi yaptıklarıyla meşrulaştıran bir “sübab” görevi görmekten öteye geçemeyen Bookchin’in deyimini ödünç alırsak bir “çevre mühendisliği” mantığı yatar.

                 Çevrecilik dar, pragmatik, genellikle toplumsal açıdan “tarafsız” olup, hava-su kirliliği, zehirli atıklar, gıdaların kimyevileştirilmesi ve benzeri konular üzerine yoğunlaşır. Bu gayretlerin desteklenmesi gerektiğini kabul ediyorum. Ancak bu haliyle sadece buz dağının görünür kısmıyla uğraştıklarından ve hep sorunun çevresinde dolanıp bir türlü asıl soruna yönelmediklerinden bu çabaların uzun süreli, süregen ve aynı zamanda etkili olacağını düşünmüyorum. Çevreci  hareket temelde “insanmerkezli” bir harekettir. Bu yönüyle derin ekolojinin “doğamerkezli” düşüncesinin tam tersidir. Çevrecilik doğayı sadece edilgen bir yaşam ortamı, nasıl olursa olsun insanların kullanımına “hizmet edebilecek” bir dışsal nesneler ve güçler yığını olarak görür. Var olan sömürücü toplumu eleştirmeden, sistem içinde tüm görünüşleriyle insan sağlığına ve refahına verilen zararı asgariye indiren “teknik” reformlar yoluyla doğal dünyayı, mevcut toplumun ihtiyaçlarına ve onun sömürücü kapitalist buyruklarına uyarlamak ister. Mevcut toplumun temel kavramlarını özellikle de ‘insanın doğaya hükmetmesi’ düşüncesini sorgulamaz. Ve tahakkümün yol açtığı hasarları görünüşte azaltacak teknikler geliştirerek bu tahakkümü maskelemeyi ve kolaylaştırmayı sağlar. Böylece çevreci mühendisliklerin teknik ürünleri ile sadece doğayı değil aynı zamanda, kamuoyunu da mevcut toplumun ilişkilerine uydurmaktan başka işe yaramayan “ekoloji” yönelimli partiler ile hiyerarşi ve tahakküm kavramlarını gözden saklarlar.

                 “Derin Ekoloji” ise kendisini “doğamerkezli” bir düşünüş olarak “insanmerkezli” çevreciliğin tam tersi olarak tanımlar.[3] “Vahşi doğa” yı merkez alan bu düşünüş, temelde idealist olup doğa ile mistik bir “birlik” olarak bütünleşme yolunu Budizm’de, Taoizm’de ve özellikle diğer doğu dini düşüncelerde bulur.[4] İnsanın doğadan ötekileşmesini “ilk günah” olarak görüp buna lanet etmekle kalmaz, bu yabancılaşmanın canlı-cansız herşeyi evrimsel süreçteki farklılıkları görmezlikten gelerek “eş değer” sayarak ortadan kaldırılacağını savunur.

                Genel olarak “mistik ekoloji” denebilecek “derin ekoloji” hareket(leri) tüm yaşam biçimlerini, bakteriler ve virüsler de dahil olmak üzere, “içsel değerler” açısından birbiriyle eşitleyen “biyomerkezcilik” denilen ortak bir görüşü paylaşırlar. Tam da burada çok tartışılan bir konuya gelmekteyiz: “içsel değer” in (ne demekse) tüm türler arasında eşit şekilde dağıldığı anlayışı. Bu görüş doğal evrimi hiçe sayarak evrim sürecinde birikerek farklılaşmaların oluşturduğu çeşitliliği bir gelişim süreci olarak kavramaktan uzaktır. “İçsel değerler”in biyomerkezci savunucuları bu farklılık çeşitliliğini yalnızca ahlaki olarak eşitlenebilir özellikler olarak görür. Öyle ki, insana doğal evrim tarafından bahşedilen sinir sistemi sayesinde çevresini ve kendisini değiştirme ve dönüştürme kapasitesi ile bir sivrisineğin veya ağacın kendini gerçekleştirme hakkını(?) aynı kefeye koyarlar. Bu biyomerkezci yanılsamalar ve insan düşmanı sonuçlarının ışığında iyi yada kötü var olan tek “etik” öznenin insan olduğu gerçeği gözden kaçırılır. “ Yalnızca insanlar diyor Bookchin diğer yaşam biçimlerine değer biçen, eşi olmayan bir etik sistemler yaratma kapasitesine sahip olduklarına göre kendilerine ait özel bir değerleri olduğu açıktır. Davranışlarının ve onların yarattığı ekolojik etkinin tamamen farkında olabildiklerine göre biyosferde nadir bulunan varlıklardır; çünkü başka hiç bir yaşam biçimi evrim tarafından kendine bahşedilen bu olağanüstü bilinçliliğe sahip değildir.”[5] Dolayısıyla insan yaşamı bir kuşun veya ayının yaşamı ile eşit düzeye getirilemez. Tıpkı bir kuşun veya ayının yaşamı bir ağacın  varlığı ile ve bir ağacın varlığı bir taşın varlığı ile eş tutulamayacağı gibi. Beğenelim veya beğenmeyelim dünyadaki her şeye var olan ve olacak “değerini” insan verir. İnsanı doğada değerin cisimleşmesi olarak düşünmek yanlış olmaz. Ancak insanlar var oldukça dış dünyaya değerler biçerler. İnsanların yok oluşuyla birlikte değer de yok olacaktır. Dolayısıyla doğada bir taş ile bir ayıyı aynı kefeye koyamayacağımız gibi, bir ayı ile insanı da aynı kefeye koyamayız. Bu eğilim düpedüz “gericidir”. Zira insanın çevresini ve kendisini daha iyiye, güzele doğru geliştirme ve dönüştürme yeteneğini ve potansiyelini hiçe sayar. Bu da insana verilmesi gereken önemi arka plana atar ve vahşi doğa içinde bu “potansiyel”lerini eritmeyi, edilgen kılmayı amaçlar. Bakın bu “eş değer” safsatası şimdi karşımıza nasıl geliyor: Mistik ekolojistler sık sık ekolojik krizin sorumlusu olarak “insanları” veyahut “insanlığı” sorumlu tutarlar. Günümüz sömürücü toplumunda tüm insanlar “aynı derecede” bu krizden “sorumlu” tutulur ve suçlanırlar. Yani nükleer santrallerle çalıştırılan pek çok fabrikanın sahibi ile bizim köydeki Ali emmi ya da bir gecekondudaki evinde halı dokuyan Fatma aynı kefeye konur. Bu krizden aynı oranda suçlu olduklarından  aynı oranda bedel ödemeleri beklenir. Bu yaklaşımın politik miyopluğu bir yana gerici olup olmadığını size bırakıyorum.

                 Burada bazı kavramları açıklamakta yarar var. Bunlardan biri “doğa” kavramıdır. Toplumsal ve ekolojik açıdan baktığımızda doğa “var olan” herşey değildir. Bu tanım en azından “toplumsal ekolojistler” için böyledir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu süreç ne kadar farklı olursa olsun cansızdan canlıya ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, evrimsel bir süreçtir. “Birinci doğa” insani olmayan doğa yani “vahşi doğa” olarak , doğal dünyanın özellikle de organik dünyanın birikimsel evrimi olarak tanımlanabilir. “ikinci doğa” ise insanlar tarafından yaratılan tüm değerleri içerir.[6] Yani insani ve toplumsal olan her şey ikinci doğa içine alınır. Bir bütün olarak doğanın bu iki gelişimini karşıt ve tamamen düalist bir zıtlık değil de son derece yaratıcı ve paylaşılan bir “evrim” olarak ele alan hemen hemen tek yaklaşım toplumsal ekolojidir. Buna karşılık çevreciler birinci doğayı ikinci doğa içinde eritme eğilimindedirler. Mistik ekolojistler ise “biyomerkezci” kavramlarıyla genellikle insanlığın sorunlarını ve ikinci doğayı küçümserler. Ve ilk doğayı “vahşi doğa” olarak yüceltme eğilimi taşırlar. Bu mistik ekolojiler insan türünü evrimsel bir hata, hatta bir “kanser” olarak görürler. Bu şekilde insanlığın tarihi boyunca elde ettiği kazanımlarını lanetleyip yok sayma eğilimindedirler. Hatta o kadar ki tüm kazanımları bir kenara itip ilkel yaşam biçimlerine geri dönmeyi savunanlar da çıkmaktadır. Mistik ekolojistlerin bu tür insan kazanımlarını değersizleştirici düşüncelerinin kökeninde, insana ve insani olan her şeye karşı bir nefret yatar. Akla, bilime, teknolojiye, insan aklına dayanan herşeye nefret.

               Bilimin şu anda var olan sömürücü toplumsal matrisi görmezlikten gelinerek bizatihi bilime karşı olmak ne denli akıllıcadır? Teknolojiyi şu anki yapısıyla değerlendirip teknolojinin her türünün zararlı olduğunu söylemek ve tamamen teknolojiyi ekolojik sorunlardan sorumlu tutmak ne kadar doğrudur? Teknolojinin sadece çevreye zarar vermeye değil çevreyi düzeltmeye de yarayacağını görmezlikten gelmek ne kadar akıllıcadır? Aklı sadece araçsal akıl olarak  değil de, nasıl olursa olsun her yönüyle tüm sorunların kaynağı olarak görmek ve bizatihi akla saldırmak ne kadar doğrudur? Tüm bu kazanımların-bilim, teknoloji ve akıl- “ne amaçla” ve “nasıl” kullanılması gerektiği sorusunu sormalıyız, onları tamamiyle reddetmeyi değil. Tabi ki çevreyi tahrip edici teknolojiler vardır. Ancak teknolojinin aynı zamanda insanın doğa ile uyum içerisinde yaşamayı kolaylaştırabileceğini   de  unutmamalıyız.

                 Romantizmin ve mistisizmin batağına saplanmak istemiyorsak, soruları doğru sormalıyız. Soru, insanlar doğaya müdahale etmeli mi etmemeli mi sorusu değil; insanlar doğaya “nasıl”, ne amaçlarla, hangi “etik temellerde” müdahale etmeliler?sorusudur. Bu soruya verilecek yanıt nasıl bir toplum istediğimiz sorusunun içinde yatmaktadır. Kuracağımız toplumun ve oluşturacağımız etik tavrımızın doğaya tavrımızı ve ona nasıl müdahale edeceğimizi belirleyeceğini bilmeliyiz. Toplum ile doğayı birbirinden ayrı düşünmek, birisini diğerinin içinde eritmekten daha az tehlikeli değildir. Bu düalist veya indirgemeci zihniyetten sıyrılıp “bütünlükçü”, devingen ve birikimsel bir zihniyete ihtiyacımız var. İnsanın doğadan ayrı olmadığı gibi aynı zamanda bizatihi kendisinin ve kazanımlarının doğanın ona bahşettiği yeteneklerin ürünü olduğunun bilincine varmalıyız. Ve nihayetinde bu sahip olduğumuz gücün kendisini ve doğayı yok etme durumuna geldiğini görüyoruz. Ancak yıkıcı olan bu gücün aynı zamanda da onarıcı ve yapıcı potansiyelini de görmezlikten gelemeyiz, gelmemeliyiz. Bütün mesele, bu insani duyarlılıklarımızın ve taleplerimizin bilinçli olarak ortaya konulmasıdır. Tabi ki çözüm yolları günlük hayatın bizatihi içinden çıkacaktır, adım adım, çoğalarak. Bir düşünürün de dediği gibi “ bu uğurda hayal etmeye ve savaşmaya değer”.

                                                                                II

TOPLUMSAL EKOLOJİ NEDİR?

Bugünkü kar üzerine kurulu, ya büyü ya öl şiarıyla yol alan burjuva toplumumuzda tabir-i caizse yeryüzünün iliklerine kadar işleyen bir yok etme faaliyeti sistemli olarak uygulanıyor. Soluduğumuz havanın, içtiğimiz suyun, yediğimiz besinlerin sağlıksızlığı, kıyılarımızın, denizlerimizin, göllerimizin derinliklerinin ve neredeyse tüm vahşi doğanın geri dönüşümsüz bir şekilde yok edildiği ortada. Ülkemizde de açılmaması için savaşımı verilen nükleer santrallerin mantar gibi çoğalması, milyonlarca insanın yaşadığı kentleri nükleer bir atık cehennemine çevirerek, bilinebilen ve bilinemeyen pek çok kanserojen ve mutajen  maddelerin çöplüğüne dönüştürmektedir. Tüm bu radyoaktif ve ağır metal maddelerin atıkları doğal çevreyi olduğu gibi insan yaşamını da tehdit edici bir etkiyle karşı karşıya bırakıyor. Bu ölümcül tahribata toplum yaşamımızdaki yerleşim problemlerimizi, emlak spekülatörleri, yoğun trafik sorunlarını, yer altı kaynaklarımızın ve toprağımızın bilinç(li)sizce yok edilmesini ve daha pek çok şeyi ekleyebiliriz. Tüm bunları dillendirmek sadece bu sorunların kaynağına inip, somut ve kökten çözüm önerileri getirdiğimiz takdirde önem kazanır.

Çağımızın ekolojik krizinin tehlikesi ve özü, Bookchin’ in dediği gibi, bu toplumun –geçmişteki tüm toplumlardan daha çok- organik evrimi bozuyor olmasıdır[7]. Tabii ki insanın bu organik evrimin dışında olmadığını hatırlatmak önemlidir. Daha da önemlisi; doğal evrim tarafından oluşturulan insanın, doğal evrim tarafından kendisine bahşedilen potansiyelleri sonucu önemli bir noktada olduğunun vurgulanmasıdır. Zira artık insan kendini var eden evrim sürecinin yönünü belirleyebilme yetisine sahiptir. Yani insanlar şimdi hiç olmadığı kadar hayati bir yol ayırımına gelip dayanmışlardır. Ya bu sistemin temel çelişkilerini görmezlikten gelip –hiyerarşi sistemi ve sınıfları- var olan yıkıcı sistem içinde yok olmayı bekleyecek; ya da tahakkümü bertaraf eden özgürlükçü demokratik yapılanmalarla oluşan ekolojik bir toplum yaratacaklardır. Bir başka orta yol yok. İşte Toplumsal Ekoloji, şu anki sınıflı ve hiyerarşik topluma alternatif bir ekolojik toplum hedefler.

Toplumsal Ekoloji ve Doğa

             Toplumsal Ekoloji  açısından doğa, bu yazımın ilk kısmında da bahsettiğim gibi, “var olan” her şey değildir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu gelişim ne kadar farklı olursa olsun organik olmayandan organiğe ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, evrimsel bir süreçtir. Bu evrim ne vahşi doğada ne de toplumda tamamlanmıştır. Doğayı bu şekilde durağan değil de dinamik bir oluşum olarak ele aldığımızda; doğal ekolojiden bahsedildiği gibi toplumsal ekolojiden de bahsedilir.

Evrim sürecine bir göz attığımızda; çarpıcı bir şekilde evrim sürecinin basitten karmaşığa ve çeşitliliğe doğru bir yol izlediği –tabii ki bilinçsiz bir şekilde- ve türler arasında karşılıklı bağımlılığın ön planda olduğu dikkati çeker. Daha da önemlisi belki de burada vurgulanması gereken; Bir ekosistemin yaşamının ve sistemin dış etkenlere karşı dayanıklılığın büyük oranda bu çeşitliliğe ve karmaşıklığa bağlı olduğudur. Örneğin; besin ağı şemasının gözünüzün önüne getirdiğinizde bir başlangıç ve bitiş noktası bulamazsınız. Zira bu ağın bitki-hayvan ilişkilerinin büyük memeliler ve mikroorganizmalar gibi çok çeşitli yaratıkları içeren döngüsel bir bağlantılar bütünü olduğunu görürüz. Ağa herhangi bir noktadan girilebilir ve görünür bir çıkış olmadan hareket noktasına geri dönülebilir. Sistem bu haliyle kapalı bir sistemdir (güneş ışınlarınca dağıtılan enerji dışında). Bu besin ağı içindeki bakteri türleri ya da herhangi bir mikroorganizma türü arasında karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi vardır. Besin ağı ne kadar karmaşık ise ekosistem o kadar istikrarlı olur. Ilıman veya tropikal ortamlardaki ekosistemleri oluşturulan türlerin çeşitliliği ve karmaşıklığı nedeniyle, besin ağından bir ya da iki türün yok olması sistemin istikrarını bütünüyle bozmaz iken; kıraç veya buzul bölgelerdeki bir basit ekosistemde bir türün bile ortadan kaldırılması bu ekosistemde önemli çöküşlere neden olacaktır. Bu noktada asıl vurgulanması gereken, insanlık yaşamının çeşitliliğe ve karmaşıklığa ciddi oranda bağlı olduğu ve doğanın bir parçası olan insanın hayatını idame ettirmesinin, organizmaların giderek artan karmaşıklığa ve karşılıklı bağımlılığa doğru evrimleşmesine bağlı olduğudur.[8] Bu bağlamda insanlığın iradi seçimiyle henüz tamamlanmamış doğal ve toplumsal evrimin yönünü değiştirebilme gücünün ne kadar hayati olduğu ortaya çıkar.

 Doğaya hükmetme düşüncesi:

 Ekolojik krizin köklerini araştırmak istiyorsak, insanın doğaya hükmetme düşüncesinin ve daha da vahimi bunun bir gereklilik olduğu varsayımının kökenini araştırmalıyız. Ekolojik krizin nedenlerini ne sadece teknolojide, ne nüfus büyümesinde, ne halkların sorumsuz tüketiminde ne de doğa üstü bir gücün insanları cezalandırmasında aramalıyız. Bookchin’in de dediği gibi, “bugünkü ekolojik krizin köklerini bulmak için sadece tekniğe, demografiye, büyümeye ve sağlıksız refaha bakmak yetmez; bunların altında yatan ve insan toplumunda- sadece burjuva, feodal ve antik toplumda değil, genel olarak sınıflı toplumda değil, bizzat uygarlığın şafağında- hiyerarşi ve tahakkümü üretmiş olan kurumsal, ahlaki ve tinsel değişmelere çevirmeliyiz gözümüzü.”[9] Gözümüzü bu yöne çevirdiğimizde ise karşımıza dev gibi sorular çıkar: Peki öyleyse, doğaya hükmetme düşüncesinin kaynağı nedir? İnsanın kendi doğasına hükmetmeden doğaya hükmetmesi olanaklı mıdır? Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığını savunur. Yani tersten ele alacak olursak; “insanın doğayı emek potasında eriterek özgürleşeceği” varsayımının tersine insanın, ancak doğayla ahenkli bir şekilde oluşturacağı etiksel ve ekolojik bir müdahale ile doğayı zenginleştirerek özgürleşebileceğini savunur. İnsanın insan üzerindeki tahakkümünün kökleri patriyarkal aile yapısı içinde erkeğin kadına hükmettiği ve sömürdüğü dönemlere kadar uzanmaktadır. Zamanla toplumsal tahakkümle birlikte ortaya çıkan hiyerarşiler, sınıflar, mülkiyet ve devlet kurumları kavramsal planda insanın doğa ile ilişkisine de aktarıldı. Böylece özneden nesneye, bir kaynağa hatta alınıp satılır bir metaya dönüşen köleler olarak değerlendirilen insanlar, aynı değerleri doğa ile olan ilişkilerine de aktardılar. Yüzyıllar boyunca hüküm süren bu görüş adeta genetik yapımıza sirayet etti. Bir de şu anki üretmek için üreten, ya büyü ya da öl şiarıyla kar esasına dayalı burjuva toplumu –doğası gereği-, her şeyin haraç mezat olduğu, dolar ve sente endekslendiği bir küreselleşme sürecinde insanlığın doğayla çatışmasını tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar şiddetlendirmektedir. Öyle ki; özel hayatımızdan kamu yaşamımıza, çocuk yetiştirmekten erotik arzularımıza, hatta varolan “radikal toplumsal muhalefetimize” dek, yani toplumsal hayatımızın aklınıza gelebilecek en ücra köşelerine dek bu görüşün etkisinde yaşamaktayız. Ancak daha ne kadar yaşayabileceğimiz ise meçhuldür. Bu temel varsayımı ve ilişkiler bütününü sorgulamayan ve bu uğurda somut önerilerle çözüm üretmeyen her tartışma havada boş bir seda olarak kalmaya mahkum olacaktır.

İnsanın insan üzerinde tahakküm kurduğu ve sömürdüğü, bireylerin artık pazarda alınıp satılan metalara dönüştürüldüğü ve bireysel farklılıkların ve kişiliklerin buharlaştırıldığı bir toplumun sınırları içinde ekolojik krizler çözülebilir mi? Sadece doğal çevreyi koruyan teknikler geliştirmek yeterli mi? Hele hele nükleer santrallerin bizatihi kendi özlerinden kaynaklı ekolojik zararı görmeden kapitalist değil de sosyalist bir yönetimde olması bir şey değiştirir mi? Sadece toplumdaki sömürüyü (ekonomik eşitsizliği) ortadan kaldırmak soruna çözüm getirir mi? Toplumsal kurumlarda ve bilinçlerde bir değişim olmadan devrimi düşünmek olanaklı mı?

Gücün Merkezsizleştirilmesi(yerinden yönetimi)

                İnsanlık kendini bireysel ve kolektif olarak yaşamın tüm alanlarını kontrol altına alabilecek şekilde yönetmelidir. Bu da kaçınılmaz olarak toplumdaki her bireyin, toplum ve kendisi ile ilgili her türlü konuda doğrudan söz sahibi olması demektir. Böyle bir toplumda siz de takdir edersiniz ki; güç bazı sınıfların, elit tabakanın veya partinin elinde değil ancak halka yayıldıkça anlamlı olur. Gücü bu şekilde merkeziyetçi bir mantıktan kurtarıp merkezsizleştirebildiğimiz (decentralization) yönetim şeklinde ancak demokratik ve özgürlükçü kurumlar oluşturmak mümkün olabilecektir. Burada şunu açıkça vurgulamak isterim ki; ‘geleceğin toplumu “demokratik” bir toplum olmalıdır.’ düşüncesine katılıyorum. Tabii ki demokrasi derken kesinlikle şu anki toplumumuzda (burjuva toplumunda) var olan “temsili demokrasiyi” kastetmiyorum. Zira “temsiliyet” ve “demokrasi” kavramlarının birbirleriyle uzlaşmaz şekilde çelişik anlamlar taşıdığını vurgulamalıyım. Toplumsal ekoloji, “doğrudan demokrasi” kurumlarının oluşturulması için çaba sarf eder. Peki şu anda, sadece gücün merkezsizleştirilmesiyle oluşturulacak bir yönetimin her derde deva olacağını söylemek ne kadar akıllıcadır? Özel mülkiyetin ve pazar ekonomisinin etkisi altındaki bu değer(sizlik)ler dehlizinde boğulan bir toplumda, her bireyin hayatının her alanına özgürce müdahale edebileceği ve maddi hayatın tüm araçlarının ortak olarak işletildiği, üretildiği ve “eşitsizlerin eşitliği” ilkesiyle paylaşıldığı özyönetimi savunmaksızın “gücün merkezsizleşmesi”nden medet ummak bir şeyi değiştirir mi? Özel mülkiyetli, hiyerarşik ve sınıflı bir toplumda gücün merkezsizleşmesinin her şeyi kökünden çözeceğini dillendirmek kabaca, safdillik olacaktır.

Toplumsal ekolojinin belki de en önemli yanı ve buradan aldığı gücü, “bütünlükçü” bir toplum önermesi ve hedeflemesidir. Gücün merkezsizleştirilmesini, karşılıklı yardımlaşma, indirgenemez asgari, doğrudan eylem, doğrudan demokrasi ve yaşam araçlarının herkesin elinde ve hizmetinde olduğu, çevreyi ve mülkiyeti hiyerarşik olmayan bir tarzda komünal paylaşılan bir toplumun bütünlüğüne yayar. Aksi taktirde, tüm bu “duyarlılıkları” ayrı ayrı ve birbirlerinden kopuk bir şekilde ele alıp, tek başlarına var olmalarını talep etmenin hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini vurgulamalıyım. Daha da vahimi, böyle bir “bütünsüzlük” durumunda bu kavramların içeriğinin boşaltılıp “dile düşmelerine” neden olacağını da belirtmeliyim ki; şimdiye dek de bunun aksi ispatlanmadı.

Bu bağlamda Toplumsal ekoloji, şu anki toplumda var olan ve özgürlükçü demokratik gelenekte “potansiyelleri” gereği ele alınan yerel yönetimlerin (belediyeler ve halk meclisleri gibi) yukarıda dile getirdiğim “duyarlılıklar” çerçevesinde yeniden yapılandırılarak, konfederatif bir birlikte oluşturulacak alternatif bir toplum hedefler.

 Bergama ve “bir soru”:

 Daha da somutlaştırarak konuşmak gerekirse, şu anki ekolojik duyarlılığımızın giderek yükseldiği ülkemizde Bergama köylülerinin onurlu direnişinden bahsetmeden geçemeyeceğim. Bergama köylülerinin hareketini burada uzun uzadıya hakkettiği irdelemeyi yapacak kadar yerim olmadığından, kısaca bence önemli olan temel bir noktaya vurgu yapmakla yetineceğim. Bergama köy halkının yörelerindeki çok uluslu bir şirket olan Eurogold’ un siyanür ile altın  arama girişimine karşı mücadeleleri takdire şayandır. Hele hele yöre halkının hemen her bireyinin kolektif bir bilinçle bu mücadeleye renk katan eylem çeşitliliğini ve siyanür hakkındaki bilgi birikimini de düşününce, insanın aklına 68 Paris gençliğinin şu ünlü sloganı geliveriyor: “Gerçekçi ol imkansızı iste”. Daha da önemlisi, belki de Bergama’ lıların bir araya gelip doğrudan bire bir oluşturulan toplantılarda olayı enine boyuna tartışmaları, kararlar almaları ve uygulamalarındaki özbilinçlilik ve özeylemliliktir. Bu bağlamda yaşamlarını ve geleceklerini kontrol etme, yönetme taleplerini ve doğrudan denebilecek eylemlerinin önemini belirtmeliyim. Mahkeme kararlarına rağmen hala Eurogold’ un kapatılmadığı ve hala işletmenin yabancı askerler ile korunduğu hatta faaliyette bulunduğu söylentileri(?) de düşünülürse, ister istemez insanın aklına “ulusal hukuk mu? MAI mi? (çok yönlü yatırım anlaşması- nam-ı diğer, “küreselleşmenin anayasası”) diye geliveriyor. Bu konu detaylı bir araştırmayı hakkeder diye düşünüyorum.

Beni asıl düşündüren ve kafamı kurcalayan soruya gelirsek: Var sayalım ki Bergama halkının mücadelesi sonuç verdi ve Eurogold faaliyetine son verip, kapatıldı (gerçi şu anda şafakta bunu destekleyecek hiçbir ışık görünmüyor). Bu durumda Bergama’ lılar haklı olarak zaferi kazandıklarını dile getirip, gönül rahatlığıyla tekrar eski yaşamlarına çekilip , hayatlarının kontrolünü tekrar başkalarına devrederlerse neyin değişip neyin değişmediğini sorgulamak gerekmez mi? Bunun böyle olacağına yönelik hiçbir işaret olmadığı gibi aksi bir işaret de yok. Bu yüzden kimileriniz “fol yok yumurta yok, bu da nesi” diyebilirsiniz. Ama yine de böyle bir durumda, Bergama’ lıların tüm topluma örnek oluşturan mücadelelerinin yarım kalıp kalmaması  sorunu üzerinde düşünmeye değer diye düşünüyorum. Zira süreğenleşmeyen ve kurumsallaşmayan hiçbir hareketin uzun süreli ayakta kalmayı başaramayacağını düşünüyorum. On yıl sonra aile toplantılarında veya anma törenlerinde mazide kalan bir hareket olarak hatırlanıp, “vay be neydi o günler” ile başlayan sohbetleri süsleyip süslemeyeceği üzerinde şimdiden düşünmeye değmez mi?

  EKOLOJİK BİR TOPLUM·

 Toplumsal ekoloji, bu gezegen üzerindeki yaşamın geleceğinin, toplumun geleceği üzerinden şekilleneceğini kabul eder. Ne “biyomerkezci” çerçeveyle doğal evrimin ne de şimdiye kadar bildiğimiz şekliyle “insanmerkezli” olan toplumsal evrimi seçmek zorundayız. Doğal ve toplumsal olanın her ikisinin de ötesine geçen ve her ikisinin de en iyisini içeren yeni bir senteze ulaşmak zorundayız.

Şimdi yanıtlamamız gereken çok önemli bir soruyla karşı karşıyayız: peki “özgür doğayı” nasıl organize edebiliriz? Toplumsal ekolojiye göre, konfederal olarak birleşmiş özgürlükçü yerel yönetimlerce şehirlerin merkezsizleştirilmesi yani ademimerkezileşme olmaksızın “özgür doğa” ya ulaşılamaz. Toplumsal ekoloji, konfederal özgürlükçü yerel yönetimlerin bölgesel ihtiyaçlarını karşılamak için insani ölçekte düzenlenmiş çok yönlü endüstriyel projelerini, organik tarım şekillerinin kullanımını, güneş, rüzgar, metan gibi diğer enerji kaynaklarını ve ekoteknolojilerin kullanımını amaçlar. Halkın sorunlarına yönelip, beceriyle sorunlarını çözmek ve her bir bireyin her yönüyle kendisini geliştirmesi için boş zamanı amaçlar.

İkili Güç

Ekolojik bir toplumun esinlenişi, vizyonu veya etiği bir yaşam politikası içinde vücut bulmazsa anlamlı olmayabilir. Toplumsal ekolojiye göre, politikanın anlamı; yaklaşık 2000 yıl önce demokratik Atina polisindeki eski anlamı gibi; meclisin yurttaşlarının kararlarına uymadıkları takdirde kolayca geri çağrılabilecek koordinatörleri dikkatlice denetleyen kurulları ve vekilleri tarafından yönetimleri ve halk meclislerinde politika oluşturulmasıdır. Yani “yönetim”, vekalet verilen ve her an geri çağrılabilen temsilciler tarafından oluşturulmuş konseylerce icra edildiğinde ve “politika”, yerleşik tüm yurttaşlar tarafından yurttaş meclislerinde formüle edildiğinde özde tanımlanan demokrasi, yüz yüze halk meclislerinde toplumun doğrudan yönetilmesidir. Bu talep, doğrudan ve dolaylı olarak, 1793 deki Fransız Devrimini son derece radikal bir doğrultuda ilerleten az bilinen Paris seksiyonları (ki bunlar aslında 48 semt meclisleriydi), New England kasaba toplantıları, yurttaşların son zamanlardaki kendi kendini yönetme girişimleri ve kimi ortaçağa özgü kasabalardaki gibi daha sonraları tamamını kapsayacak şekilde oluşturulan demokrasilere ilham vermiştir.

Burada vurgulanması gereken “gücün” bir kişide, zümrede, partide ya da devlette toplanmayıp, mahallelerdeki, köylerdeki, kentlerdeki yurttaşlara “yayılmasıdır”. Yurttaş olarak herbir bireyin yüz yüze doğrudan etkileşerek kendi sorunlarını tartışıp “politikalar” üretebilecekleri yerleşimlerde kurulacak olan meclislerin oluşturduğu yeni özgürlükçü yerel yönetimlerin “konfederal” bir yapıda bir arada oluşturacakları bir  güç ancak, ulus-devletin karşısında bir alternatif oluşturabilir.  Mahallelerde, kasabalarda oluşturulacak “halk meclis”lerinden gelecek olan delegelerin oluşturacağı yasal güçleri bulunmayan, ancak büyük ahlaki güce sahip olan meclislerin kurulması, yerleşimlerde yurttaşların aktifleşmesini sağlayarak yeni bir “politik alan” oluşturulmasına hizmet edecektir. Bu da  insanların yerleşimlerindeki ve ulusal düzeydeki her tür sorun ile yakından ilgilenmelerinin ve aktif olarak yaşamlarına müdahale edebilmelerinin somut ve psişik alt yapısını oluşturacak mekanlarını bugünden “kurma” olanağını sağlayacaktır. Bu şekilde bariz bir kitleselliğe sahip olmuş kurumsallaşmış bir delegeler meclisinin temsil gücü azalmış yerel yönetim idaresinin etkinliklerini yakından izlemesi , denetlemesi ve kendi sorunları ile ilgili “halk meclis”lerinde oluşturulan “politikaları” icra etmeleri , yerleşim alanındaki politik havayı   son derece değiştirecektir. Bu biçimde oluşturulacak özgürlükçü yerel yönetimlerin bölge ve ulus çapında oluşturacakları konfedere yapılarda, aynı etki ulusal düzeye yayılabilir. Toplumsal Ekoloji düşüncesine göre bu şekilde oluşturulacak özgürlükçü ve demokratik konfedere yerel yönetimler ancak ulus-devletin baskıcı ve yabancılaştırıcı etkisini hafifletecek ve bertaraf edebilecek bir “güç” oluşturabilir.

Bundan dolayı Toplumsal ekoloji, kasaba ve şehirlerin farklılıklara uyum sağlayan, geri çağrılabilir delegelerden oluşan vekillerini gönderen yerel yönetimlerin oluşturduğu konfederal bir özgürlükçü yerel yönetim politikasında, etiğini cisimleştirir.[10] Bütün kararların, konfedere kasaba ve şehirlerin halk meclislerinin çoğunluğu tarafından onaylanması gerekir. Burada hiçbir şekilde atlanmaması gereken; politikanın halk meclislerinde yerleşik yurttaşlar tarafından oluşturulacağı ve sadece bu politik kararların seçilmiş vekiller tarafından icra edileceğidir. Seçilmiş vekillerin hiçbir şekilde ve koşulda dahi kendi başlarına “politika oluşturma” yetkilerinin olmadığı unutulmamalıdır. Bu kurumsal süreç küçük kasaba ağlarındaki gibi bir geçiş süreci olarak dev şehirlerin semtlerinde ve mahallerinde de oluşturulabilir.. Geçmişte bu talep pek çok kez New York ve Paris gibi büyük şehirlerde tekrar tekrar önerilmiş ancak, gücün merkezsizleştirilmesinden ziyade merkezileştirilmesi için çabalayan iyi organize olmuş elit gruplar tarafından bozguna uğratılmıştı.

 Politik alanın bir parçası olarak-Ekonomi

Toplumsal ekoloji, sadece özgürlükçü bir politika değil aynı zamanda özgürlükçü bir ekonomi de önerir ve geliştirir. Bookchin’in önerdiği “ekonomik” yapılanma düşünceleri kendisinin de belirttiği gibi belki de en karmaşık olan önerisidir

Özgürlükçü yerel yönetimcilik, ekonominin “yerel yönetimlere verilmesini”  önerir.  Tabi ki ekonomiden bahsedince “mülkiyet” ve “mülkiyetin denetimi” sorununa nasıl yaklaşılacağı hayati bir mesele halini alır. Tarihsel olarak modern radikal hareketlerin bu konuda temel iki görüş ileri sürdükleri görülür. Marksizmin ve reel sosyalizm denemelerinin öne sürdüğü  toprağın ve sanayinin kamulaştırılması, bir diğeri ise genelde şu anda sendikalist –anarkosendikalist ya da kollektivist de diyebileceğimiz düşüncelerden beslenen  yukarıda bahsedilen  kaynakların “işçi denetimine” verilerek kollektifleştirilmesidir.  Anarşistlerin de vurguladığı gibi kamulaştırılmış bir ekonomi devletin varlığını gerektirir. Ayrıca ekonominin tepeden “planlanıp” “yönetilme” gerekliliği  ekonomik bürokrasilere kaynaklık oluşturur.

Kamulaştırmaya karşı olan sendikalist düşünceler tarafından şekillenen ve savunulan “işçi denetimi” nin de ciddi sınırlılıkları vardır. Kolektif bir işletmenin zorunlu olarak bir komün olacağını söyleyemeyiz; hatta böyle bir işletme bakış açısı itibariyle komünist de olmayabilir. Bu güne değin işçi denetiminde olan çok sayıda işletme kapitalist bir şekilde çalıştı; kaynaklar, müşteriler ve kar gibi meselelerde kapitalist sistemin yasalarına tabi olup kapitalistlere benzer biçimlerde hareket ettiler. Aslında bu tür işletmelerin temel özelliği daha az ya da daha çok iyi niyet  taşımalarından bağımsız olarak, özelleşmiş bir çıkar haline gelmeleridir. Bu yüzden tür olarak kapitalist işletmelerden farklı değillerdir. Kapitalist sistemin “büyü ya da öl” mantığına saplanan işletmelerde “büyüme” zorunluluğu, daha fazla kar elde etme güdüsü etik değerlerin yerinin alır. Böylece kapitalist sistem içinde “özelleşmiş” çıkarların oluşmasına neden olacak yapılanmalara yatkınlıkları düşünüldüğünde, işçi-denetiminin kast ya da özelleşmiş meslek gruplarının arasındaki ayrımı ve çatışmayı doğurma tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Bu şekilde oluşturulmuş kolektif mülkiyet çok kolay bir şekilde “oligarşik ekonomik korporasyonlara” dönüşebilirler. Bu da geleneksel ekonominin yeniden özel mülkiyete açılması anlamına gelir.

Özgürlükçü yerel yönetimcilik, ekolojik yönelimli akılcı bir toplumsal vizyon eşliğinde, bütünlüklü bir ekonomi önerir. Tarım ve sınai üretimle ilgili politikalar ve somut kararlar yurttaşlar tarafından, yüz yüze toplanılan meclislerde alınır. İnsanlar işçiler, çiftçiler, teknisyenler ya da  profesyoneller olarak değil, mesleki uzmanlıklarına bakılmaksızın üretim etkinliklerinin yönlendirilmesinde yer alacak yurttaşlar olarak bu meclislere katılırlar. Özelleşmiş statü çıkarlarını değil, genel insani çıkarları dile getirirler.

Ekolojik bir toplum bu şekilde toprağı, fabrikaları, atölyeleri ve dağıtım merkezlerini kamulaştırmak ve kolektifleştirmek yerine, ekonomisini yerel yönetime dönüştürür ve diğer yerel yönetimlerle bir araya gelerek kaynaklarını bölgesel bir konfedere sisteme dahil eder. Toprak , fabrikalar ve atölyeler bir ulus-devlet veya mülkiyetçi bir çıkar geliştirebilecek olan işçi-üreticiler tarafından değil, özgür toplulukların halk meclisleri tarafından denetlenecektir. Bir anlamda herkes öz çıkarını düşünen bir ben, sınıfsal bir varlık, ya da özelleşmiş bir “kolektif”in parçası olarak değil, bir yurttaş olarak iş görecektir.[11]Böylece konfederal özgürlükçü yerel yönetimlerin oluşturacağı ekolojik bir toplumda mülkiyet nihayetinde ne devletin, ne özel sermayenin, ne de partinindir, halkındır. Toplumsal ekoloji bakımından mülkiyet çıkarları herkesi kapsar.

Ekonominin yukarıdaki duyarlılıklar çerçevesinde yeniden kurulması ekolojik akılcı bir toplum için vazgeçilmez bir maddi temel oluşturur. Ekonominin yüz yüze oluşturulan meclislerde yurttaşlar tarafından denetlenmesi ve  üretim politikalarının belirlenmesi sayesinde mesleki farklılıkların özel çıkarlarını da bertaraf etmekle kalmaz ,aynı zamanda yaşam için gerekli malları ve üretim araçlarını  da ortak kullanıma açar. Bu “eşitsizlerin eşitliği” ilkesi doğrultusunda oluşturulmuş olan “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” düsturunu da kamu yaşamının içinde kurumsallaştırmak demektir.

Bookchin’ in de dediği gibi: ancak “adım adım yerel yönetimlerin (belediyelerin ya da halk meclislerinin) yeniden yapılandırılması, gücü yurttaşlara yayıp daha geniş ağlar ile konfederasyon oluşturmaları, cumhuriyetçi temsili öğelerin, doğrudan demokrasiye katılan yurttaşlara dönüştürülmesi- bunların tümünün başarılması oldukça uzun bir zaman alabilir. Sonuçta onlar tek başına potansiyel olarak insanın insan üzerindeki tahakkümünü bertaraf edebilirler, ve bu şekilde yaşamın daha gelişmiş biçimlerini destekleyen biyosferin varlığını tehdit eder ölçüde çoğalmış ekolojik sorunlarla ilgilenebilirler.”[12]

Belki de şimdi hiç olmadığı kadar, kuvvetli ve topyekün, tüm insanların yüreklerini sarsacak şu çığlığı yinelemenin zamanıdır:

Gül, burada raksetmelisin!

                                                                                 Temmuz 998, ŞADİ İDEM.

 


[1] Ekoloji kavramı üzerine bazı kişilerin, anlamı ve doğruluğu kendinden menkul zatı muhteremlerin, yaptığı yorum gibi ekoloji terimi “oikos” tan türememiştir. Ekoloji kavramı icat edilmiştir.Bu yorum tamda “bilgi sahibi olmadan fikir sahibi olma hastalığının” bir belirtisidir. Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”,s 100, çev. Alev Türker, Ayrıntı y, 1994

[2]  Daha fazla bilgi için bkz. Derin Ekoloji  çev: Günseli Tamkoç, Ege Yayıncılık, 1994

[3] Günseli Tamkoç, “Derin Ekolojinin genel çizgileri”,  Birikim sayı 57-58, sy 87-91, ocak-şubat 1994

[4]  Stephan Elkıns, “Mistik ekolojik politika”, çev: Sevda Alankuş Kural, Telos, Kış 1989-90, sayı: 82

    aynı makale Birikim sayı 57-58 de de yayınlanmıştır.

[5]  Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”,sy 22-77, Çev: Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, 1994

[6] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, Kabalcı y.  ‘ikinci basıma önsöz’ s 11, 1996

[7] Murray Bookchin,”Ekolojik Bir Topluma Doğru”, çev.Abdullah Yılmaz, s.40, Ayrıntı y. 1996

[8] Murray Bookchin, age s 95-125

[9] Murray Boochin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, s 44-45

  • · Bu projenin en detaylı çalışmasını Boochin’in 1992’ de yeniden yayınladığı “Urbanization Without Cities” kitabında bulabilirsiniz. Türkçeye “Kentsiz Kentleşme” adıyla çevrildi. Çev. Burak Özyalçın, Ayrıntı y. 1999.

[10] Age 286-360.

[11] Burada anlatmaya çalıştığım “ekonomik” düşüncelerin karmaşıklığından dolayı, Bookchin’in düşüncelerini mümkün olduğu kadar aynen aktardığımı ifade etmeliyim. Temel görüşleri ve “toplumsal ekolojik” bakış açısından politik vizyonun ışığı altında “politik alan”ın yeniden oluşturulması ve de ekonominin “politik alanın” bir parçası haline getirilip toplumsal yaşamın içine nüfus etmesinin önemini vurgulamalıyım. Daha detaylı bilgi için bak. “Toplumu Yeniden Kurmak”Bookchin, 1990 çev.Kaya Şahin, Metis,1999, s.190-200

“Kentsiz Kentleşme”yurttaşlığın yükselişi ve çöküşü-Bookchin,1992, çev.Burak Özyalçın, Ayrıntı,s.326-347, 1999.

[12] Murray Bookchin, “What is Social Ecology”, Environmental Philosophy, 1993.

http://www.ekoloji.org/makaleler_toplumsal_ekoloji_nedir.htm

 

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | Leave a comment

Toplumu Yeniden Kurmak – Murray Bookchin

“Bu Kitap Neden Yazıldı?”, s. 20-31

s. 32-50′ yi aşağıdaki linki tıklayarak veya sağ tıklayıp farklı kaydet ile indirebilirsiniz.

Toplumu Yeniden Kurmak – Murray Bookchin

shift + ctrl + artı ile “görünümü döndür” yapabilirsiniz.
görünüm – görünümü döndür

Ekolojik bir bakış açısından hareketle “toplumu yeniden kurmak” üzerine geliştirdiğim görüşlerimi anlaşılır bir biçimde özetleyecek derli toplu bir kitap yazmayı uzun süredir düşünüyordum. Bana (ve pek çok arkadaşıma) birçok kitapta dile getirdiğim düşünceleri yaklaşık iki yüz sayfalık bir çalışmada toplamak gerekli görünüyordu; ayrıca bu kitap toplumsal ekolojiye ilgi duyan yetkin okuyucuları pek zorlamayacak bir yapıt olmalıydı.
       Ancak beni bu kitabı yazmaya yönelten asıl şey başıma gelen tatsız bir olay oldu. 1987 Haziranı’nın başında Amherst, Massachussets’de düzenlenen ve altı gün sürecek olan ABD Yeşiller Ulusal Toplantısı’na tebliğ sunmak üzere davet edildim. Toplantıya ülke basınında da hayli yer veriliyordu. Bu ilgi nedensiz de değildi, çünkü ABD’deki Yeşil hareketin kuramsal ve eylemsel sorunlarını tartışmak için Amherst’e en az kırk iki eyaletten yaklaşık iki bin kişi gelmişti. Bu toplantı bağımsız Amerikan radikallerinin uzun yıllardan bu yana düzenledikleri en geniş katılımlı toplantıydı. Toplantıya katılan Yeşiller büyük ölçüde anti-kapitalist ve eylemciydiler; yaşadıkları mahallelerde, topluluklarda ve işyerlerinde hayli etkindiler. Amerikan radikalizminin vaatlerini ve sorunlarını, umutlarını ve sınırlarını dile getiren geniş bir yelpazesini yansıtıyorlardı.
       Altı gün boyunca, katılımcı sayısının beş yüz ila bin olduğu bir düzine kadar açık toplantı, ayrıca ekoloji ahlakı gibi ilginç, feminizm, ırkçılık , emperyalizm ve ekonomik demokrasi gibi yerinde konu başlıkları altında çok sayıda çalışma grubu düzenlendi. ABD’deki yükselen Yeşil hareketi ilgilendirebilecek neredeyse tüm pratik toplumsal sorunlar görüşüldü. Seçim mi seçimdışı politika mı, bağımsız politika mı koalisyon mu, devrimci politika mı reformist politika mı gibi, yıllardır bütün önemli radikal toplantılarda gündeme gelen konularda ateşli tartışmalar yapıldı.
       Ancak bu tartışmalarda hayli yeni bir şey su yüzüne çıktı. İlk bakışta yalnızca ABD’ye özgü gibi görünen, ancak bana göre ABD dışındaki Yeşil hareketlerde de, belki de genel olarak bütün radikal hareketlerde ortaya çıkan ya da çıkacak olan bazı eğilimler, daha doğrusu düşünce biçimleri belirdi.
       Bu eğilimlerden hiç değilse birini, beni rahatsız eden olayı aktararak daha iyi tanımlayabilirim. Bir yemek sonrasında toplantıların düzenlendiği yerin geniş bahçesinde küçük gruplar halinde toplanmış o günün olaylarını konuşuyorduk. Bir anda, Kaliforniya’dan gelen uzun boylu, irice bir genç, muğlak bir biçimde, (eğer sözlerini yanlış anımsamıyorsam) “doğanın yasalarına itaat etmek” gerektiğinden, “uysalca doğanın buyruklarının boyunduruğu altına girmek”ten söz etmeye başladı. Söyledikleri ilk anda yalnızca parlak laflardan ibaret gibi görünüyordu, ancak bir süre sonra giderek tonu yükselen bu monolog iyice rahatsız edici bir hal aldı.
       Genç adamın kullandığı “itaat etmek”, “doğa yasaları”, “boyunduruk altına girmek” ve “buyruklar” gibi sözcükler bana, doğanın bizim emirlerimize “itaat etmesi”ni, doğanın yasalarının doğal dünyayı “boyunduruk altına almak” için kullanılmasını savunan ekoloji karşıtlarının kullandıkları dili anımsatmıştı. Sözde “ekolojik” bir laf salatasıyla karşıma çıkan Kaliforniyalı Yeşil’i ya da “insan”ın “kendi” çıkarları doğrultusunda doğayı acımasız bir biçimde denetimi altına almasını savunan, bilimin soğukkanlı tanrılarının günümüzdeki çömezlerini gözümün önüne getirdiğimde, görünüşte birbirinin karşıtıymış gibi duran bu görüşlerin çok temel bir ortak noktaları varmış gibi geldi bana. Her ikisinin dağarcığında da tahakküm ve boyunduruk altına alma gibi sözcükler vardı. Kaliforniyalı Yeşil’in insanların doğanın tahakkümü altında yaşamaları gerektiğine inanması gibi, sözde bilimciliğin çömezleri de “insan”ın doğaya tahakküm etmesini savunuyorlardı.
       Kaliforniyalı Yeşil yalnızca insanlar ve doğa arasındaki bu tatsız ilişkiyi tersine çevirmiş, insanları tahakkümün nesneleri haline getirmişti; tıpkı karşısındaki sözde bilimcilerin (büyük sanayiciler, modern şirketler toplumunun finans devleri, girişimciler) yaşam dünyasını, insanlar da içinde olmak üzere bir tahakküm nesnesine dönüştürmüş oldukları gibi. İnsanlığın ve doğanın hiyerarşik bir anlayışın ve bir toplumun tahakkümünün belirlediği ortak bir yazgıya hapsedildikleri olgusu, doğaya ve onun “yasalar”ına “teslim olmak” gibi basitleştirilmiş mesajları olan Kaliforniyalı Yeşil’e ulaşmamışa benziyordu.
       Kendine Yeşil diyen birisinin ekoloji karşıtlarıyla bu kadar benzer bir biçimde düşünebilmesinden epey rahatsız olmuştum. Genç adama doğrudan bir soru sormaya karar verdim. “Peki”, dedim, “bugünkü ekolojik krizin nedeni nedir sizce?” Genç adam kısa ve öz bir yanıt verdi: “İnsan! Ekolojik krizin sorumlusu insanlardır.”
       Şaşkınlık içinde, “Yani, ekolojik dengesizliklere şirketler, tarım işletmeleri, yönetici seçkinler ve Devlet değil de, siyahlar, kadınlar, baskı altındaki gruplar neden oluyorlar, öyle mi?” diye sordum.
       Adamımız daha da ateşli bir biçimde, “Evet, insanlar!” diye yanıtladı sorumu. “Herkes! Nüfus artışına yol açanlar da, gezegeni kirletenler de, kaynakları tüketenler de, açgözlülük edenler de insanlar. Şirketler de insanların istedikleri şeyleri karşılamak için var zaten.”
       Kaliforniyalı Yeşil burada ara verip yakındaki bir voleybol maçına katılmaya gitmeseydi, sanırım bu tartışma epeyce gürültülü bir hal alacaktı.
       Bu konuşmayı unutamadım. Üstelik, o günden sonra öğrendiğime göre, bir kısmı kendisine militanca “radikal” sıfatını yakıştıran birçok çevrecinin düşünme biçimini de yansıtması bakımından, bugün de aklımdan çıkmıyor.
       Böyle bir düşünme biçiminin en çarpıcı yanı, şirketler dünyasında rastlanan düşünme biçimleriyle paralel olması değil yalnızca. Bu düşünüşün en vahim tarafı, dikkatimizi toplumun ekolojik çöküşte oynadığı rol üzerinde yoğunlaşmaktan alıkoyması, saptırması. “İnsanlar”ın bir tür olarak çevrede bozukluklara yol açtıkları söylendiği zaman, bu bozukluklar birtakım toplumsal bozuklukların sonucu olmaktan çıkarlar. Böylece baskı altındaki etnik azınlıklardan mı, kadınlardan mı, Üçüncü Dünyalılar’dan mı, Birinci Dünyalılar’dan mı söz ettiğimize bakılmaksızın, ona dahil olan herkesin çevrede bozulmalara yol açmak konusunda güçlü şirketlerle işbirliğine girdikleri efsanevi bir “İnsanlık” yaratılmış olur. Dolayısıyla ekolojik sorunların toplumsal kökenleri kurnazca gözardı edilir. Yeni bir biyolojik “doğuştan günah” yaratılır, bu günahı taşıyan, adına “İnsanlık” denen bir grup hayvan da canlılar dünyasının yaşamını tehdit eden yıkıcı bir güce dönüşür.
       Basit bir türe indirgenen insanoğlu, artık doğal dünyadaki “varolma savaşı”nı belirleyen “biyoloji yasaları”na bağımlı olan basit bir zoolojik görüngü olarak değerlendirilebilir. Örneğin, kıtlık söz konusu olduğunda, bu durum “nüfus fazlası” yüzünden ortaya çıkan bir “yiyecek azlığı” gibi basit biyolojik kavramlarla “açıklanabilir”. Savaşın çıkması “aşırı kalabalığın” ya da “yaşama alanı” ihtiyacının “baskı”sıyla açıklanabilir.
       Benzer bir biçimde, açlık, sefalet ya da hastalık da bunların “doğanın dengesi”ni sağlamak için insanlara dayatılan “doğal engeller” oldukları söylenerek bir kenara itilebilir. Böylece dünyayı etkileyen açlığın ve yoksulluğun büyük ölçüde insanlığı ve doğayı sömüren şirketlerden, tarımsal işletmelerden ve toplumsal baskıdan kaynaklandığını rahatça unutabiliriz. Bu durumda insanlık tıpkı tavşanlar, tarla fareleri, vb. gibi, acımasız “doğa yasaları”na boyun eğen bir tür haline gelir.
       İnsanlık durumu bu biçimde ele alındığında, kendi biricik özelliklerine karşın bütün canlı türleri birbiriyle değiştirilebilir kabul edildiğinde, insanlar da örneğin çekirgelerle –ya da bu görüşü savunanlar tarafından ciddi olarak öne sürüldüğü gibi– virüslerle değiştirilebilir hale gelir, doğa yasalarının etkileşimi içinde tıpkı diğer türler gibi kolayca feda edilebilirler.(1)
       Bu görüşleri savunan genç Kaliforniyalı giderek ivme kazanan bu ideolojiyi en kaba biçimiyle dillendiriyordu. Genç adam ABD’de kısa süre önce karşılaştığım, Afrikalı çocukların kıtalarının “nüfusunu aşırı ölçüde artırdıkları” ve ülkelerinin biyolojik “tahammül kapasitesi”ni zorladıkları için –tıpkı diğer “hayvanlar” gibi– açlıktan ölmeye terk edilmelerini savunan kişilerden biri olabilirdi. Keza benzer bir ahlaksızlıkla, nüfus “fazlası”nı azaltacağı için AIDS’e iyi gözle bakabilirdi. Ya da şovenist bir bakış açısıyla, ABD’ye Güney Amerika’dan gelen “göçmenler”in (ki bu göçmenlerin çoğu, ataları binlerce yıldır bu kıtada yaşayan kızılderililerdir) “bizim” kaynaklarımızı tehdit ettikleri için ülkeye alınmamalarını savunabilirdi.
       Bu bakış açısı kaba ve ırkçı bir biçimde, kaynakları aslında bir avuç büyük şirketin mülkiyetinde olan ABD’den söz ederken “bizim” gibi sözcükler kullanılarak sunulduğunda birçok Amerikalı’ya itici gelecektir. Ancak son derece karmaşık toplumsal sorunlara basit ve tümüyle zoolojik yanıtlarla yaklaşan bu bakış açısının, “doğa” ve “doğa yasaları” kavramlarını gerçek toplumsal konuların ve meselelerin araştırılmasına ikame eden maço, otoriter ve gerici kesimlerde özellikle güç kazanması muhtemeldir.
       Karmaşık, son derece kurumsallaşmış ve kesin çizgilerle bölünmüş toplumlarda yaşayan insanları sıradan hayvanlara eşitleme çabaları, “radikal” ekolojik felsefeler kisvesi altında yaşayan sözde karmaşık argümanlarla ortaya konuyor bugün. En sinsi ideolojik gelişme ise, nüfus artışı oranlarının gıda üretimindeki artış oranlarını aşma eğiliminde olduğunu savunan bir yeni-Malthusçuluğun ortaya çıkması.
       Örneğin, Sudan gibi ülkelerde açlığa nüfus artışının neden olduğu miti (sanki ABD’nin denetimindeki Dünya Bankası ve IMF Sudan’ı tahıl yerine pamuk yetiştirmeye zorlamasa, Sudanlılar kendi kendilerine yetecek besini yetiştiremezlermiş gibi) birçok çevrecinin onayladığı türden argümanların tipik bir örneği. “Doğa yasası” kuramcıları olarak ortalıkta dolaşan imtiyazlı Avro-Amerikalılar, şirketlerin, bankaların ve tarımsal işletmelerin elde ettikleri kârların doğanın izlediği “yol”la bir ilintisi varmış gibi, bizlere “doğayı kendi yolunu izlemeye bırakmalı,” diyorlar kibirli bir biçimde.
       İnsanların kemirgenlerle ya da karıncalarla yer değiştirebileceğini savunan hümanizm karşıtlığıyla birlikte bu yeni “biyomerkezciliğin” göze görünmeyen asıl zararı, “derin ekoloji”(2) denen yükselen bir hareketin öncülü olması. “Derin ekoloji” ruhlarını Doğu kültlerinin, Hollywood ve Disneyland fantezilerinin karışımından ibaret fikirlerle beslemiş olan hali vakti yerinde kişiler arasında çok sayıda yandaş topladı. Amerikan kafası olanca dağınıklığıyla bu düşüncenin üzerine evrensel bir “teklik” anlayışına dayanan “biyomerkezci” Taocu ve Budist görüşler ekledi. Bu düşüncelerde savunulan teklik öyle kozmik bir olgu ki, kendisini farklı kılan bütün özelliklerine karşın insan her şeyi kapsayan bir tür “biyomerkezci eşitlik” içinde kayboluyor. Böylece birçok canlı türü arasından herhangi birine indirgenen yoksullar ve güçsüzler, eğer toplumsal olarak vazgeçilebilirseler yok edilmeye açık hale geliyorlar, ya da şirketler dünyasını genişletmek için kullanılabildikleri durumlarda acımasız bir sömürünün nesneleri oluyorlar. Keza, “teklik” ve “biyomerkezci demokrasi” gibi terimler insani baskı, sefalet, hatta yok etme gibi olgulara dindar bir bakışla yaklaşan formüllerle aynı düzlemde yer alıyorlar.
       Son olarak, Budizm, Taoculuk ve Hıristiyanlık gibi birbirinden son derece farklı dinleri, ya da Yahudi düşünür Spinoza’nın felsefesiyle, Naziler’i mazur gösteren Heidegger’in felsefesini birbiriyle harmanlamanın ekolojik düşünceye hiçbir kazanç sağlamadığını belirtmeliyiz. “Derin ekoloji”nin babası Arne Naess’in yaptığı gibi, “derin ekolojinin temel ilkelerinin dine ya da felsefeye dayandığı”nı söylemek bu hareketin toplum kuramıyla ilgilenmediğine ilişkin bir itiraf sayılmalıdır.(3)
       Derin ekoloji içinde “yerinden yönetim” ve “hiyerarşisizlik” düşüncelerine yapılan iyi niyetli göndermeler bir kenara bırakılırsa, “biyomerkezcilik”, hümanizm karşıtlığı ve mistisizmden oluşan bu karışım, kendine özgü bir “doğa yasası” kavramıyla birleşerek, son derece gerici ve atacı eğilimleri besleyen bir hal alır. Bu olgu bizi son zamanlarda ekolojik hareketlerin içinde alttan alta ilerleyen bir başka egzotik eğilimi sorgulamaya yöneltiyor. İmana dayalı yeni bir ekolojik “tinselliğe” duyulan paradoksal ihtiyacı kastediyorum. “Tinsellik” sözcüğünün çoğunlukla doğaya ve onun iç bağıntılarına karşı duyulan saygılı, bütüncül bir duyarlılığı ifade etmesi, bu sözcüğün içinde tanrılar, tanrıçalar, hatta yeni bir rahipler ve rahibeler hiyerarşisi barındıran atacı, dar görüşlü bir doğa dini anlayışı haline gelerek yozlaşmasından kendimizi sakınmamız için en önemli nedenlerden biridir. Ne yazık ki, feminizmin ve ekolojik hareketin mistik yorumları, belirli zamanlarda bu eğilime karşı zaaf gösterdiler. Ekolojinin hararetle desteklediği basiretli bir doğalcılık, bugün doğanın doğurganlığına ve öz-yaratıcılığına özü itibariyle yabancı bir doğaüstü görüşün kendisinin yerini alması tehlikesiyle karşı karşıya.
       Doğanın kendi evrimi şaşırtıcı bir güçle böylesine geniş ve harika bir canlı çeşitliliği yaratırken, doğa dünyasının neden dünyevi tanrılar ve tanrıçalarla doldurulduğunu sorma hakkımız yok mu? Doğanın halihazırdaki görünümü insan aklını saygı ve hayranlıkla doldurmak için yeterli değil mi? Ekolojik bir “tinsellik” adına doğal dünyaya insan imgeleminin yarattığı tanrısallaştırılmış biçimler sokmak (ekolojik hareketlerce küçük görülen bir eğilim olan, doğal olanın içine insani olanı yansıtmak anlamına gelen) “insanmerkezcilik”in en kaba biçimi değil mi?
       Doğa adına, toplum adına, toplumsal cinsiyet ya da din adına olsun, herhangi bir doğal ya da doğaüstü varlığa tapınmak, onun önünde eğilmek sonunda toplumun tahakküm altına alınmasına yol açan bir boyunduruk altına girme, hizmet etme anlayışı demek olacaktır her zaman. “Doğa tanrıları”na yer veren sayısız medeniyet, en katı, en baskıcı, en insansızlaştırıcı toplumsal hiyerarşileri ayakta tutmak amacıyla bu tanrıları sinik bir biçimde kullanan yönetici seçkinlerce paramparça edilmiştir. İnsanlar kendilerinden “yüksekte” olduğunu varsaydıkları herhangi bir şeyin önünde diz çöktükleri zaman, hiyerarşi özgürlük karşısında ilk zaferini kazanmış olur; insanlar toplumsal tahakkümün kendilerine yükleyeceği tüm ağırlıkları sırtlanmaya hazır bir duruma düşerler.
       Ekolojik hareketteki insansevmez, hümanizm karşıtı eğilimlerin yol açtıkları kimi sorunları ortaya koymamın nedeni genel olarak ekolojik hareketi karalamak değil. Aksine. Bu eğilimleri tartışmaya açmamın nedeni ekolojik hareketin çevresinde birikmiş olan yosunları ayıklayıp, hareketin gelecek için barındırdığı üretken öze eğilmek. Bu kitabın yazılmasının nedeni de, toplumsal eleştiriye ve bir toplumsal yeniden yapılanma tasarısına dayanarak toplumun doğa ve insanlık yararına yeniden kurulmasının araçlarını bizlere yalnızca ekolojinin verdiğini alabildiğince anlaşılır bir biçimde göstermek.
       Ancak bu eleştiriyi ve görüşü, “doğanın insan tarafından tahakkümü”nü savunan bir uçtan, insanlığı adına “Doğa” denilen esrarlı bir bataklıkta yaşayan asalak bir sivrisinek sürüsüne indirgeyen hümanizm karşıtı, “biyomerkezci” bir başka uca savrularak oluşturamayız. Bizleri belli aralarla bir geçici hevesten ötekine, bir saçmalıktan diğerine savuran ideolojik mancınıktan kurtulmalıyız.
       Yerleşik dogmaların toplumsal olarak ufuk açıcı oldukları, çevrelerinde romantik bir başkaldırı halesiyle birlikte var oldukları geçmiş dönemlerin radikalizmine geri dönmenin çekici bir yanı olabilir. Ben de elli yıl önce böyle bir ortamda yetiştiğim için duygusal açıdan böyle bir çabayı anlayabilirim, ancak düşünsel açıdan bunu son derece yetersiz buluyorum. Geleneksel radikal kuram bugün bir enkazdan ibaret. Günümüzde, ortalıkta sosyalizm ya da komünizm adına dolaşan pek çok şey, egemen piyasa toplumu için vazgeçilmez birer destek işlevini görmektedir. “Mülkiyetin kamulaştırılması”, “planlı ekonomi” gibi modası geçmiş formüller ancak Devlet’in ve şirketler ekonomisinin giderek artan merkezileşmesini ve akılcılaşmasını güçlendirmeye yarıyor. Marx’ın teknolojik yenilenmeden ve büyümeden neredeyse huşu ile söz etmesi, teknokratik bir ideoloji ve bürokrasinin kötücül amaçlarına tercüman olma tehlikesini taşıyor. Sanayide çalışan işçilerin yerlerini otomasyonun almasıyla birlikte, proletaryayı hegemonyacı bir sınıf olarak düşünen ortodoks radikalizmin stratejik politik amaçları bile ortadan kalkıyor. Geçmiş bir dönemin başarısız ayaklanmalarında yok olan isyancıların hayaletleri ve onları tarihsel bir unutuluşa yönelten önderler dışında, kızıl bayrağın altında toplanan geniş hareketler yok bugün.
       Aynı biçimde, liberal çevrecilik de çevre lobileriyle, avukatlarla, kamu görevlileriyle birlikte tatsız bir gösteri sahneleyen yırtıcı sanayicilerin rahatsız vicdanlarını sağaltacak bir merhem oldu. Bu topluluk için doğa asıl olarak bir doğal kaynaklar toplamıdır. Düzenledikleri çevrecilik gösterisinin amacı erdeme ve daha fazla yarara değil, asgari zarara dayanan bir ahlak uyarınca vicdanlarını rahatlatmaktır. Bu bağlamda, örneğin büyük bir orman küçük bir korulukla, geniş bir sulakalan küçük, “iyileştirilmiş” bir yabanyaşam korunağıyla “değiş tokuş” edilir.
       Bu arada, çevrenin kirletilmesi baş döndürücü bir hızla sürmektedir. Gezegenin temel döngüleri, örneğin atmosferdeki gazların yüzdesi ve bu oranları belirleyen etmenler bozulmakta, havadaki karbondioksit oranı artmaktadır. Dünya yüzeyinde altmış milyon yıldan beri var olan ve soluduğumuz havanın arılığını korumak açısından son derece önemli olan, ekolojik olarak hassas bir konumda bulunan yağmur ormanları acımasızca yok edilmektedir. Kloroflorokarbonlar gibi çevreyi kirleten kimyasal maddeler karmaşık canlı türlerini güneşin morötesi ışınlarının verebileceği zarardan koruyan ozon tabakasını incelterek tabakada büyük delikler açmaktadır. Bunlar gezegene yönelik en büyük saldırılardır. Artık sıradan sayılan, insanlara ve öteki canlılara yönelik hastalık ve bozuklukların niteliğini değiştiren zararlı kimyasal atıkları, asit yağmurlarını, zararlı gıda katkı maddelerini, tarımsal zehirleri saymıyoruz.
       Potansiyel olarak dünyanın ekolojik dengesinde yıkıcı değişikliklere yol açabilecek olan bu etmenlerin denetim altına alınmaları olasılığı liberal çevrecilerin “uzlaşmaları” ve “değiş tokuşları” arasında yitip gitti. Zaten, liberallerin yaklaşımını bu denli etkisiz kılan şey, liberal çevreciliğin bugünkü toplumsal düzeni, soluduğumuz hava ve içtiğimiz su gibi verili bir şey olarak kabul etmesidir. Bütün bu “uzlaşmalar” ve “değiş tokuşlar” piyasa toplumunun, özel mülkiyetin, günümüzün bürokratik ulus-devletinin değişmezliğine dair körleştirici bir inanca dayanıyor. Dolayısıyla, herhangi bir “uzlaşma”nın ya da “değiş tokuş”un kuralları da, tıpkı satranç oyununun kurallarının ve satranç tahtasının yapısının oyuncuların hamlelerini önceden belirlemesi gibi, aklın ve ahlakın gerektirdikleri tarafından değil, egemen olan düzenin kendisi tarafından belirleniyor.
       Çevrecilik oyununun “kurallarıyla oynamak” doğal dünyanın, baskı altındaki insanların, en sonunda her şeylerini yitirene dek, ellerinde bulunanları yavaş yavaş kaybetmeleri demektir. Liberal çevrecilik toplumsal statüko uyarınca yapılandığı sürece mülkiyet hakları kamu haklarına, güçlülük ise güçsüzlüğe her zaman galebe çalacaktır. Söz konusu olan şey bir orman, bir sulakalan ya da verimli bir tarım alanı olsun, bu “kaynaklar”ın sahibi olan “geliştirici kişi” her tür anlaşmanın kurallarını kendisi koyacak, sonunda da zenginliğin ekolojik duyarlılığa galip gelmesini sağlayacaktır.
       Son olarak, liberal çevreciliğin en zayıf noktalarından birisi rekabet ve büyüme üzerine kurulu olan kapitalist bir toplumun, tıpkı tedavi edilemeyen bir kanserin sonunda içine yerleştiği bedeni kemirmesi gibi, kaçınılmaz olarak doğal dünyayı yutacağını ısrarla görmezden gelmesidir. Gem vurulamayan bu süreç, iyi ya da kötü herhangi bir kişisel niyetten bağımsızdır. “Ya Büyüme Ya Ölüm” sloganı uyarınca yapılanmış bir ekonomi, zorunlu olarak doğal dünyayla karşı karşıya gelecek ve biyosferin yeni kaynaklarına yönelirken ardında ekolojik açıdan bir yıkıntı bırakacaktır. Burada, büyümeye bağlı kılınmış, bürokratik ve son derece tabakalaşmış bir “sosyalist” dünyanın da liberalizmin başarısızlığının karşısında belli bir alternatif oluşturmadığını söylemek bile gereksiz. Gezegenin yağmalanmasından totaliter ülkeler de diğerleriyle eşit ölçüde sorumludurlar. Bu ülkelerle Batılı benzerleri arasındaki en önemli ayrım, “planlı ekonomi”nin onların çabalarını daha da sistemli kılmış olmasıdır. Liberal ya da radikal herhangi bir muhalefet, polis devletinin kurumları sayesinde kolayca susturulabilmektedir.
       Karşımızdaki bu sınırlayıcı seçimler –duygusuz, insansevmez bir tür “ekolojicilik” ve müşkülpesent bir liberal çevrecilik– bizi başka çözümler aramaya yöneltiyor. Bakir kalmış doğal alanlar her ne kadar önemli olsalar da, liberal çevreciliğe ve beraberindeki başarısızlıklara verilebilecek biricik yanıt “yabanıl” doğayı ve yabanyaşamını yücelten “derin ekoloji” mi? Lobicilik, “uzlaşmalar” ve “değiş tokuşlar” ile, insanlığı basit bir hayvan türüne ve insan zekâsını doğanın başına bela olan yıkıcı bir hastalığa indirgeyen “biyomerkezci”, hümanizm karşıtı bir düşünüş arasında mı seçim yapmak zorundayız? Çıldırmış bir teknolojiye verilecek biricik yanıt doğada kullanacağımız başlıca araçların yontulmuş çakmaktaşları olduğu bir avcılık ve toplayıcılık dönemine geri dönmek mi? Modern bilimin mantığına vereceğimiz tek karşılık akıldışını, içgüdüyü, dinselliği yüceltmek mi?
       Alternatifleri basitleştirdiğim söylenebilir. Ancak bu basitleştirmeyi sunulan alternatiflerin mantığını ve nereye varmak istediklerini açığa çıkarmak için yapıyorum. Liberal çevreciliğin ve içgüdüsel bir duyarlılığın bile düşüncesiz bir büyüme, biriktirme ve tüketme sürecinin hizmetinde çalışan güçlü bir teknolojiye karşı koymak adına bir işlevi olabileceğini yadsımak istemiyorum. Nükleer bir reaktörün, yeni bir otoyolun yapılmasına, bir dağdaki ağaçların kesilmesine, kentin görüntüsünü bozan yeni bir yapılaşmaya karşı çıkmak, bu her ne kadar sınırlı bir çaba olsa da, çevrenin daha fazla zarar görmesini önlemek açısından önemli eylemlerdir. Buldozerlerin, kâr peşinde koşan yırtıcı yaratıkların elinden kurtarılan toprak, yabanyaşamı, güzel bir doğa görünümü, ekolojik bir çeşitlilik ne olursa olsun korumamız gereken bir doğanın ve estetiğin önemli parçalarıdırlar. Anıtsal bir ağaçtan inindeki bir memeliye kadar hayranlık yaratan her tür güzelliğin dünyada bir yeri ve biyosferde bir işlevi olduğunu söylemek için ayrıca büyük bir kuramsal ya da ideolojik bilgelik gerekmez de.
       Ancak bu olguları insanlığın doğanın başındaki bir afet gibi, ya da “tanrı” gibi göründüğü bir noktaya taşımanın son derece tekinsiz bir sonucu vardır. İster “afet”ten ister “tanrı”dan söz etsin, her iki görüş de insanlıkla doğayı karşı karşıya getirir. İnsanlık (bu sözcük ezenler ve ezilenler olarak karşı karşıya gelen, sürekli bir çatışma içinde yaşayan toplumsal varlıkları değil de bir canlı türünü imlediği ölçüde) yaşamın evriminin dışına konur ve cansız bir nesne gibi bir rafa yerleştirilir. Lanetler okunarak ya da övgüler düzülerek yaşam dünyasından yalıtıldıktan sonra uzak geçmişteki ilkel bir dünyaya yollanır ya da üzerine uzay giysileri giydirilip eline egzotik silahlar verildikten sonra yıldızlara fırlatılır. Ancak bu görüntülerin hiçbirisi en önemli olguya, insanların ayrı ayrı her biri ekolojik sorunlarla ilintili olan çeşitli toplumlarda yaşadıkları gerçeğine değinmez. İnsanlar, toplumsal varlıklar olarak, birbirleriyle kurumlar üzerinden ilişkiye geçerler, bu kurumlar da doğal dünyayla olan ilişkilerinin niteliğini belirleyen en önemli etmendir.
       Ben bir uçta “biyomerkezcilik”, “hümanizm karşıtlığı”, “Malthusçuluk” ve “derin ekoloji”, diğer uçta ise büyümeye, rekabete, insanın “üstünlüğü”ne ve toplumsal güce duyulan inanç tarafından belirlenen yapay düşünce katmanlarının ötesine geçmemiz gerektiğini savunuyorum. Bütün değişik biçimleriyle birlikte bu iki aşırı ucu yaratan toplumsal etmenlere eğilmeli ve eğer insanın doğayla olan ilişkisini uyumlu bir biçime getireceksek insanlık durumuyla ilgili kimi anahtar soruları yanıtlamalıyız.
       Ekolojik bir bakış açısından görmeye çalıştığımızda, insan toplumu nedir? Bir “lanet” mi? Sonsuz bir “ihsan” mı? Maddi ihtiyaçlarla başetmek için kullanılan bir “araç” mı? Ya da doğal evrimin ve kültürün bir ürünü, insani ihtiyaçların geniş bir bölümünü karşılayan, hatta potansiyel olarak gezegenin üzerindeki yaşamın evriminin sürmesine yardımcı olabilecek bir olgu mu?
       Ekolojik açıdan zararlı insan toplumlarını yaratan etmenler nelerdir? Ekolojik açıdan yararlı olacak toplumların kurulmasına yol açabilecek etmenler hangileridir?
       Gelişmiş bir teknoloji zorunlu olarak ekoloji karşıtı mıdır, yoksa bu teknoloji biyosferin ve yaşam koşullarının güçlendirilmeleri yolunda kullanılabilir mi?
       Bu soruları yanıtlamak, düşüncemizi insansevmez ve liberal çevrecilerde rastladığımız klişeleşmiş sloganların ötesinde kurmak için tarihten öğrenebileceğimiz şeyler nelerdir?
       Gerçekten de, bu sorular üzerine nasıl düşünebiliriz? Beylik bir mantıkla mı? Sezgiyle mi? İlahi vahiyle mi? Yoksa, “diyalektik” diyebileceğimiz, gelişerek ilerleyen düşünme biçimleriyle mi?
       Sonuç olarak, insanlığın doğayla olan ilişkisini uyumlu bir biçime sokmak için –elbette, toplumun bir kenara bırakılmaması, çadırını kapanların Sierra ya da Adirondak dağlarının tepesine hücum etmemeleri koşuluyla– nasıl bir toplumsal yeniden yapılanmaya ihtiyacımız var? Bu yeniden yapılanmayı hangi politik, toplumsal, ekonomik araçlarla gerçekleştirebiliriz? Böyle bir çabayı hangi etik ilkelerle yönlendirmeliyiz?
       Bunlar başlangıç niteliğinde sorular. Tartışmamız sona erene dek daha birçok soruyla karşılaşacağız. Burada daha ileriye gitmekten çekiniyorum, çünkü bugünlerde revaçta olan ayrıntılı düşünce listelerinden, olgunlaşmamış ifadelerden, akış diyagramlarından, çıkartma sloganlarından hoşlanmıyorum. Kaliforniyalı genç adam önümde “insanlar” diye bağırırken düşünmemek için her şeyi yapıyordu; bunu yaparken de düşünsel açıdan akılları Hollywood, Disneyland ve televizyon tarafından biçimlendirilmiş olan insanların hayli kaba bir örneğini sergiliyordu.
       Dolayısıyla, bugün tutarlılığa duyduğumuz ihtiyaç her zamankinden daha fazla. Bunu derken dogmaları kastetmiyorum. Kastettiğim şey felsefeyi, antropolojiyi, tarihi, etiği, yeni bir akılcılığı ve ütopyacı tasarıları özgürlüğün, doğal ve insani gelişme için özgürlüğün hizmetine veren hakiki bir düşünceler yapısıdır. İzleyen sayfalarda karmakarışık bir düşünceler yığınının içinden rastgele düşünceler çekmek yerine, böyle bir yapının kendisini kurmaya çalışacağım. Sonuna erdirilmeyen düşünce, yerleşik bir dogma kadar tehlikelidir. Her ikisi de her yöne çekilebilen, yaratıcılıktan uzak bir gerçeklik görüsüne yol açarlar; örneğin “derin ekoloji” üzerine yazılmış yapıtlardaki çelişkili kavramların nedeni böyle bir durumdur.
       Bu kitap, daha önce değindiğim tutarlı bir çerçeveyi kurma umuduyla ortaya koyduğum soruların üzerine eğilmek ve ihtiyacını yakıcı olarak duyduğumuz bir pratiği geliştirmek için yazıldı. Beni bu kitabı yazmaya iten şey çekildiğim köşede geliştirilen akademik düşünceler ya da kişisel keyfiyet değil, başıma gelen bir olay, yani gerçek yaşamla karşılaşmak oldu.
       Yaklaşık otuz yıl önce başlatıcılarından biri olduğum ekoloji hareketi, çadırlarını toplayıp dağlara göçme ya da etki sahibi olmak için gözünü Washington’a çevirme durumunda onulmaz bir kayba uğrayacaktır. Ekolojik düşünce bugün Aydınlanma’dan sonraki en büyük düşünce sentezini sağlayabilir, günümüzün toplumsal manzarasını tümüyle değiştirecek bir eylemliliğin yolunu açabilir. Okuyucuların kitabın biçeminde görecekleri militan eğilim de huzursuz bir aciliyet duygusundan kaynaklanıyor. Üzerimize düşen yaşamsal önemdeki görev ekolojik bir düşünme biçimini ve bu düşüncenin yaratabileceği bir hareketi yozlaşmaktan ve geleneksel radikalizmin yolundan giderek telafisi mümkün olmayan bir tarihin dolaşık yollarında yitmekten alıkoymaktır.Notlar

(1) Virüslere dair bu göndermeyi boş yere yapmadım. Zararlı virüslerin “var olma haklarının su götürmez olduğu” David Ehrenfeld’in The Arrogance of Humanism adlı kitabında (New York: Oxford University Press, 1978) ciddi ciddi tartışılmaktadır (s. 208-10). Metne dön
(2) “Derin ekoloji” hareketinin savunduğu görüşlerin anlaşılır bir biçimde sunulduğu bir kitap için bkz. Bill Devall ve George Sessions, Deep Ecology, Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985. “Derin ekoloji” yanlılarının kullandıkları pek çok sözcük –örneğin “biyomerkezci eşitlik”– bu kitapta bulunabilir. Metne dön
(3) A.g.e., s. 225. Metne dön

<!– function HaberdarEt_OnSubmit() { if (document.HaberdarEt.EmailTo.value.length == 0) { alert(‘HATA: Lütfen arkadaşınızın e-posta adresini yazınız.’); return false; } if (document.HaberdarEt.EmailFrom.value.length <!–

 

  

–>http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=9606&BID=1108

November 17, 2009 Posted by | ekoloji, somuru / tahakkum | 3 Comments

   

%d bloggers like this: