ecotopianetwork

Feminizm ve Doğaya Hükmetmek – Val Plumwood

Giriş, s. 9-32

Genellikle en çarpıcı gelişme ve atılımlar, kuramın büyük tektonik katmanlarının karşılaşıp yer değiştirdikleri bitişme noktalarında gerçekleşir. Kurtuluş kuramının toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve doğa üzerindeki baskıları dert edinen dört tektonik katmanı nihayet bir araya geldiklerinde ortaya çıkacak sarsıntılar baskıcı kavramsal yapılarını temelden sarsabilir. Feminizm diğer tahakküm biçimleri ve bunlara ilişkin kuramlarla, özellikle de ırk ve sınıf kuramlarıyla tanışmasının bir sonucu olarak büyük çatışmalar, dönüşümler ve zenginleşme yaşamıştır. Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin feminist bir değerlendirme feminist kuram için temel önemde ama güç bir diğer sınır oluşturur; doğa sorunsalı toplumsal cinsiyet sorunsalıyla iç içe geçmiş olduğu için daha da zorlu ve ihtilaflı bir hale bürünen bir sınırdır bu. “Doğa” çok geniş ve değişken bir kategori olageldiği ve birçok farklı sömürgeleştirme türüne maruz kalmış olduğu için, doğa üzerindeki tahakküme dair uygun bir değerlendirme, büyük oranda diğer baskı biçimlerinin çözümlemesine dayanmalı ve bütünleştirici bir rol oynamalıdır.
       Eko-feminizm son yirmi yıl içinde hem eylemci mücadeleye, hem de kadınların ezilmesi ile doğanın tahakküm altına alınması arasındaki bağlantıların kuramsallaştırılmasına büyük katkılarda bulunmuştur. Bazı versiyonları, ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimiyle de hesaplaşmıştır. Bu sırada bazı çevreler eko-feminizmi kuramsal açıdan zayıf, oynadığı özgürleştirici rolü de kuşkulu addedip onu münhasıran şimdilerde çoğunlukla kültürel feminizm diye adlandırılan alana dahil etmişlerdir ve bu yaklaşım klişe haline gelmiştir. Bu kitapta amacım, eleştirel bir ekolojik feminizm diye adlandırabileceğimiz, feminist kuramla tam anlamıyla bağdaşan ve ona dayandırılabilecek olan çevreci bir feminizmin gelişmesine katkıda bulunmak.
       Daha iyi bir kuramın ekolojik feminizmin eleştirel ve analitik gücünü büyük oranda artırıp onu çok daha güçlü bir siyasal araç haline getirebileceğine inanıyorum. Kurtuluş hareketleri için birleşik ve işbirliğine dayalı bir siyasal pratiğin temelini oluşturabilir. Hem insan hem de doğa üzerindeki tahakkümün eleştirisi için ortak, bütünleşmiş bir çerçeveye, ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyet çözümlemesinden yararlanan genişletilmiş bir feminist kuramın bünyesine dördüncü bir çözümleme kategorisi olarak doğayı da katacak bir çerçeveye ihtiyacımız var. Bu çerçevenin kayıp halkası olarak doğanın önemini ve tahakküm ile sömürgeciliği daha kapsamlı bir şekilde anlamaya yapacağı hayati katkıyı göstermek istiyorum.
       Kitabın bir başka temel amacı da, feminist bir çevre felsefesini adamakıllı temellendirmek. Kitap birçok derin ekolojistinki de dahil olmak üzere çevre felsefesine dair değerlendirmelerin çoğuna sinmiş olan ağır eril mevcudiyetle mücadele ediyor. Bu değerlendirmelerin çoğunlukla alttan alta işleyip beklenmedik kılıklara bürünen bir ikici dinamik içerdiklerini gösteriyorum. Birkaç feminist düşünür tarafından geliştirilmiş olan karşılıklılık etiği ve siyaseti daha iyi değerlendirildiği takdirde çevre siyaseti ve felsefesi için farklı ve daha gelişkin bir temelin nasıl oluşturulabileceğine işaret ediyorum. Doğaya yapılan muamelenin etik açıdan olduğu kadar siyasal açıdan da nasıl düşünülebileceğini buradan kalkarak göstermeye çalışıyorum. Özellikle bu noktada erkek kuramcılar (örneğin Chase 1991) feminist düşünceyi ve “derin ekolojistler” ile “toplumsal ekolojistler” arasındaki şiddetli “ekopolitika tartışması”nın ardındaki sorunların –yeşil hareketi meşgul etmeyi ve bölmeyi sürdüren sorunlardır bunlar– çözümüne ve ekofeminist kuramın “üçüncü konumu”nun sunabileceği katkıları görmezden gelmiştir.
       Hem günümüzün hem de geçmişin baskı biçimleri Batı kültüründe izlerini bir ikicilikler ağı şeklinde bırakmıştır ve baskı biçimleri arasındaki bağlantının esas temelini oluşturan da ikiciliğin mantıksal yapısıdır. Bu kitabın ikinci bölümü kavramı mantıksal açıdan dikkatle serimleyip iyileştirilebilecek yanlarını gösteren yeni bir ikicilik çözümlemesi geliştirmeye başlıyor. Bu çözümlemenin içerimleri sonraki bölümlerde de izlenmiştir. İkicilik kavramı birçok felsefi ve feminist yaklaşım açısından çok önemli olmakla birlikte, genellikle muğlak bir biçimde dile getirilmiştir. Sunduğum argüman bu kavramı şimdiye kadar yapılageldiğinden daha bütünlüklü, eksiksiz ve titiz bir şekilde inceliyor ve desteklediği siyasal ve kültürel eleştiriyi ön plana çıkarıyor. Batı kültürünün insan / doğa ilişkisini bir ikicilik olarak görmüş olduğunu, bunun da Batı’nın doğaya yaklaşımının, çevre krizinin temelinde yatan sorunlu yönlerinin çoğunu, özellikle de insan kimliğinin doğanın “dışında” kurgulanmasını açıkladığını savunuyorum. İkiciliğin ayrıntılı bir çözümlemesi ayrıca onun ötekilik ve olumsuzlama üzerine kurulu karakteristik mantıksal yapısının, modernliğin başlıca mantık kuramı olan klasik önerme mantığına yakından tekabül ettiğini gösterir. Araçsalcı aklın mantığı olan klasik mantığın bu yapıya yakınlaştığını, alternatif kuramsal olanaklar arasında onun tercih edilmesinin başlıca nedenlerinden birinin de bu olduğunu öne sürüyorum. Ayrıca ikiciliğin mantığı diğer her açıdan farklı olan baskı kategorilerini ortak bir kavramsal çerçevede birleştirir.
       Feminist kuramda ve kurtuluş kuramında İkicilik Dağları’nın sisli, zorlu geçitleri pek çok gafil yolcuyu labirentleri ve uçurumları içinde yutmuştur. Bu dağlarda epey aşındırılmış bir patika, sarp bir geçitle yolcuların kendilerini kaçmaya çalıştıkları dünyaya şaşılacak derecede benzeyen tersine dönmüş bir dünyada buldukları Tersine Çevirme Mağarası’na açılır. Kimlikleri egemen kültürün değerlerinin tersine çevrilmesiyle tanımlanan Kırsal Yaşam Tutkunları, Toprak Analar, Soylu Vahşiler ve İşçi Sınıfı Kahramanları’ndan oluşan çeşitli kabilelerin yanı sıra, Tuzağa Düşmüş Romantikler de sürgünlüklerine ağlaşarak burada dolanır dururlar. Postmodernist düşünürler bu mağaradan sakınmanın bir yolunu bulmuş ve buraya tehlikeye işaret eden bir levha dikmişlerse de, dağların ardına, özgürleştirici siyasetin vaat edilmiş topraklarına giden bir başka patika bulamamışlardır henüz. Çoğunlukla ilerdeki korkunç ve dipsiz Görecilik Uçurumu’na dehşet dolu gözlerini dikerek, mağaranın yanı başındaki Söylem Kuyusu’nun etrafında oyalanırlar. Düşünceye dayalı pratiğin vaat edilmiş topraklarına giden yol, güç bela ilerleyen dikkatli ve eleştirel yolcuların zahmet çekerek aşabilecekleri Olumlama Bataklığı’ndan geçer. Olumlama Bataklığı’nı geçebilen cesur yolcular ya bir yandaki Süreklilik Okyanusu’na düşer ya da öbür yandaki susuz ve yaban Farklılık Çölü’ne sürüklenip kaybolurlar. Hac yolcusunu vaat edilmiş topraklara götüren dar yol, bu iki tehlikenin arasında uzanıp gider ve hem farklılığa hem de sürekliliğe dikkat etmeyi gerektirir.
       Batı’nın kadim siyasal manzarası kadar modern siyasal manzarası da ikicilikle şekillenmiştir. Doğa bu manzarada betimleyici değil siyasal bir kategori olarak; başından geçen macera ve karşılaşmalar Batı’nın düşünce tarihinin dokusunu oluşturan, Batı ruhunun başroldeki süper kahramanı olan aklın dışlamalarıyla oluşan bir alan olarak görülmelidir. Karı kavramı karşısında koca kavramı, köle kavramı karşısında efendi kavramı gibi, doğa kavramı karşısında da akıl kavramı birleştirici ve tanımlayıcı bir karşıtlık oluşturur. Batı geleneğinde akla efendiliğin ayrıcalıklı konumu verilmiştir. Akıl doğayı, efendinin kendinden ayrı tutup aşağı gördüğü, maddesel alanı, hayatın sürdürülmesini ve dişil olanı içeren ve temsil eden karısı ya da tabi durumdaki öteki olarak tasarlamıştır. Aklın doğa alanını sürekli olarak ve tedricen alt etmesi Batı’nın ilerleme ve gelişme anlayışını yaratır. Ancak üremeyle ilgili diğer ataerkil bağlamlarda da olduğu gibi, bu gayri meşru çocuğu meşrulaştırıp üzerine alan ve gelişimini, annelik rolünü yadsıyıp değersizleştirecek şekillerde yönlendiren kişi babadır.
       Burada geliştirdiğim değerlendirme çevre felsefesini günümüzde akla ve akılcı felsefeye yöneltilen ve özellikle feminist ve bazı postmodern felsefelerden doğmuş olan önemli eleştiriyle birleştirmektedir. Batı geleneğini savunanlar (ve hatta eleştiren kimi evhamlı eski tüfekler bile) aklın egemen biçimlerinin eleştirisini, ısrarlı ve tantanalı bir biçimde aklın tümden reddedilmesi ve akıldışının benimsenmesi olarak tasvir ettikleri için, burada şunu vurgulamakta yarar var: Aklın efendi kimliğine bürünen ve kendini doğa alanının karşıtı olarak konumlandıran egemen biçimlerinin eleştirisi aklın, bilimin ve bireyselliğin tüm biçimlerinden vazgeçmek anlamına gelmiyor. Daha çok, bunların karşıtlığa eskisi kadar yaslanmayan ve eskisi kadar hiyerarşik olmayan biçimlerde yeniden tanımlanmasını ve inşa edilmesini içeriyor. Aklın bu egemen biçimlerinin ardındaki siyasal kimliği açığa çıkarmak siyasal çözümlemenin ufkunu daraltmak ve gücünü azaltmak değil, büyük ölçüde açmak ve artırmak demektir.
       Dolayısıyla, kurtuluş mücadelelerinde farklı tahakküm kategorileri arasındaki kavramsal halkaları oluşturup açıklayan ve insan üzerindeki tahakkümü doğa üzerindeki tahakküme bağlayan şey de yine, efendi konumundaki akıl kategorisinden dışlanmışlıktır. Doğa kategorisi sadece insandışı varlıkları değil, çeşitli insan gruplarını ve insan hayatının doğal görülen veçhelerini de kapsayan bir çoklu dışlama ve denetleme alanıdır. Nitekim ırkçılığın, sömürgeciliğin ve cinsiyetçiliğin, kavramsal olarak beslendiği yer, cinsel, ırksal ya da etnik farklılıkların hayvanlara yakın sayılması ve bedenin rasyonalitenin* ve kültürün ölçütlerini karşılayamayan aşağı bir insanlık biçimi, aşağı bir alan olarak yorumlanmasıdır. Vandana Shiva’nın (1989, 1991) işaret ettiği gibi geleneksel olarak sadece kadınların değil, sömürgeleştirilmiş, beyaz olmayan insanların da emeği “tanım gereği” doğaya dahil edilmiştir. Yani, Batı’da bu tahakküm biçimleri arasındaki bağlantılar kısmen rastlantının ve özgül tarihsel evrimin sonucudur, kısmen de benlik ile öteki, akıl ile doğa arasındaki tahakküm dinamiği ve mantığının bünyesinde yer alan bir zorunluluğun eseridir.
       Bu bağlamda “doğa” olarak tanımlanmak demek, edilgen olarak fail-olmayan veya özne-olmayan olarak, aklın ve kültürün kazanımlarının (bu kazanımlar da genelde beyaz, Batılı, erkek uzman veya girişimcinin eseri sayılır) yer aldığı “ön plan”ın “çevre”si ya da görünmez “arka plan” koşulları olarak tanımlanmak demektir. Yani bir kimsesiz toprak olarak, akıl ve zekâ ile güya özdeş sayılan kişilerin amaçları doğrultusunda ilhaka müsait olan ve bu amaçlarla bağlantılı olarak tasavvur edilip şekillendirilen, kendi amaç ve anlamlarından yoksun bir kaynak olarak tanımlanmaktır. Üzerinde tahakküm kurmanın “doğal”, doğanın kendisinden ve şeylerin doğasından kaynaklanan bir şey gibi görüldüğü kesinlikle ayrı, hatta yabancı bir alt diyara ait sayılmaktır. Batı’da, en azından Aydınlanma’dan bu yana standart olan doğa karşısındaki bu tutumun insanlara yöneltilmesi, yine Aydınlanma’dan bu yana kabul görmemiş ve resmen kınanmıştır (oysa bu tutum kadınlar ve sömürgeleştirenler gibi marjinalleştirilmiş topluluklara karşı normal sayılmıştır). Batı kültürü aynı tutumun insandışı doğa için de sorunlu olduğunu kavramaya daha yeni yeni başlamıştır.
       Feminist kuramların çoğu, toplumsal cinsiyet açısından nötr olan akıl kavramında bir erillik saptamıştır. Ben ise değerlendirmemde meselenin basit ve saf bir eril kimlik değil, sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyete dayalı tahakküm bağlamında oluşturulmuş olan “efendi”nin çok yönlü, karmaşık kültürel kimliği olduğunu öne sürüyorum. Bu kültürel kimlik Batı düşüncesinin egemen kavramlarını, özellikle akıl ve doğa kavramlarını şekillendirmiştir. Eğer feminizm tek bir tahakküm biçimini merkezi sayıp tüm diğerlerini bu biçimin, “esas” olan tahakküm biçiminin ortadan kaldırılmasıyla kendiliğinden “sönümlenecek” ikincil biçimlerine indirgemeyi amaçlayan Marksizm gibi indirgemeci bir programın yanlışlarını tekrarlamak istemiyorsa, tahakkümcü kimliğinin daha karmaşık olduğunu fark etmenin şart olduğunu savunuyorum. Bu ayrıca kültürün rolünü yeterince vurgulamak ve siyasal ve ekonomik koşullar değiştiği halde tahakkümün devam etmesini açıklamayı sağlayan kültürdeki derin baskı yapılarını ortaya çıkarmak için de gereklidir.
       Bu kitabın ilk bölümü feminizm ile ekolojik feminizm arasındaki ilişkileri özetliyor, ikinci bölümü ise ikicilik çözümlememin temellerini oluşturuyor. Efendi kimliği açısından akıl / doğa ikiciliğinin rolü ve oluşumuna ilişkin değerlendirmemi üçüncü bölümde Batı’nın akılcı geleneğini ve Platoncu akıl anlayışında mevcut olan dışlamaları yeniden inceleyerek destekliyorum. Platoncu akıl / doğa ikiciliğinin birçok öğesinin akıl, insan kimliği ve ölüm yaklaşımlarında da çözümsüz kaldığını söylüyorum. Felsefe tarihinin bu çözümlemesi, doğanın ve kadının tahakküm altına alınmasının kökenlerine dair feminist, eko-felsefi ve eko-feminist tarihsel değerlendirmelerde, özellikle de tüm sorunu Aydınlanma’da ve atomcu bilimin doğuşunda gören değerlendirmelerde karşımıza çıkan birçok tartışma ve gerilimi açığa çıkarıyor.
       Yeşil düşünce bunlara mekanizmayı atomculukla bir tutan bir değerlendirme eklemiştir. Benim dördüncü ve beşinci bölümlerde sunduğum değerlendirme ise, atomculuktan çok ikicilik üzerinde yoğunlaşarak yeşil düşüncenin mekanizma ile ilgili bu beylik fikirlerinin kimi doğrularını sarsıyor. İkiciliğin kırılması alttaki tarafın, doğanın hem olumlanmasını hem de yeniden kavramsallaştırılmasını içerir. Kartezyen düşünce doğayı, ona etik bir yaklaşımı mümkün kılacak yönelimsellikten ve zihinsel özelliklerden sıyırmıştır. Doğaya eylemlilik ve yönelimsellik atfedildiğinde ve insan kimliği de daha az kutuplaşmış ve bedenden daha az kopuk bir biçimde yeniden tasavvur edildiğinde, Kartezyen düşüncenin bilinçli, düşünceli insani alan ile akılsız, saat gibi işleyen doğa alanı arasında açtığı derin uçurum ortadan kalkar. Bu yaklaşım, uzlaşımsal yaklaşımla karşılaştırıldığında “yeni” bilimin kurtarıcılık lütfuna daha az muhtaçtır, bir siyasal çerçeve olarak hayli sorunlu ve üzerinde gereğinden fazla durulmuş olan bütüncü paradigmaya da fazla bel bağlamaz.
       Kitabın sonraki bölümlerinde akıl / doğa ikiciliğinin ve bunun insan-doğa ilişkileri üzerindeki etkisinin çözümlemesini benlik / öteki, kamusal / özel ve akıl / duygu ikiciliğine de taşıyorum (Altıncı Bölüm). Aynı zamanda benlik ile öteki, akıl ile duygu, tümel ile tikel gibi ikici kavramsallaştırmaların, doğaya araçsal yaklaşımın ve doğanın Batılı (artık küresel) kültürdeki etik kodlamadan dışlanmasının temelini nasıl oluşturduğunu gösteriyorum. Buna ek olarak ikici bir dinamiğin, çoğu kez ondan kurtulma iddiası taşıyan derin ekoloji gibi konumlarda da sürdüğünü gösteriyorum (Yedinci Bölüm). İkici dinamiğin üstesinden gelmek hem sürekliliği hem de farklılığı kabul etmeyi gerektirir; bu da ötekinin benliğe yabancı, benlikten kopuk, benliğe asimile edilmiş ya da benliğin uzantısı olarak görülmemesi anlamına gelir. Bu değerlendirmeyi başat sorunsalı benlik ve rasyonalite olan günümüz siyaset kuramına bağlıyorum.
       Bu kriz döneminde, kuram geliştirmek için ayrılan zaman bir lüks olarak görülebilir. Ama Batı’nın akıl ve doğa öyküsünün gelişimini ve kusurlarını anlayamazsak içinde tutsak kalabilir ya da bunun yeni bir versiyonuna tav olabiliriz. Günümüzdeki insani ve çevresel kriz, akıl / doğa öyküsünün kültürel olarak ne denli önemli olduğunu ve Batı’nın ikicilik ağlarının bir an evvel çözülmesi gerektiğini ortaya koyuyor. David Suzuki gibi modern çevreci düşünürlerin çalışmalarındaki ana tema, insanların da hayvan oldukları ve diğer yaşam türleri gibi sağlıklı bir biyosfere bağımlı oldukları mesajıdır. İlk bakışta apaçık olan bu gerçeğin bu denli direnişle karşılaşıp bunca vurgu gerektirmesi şaşırtıcıdır. Ama bu süreklilik ve bağımlılık mesajının günümüz dünyasında böylesine devrimci olmasının nedeni, Batı kültürünün egemen kollarının epeydir bunu reddederek bize yeryüzüyle sadece asgari düzeyde ve rastlantısal olarak bağlantılı bir insan kimliği modeli sunmuş olmalarıdır.
       Evrim biyolojisinden edinilebilecek tüm bilgilere rağmen, tahakkümü hem insani hem de insandışı alanlar için doğal kılmayı hedefleyen bir dinamiğin sonucu olarak, kültüre kazınmış olan bu kopukluk modeli modern insan ve doğa anlayışlarının içine derin ve meşum bir biçimde işlemiştir. En azından antik Yunan’dan bu yana kadınlık, hayatı sürdürme, maddesellik ve insandışı doğa gibi değersiz görülen katmanların dışında ve bunlardan kopuk olarak tasarlanmış olan insani erdem ve kimlik ile ilgili kavram ve pratiklerimizi yeniden ele almanın yollarını bulmalıyız. Efendi kültürünün, çok gecikmiş de olsa yeryüzüne dönme vakti geldi. Artık bu sadece bir adalet meselesi değil, bir ölüm kalım meselesidir.

Ekolojik Feminist Vizyon: Sorunlar ve Sorular

Kadınların kendileri ve doğal dünya ile barış içinde yaşadıkları bir yurdun hikâyesi, feminist ütopyaların hep yinelenen temasıdır. İnsanlar arasında ya da insanlarla hayvanlar arasında hiyerarşinin olmadığı, insanların birbirine ve doğaya özen gösterdiği, toprağın ve ormanın gizemini, gücünü ve bütünlüğünü koruduğu, teknolojik, askeri ve ekonomik gücün yeryüzünü ya da en azından kadınların denetimi altında bulunan bölümünü yönetmediği bir yurttur burası. Çünkü bu çoğunlukla kuşatılmış bir devlet olarak görülür; iktidarın hüküm sürdüğü ve iktidarın hem doğa hem de insanlar üzerinde tahakküm kurmak anlamına geldiği, kuvvet ile eşitsizliğin, askeri ve teknolojik kudret ile katışıksız sefaletin dünyasını denetleyen erkeklerin tüm düşmanca niyetlerine karşı ayakta kalan bir devlettir. Feminist vizyon karşıtlıkları çoğunlukla sert hatlarla çizer: ölüme karşı yaşam, Mars’a karşı Gaya, teknolojik çöle karşı gizemli orman, erkeğe karşı kadın.
       Bu vizyonun gücünü ya da mevcut dünyanın gidişatına karşı durma cesaretini gösterenlerin umut ve acılarını yönlendirme yeteneğini yadsımak zordur. Giderek feminist ters-ütopyalardakine daha çok benzeyen bir dünyada yaşıyoruz maalesef: Teknolojik hâkimiyet hem doğayı, hem de teknolojik olarak daha az “rasyonel” olan kültürleri yok ediyor. Yeryüzü ormanlarının ve beraberinde canlı türü çeşitliliğiyle ve insanın kültürel çeşitliliğinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıyayız. Kirlilik ve israfa yol açtığı kadar acımasız bir eşitsizliğe de yol açan bir kalkınma ve “ilerleme” çeşidi, kadim yaşam modellerinin temellerini koruyan birçok kültürü şimdiden yok etmiştir. “Rasyonel” erkeğin egemenliği nihai olarak bizi, mümkün olan sonuçların en irrasyonel olanıyla, pek çok türle beraber kendi türümüzü de yok etmekle tehdit etmektedir. Ekolojik feminizm bize bu dünyanın erkeklerin egemenliğinde olmasının hiç de rastlantı olmadığını söylüyor.
       Üzerimizdeki kadim tahakkümden kurtulmak bir grup olarak biz kadınların çıkarınadır. Ayrıca salim ve sağlıklı bir gezegen, salim, sağlıklı ve dengeli ekosistemler, sürdürülebilir ve tatminkâr bir yaşam biçimi, erkekler de dahil olmak üzere diğer canlılarla birlikte biz kadınların ortak menfaatinedir. Ama ekolojik feminizme göre iş bu kadarla bitmiyor, yani hareketler arasındaki bağ bu rastlantısal bağdan, bir şekilde çevreci olan kadınlardan ibaret olmamalıdır. Toplumsal cinsiyet, sorunun en azından büyük bir kısmını oluşturmaktadır ve ötekiyle ilişki kurmanın özellikle kadınlarla bağdaştırılan bir tarzı vardır ki bu ilişki tarzı farklı bir insan-yeryüzü ilişkisinin ve belki de insanın yeryüzünde ve yeryüzüyle birlikte varkalmasının tohumlarını barındırmaktadır.
       Öte yandan sık sık belirtildiği gibi bu son derece mantıklı ve çekici olan eko-feminist vizyon birçok sorun ve soruya yol açıyor gibidir. Eko-feminizm, bizi kadınların iyiliğinin kurtaracağı öyküsünün bir versiyonunu mu sunuyor bize? Gizemli ormanı tanıyabilecek olanlar sadece kadınlar (ve belki de sadece tam anlamıyla kadın sayılabilecek kadınlar) mı, yoksa bu bilgi ve sevgi ilke olarak hepimize açık mı? Büyülü ormana yerleşmek için kültür ve teknolojinin kazanımlarından vazgeçmek zorunda mıyız? Geleneksel rollerini ve “kadınlara özgü” bir alana hapsedilmelerini onaylamaksızın kadınların özel nitelikleri olduğu iddiasını olumlayabilir miyiz? Bir kadınlar saltanatının yeryüzünün tahribatına ve bununla bağlantılı tüm diğer sorunlara çözüm olması mümkün mü? Eko-feminizm bize güçsüzlerin iktidarı ele geçirmeleriyle birlikte tüm sorunların ortadan kalkacağı öyküsünün bir başka versiyonunu mu sunuyor? Eko-feminizm kaçınılmaz olarak kadın-merkezli bir özcülüğe mi dayalıdır?
       Hem çevre felsefesi ve eylemciliğinden hem de feminist felsefe ve eylemciliğinden geldiğim halde, böyle bir bağlantı olduğunu savunan konuma karşı ilk tepkim, başka pek çok insanınki gibi güvensizlik olmuştu. Bu konum, kadınların erkeklerce paylaşılamayacak ve onlara özel bir muamele gösterilmesini (bu muamele de hemen her zaman aşağılama oluyordu tabii) haklı çıkaran besleyip büyütme,* şefkat, empati ve “doğaya yakınlık” gibi özel güç ve yetilere sahip olduğu fikri ile romantik bir kadın ve doğa anlayışını birleştiriyor gibiydi. Sanki “yalınayak ve hamile” kadın imgesine olumlu bir değer yükleyen, kadınların kültür alanından dışlanıp doğa alanına sürgün edilmelerini onaylayan, modern çağda belki de en iyi maskülinist yazar D. H. Lawrence’ın temsil ettiği, feminizmin antitezi bir konumu öne sürüyordu. Sanki kadınların seçme ve seçilme hakkı için mücadele vermiş öncülerin “iyi kadın” argümanının yeşil bir versiyonuydu: şefkatli, duyarlı ve yaşam odaklı olan iyi ve ahlaklı kadınlar, bir iktidar, hiyerarşi ve ölüm kültürüne gömülmüş olan kötü erkeklerin karşısına dikilerek, dünyayı onlardan geri talep ediyorlardır. Daha sonraki okumalarım bana eko-feminizmin çeşitliliğini; bazı yaklaşımlarda bu romantik tablonun bazı öğelerine rastlansa bile tüm eko-feminist yaklaşımların bu tabloya uygun düşmediğini, ayrıca bu romantik tablonun, kurtuluş hareketleri arasında rastlantısal olmayan bir bağlantı olduğu fikrini ciddiye alan bir konumun zorunlu bir parçası olmadığını gösterdi.
       Tüm ekolojik feminist konumların temel bir özelliği, Batı’da olumsuz bir kültürel değer yüklenen ve kadınların değersizleştirilip ezilmesinin başlıca temelini oluşturan kadın-doğa bağlantısına olumlu bir değer yüklemesidir. Ekolojik feministler kadınların, kadınlığın ve doğanın statüsünü kültürel açıdan yeniden değerlendirmeye çalışırlar; bu yeniden değerlendirme, Batı kültüründe bunlar arasındaki tarihsel bağlantının hem kadın kimliğinin hem de (göstermeye çalışacağım gibi) erkek ve insan kimliğinin inşasını nasıl etkilediğini dikkate almak zorundadır. Bunların ötesinde eko-feminizm bir hayli çeşitlilik gösterir, birkaçını sayarsak: ekolojik feministler mesela kadınların doğa ile nasıl bir bağlantı içinde oldukları, hatta olup olmadıkları, ilke olarak böyle bir bağlantının erkeklerce paylaşılabilir olup olmadığı, kadınların kültürden dışlanmasına nasıl yaklaşmak gerektiği ve doğa ile bağlantıya yeniden değer katmanın genel olarak geleneksel kadınlık özelliklerine yeniden değer katmayla nasıl bir bağı olduğu gibi konularda farklı düşünürler. Ekolojik feminist yazında bütün bu konular üzerinde muazzam bir çeşitlilik vardır.(1)
       İçinde çeşitlilik barındıran her konum gibi ekolojik feminizm de özenli ve pek özenli sayılamayacak anlatımlara açıktır. Kimi eko-feminist yorumlar, bizi kadın iyiliğinin kurtaracağı argümanının bir diğer versiyonunu gerçekten de sunmaktadır. Cennetten kovulma ve kadınların günahtan arınmasıyla gelecek kurtuluş gibi Hıristiyan tınıları olan bu argüman Viktorya çağında iki şekle bürünmüştü: Kadın ahlakı, saflığı, sabrı, özverisi, maneviyatı ve analık içgüdüsüyle (oy hakkına sahip olduğu takdirde) günaha batmış siyasal yaşamı kurtaracaktır; ya da diğer şekliyle, günahkar siyaset için fazlasıyla iyi oldukları için kadınlara oy hakkı verilmemelidir. Argümanın ilk şekli bu değerli niteliklerin güçsüzlük sayesinde oluştuklarını ve bir iktidar bağlamına tercüme edilemeyeceklerini görmezden gelir; ikincisi de bunu gizlice kabul etse de bu niteliklerin erkeklerin yararına işlemesini sürdürmek için kadınların güçsüz kalmasında ısrar eder.
       Argümanın günümüzde yaygın olan bir yeşil versiyonu kadınlara empati, anaçlık, işbirliğine yatkınlık, ötekilere ve doğaya bağlılık gibi farklı ama birbiriyle ilişkili birçok erdem yükleyip bunları yine doğurganlık yetisiyle temellendirir. “Evdeki melek” olarak kadının yerine “ekosistemdeki melek” olarak kadını koyar. Viktoryen versiyonu gibi bu melek mitinin de kadınlar açısından değeri kuşkuludur; Batı kültüründe daha yaygın olan kadın düşmanı açıklamaların aksine kadınların varoluş tarzındaki güçlü yanları tespit etse de bunu yetersiz ve gerçekçi olmayan bir şekilde, yine iktidar dinamiklerini göz önünde bulundurmadan yapar.
       Öykünün basit versiyonları bu nitelikleri kadınlara doğrudan ve evrenselleştirerek yükler. Oysa bu ancak kadınların yaşamlarının gerçekliğini, özellikle de kadınların hem kadın hareketi hem de toplum içinde bölünmüş olduklarını yadsıyarak yapılabilir. Tüm kadınlar empatik, anaç ve işbirliğine yatkın değildir. Bu erdemlerin çoğu gerçek bile olsa kadının yalnızca yakın çevresine karşı tutumuyla sınırlı olmuştur. Kadınlar ne diğer kadınları ille de kız kardeşleri olarak, ne de yeryüzünü ille de bir ana olarak görürler; kadınlar çatışmaya, tahakküm etmeye ve hatta yeri geldiğinde şiddet kullanmaya muktedirler. Batılı kadınlar altlarında buldozer, ellerinde testereyle doğaya saldırının ön cephesinde yer almamış olabilir ama çoğu destekçi taburlarda yer almış ya da dolaylı ve dolaysız pek çok yolla doğayı her gün yağmalayan tüketim kültürüne çoğu zaman bilinçsizce ama şevkle katılmışlar, bu kültürün başlıca simgeleri olmuşlardır. Elbette kadınlar doğanın yağmalanmasına karşı direniş ve örgütlenmede, yani erkeklerin önderliğinde ve erkek-egemen çevre hareketinde de temel ama büyük ölçüde görmezden gelinen bir rol oynamışlardır. Uzun süredir kadınların kimliğini şekillendirmiş olan görünmeyen ve küçümsenen alternatif ekonomi, yeryüzünü, gelişmiş dünyanın erkek-merkezli resmi ekonomisi kadar baskın bir biçimde hiçe saymaz. Göreceğimiz gibi, Batı’da toplumsal cinsiyet hiyerarşisinin doğa / kültür ayrımına taşınması biyosfere verilen zararın başlıca sorumlularından biri olmuştur. Ama eğer kadın olmanın otomatik bir biçimde ekolojik bilinç sahibi olmanın, doğaya ve başkalarına zarar vermemenin garantisi olduğunu zannedersek büyük bir hayal kırıklığına uğrarız
       “Ekosistemdeki melek” özellikle farklılığı vurgulayan bu yüzyıldaki ikinci dalga feminizmin tipik olarak kadınlığın bireysel ve kültürel niteliklerini onaylamasının basitleştirici bir versiyonudur. Bu bağ kadının bir “melek” olduğunu öne süren yaklaşımın varsaydığı denli basit değildir – gerçekte “melek” argümanı klasik hatayı yaparak cinsiyet ile toplumsal cinsiyeti [sex ve gender] birbirine karıştırır, çünkü mesela fallusmerkezlilik ile insanmerkezcilik arasında bir ilişkiden bahsetmekle, kadınların genelde “doğaya yakın” olduklarından bahsetmek aynı şey değildir. Yine de kültürümüzün artık olumlaması gereken bu niteliklerin kadınlarla bağdaştırılması bir önem taşıyor. Ayrıca, insanın (özellikle de Batı’da) doğa ile ilişkisine dair öyküye toplumsal cinsiyetin eleştirel boyutunun eklenmesi de son derece önemlidir. Kadınlığın bu şekilde olumlanışında neyin özgürlükçü ve savunulabilir olduğunu açığa çıkarıp netleştirmek ve bu niteliklerin kadınlarla bağlantısını göstermek son yirmi yıl içindeki feminist kimlik, feminist kuram ve disiplin arayışının başlıca görevi olmuştur; bu görev siyasal ve felsefi anlayışlarımıza ve sınırlarımıza meydan okumayı sürdürmektedir.
       İlk iki bölümün başlıca temalarından biri, bu olumlamanın anlatım ve anlamını, ekolojik feminizm davası açısından açıklayarak netleştirmenin gerekli olduğudur. Bu sorunlara ilişkin bir ekolojik feminist çözümleme de feminist kuramı zorlamış ve zaman zaman bölünmelere sebep olmuş bu sorunlardan bazılarını anlamamıza yardımcı olabilir. Bir eko-feminist konumun hem (toplumsal hareketler için) stratejik açıdan yararlı olacak şekilde hem de kuramsal açıdan sağlam bir biçimde geliştirilip netleştirilmesi çağımızın temel düşünsel girişimlerinden biridir. Ekolojik feminizm aslında yüzyılımızın ikinci yarısının iki büyük toplumsal akımının, feminizmin ve çevre hareketinin ortaya atmış olduğu bir dizi temel soruna verilen bir yanıttır ve ortak pek çok soruna hitap eder. Batı’da doğa ve kültür arasındaki büyük bölünme düşünülürse, bu ikisinin nasıl yeniden bütünleştirileceği ve geleneksel olarak değersizleştirilip dışlanmış olana olumlu bir değer yükleme işini, basitçe değerleri tersine çevirip kültür alanını reddetmekle yetinmeksizin nasıl yapabileceğimiz sorunuyla karşı karşıyayız. Ortak noktaları olduğu kadar çatıştıkları birçok alan da olan hareketlerin ve bunlarla bağlantılı (fallusmerkezciliğe ve insanmerkezciliğe yönelik) kuramsal eleştirilerin nasıl uzlaştırılacağı (ve uzlaştırılıp uzlaştırılmayacağı) sorunu da söz konusudur. Bunlar iki hareketin kuramları, stratejileri ve ittifakları açısından temel sorunlardır.

Yeşil Eleştiriler ve Kültürel Evrenselcilik

İki eleştiriyi de Batılı dünya görüşlerinin belirgin bir özelliği olagelmiş kibirli etnikmerkezcilikten kurtarmak da gereklidir. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın genelleştirilmiş bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler örtük olarak Batı kültürünün insan kültürü olduğunu varsayar. Ama doğa, kültür ikiciliğinin ve bununla bağlantılı diğer ikicilikler ağının toplumsal cinsiyete dayalı niteliği bizatihi insan düşüncesinin ya da kültürünün bir özelliği olmayıp evrensel erkeği evrensel kadına bağlamaz; bu özellikle Batı düşüncesinin bir özelliğidir. Eleştirel bir ekolojik feminist çözümlemede bunun kabul edilmesi çok önemlidir, ama kimi çözümlemelerde bu net olarak yapılamamıştır. Örneğin, bazı Yeni Gine kültürlerinde kadınlar ev veya kültür alanı ile, erkekler de orman ve vahşi doğa ile bitiştirilir (McCormack ve Strathern 1980). Bu nedenle, bazı değerlendirmelerin yaptığı gibi kadının ezilmesinin tüm temel ve kaynağını yalnızca kadınların doğa ile bitiştirilmesinde bulamayız, çünkü kadın-doğa bağlantısını kurmayan ya da farklı bir toplumsal cinsiyet ikilikleri kümesine sahip olan kültürlerde de kadınlar genellikle görece güçsüz konumdadırlar. Yine de, Batı’da kadının ezilmesinin, ezilmenin Batı bağlamında aldığı özel biçimin kültürel gelişiminin temelini büyük ölçüde kadının doğa, erkeğin ise akıl ya da kültürle bitiştirilmesi oluşturur, dolayısıyla halen önemli bir açıklayıcı değere sahiptir. Kültürel evrenselciliği reddettiğimizde, birbirimiz ve doğa ile ilişkimizdeki özellikle Batı’ya özgü olan birçok şeyi açıklamak için bu özelliklerden yararlanabiliriz. Bunları bu kitapta bu şekilde kullanmaya çalıştım.
       İnsanlık ve doğa kavramları, insanmerkezciliğin eleştirisinde de aynı şekilde evrenselleştirilerek kullanılmıştır. Eleştirmenler geniş kapsamlı bir “insan” kategorisini kullanmanın, insan grupları arasındaki büyük önem taşıyan kültürel ve diğer farklılıkları ve doğanın sömürülmesindeki sorumluluk ve çıkar farklılıklarını belirsizleştirmesinden haklı olarak yakınmıştır (Bookchin 1988; 1989).(2) Yaşamları pahasına ormanı koruyan Penanlar, “insan” diye geniş bir kategoriye yerleştirilerek, orman tahribatından Batılı kalkınmanın failleri ile aynı ölçüde sorumlu tutulamazlar. Evrensel bir “insanlık” kavramı, siyasal eleştiriyi saptırmak; doğanın tahribatını yönlendiren güçlerin ve bunun ürünü olan zenginliğin, çoğunluğu beyaz ve çoğunluğu erkek olan, hiçbir sorumluluk duymayan bir seçkin kesimin elinde olduğu gerçeğini gizlemek için de kullanılabilir. Bu eleştiri, sorunun kaynağının basitçe insan türü olduğunu savunan ve sorunun can alıcı önemdeki toplumsal, siyasi ve toplumsal cinsiyete dayalı çözümlemelerinin üzerini örtmek için genel “insan” kavramını kullanan yaklaşımlar için de geçerlidir. İnsanmerkezciliğin eleştirisinin bu sorunlu formülasyonları insanın “doğasında” türe özgü bir çeşit bencillik olduğunu varsayıp çözüm olarak insan nüfusunda genel bir azalmaya odaklanma eğilimindedir.
       Ama bu yaklaşım, Batı kültürü gibi belirli etkili kültürlerin insan kimliğini nasıl ele aldıklarının eleştirisi ile karıştırılmamalı. Burada geliştirilmiş olan eleştirinin yaklaşımına göre sorun insan olmak değil, bazı kültürlerde, özellikle ve en başta da Batı kültüründe belirli bir insan kimliğinin ve doğa ile ilişkiler anlayışı ve pratiğinin gelişmiş olmasıdır. Buradaki fark ataerkil tahakkümü çözümlerken sorun olarak erkekleri (biyolojiyi) gören yaklaşımla, erkek kimliğinin belli toplumsal ve kültürel bağlamlardaki belli anlayış ve pratiklerini (toplumsal cinsiyeti) sorun olarak gören yaklaşım arasındaki fark ile karşılaştırılabilir. Bu noktada pek çok karışıklık çıkmış, insanın tahakkümünü sorgulayan eleştiriler “insan-karşıtı” olmakla, insan olmayı bir hastalık saymakla vs. suçlanmıştır (Bookchin 1988). İnsanın kurduğu tahakkümün eleştirisi kendinden nefretin ve insan türünün kolektif suçluluk hissinin kültürdışı veya tarihdışı bir ifadesi değil, özeleştirel bir yaklaşımı samimi ve sağlıklı bir biçimde hayata geçirmenin bir parçası olmalı.
       Aynı şekilde bu eleştiri, bir bütün olarak insan türünün yeryüzü üzerindeki hak iddialarında ve öteki türlerle ilişkilerinde belli sınırlar olduğunun kabulünü içermelidir, ama bu hiçbir şekilde genel bir nüfus azalmasının gerekli olduğu gibi basit bir teze ya da farklı insan topluluklarının doğanın tahribatından eşit derecede sorumlu oldukları ve eşit ölçüde çıkar sağladıkları görüşüne dönüştürülemez. İnsanın yeryüzünü sömürgeleştirmesi rekabetçi ve şovenist anlamda, kimi insanların (ki bu evrimsel bir olgu değildir) kısa vadede diğer türlerin aleyhine bundan yarar sağlaması anlamında insanmerkezlidir. Fakat bu iyi anlamda bir insanmerkezlilik değildir, çünkü bu sürece ya da sürecin akılcı emperyalizm ideolojisine tüm insanlar katılmaz ya da bundan çıkar sağlamaz. Nasıl ki pek çok insan doğaya saldırının çıkar ortağı olmaktan çok kurbanı olmuşsa –kadınlar ve tam anlamıyla insan kabul edilmeyenler de dahil olmak üzere– pek çok insan da bu emperyalizmin akılcı hiyerarşisinin kurbanı olmuştur.
       Böyle anlaşıldığında, insanın tahakkümünün eleştirisi, hiyerarşiyi reddeden daha eski eleştirilere hiçbir şekilde ters düşmez. Hatta bu, hiyerarşiye dair kavrayışımızı tamamlayıp geliştirir. Ama eşitlik ve kardeşliği öne çıkaran feminizm öncesi eleştirilerin varsaydığı gibi nasıl ganimetin erkekler arasında daha eşit biçimde paylaşılması kadınların sömürülmesini haklı çıkartmıyorsa, ekoloji öncesi eleştirilerin çoğunlukla öne sürdüğü şekilde doğanın tahribatı da sonuçlarının insan toplulukları arasında daha eşit bir biçimde paylaştırılmasıyla haklı çıkartılamaz. İnsanın doğa üzerindeki tahakkümü, insanın insan üzerindeki tahakkümü ile aynı kumaştan dokunmuştur ama kendine özgü bir deseni ve modeli vardır. İnsanın doğa ile ilişkileri sadece etik değil aynı zamanda politiktir.

Ekolojik Feminizm ve Yeşil Kuram

Kabaca “yeşil kuram” diye adlandırabileceğimiz şey, aralarındaki ilişkiler son zamanlarda ateşli ve çoğu kez sert tartışmalara konu olmuş olan, ortak bazı temelleri olsa da birbirlerinden büyük ölçüde ayrışan birçok alt-eleştiri ve konumu içine alır.(3) Bu tartışma yeşil hareketin hâlâ tutarlı bir özgürlükçü kuramdan yoksun olduğunu göstermiş, hareketin doğaya verilen zarardan farklı biçimlerde etkilenmiş olan farklı çıkar grupları için uygun bir siyasi ittifaktan öte bir şey olup olmadığı ve bunun ötesine geçip geçmemesi gerektiği sorusunu doğurmuştur.
       Yine de, hareketin son yirmi yıldır dile getirmiş olduğu kaygıların hakkını vermek için, insan ve insandışı varlıklar üzerindeki tahakküm biçimlerini birleştiren böyle bir perspektifin hem mümkün hem de gerekli olduğu görülüyor. Çevreci eleştirilerin en önemli yanları, doğa üzerinde denetim ve sömürünün insan üzerindeki denetim ve sömürüye katkısından ve hatta bu ikisi arasında kuvvetli bir bağ olduğu tezinden yola çıkar. Sayısız araştırmanın da gösterdiği gibi, üçüncü dünyada yüksek teknolojiye dayalı tarım ve ormancılık, ekolojiye duyarsız olmanın yanı sıra ayrıca, örneğin, erkeklerin iktisadi kontrolünü kadınların aleyhine artırarak seçkinlerin yönetimini güçlendirir, böylece toplumsal eşitsizliği çoğaltır ve bu bağlantı rastlantısal değildir. İnsanlar hem çevrenin tahribatından hem de tahribat sürecinin kendisinden zarar görür çünkü bu sürecin seçkinlerinki dışında ihtiyaçlara saygısı yoktur. Bizleri hem sonuç (doğanın tahribatı) hem de süreç (teknolojik zulüm, başka bir deyişle metalaşma amacına hizmet eden teknolojik rasyonalite) öldürür. Ortak nehirlerden kana kana içtiğimiz bedava su, ortak soluduğumuz bedava hava her geçen gün yaşamımızı sürdürmemiz için daha da elverişsiz bir hale gelirken, sağlıklı bir yaşam için gerekli olan biyosferik araçlar giderek özelleştirilerek, onlar için para ödeme lüksüne sahip olanların ayrıcalığına dönüşmektedir. Kaybedenler ise, ellerinde piyasa gücü olmayan insanlar ve insandışı varlıklar olacağından (ki birçok yerde bu şimdiden böyle), çevre meseleleri ile adalet meseleleri hızla birbirine yaklaşmalıdır.
       Bu iki tür tahakkümü sadece geçici ve rastlantısal bir ittifak içinde görmeyeceksek (ki bu yeşil hareketin en önemli içgörülerinden vazgeçmek olurdu) bir yeşil felsefenin yeterli sayılabilmesi için her iki tür kaygıya, insani toplumsal sistemlere ve doğaya ilişkin kaygılara yanıt bulması ve bunlar arasındaki bağlantı ve uzlaşmaya önemli bir yer ayırması gerekir. Toplumsal ekoloji, derin ekoloji ve ekofeminizm gibi farklı konumları içeren siyasi ekolojiyle ilgili iç tartışmalarda özgürlükçü tutarlık sorunu ve radikal hareketler arası ilişkiler ile bu yeşil konumların her birinin bağlantılı olduğu farklı baskı eleştirileri arasındaki ilişkiler sorunu da tartışma konusu edilir. Tutarlık arayışı, her bir ezilme biçiminin zorlukla kazanmış olduğu kimliğin tek bir şekilsiz ve devasa hareketin içinde eritilmesini değil, her bir ezilme biçiminin hem pratik hem de kuram düzeyinde diğer baskı biçimlerine duyarlı olmasını talep eder.(4)

Toplumsal Ekolojinin Çerçevesi

Ekolojik sorunları toplumsal hiyerarşi ve piyasa toplumu açısından çözümlemek için radikal gelenekten yola çıkan toplumsal ekoloji ilk bakışta, tutarlı bir özgürlükçü perspektif arayışında ümit veren bir alana benzer. Fakat en ünlü temsilcisi Murray Bookchin’in son yapıtında dile getirdiği haliyle toplumsal ekoloji, sömürü biçimleri arasındaki ilişki sorununu alışılmış ama büyük ölçüde sorunlu olan bir yolla, baskılar arasında bir hiyerarşi yaratarak çözmeye çalışır. Bookchin çalışmalarında insanlar arası hiyerarşi ve merkeziyetçiliğin ekolojik felaketteki rolüne yönelik bir eleştiriyi, çoğunlukla güçlü bir biçimde geliştirirerek temel toplumsal yapılara yönelik eleştirinin sürdürülmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ama son yapıtı insanın doğa üzerindeki tahakkümünün tam bir eleştirisini ortaya koymakta ve hiyerarşiye bağlı olmayan bir farklılık kavramını kabul etmekte yetersiz ve isteksizdir. Son dönemlerde genel bir uzlaşmaya yönelik son (kuramsal açıdan yüzeysel) çabalar, kuramsal ayrılıklara son verememiştir (Chase 1991). Bookchin’in son yapıtı, kuramının insanmerkezciliklerin yeni eleştirisine büyük ölçüde düşman olduğu ve bunu insan üzerindeki tahakkümün bir biçimi olarak görmeye pek hevesli olduğu konusunda kuşku bırakmıyor. Bookchin insanın doğa üzerindeki tahakkümünün insan üzerindeki tahakkümünden sonra geldiğinden ve bütünüyle ikincil olduğundan emindir, bizim de emin olmamızı ister. Böylece bir tarihsel indirgeme tezi öne sürer.
       Doğayı tahakküm altına almaya ilişkin bütün kavramlarımız insanın insana tahakkümünden kaynaklanır. … [Bu] tarihsel ifade insanın insana tahakkümünün, kesinlikle doğanın tahakküm altına alınması kavramını öncelediğini beyan eder. (Bookchin 1989: 55*)
       Bookchin’e göre insanın insana tahakkümü başka şekillerde de önce gelir. Değerlendirmesi insanın kurtuluşunu vurgular, fakat bunu bir “toplumsal nedenden çok toplumsal semptom” (1989: 37) olarak betimlediği doğanın özgürlüğünden ayrılmaz görmediği gibi, stratejik olarak öncelikli sayar ve ondan önce gelmesi gerektiğini savunur (1989: 68-9). Bookchin’in sözleri, gerçekten rasyonel ve ekolojik olan bir topluma kavuşma umudundan önce, insanlararası hiyerarşinin tüm biçimleriyle ortadan kaldırıldığı bir toplum yaratmamız gerekir diye okunabilir (1989: 55). Toplumsal ekolojide radikal bir siyasi yönelim vurgulansa da, Bookchin’in sosyal ekoloji yorumu siyaseti insanlararası ilişkilerle sınırlıyormuş, metinleri de Batılı insan-doğa ilişkilerindeki sömürgeci siyasete duyarsız kalıyormuş gibidir. Nitekim Bookchin Toplumu Yeniden Kurmak’ta insandışı doğadan “basit” ya da “sadece” sözcüklerini kullanmadan nadiren söz eder (örneğin Bookchin’e göre derin ekolojistler “insanı basit hayvanlıkla bir tutmak” ister ve “insanlığın basit bir tür olarak ‘biyosferik demokrasi’ içinde eriyip gitmesini”, insanlığı “birçok yaşam biçimi arasından sadece birine” indirgemeyi savunurlar [1989: 52]). Derin ekolojinin bazı biçimlerinin savunduğu daha eşitlikçi yaklaşım, insanı alçalttığı ve insan türüne özgü rasyonel niteliği reddettiği gerekçesiyle şiddetle kınanır.
       Bookchin’e göre ekolojik krizin gerektirdiği, Batılı kültürel akıl ideallerinin kendilerini kadın olana, doğa ve geçim alanına karşıt olarak tanımlanı olduklarını öne süren çevreci, feminist ve postmodernist eleştirmenlere (Midgley 1980, Harding ve Hintikka 1983; Lloyd 1985; Fox Keller 1985; Harding 1986) karşı aklın ve Batı geleneğinin üstünlüğünü savunmaktır. Bookchin’in ekolojik akılcılığı, karşıt olarak hümanist-aydınlanmacı bir yaklaşımla maneviyat karşısında aklı vurgular ve insanın farklılığı ve kimliğinin temeli, insanın doğaya karşı üstünlüğünün başlıca gerekçesi olarak aklın geleneksel rolünü savunur. İnsanmerkezciliği ekolojik açıdan eleştiren birçok kişi (örneğin Dodson Gray [1979: 19]), Batı kültüründe egemen eğilimin farklılığı hiyerarşi açısından yorumlamak olduğunu ve doğaya karşı daha az sömürgeci bir yaklaşımın insan aklını ve insanın farklılığını yadsımayı değil, aklın üstünlük ve tahakkümün temeli olarak görülmesinden vazgeçmeyi gerektirdiğini öne sürmüştür. Oysa Bookchin, doğa karşısında insanın hiyerarşik bir üstünlüğünün olduğunu yadsımayı, insanın farklılığını yadsımak olarak, aklın sömürgeci biçimlerinin reddini de her tür rasyonalitenin reddedilmesi olarak sunmaktadır.
       Bookchin dahil toplumsal ekolojistlerin, Batılı radikal geleneklerin içinde bulunduğumuz ekolojik çıkmaza dair değerli kavrayışlar sunabileceklerine duydukları inancın hatalı olmadığını düşünüyorum. Ama Batı’nın en iyi radikal gelenekleri, en azından özeleştirel evrelerinde, Batı kültürünü evrimin doruklarına yerleştiren bir felsefenin sömürgeci siyasetinin sorunlu olduğunu görmelidir. Bookchin’in yeni-Hegelci ekolojik akılcılığı ile doğa alanını ve Batılı-olmayan kültürü aşağısayan Batı merkezli akılcı kavramlardan herhangi birinin –rasyonallik, ilerleme, “ilkelcilik”, gelişme ve uygarlık– yeniden değerlendirilmesi birbiriyle uzlaşmıyor. Bu akılcılık, sömürgeciliği kuşatan büyük ilerleme mitine ve diğer ideolojilere karşı cephe almayı, yani aşağı bir geçmişle, aşağı bir Batılı-olmayan öteki ile ve bununla bağlantılı olarak da yerli kültürlerin “geri” (kendi numunelik uygarlığımızın ilk aşamaları) olduğu anlayışıyla hesaplaşmayı başaramıyor. Bookchin’in yapıtında “atacılık” ve “ilkelciliğe” sürekli kötü göndermeler yapılmasında karşıolumsal [oppositional] bir akıl kavramının korunduğu görülüyor, bu kavramın dışladıklarına yönelik daimi bir korku ve inkâr okunuyor.
       Aynı şekilde, insanların (Bookchin’in “kendisini bilip, kendi evrimini yönlendirebilen düşünen bir doğa, kendisini-düşünebilen ilk doğa” [1990: 182] olarak tanımlamış olduğu) “ikinci doğa”yı temsil ettiği ekolojik bir toplumda, kurtuluş kavramı, geleneksel ve hiyerarşik insan modelini, yani doğayı kendi büyük çıkarları adına yöneten rasyonel “kahyalar” modelini desteklemek için kullanılır. “Kendi bilincine varmış doğa olarak insan” kavramı ilk doğaya hiçbir bağımsızlık, farklılık ve kendi kendini yönlendirme alanı tanımaz ve rasyonel “ikinci doğa” ile rasyonel-olmayan ilk doğa arasındaki çıkar çatışmasını dile getirmeyi olanaksızlaştırır.(5) Demek ki Bookchin’in toplumsal ekoloji yorumu, insan toplumundaki bazı hiyerarşi biçimlerine odaklanır, ama hümanist, Aydınlanmacı, Hegelci ve Marksist geleneklerin pek çok sorunlu yönünü de miras alır (Plumwood 1981). İnsanın doğayı sömürgeleştirmesiyle yakından bağlantılı olan varsayımları savunup, bunlara dayanan insanlararası hiyerarşi biçimlerini korur. Toplumsal ekoloji her ne kadar kendisini tahakküme yönelik farklı eleştirileri uzlaştırmanın bir yolu olarak sunsa da, en azından Bookchin’in yorumu bu hedefin çok uzağına düşüyor.(6)

Derin Ekolojinin Sorunları

İnsanmerkezciliğin ya da insanın doğa üzerindeki tahakkümünün eleştirisi henüz yeni de olsa, bence Batı toplumu, tarihi, bugünkü sorunları ve tahakküm yapılarına ilişkin kavrayışımıza yapılmış paha biçilmez önemde bir katkıdır. Ne var ki, şu anda derin ekolojinin önde gelen kimi savunucularının temsil ettiği şekliyle bu eleştiri, Bookchin’in topulmsal ekoloji değerlendirmesi denli sorunlu olup aynı şekilde diğer yeşil konumları kendi içinde sindirmeye ya da bertaraf etmeye dayalı bir strateji izler.(7) Önde gelen derin ekolojistlerden Warwick Fox doğa üzerindeki tahakkümle ilgili kendi eleştirisinin, insan üzerindeki tahakkümü de açıkladığını savunur ve sık sık bunun “en temel” eleştiri olduğuna dair karşı-savlar öne sürer. Fox aynı zamanda (ve tutarsızlığa düşerek) diğer tahakküm biçimlerine ilişkin eleştirilerin çevresel kaygılarla alakası olmadığını düşünür, örneğin feminizmin çevre ahlakı kavramına ekleyeceği bir şey olmadığını iddia eder (Fox 1984: 14). İnsan toplumunun içersindeki hiyerarşinin, doğanın tahribatına dair açıklamalarla ilgisi olmadığını ilan eder.(8)
       Toplumsal ekolojinin insan ile insandışı varlıklar arasındaki ilişkilerin insanlararası ilişkiler kadar siyasi olduğunu kavrayamayıp farklı eleştirileri birleştirememesi gibi, burada geliştirildiği biçimiyle derin ekoloji de konu edindiği insan / doğa üzerindeki tahakkümün siyasi açıdan yeterli bir biçimde kavranabilmesi imkânını bir başka yolla ortadan kaldırır. Bu yüzden, derin ekolojinin egemen biçimleri, çözümlemelerinin temel kavramı olarak siyasal bir pratikten çok, bireysel bir psişik edim olarak kavranan özdeşleşme kavramını tercih ediyor ve kişisel dönüşümü vurgulayıp, toplumsal yapıyı göz ardı eden bir kuram yaratıyorlar. Egemen yaklaşım hem bireycidir (bireyden ötesini görebilen bir değişim çerçevesi sunmakta yetersiz kalır) hem de psikolojisttir (psikoloji dışındaki etkenleri ihmal eder).
       Temel kavramları olan ekolojik benlik de benzer bir apolitik anlayışla ele alınmıştır; sordukları açıklamanın, bu noktada bir yandan çeşitli Doğu dinleriyle sıkı bağlar kurarken, bir yanda da feminist benlik açıklamaları ve feminist kuram ile kurulabilecek önemli ve verimli bağlantıları göz ardı ederek yolundan saptığı görülüyor (Warren 1990; Cheney 1987; 1989). Altıncı ve Yedinci bölümlerde öne sürdüğüm gibi sonuçta ortaya bir karşılıklılık psikolojisi değil, bir kendine katma psikolojisi çıkıyor. Fox psikolojik egoizm ile bir tuttuğu aşırı kişisel bağlılık biçimindeki bencilliğin, “sahiplenmecilik, açgözlülük, sömürü, savaş ve ekolojik yıkımın” temel nedeni olduğunu düşünür (Fox 1990: 262). Bizleri kişisel bağlılığın egoizmini aşarak doğayı dikkate almaya teşvik eden bir çözümlemenin siyasal vukufunun derinliği, toplumsal eşitsizlikle ilgili sorunları bireysel özgecilik yoluyla çözmeye teşvik eden bir toplumsal çözümlemeninkine denktir. Böyle bir çözümleme ayrıca eleştirellikten uzak bir biçimde kişisel bağlılığın ahlaklı yaşamın karşıtını oluşturduğunu varsayar ki bu yaklaşım son dönemlerde özellikle feministlerden gelen ve gitgide artan haklı saldırılara hedef olmuştur (Yedinci Bölüm). Derin ekolojinin bu biçimi, radikal eleştiriden kaçınarak, yeşil siyasete tekrar tekrar ısıtılıp önümüze sürülen bir “yeşil” liberalizm sosu katan siyasal tarife güzel bir dinsel ve manevi cila çeker. Toplumsal ekoloji gibi, derin ekoloji de bugünkü biçimiyle tutarlı bir özgürlükçü perspektif sunmakta yetersiz kalır (Elkins 1989).(9)
       Bu noktaları göz önünde bulundurduğumuzda, bugün ifade edildikleri biçimleriyle derin ekolojinin de toplumsal ekolojinin de yeterli bir yeşil kurama sağlam bir temel oluşturamayacağı görülür. Toplumsal ekoloji çevre sorunlarının insanın insan üzerindeki tahakkümünden kaynaklanan toplumsal sorunlar olduğunu vurgulasa da, insandışı doğa üzerindeki tahakküm konusunda pek az duyarlılık gösterir. Derin ekoloji ise çeşitli dinsel ve kişisel değişim gelenekleriyle bağlantıya açık olsa da insanların ezilmesine yönelik eleştirilerle bağlantı kurmasını önleyen bir kuramsal temel seçmiştir. Öyleyse ekoloji-yönelimli bir feminizm, yeşil hareketin özgürlükçü kaygılarını bünyesine katıp bütünleştirmeye yeterli bir kuramsal temeli sunabilecek bir yaklaşım olarak günümüzdeki adaylar arasında en çok ümit verendir. Kadınlar üzerindeki tahakküm elbette feminizmin tahakküm anlayışının merkezidir, ama bu aynı zamanda diğer birçok tahakküm biçimini de aydınlatabilecek olan sağlam bir kuram modelidir çünkü ezilenler genellikle hem kadınlaştırılmış hem de doğallaştırılmıştır. Rosemary Radford Ruether gibi ekolojik feminist yazarlar, kadınlar, diğer insan grupları ve doğa üzerinde kurulan tahakkümler arasındaki bağları her zaman vurgulamıştır.(10) Ruether şöyle yazar: “Bir ekolojik etik, toplumsal tahakküm ile doğa üzerindeki tahakkümün karşılıklı-bağlantılılığını kabul eden bir çevresel adalet etiği olmalıdır.” (1989: 149) Ekolojik feminizm böyle bir karşılıklı-bağlantılılığın değerlendirilmesi için mükemmel bir çerçeve sunar. Ben burada, böyle bir değerlendirmenin bazı felsefi temellerini sunmaya yelteniyorum.

Notlar

* Kitap boyunca, “rationalist” ve “rationalism” “akılcı” ve “akılcılık” olarak, “rational” ve “rationality” ise “rasyonel” ve “rasyonalite” olarak karşılanmıştır. Son iki terim “akli” ve “aklilik” olarak da karşılanabilir. (e.n.)
       (1) Çeşitliliğe bir örnek göstermek gerekirse: Ekolojik feminizmin, özellikle 1970’lerde ve 80’lerin ilk yarısında yaygın olan, kültürel feminizme yakın yorumları genellikle kadınların ezilmesinin diğer her tür baskıyı açıklayan temel baskı biçimi olduğunu öne sürer. Charlene Spretnak’ın yazdığı gibi bu konumlar için “erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetinin arkasında yatan dinamikleri –büyük ölçüde korku ve hınç– belirlemek, hiyerarşik, militarist, mekanik, endüstriyelist biçimleriyle ataerkil kültürün her çeşit dışavurumunu kavramanın anahtarıdır” (Spretnak 1990). Toplumsal ekolojik feministler, siyah feministlere katılarak kadının ezilmesini diğer ezilme biçimlerinden biri olarak gürürler (hooks 1981; 1984; 1989; Combahee 1978). Toplumsal ekolojik feminizm, özellikle de siyah ve sömürgecilik-karşıtı feminizmden ve sosyalist feminizmden beslenir (Ruether 1975; Haraway 1989; 1991; Hartsock 1985; Mies 1986; Warren 1987; 1990; King 1989; 1990; Shiva 1989; 1992; Spelman 1988). Fakat yalnızca ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle ilgilenen yorumlardan farklı olarak (Wajcman 1991; Walby 1992), doğaya ilişkin kaygılarla sömürünün çok yönlü temelleri hakkındaki araştırmaları birleştirerek, tüm bu sömürü biçimlerinin birbirlerini karşılıklı olarak belirleyip desteklediklerini gösterir. Karen Warren böyle bir feminizmin “[sosyalist ve siyah feminizmin sunduğu] bu içgörülere dayanarak kadınların kurtuluşunu tüm baskı sistemlerinden kurtuluş ile birleştiren daha kapsamlı ve bütünlüklü bir feminizm” oluşturacağını yazar (1987: 133). Böyle bir feminizm, feminist düşüncenin içgörü ve analizlerini doğanın tahribatına ilişkin kavrayışı geliştirmek için kullanabilir, hem de birini öbürüne indirgemeye kalkışmaksızın. Ekolojik feminizmin bu biçimi kadınların mücadelesinin doğa için mücadeleyle özdeş olduğu ya da bir sorunu çözmekle diğerinin de kendiliğinden çözüleceği tezine katılmaz, bu tez birbiriyle bağlantılı birçok fenomen arasında ille de bir nedensellik bağı kurma hatasının bir örneği olarak görülür. Bkz. Plumwood (1991a). Metne dön
(2) Murray Bookchin, derin ekoloji hakkında şöyle yazar: ” ‘İnsanlık’ bir evrensel suçluluk hissi âleminde herkesi kucaklayan belirsiz ve doğaüstü bir biçim olarak zuhur eder. …toplumsal olan ve “İnsanlığı” çeşitli topluluklara –erkekler, kadınlar, etnik gruplar, ezenler ve ezilenlere– bölen farklar görünmez olur (1988: 6A). Metne dön
(3) Toplumsal ekoloji, ekofeminizm ve derin ekoloji arasındaki ekopolitik tartışma için bkz. özellikle Biehl (1987; 1988; 1991); Bookchin (1988; 1989; 1991); Bradford (1989); Chase (1991); Cheney (1987); Eckersley (1989); Fox (1989); Plumwood (1991a). Yararlı bir katkı ise Tokar (1989). Metne dön
(4) Birçok postmodernist yazar, hareketler arası bağlantı söz konusu olduğunda massetmeye ya da “bütünleştirmeye” [totalisation] şiddetle karşı çıkar, ama etkileşim olanağını, karşılıklı olarak bozma, parçalama ya da istikrarsızlaştırmadan daha olumlu terimlerle tahayyül etmekten acizdir (Quinby 1990). Bu, efendiye karşı etkili bir muhalefeti engellemeyi amaçlayan “felsefi bir sigorta poliçesi”dir gerçekten de (Brennan 1991b). Metne dön
* Murray Bookchin, Metne dön
(5) Bookchin’in konumuna derin ekoloji açısından getirilen bir eleştiri için bkz. Eckersley (1989). Metne dön
(6) Bir diğer toplumsal ekolojist, Biehl (1988: 5-7), Bookchin’in karşıolumsal bir rasyonalite kavrayışı savunusunu ve Aydınlanma hümanizmine verdiği önemi korur. Bookchin’in doğa üzerindeki tahakkümün ikincil nitelikte olduğu yönündeki tezini onaylayarak, buna yöneltilen eleştiriyi reddeder (Biehl 1991). Bazı başka toplumsal ekolojistler ise bu denli uçta olmayan konumları benimserler. Mesela Tokar ve Bradford derin ekolojinin bugünkü biçimlerine ve siyasal yönelimine ciddi eleştiriler yönlendirseler de insanmerkezliliğin genel eleştirisini onaylama eğilimi gösterirler (Tokar 1989; Bradford 1989). Metne dön
(7) Derin ekoloji çevre hareketinin bazı kesimlerinde büyük saygı görür ve çoğunlukla insanmerkezciliğin eleştirisi ile özdeşleştirilir; oysa bu, sadece kavramsal seçenekler açısından değil, tarihsel olarak da büyük bir hatadır. Ancak (çok sayıda konuma açık olan Naess dışında [1989]), derin ekolojistler bu hatayı düzeltmeye pek de hevesli değil. Aslında insanmerkezciliğin eleştirisi çevre felsefesinin çeşitli okulları tarafından değişik şekillerde geliştirildi; derin ekoloji de bu yollardan sadece biri, üstelik en tatmin edicisi de değil. Bu nokta son derece önemli çünkü birçok eleştirmen derin ekolojinin temsil ettiği türden eleştiriyle, yani insanmerkezciliğin eleştirisiyle bu eleştirinin derin ekolojiye özgü gelişiminin özgül ayrıntılarını birbirinden ayırt etmiyor. Bu meselenin diğer seçeneklerin nasıl göründüğü üzerinde ve derin ekolojinin temsil ettiği türden bir girişimin farklı bir şekilde yeniden kurulup kurulamayacağı ya da bazı eleştirmenlerin öne sürdüğü gibi böyle bir girişimden tamamen vazgeçilip geçilmemesi gerektiği konusunda önemli bir etkisi var. Bu bağlamda “hafif”, “koyu” ya da “derin” yeşil kuram gibi bir terminoloji sıkça kullanılmıştır, ancak farklılığın bir tayf üzerinde gösterilip gösterilemeyeceği tartışması hâlâ sürmektedir. Ben bu çalışmada bu terminolojiyi tayf fikrini desteklemek için değil insanmerkezciliğin eleştirisinin ya da “derin yeşil kuram”ın, kendilerini “Derin Ekolojistler” olarak tanımlayan Naess, Sessions, Devall, Fox ve diğerlerinin geliştirdikleri şeklinden çok daha geniş ve çeşitli olduğu ve bu türden derin ekolojiyi özel bir altküme olarak içerdiği fikrini terminolojik olarak hesaba katmak için kullanıyorum. Bu mesele büyük bir karışıklık ve muhafazakârlık kaynağı olagelmiştir. Metne dön
Bu konuya dikkat çekmenin burada benimsemediğim bir diğer yolu da, bu özel konumun büyük harflerle “Derin Ekoloji” olarak, insanmerkezciliğin eleştirisini yapan genel eleştirinin de “derin ekoloji” olarak anılmasıdır. Bkz. Steve Chase (1991). “Derin Ekoloji” terimi için bkz. Arne Naess (1973 ve 1988a). Bill Devall ve George Sessions (1985); Warwick Fox (1990). Derin yeşil kuramın, derin ekoloji dışındaki gelişimi için bkz. Plumwood ve Routley (1979). Metne dön
(8) Warwick Fox (1989: 5-25); feminizmin konuyla ilgisizliği meselesi için bkz a.g.y. (14, n. 22). Ayrıca bkz. Eckersley (1989: 101). Bu konuyla ilgili tartışma için, bkz. Karen Warren (1990: 144-5) ve Plumwood (1991a). Metne dön
(9) Bu görüşe, Jonathon Porritt’in Nisan 1991’de New South Wales Üniversitesi’nde düzenlenen Beşinci Ekopolitika Konferansı’na sunulan ve ABC Radyo bant kayıtlarından temin edilebilecek olan “Yeşil Siyaset” başlıklı yorumlarında rastlanır. Ayrıca bkz. Jonathon Porritt (1984). Derin ekolojistler Fritjof Capra’nın çalışmalarını kendi siyasal düşüncelerinin en iyi gelişimi olarak övmüşlerdir (bkz. örneğin, Fox 1990: b53). Stephan Elkins (1989) bunun aksine, Capra’nın toplumsal ve siyasal kuramının “iç tutarlıktan yoksun eklektik bir potpuri” olup (a.g.y., 59) herhangi bir özgürleştirici toplumsal değişim perspektifinden yoksun olduğunu kuvvetli bir biçimde savunur. Metne dön
(10) Ayrıca bkz. Ruether (1975), Griscom (1981), Ynestra King (1981). Metne dön
, çev. Kaya Şahin, İstanbul: Metis, 1999.

http://www.metiskitap.com/Scripts/Catalog/Text.asp?ID=11359&BID=1858

Val Plumwood
Avustralyalı bir eko-feminist düşünür olan Plumwood, ormanları koruma mücadelesine kendini adamış bir aktivisttir ve ormanda yaşamaktadır. Avustralya’da Kakadu Milli Parkı’nda bir timsahın saldırısına uğramış, fakat hayatta kalmayı başarmış ve yaşadığı deneyimi “Being Prey” (Av Olmak) adıyla yayımlamıştır. Çeşitli dergi ve gazetelerde çok sayıda makalesi yayımlanmış olan yazarın diğer eserleri şunlar: The Fight for the Forest (Orman Uğruna Mücadele, 1973), Environmental Culture: the Ecological Crisis of Reason (Çevre Kültürü: Aklın Ekolojik Buhranı, 2002).

November 17, 2009 - Posted by | ekoloji, ezilenler, kadın ve doğa / ekofeminizm, sistem karsitligi

No comments yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: