ecotopianetwork

Topluluk Mikroekolojisi – John Clark


Köktenci toplum kuramının son kuşak üyeleri, topluluk mikroekolojisinden çok “iktidarın mikrofiziği”nden dem vurdular. Bu ikinci yaklaşımın rağbet görmesi, bence, yapısalcılık sonrası kavramların içkin üstünlüğünün bir yansıması değildir; daha çok günümüzde karşıt kültürün savunmacı doğasının belirtisidir. İktidar sisteminin “fiziği”ne bu kadar yüklenmek ve toplumsal eylemi, büyük oranda bu sisteme tepki olarak biçimlendirilmiş türlü “stratejiler” ve “taktikler” şeklinde betimlemek, baskın bir mekanik, metalaştırıcı sisteme bir dereceye kadar boyun eğildiğini ele veriyor. Yalnız yapısalcılık sonrası kuramcılar arasında değil, siyasi eylemciler arasında da gayet yaygın bir varsayım var: Muhalefetin tarihi kaderi, aslen iktidar sistemine karşı sürekli mücadeleyle dolu bir gelecektir. (Devrimci umut bir yana, iyimser bir havayı savunan herkese karşı “mücadele” mesajları imzalayan belki bir düzine arkadaşım var.) Çoğu kimsenin gözünde, karşıt kültürün en büyük hedefleri, temelde yerinden oynatılamaz bir sistem içinde taktiklere dayalı ufak kazanımlar ve bu devasa iktidar labirenti içinde ancak mücadele sonucunda elde edilebilecek zevk ve yaratıcılık biçimlerinden ibaret görünmektedir.

Sürekli mücadele ideolojisi, baskıya karşı yaratıcı kaynaklarımız hakkında bazı önemli gerçeklere parmak basıyor; ama bu gerçekler daha geniş, daha olumlayıcı bir çerçeve içine yerleştirilmedikçe, kolayca bir düş kırıklığı ve hiççilik reçetesine dönüşebilir. Böyle daha kapsamlı bir çerçeve, benim topluluk mikroekolojisi dediğim şeyi vurgular. Bu yaklaşım, doğayı ve toplumun en temel düzeyinde ne gibi toplulukların oluşabileceğini özenle irdelemeye soyunur ve umudumuzu insan topluluğunu yenileme tasarısına, ve bu tasarıya kendimizi adayarak insanın yaratıcı güçlerini özgürleştirmeye yöneltir. Çıkış noktası olan varsayım da, ne kadar mekanikleşmiş ve metalaşmış olsa da, insan toplumunun doğal dünyayla etkileşim içindeki insani yaratıcı eylemin bir ürünü olarak, daima organik, dinamik, diyalektik gelişme gösteren bir bütün olarak kaldığıdır. Toplum insan düşüncesinin, düş gücünün ve dönüştürücü etkinliğinin ürünüdür; özellikle de insanların birbirleriyle girmeyi seçtikleri temel ilişki türlerinin ürünüdür. Toplum ve kültürün üretildiği süreçlerin (hele mikrosüreçlerin) üstüne düşünmek, insanın kendini genelleşmiş toplumsal nesne, toplumsal sistemin yalnızca eleştirel gözlemcisi olmaktan çıkarıp toplumu üretmeye, toplumsal ayrışmaya, toplumsal yaratıma ve toplumsal yenilenmeye türlü katkılarda bulunarak dünyayı biçimlendiren etkin bir katılımcı olmak yönünde değişmesine yardımcı olabilir.

Daha önce yazdığım bir yazıda, eğer sol yeniden umudunu kazanacaksa ve özgürleştirici toplumsal dönüşüme ve ekolojik yenilenmeye doğru yol almaya başlayacaksa, güçlü ve canlı özgürleştirici topluluklar yaratmanın en acil kaygımız olması gerektiğini öne sürdüm.[i] Ayrıca bu gibi toplulukların ortaya çıkışı için sadece köktenci ve devrimci hareketlerin uzun ve çeşitliliklerle dolu tarihinin kimi gölgede kalmış dönemlerinden değil, dünyanın dört bir yanındaki halka yakın, cemaat temelli toplumsal yapılanmaların çağdaş örneklerinden de esinlenebileceğimizi savunuyordum. Örneğin, topluluğun ve çevrenin değerlerini koruma amacını adalet ve özgürleşme mücadelesiyle birleştiren, milyonlarca insanı seferber etmiş ve binlerce bölgeyi (örneğin Bolivya’dakilerin belki de beşte birini) yeniden örgütlemiş çeşitli kıtalardaki yerli halk hareketlerinden neler öğrenebileceğimizi düşünebiliriz. Ya da Seylan’da bütün ülkedeki köylerin yarısından fazlasında yerel halkın kendine yeterek yaşamasını sağlayan programlarla dört milyon kişiyi (nüfusun beşte birini) harekete geçirmeyi başarmış katılımcı ve taşra temelli Sarvodaya Shramadana Hareketi’ni düşünebiliriz. Ya da işyerlerinin işgal edilmesi gibi bir olgunun ortaya çıkışını ve daha genel olarak, işçilerin özyönetim hareketini düşünebilir ve işyeri örgütlenmelerinin potansiyellerini sadece topluluğun mücadelelerine eklemlenme bakımından değil, topluluğun özgürleşmesi yolunda önemli bir ifade aracı haline gelmeleri bakımından da değerlendirebiliriz. Ya da siyasi çekim grupları (affinity groups) ve dini çekirdek cemaatler (base communities) gibi küçük grup örgütlenmelerindeki kapsamlı deneylere bakabiliriz, zaten bunları aşağıda tartışacağız.

Daha önceki tartışmada da söylendiği üzere, gerici hareketlerin (özellikle de dinci sağınkilerin) başarıları, büyük oranda topluluk oluşturmadaki, halka yakın örgütlenmedeki becerilerinden ve temel toplumsal gereksinimleri karşılayan örgütsel biçimleri yaratabilmelerinden kaynaklandı. Bu hareketler, ideolojik ve baskıcı doğalarına karşın, net bir şekilde ortaya konmuş bir değerler, fikirler, inançlar, imgeler, simgeler, âdetler ve pratikler dizisini ete kemiğe büründüren küçük topluluklar yaratmakta başarılı oldu. Böyle niteliklere sahip her mikrotopluluğun bir “toplumsal yoğunlaşma” sürecini örneklediği söylenebilir. Bu, genelde büyük oranda bilinçdışında kalan toplumsal ideoloji ve toplumsal imgelem öğelerini hem görünür, hem de somutlaşmaya hazır hale getirerek, bu önemli, ama çoğu zaman gelişmemiş ve atıl kalan toplumsal güçlerin kuvvetini ve etkisini yoğunlaştırır. Bu güçler, somut bir örgütlenme biçiminde ve hayali bir toplumsal nesnede gerçekleşir. Küçük topluluk, belli bir dereceye kadar toplumsal nesnelliğe ulaşarak, toplumsal yarara yönelik yeni kanallar ve üyeleri için yeni kendini dönüştürme olanakları açar; ama hep katılaştırma ve metalaştırma (Sartre’ın da dediği gibi, grup içindeki karşılıklı ilişkilerin yozlaşıp robotlaşmaya yüz tutması) riskini de barındırır. Bu gibi toplulukların sahip olduğu potansiyel gücü göz önünde tutarsak, solun giderek daha bariz hale gelen örgütlenme kördüğümü bağlamında, özgürleştirici temel grupların, özgürleşmenin çekirdek topluluklarının yaratılması olanaklarının (yalnızca kuramsal olarak değil, deneme ve deneyim yoluyla da) araştırılması acil bir gereksinim olup çıkmıştır.

Bu makalede, öncelikle merkezsiz toplulukçu (communitarian) kuramı inceleyip küçük grup örgütlenmelerinin en kapsamlı iki denemesini (çekim grupları ve çekirdek cemaatler) ele alacağız. Ardından, köktenci toplulukçuluğun başka boyutlarını irdeleyerek yerel toplulukların deneyimlerine, özyönetim projelerinin toplulukçu potansiyeline ve toplumsal dönüşüme yönelik türlü cemaat temelli hareketlere değineceğiz.

1. Bir Topluluklar Topluluğuna Doğru

Sol toplulukçu siyasete en büyük katkılardan birini Martin Buber yapmıştır; bu düşünürün öngörüleri geçtiğimiz yarım yüzyılda baskın sol anlayışı savunanlar tarafından genelde görmezden gelinmiştir. Buber’in siyasi felsefesi en çok “bütüncül kooperatif” (full cooperative) kavramıyla tanınır; bu kavram ilk kibutzların kuruluşunda da etkili olmuştur.[ii] Günümüzde “kooperatif” terimi, neredeyse daima tüketici kooperatifi anlamında kullanılıyor. Buber haklı olarak, türlü biçimlerin arasında bu kooperatif türünün katılımcıları ve toplumun bütününü en az dönüştüreni olduğuna, ama yine de daha geniş bir toplumsal kooperatifin oluşması yönünde yararlı bir adım olabileceğine dikkat çekmişti. Tüketici kooperatifleri bazı toplumsal bağlar yaratsa ve ortak yönetimle ilgili öğretici olsa da, tüketim doğası gereği, üretimden çok daha edilgen bir işbirliğini öngörür. Üretici kooperatifleri ise, hem geniş bir insan becerileri yelpazesini topluluğun yararına kullanır, hem de toplu yaratıma somut ifade olanağı sağlar. O halde, demokratik bir şekilde örgütlenmiş üretici kooperatifi, tam bir işbirliği ve dayanışma içindeki bir topluma doğru çok daha anlamlı bir adımdır. Ama Buber’e bakılırsa, kooperatifin toplumu dönüştürdüğü en önemli biçim, üretimi, tüketimi ve gündelik yaşamı, onun görüşü uyarınca en ideal durumda, bir ziraat topluluğu içinde birleştiren “bütüncül kooperatif”tir. Böyle bir kooperatif, rekabetçi, sömürüye dayalı büyük sisteme uyum gösterme eğilimini diğerleri kadar göstermez ve temelinde, katılımcıların hayatını ve değerlerini yeniden biçimlendirmek için daha uygundur. Buber’in anlayışına göre, kooperatifleşmeyi savunan toplulukçu hareket, toprağa dayalı ve “yeni bir organik bütün”[iii] yaratmak üzere birbirleriyle federasyonlar oluşturan bir sürü farklı bütüncül kooperatif topluluğunun kurulmasıyla hedefine ulaşmış olacaktır.

Buber böyle bir organik toplumu giderek dünyayı hükmü altına almış olan gayri insani, mekanik sistemin karşıtı olarak görür. Toplumun öznellik, toplumsallık ve insan ruhuyla ilgili derin ve eşi görülmemiş boyutta “bir bunalımın göbeğinde” olduğunu iddia eder. Onun görüşüne göre, “polis sistemi ve bürokrasisiyle devlet”, “organik, işlevsellik bakımından örgütlenmiş toplum”a[iv] baskın çıktığı için toplum mekanikleşmiştir. İnsanlar giderek bireysel sorumluluklarını üstlenmekten vazgeçmiş, geleneksel topluluklarına olan inançlarını yitirmiş ve kaderlerini kitlesel topluma terk etmişlerdir. Yoğunlaştırılmış ekonomik iktidarı ve hiyerarşik siyasi iktidarı öngören küresel bir sistemin yükselişi sonucunda, insanlık tarihteki en büyük tehlikeyle yüz yüze kalmıştır: “iktidarın devasa bir sistem içinde merkezileşmesiyle bütün gezegeni kaplaması ve bütün özgür toplulukları yutması.”[v]

Buber’e göre, yenilenmiş, özgür bir toplum “topluluklar topluluğu”nu oluşturan “organik bir birlik” olmalıdır.[vi] Böyle bir birlik “ortaklaşa idare”yle, yani toplulukçu sosyalizmin katılımcı, merkezsiz bir biçimiyle düzenlenecektir. Her ne kadar Buber bildiğim kadarıyla ekososyalist olarak anılmasa da, topluluğun hem insanlığı, hem de doğayı kucaklaması gerektiğini açıkça vurguladığı unutulmamalıdır. Buber “bütün yaratıklarla ittifaka giren”[vii] Aziz Francis’in imgesine gönderme yapar. Gerçekten de, Buber’in “organik birlik”i gerek iç yapısındaki çeşitlilik aracılığıyla birliği savunmasıyla, gerek toprakla yakın ilişkisi dolayısıyla, pek çok bakımdan ekolojik bir topluluktur. Dahası, eğer geniş çaplı özgür toplum “topluluklar topluluğu” olarak tasarlanıyorsa, bu hedefe ancak daha geniş kapsamlı doğa topluluğunun içindeki insan topluluğu olarak ulaşabilir.

Büyük oranda yabancılaşmış ve sömürüye dayanan bir toplumun bir “topluluklar topluluğu”na dönüşmesinin oldukça soylu bir ideal olduğunu varsaysak da, bu hedefe ulaşmak için işe nereden başlayabileceğimiz sorusu ortada kalıyor. “Eğitmenleri kim eğitecek?” sorusu eski bir sorudur. Bunu genişletebiliriz: “Sosyalistleri kim sosyalistleştirecek? Toplulukçuları kim toplulukçulaştıracak? Hatta ütopyacıları kim ütopyacılaştıracak?” Ekonomik, politik ve teknolojik egemenlik sistemlerinin, o sistemlerin değerlerini barındıran ve onların egemenliğini pekiştiren kültürler, duyarlılıklar ve öznellikler yarattığı diyalektik egemenlik döngüsünü nasıl kırabiliriz? Buber’in toplum düşüncesi, gerçek anlamda dönüşüme yönelik bir toplumsal değişimin olması için, en somut toplumsal pratik düzeyinde, halihazırdaki toplumsal düzenden doğrudan ve kökten bir kopuş olması gerektiği varsayımına dayanır. İnsan, yaşamının büyük kısmını gayri insani, metalaştırıcı sistemin kurumsal yapıları içinde sürdürmeye devam ettiği müddetçe, o sistemin derinlemesine dönüşümünü hayal etmek de, bunu gerçekleştirmek de zor olacaktır.

Buber’in yaklaşımının aslını inkar etmeyen ütopyacılığı, çoğu kişinin bunu gerçekçi bulmayıp göz ardı etmesine yol açabilir; ama aslında uzun vadede, görünüşte daha pragmatik siyasi tavırlardan daha gerçekçi olduğu da savunulabilir. Buber, adına sosyalizm, komünizm, anarşizm ya da kooperatif, ne denirse densin, “ortak idare”nin toplumsal tabanda derinlemesine kök salmamış olduğu sürece, gerçekleşmesinin mümkün olmadığını öne sürer. Gerek sadece varolan toplumsal yapıların reformu aracılığıyla, gerek merkezi iktidarın ele geçirilmesiyle, hatta toplumsal değişimi hedefleyen kitlesel örgütlenmelerle, eğer tepeden inmeci bir yaklaşım benimsenirse, getirilen düzen illa ki yıkılacaktır. Çeşitli şekillerde “revizyonculuk”, “döneklik”, “yozlaşma” vs. gibi değerlendirilen şey, doğasında demokratik olmayan, otoriter, mekanikleştirici ya da dalavereye elveren araçlarla demokratik, toplulukçu, organik dönüşümü yaratma çabalarının kaçınılmaz ve doğal sonucundan başka bir şey değildir.

Buber açık, iki tarafı da gözeten “Ben-Sen” ilişkisiyle yabancılaştırıcı, metalaştırıcı “Ben-Bu” ilişkisini ayırt ederek felsefe tarihine damgasını vurmuştur. Ona kalırsa, bu ayrımın derin siyasi çıkarımları vardır. “Kişisel olan siyasidir” görüşünün popüler bir slogana dönüşmesinden çok önce, Buber karmaşık, yaşayan, gelişmekte olan kişi ile kişiler arasındaki temel ilişkileri “toplumsal sorun”un merkezine yerleştirmiştir. Aslında, hep birlikte sahici anlamda egemenlik ilişkilerinden uzak, kooperatifleşmiş bir topluluğu ve nihayetinde böyle topluluklardan oluşan bütüncül bir toplumu oluşturabilecek kişiler olarak kendimizi nasıl yeniden biçimlendirebileceğimiz sorusunu sorar.

Buna verdiği cevap şudur: Hakiki topluluk ilişkileri daha büyük çaplı toplum düzeyinde ortaya çıkacaksa, öncelikle daha temel bir düzeyde, onun tabiriyle “Sen”in alanında, kişinin, en somut kişisel ilişkilerin ve hem insan, hem de doğa gerçeklikleriyle en doğrudan deneyimin alanında ortaya çıkmalıdır. Bu ilişkiler ve deneyimler, önemli ölçüde, Buber’in savunduğu, kooperatifleşme hedefi güden topluluklar ya da demokratik özyönetime dayanan işçi kooperatifleri gibi belki birkaç yüz üyeden oluşan görece küçük boyutlu örgütlerin gelişmesiyle desteklenebilir.[viii] Ama eğer Buber dönüşümün en temel kişisel ilişki ve etkileşimler düzeyinde gerçekleşmesi gerektiği görüşünde haklıysa, dikkatimizi öncelikle toplumun en alt, en kişisel düzeyindeki daha bile küçük temel grupların potansiyellerine yöneltmeliyiz.

2. Çekim Gruplarının Dirilişi

Süngüsü büyük oranda düşmüş, önünü pek göremeyen çağdaş solun bugünkü haline bakınca pek ihtimal verilmese de, böylesi dönüştürücü grupların ortaya çıkabiliyor olduğuna işaret eden pek çok gösterge var. Örneğin, son yıllarda muhalif siyaset içindeki en çok umut vaat eden gelişmelerden birine, hızla büyüyen ve çoğu zaman ödün vermez şekilde radikal küresel adalet hareketine bakabiliriz. It has created a strong oppositional culture Hareketin başarıları, büyük oranda, henüz çekirdek halindeki karşı-kurumlarıyla güçlü bir karşıt kültür yaratmış olmasından ve küçük grup örgütlenmesine dayanmasından kaynaklandı. Belki de bu hareketi en iyi belgeleyen yapıt olan We Are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anticapitalism‘de (Her Yerde Varız: Küresel Anti-Kapitalizmin Önlenemez Yükselişi)[ix], editörler hareketin “vahşi özerklik” adını verdikleri kültürel ortamının farklı yönlerini ortaya koyuyor. Bunlar eğitim ve sağlık projelerinden yiyecek ve barınmaya yönelik kooperatiflere, halk merkezlerinden alternatif medyaya, ulaşım için geliştirilen çözümlerden bağımsız medya, sanat ve yayın projelerine kadar geniş bir yelpazeyi kapsıyor. Bu etkinliklerin hepsi bir arada “alternatif toplumsal ilişkilerin kurulmasına adanmış, kendi içinde örgütlü bir ağ oluşturuyor”.[x] Bu “ağ”ın gelişmesinde merkezi önem taşıyan da, en temel düzeydeki kendi kendine örgütlenme sistemleri, yani belki de hareketin en ayırt edici yanı olan çekim gruplarıdır. Özgül bir örgütlenme biçimi olarak çekim gruplarının kökleri İspanyol anarşist hareketine dayanır, ama türlü küçük dini cemaatleri (özellikle köktenci ve muhalif mezheplerinkini), pek çok küçük, amaç doğrultulu topluluk oluşturma denemesini ve XIX. yüzyılın siyasal “çevrelerini” kapsayan uzun bir geleneğin parçasıdır aslında. Çekim grupları, bir oluşum olarak 1960’lar ve 1970’lerin nükleer karşıtı hareketinde yeniden canlandı. Feminizm, eşcinsel özgürleşme hareketi ve ekoloji hareketi gibi yakın geçmişteki başka toplumsal akımlarda da rol oynadı ve küresel adalet hareketiyle doruk noktasına ulaştı.

Küresel adalet hareketini katılımcı-gözlemci olarak inceleyen siyaset bilimci Francis Dupuis-Déri, çekim grupları üstüne en önemli somut araştırmaları yapmış kişidir. Bu tür bir grubu “5 ila 20 kişi tarafından, birlikte siyasi eylemler yapmak amacıyla, ortak bir çekim alanı temelinde oluşturulmuş özerk bir eylemci birimi”[xi] olarak tanımlar. Grupların temelinin ilgi alanı olması, üyelerin “gruplarına kimleri alıp kimleri almayacaklarının ölçütlerine kendilerinin karar verdiği”ni ve grubun “oluşturulması ve işlevleri”nin “büyük oranda arkadaşlık bağlarıyla belirlendiği”ni gösterir.[xii] Dupuis-Déri, üyeleri tanımlamak için parlak ve diyalektik bir kavram olan “amilitant(e)s” tabirini uydurur. Bu tabir bir yandan, bunların “militants”, yani eylemci olduğu, ama “a-militants” oldukları, yani geleneksel, katı, hiyerarşik anlamda militan olmadıkları anlamına gelir; bir yandan da “ami-litants” olduklarını, yani dost (“amis”) olduklarını ve eylemciliklerinin dostluğa (“amitié”) dayandığını gösterir. Grup, herhangi daha büyük bir örgütün yönetiminde olmamak anlamında “özerk”tir, daha çok üyelerin ilgi alanları ve bağlılıkları uyarınca yönlendirilir. Temelinde bir arkadaş grubudurlar, ama üyelerinin ortak değerlere bağlılığı, pek çok başka grubun üyelerine göre çok daha güçlüdür. Dupuis-Déri’nin kelimeleriyle, grubun üyeleri “savunulacak ve ön plana çıkarılacak davaların, öncelikli hedeflerin, uygulanacak eylem biçimlerinin ve bunların nasıl yapılacağının, ne dereceye kadar risk alacaklarının vs. seçimiyle ilgili olarak benzer bir duyarlılığı paylaşırlar”.[xiii] Bütün gözlemciler, bu gruplarda ağır basan tipik tavırların eşitlikçilik, hiyerarşi karşıtlığı, katılımcılık ve grubun yararını gözetmek olduğunu vurguluyor. Dupuis-Déri, çekim grubunun içsel demokratik doğası sayesinde, burada siyasi fikirleri yansıtma ve karar alma mekanizmalarının, genelde demokrasiyle ilişkilendirilen hiyerarşik ve sözde temsil edici kurumlardakinden çok daha sağlıklı işlediğinin altını çiziyor.

Dupuis-Déri küresel adalet hareketindeki çekim gruplarının büyük çoğunluğunun şimdiye kadar kelimenin güçlü anlamında “karşılıklı çekim” temeline oturmadığını kabul eder, çünkü bunlar belli bir protesto ya da siyasi eylem için bir araya gelmeden önce birbirini tanımayan katılımcılar tarafından oluşturulmuştur. Pek çok grup daha önceden tanışmayan, ama belli bir amaç çevresinde birleşen ve ortak değer ve duyarlılıklara sahip olduklarını keşfeden eylemcilerce oluşturulmuştur. Kimi gruplarsa yıllar boyunca ortak siyasi işlere imza atmanın sonucunda, önceden varolan uzun vadeli kişisel ilişkilerden doğmuştur. Bazı gruplar sadece belli bir eylem ya da proje süresince birlikteliklerini korur. Kimileriyse üyelerin toplu geleceklerini bilinçli olarak planladığı sürekli birlikler haline gelir. Dupuis-Déri’ye göre, üyeler ilgi alanlarının paylaşıldığı yakın ilişkilerin gelişmesini grup içinde ulaşılması gereken bir hedef olarak görmekte ve grubun bu hedefe ulaşıldıkça daha sağlıklı ve etkili işlediğini düşünmektedirler.

Çekim grubunu etkili bir toplumsal aktör yapan niteliklerden biri de, üyelerin hem grubun, hem de destek verilen daha büyük hareketin güçlenmesine yardımcı olan geniş bir işlevler yelpazesini yerine getirdiği bir iç işbölümüdür. Üyelerin işlevleri arasında kısa vadeli grup desteği (yiyeceklerin tedarik edilmesinden “nabız yoklama”ya kadar), uzun vadeli grup desteği (çocuk bakımından mali destek sağlamaya kadar), hukuki gözlem ve tutuklananlara destek, polis istihbarat etkinliği ve “polis nöbeti tutma”, basın ve halkla ilişkiler, tıbbi yardım, trafik kontrolü, eğlence ve hem gösterilere, hem de diğer siyasi eylemlere (hem “tutuklanabilir”, hem de “tutuklanamaz” katılımcılar olarak) doğrudan katılım sayılabilir. Ayrıca, gruplar da bir bütün olarak daha büyük hareket kapsamında çeşitli roller oynuyor olabilir. Örneğin, gruplar ağı içinde karar alma süreçlerini kolaylaştırabilirler, eğitim grupları olarak işlev görüyor olabilirler, ya da hareket veya daha büyük topluluk adına belli hizmetleri yerine getiriyor olabilirler. Böylece çekim grupları, Buber’in topluluğun çeşitli düzeylerdeki gereksinimleriyle bağlantılı olarak “organik” ve “işlevsel” örgütlenme şeklinde betimlediği düzeni oluşturmayı hem içte, hem de dışta hedeflemektedir.

Barbara Epstein, birkaç yıl önce yazdığı aydınlatıcı bir makalede, günümüzde solun en canlı, hareketli, gelişme gösteren kanadının, küresel adalet hareketini oluşturan ve merkezsizlik, uzlaşmayla karar alma, eşitlikçilik, hiyerarşi karşıtlığı, otorite karşıtlığı, devlet karşıtlığı gibi değerler etrafında örgütlenen ve bireysel yaşamı, kendini dönüştürmeyi vurgulayan bu genç radikaller arasında var olduğunu ortaya koydu.[xiv] Epstein hareketin ideolojik bakımdan katı olmaktan uzak olduğunu ve çoğu zaman Marksist ekonomik analizle anarşist siyasetin öğelerinin, halk hareketlerine ve kendiliğinden doğan mücadelelere verilen önemle birleştirildiğini söyler.[xv] Hareketin barındırdığı kimi olası zayıflıkları da sıralar: İlkelere aşırı bağlılık, bazen eylemin pratik sonuçlarının derinlemesine incelenmemesine yol açabilir; kökten eşitlikçiliğe dayanan bir örgütü sürdürüp geliştirmek zorluklara gebedir ve hareketin önderlik karşıtı ideolojisi, gizli iktidar ilişkilerini örtebilir. Yine de, daha geleneksel eğilimler için gayet cesaret kırıcı bir dönemde, sol kanatta en hızlı büyüyen ve canlılığını koruyan damar bu hareket oldu. Bu canlılık, büyük oranda, hareketin yalnızca siyasi bir dava değil, siyasileşmiş, radikalleşmiş bir kültür ve yaşam biçimi de sunmasından kaynaklanıyor. Çekim grubuna katılım, siyasetle gündelik yaşamın bu bireşiminin vazgeçilmez bir parçasıdır.

Burada asıl sorun şu: Acaba böyle küçük özgürleşmeci topluluklar çağdaş toplumun da içinde daha genel olarak gelişip radikal yaklaşımlarını yitirmeksizin daha az marjinal hale gelmeyi başarabilir mi? Alanlarını daha genişletip bir yandan karşıt gençlik kültürünün güçlü bir yansıması olarak kalıp bir yandan da yeni, adil, ekolojik bir toplum özleminin daha genelleşmiş bir ifadesi haline gelebilirler mi? Farklı yaş gruplarını, etnik kökenleri ve sınıfsal kökenleri başarıyla bünyelerinde birleştirebilirler mi? Neyse ki, hem bu temel toplulukların çağdaş toplum için daha genel anlamda da bir cazibe odağı oluşturduğuna, hem de toplumu özgürleştirme yolunda önemli bir rol oynayacak büyük potansiyellere sahip olduklarına dair epey bir gösterge var.

3. Çekirdek Cemaatler Deneyimi

Toplumu dönüştürücü küçük gruplar arasında en bildik örnek, 1960’larda ve 1970’lerde ortaya çıkmaya başlayıp sonunda 100.000 grup ve milyonlarca katılımcıdan oluşan uluslararası bir harekete dönüşen Latin Amerika’daki çekirdek cemaatlerdir. Özgürlükçü ilahiyattan etkilenen bu gruplar, Güney ve Orta Amerika’da pek çok toplumsal adalet ve devrim mücadelesinde önemli roller oynadı. Bu cemaatler genel olarak Hıristiyanların sevgiyi vurgulayan imanı, İbrani peygamberlerinin adalet tutkusu ve Marksizmin sınıf analizinin bir bileşimi olarak görülebilir. Bu değerler, Hıristiyanlığın ilk zamanlarındaki eşitlikçi toplulukçuluğu, eleştirel toplumsal düşünce ve Paulo Freire’nin ortaya attığı “bilinçlenme” süreçleriyle birleştiren bir grup yapısı içinde hayat bulur.

Çekirdek cemaatler neredeyse daima Latin Amerika’yla özdeşleşmiştir ve Kuzey Amerikan toplumunun her nedense böylesi eğilimlere bağışıklığı olduğu varsayılmıştır. Amerika Birleşik Devletleri’nde, Latin Amerika’nın çekirdek cemaatlerinin solcu ve devrimci hareketlere kitlesel katılımına benzer bir durum olmadığı gerçekten de doğrudur. Ama bu, böyle cemaatlerin Kuzey Amerika’da olmamasından kaynaklanmaz, aslında bunların sayısı çoktur. Burada ana etken, bu cemaatlerin destekleyebilecekleri geniş, tutarlı bir şekilde örgütlenmiş bir solun olmamasıdır. Bölük pörçük, dağınık bir Amerikan solu, toplumsal adaletle ilgili konulara (savaş karşıtlığı, hapishane reformları, dünyada açlık, devletten yardım alma hakkı, vs.) yoğunlaşmış ilgi odaklı siyasette boy gösterdikçe, bu cemaatlerin üyeleri de olasılıkla çok önemli bir rol oynamıştır, ama bu grupların toplumsal eylemciliğiyle ilgili kapsamlı incelemeler yapılmamıştır.

Bununla birlikte, cemaatlerin önemli bir bölümü hakkında, Roma Katolik Kilisesi’yle bağlantılı olanlar hakkında önemli incelemeler yapılmıştır. Sonuçlar şaşırtıcı ve bilgilendiricidir. Bernard Lee’nin yaptığı bir araştırma, ABD’deki Katoliklerin bir milyona yakınının 37.000’den fazla, hatta belki de 50.000 kadar küçük dini cemaate katıldığını ortaya çıkarmıştır.[xvi] Tipik cemaatler 13 ila 17 yetişkinden –ki bunların yüzde 60’tan fazlası kadındır, ve çocuklar da oluşur. Büyük çoğunluğu her hafta ya da iki haftada bir, genelde üyelerin evlerinde toplanır. Lee bu grupların üyelerinin, daha geleneksel dini kurumlarda olanlardakinden daha derin bir cemaat dayanışması ve tinsel deneyim arayışında olduğunu görmüştür. Bu insanlar, dinsel pratiğin daha katılımcı bir biçimini ve dinsel inançlarının daha bireysel ve deneysel bir ifadesini bulmuşlardır. Latin Amerika’daki çekirdek cemaatlerle karşılaştırılınca, Kuzey Amerikan cemaatlerinin üyeleri daha çok orta sınıf kökenlidir, ama İspanyol kökenlilerin ve diğer etnik azınlık üyelerinin cemaatleri söz konusu olunca, bu pek geçerli değildir. Küçük cemaatler elbette Latin Amerika’daki benzerleri gibi köktenci bir siyasi rol oynamamış olsalar da, bunların beşte birinin cemaat hayatlarının merkezine toplumsal adaleti ve toplumsal dönüşümü oturtmuş olması da manidardır. Bu da demektir ki, ABD’deki bu küçük cemaatlerin belki 10.000’i toplumsal adalet için çalışmaya açıkça gönüllüdür. Solun yeniden güçlenmesiyle ilgilenenlerimiz için şu da aydınlatıcı olacaktır: Bu küçük cemaatler, çağdaş Amerikan Katolikliğinin bunalıma girdiği ve inanç ve katılım bakımından ciddi bir düşüşe geçtiği bir dönemde, bu kurum için büyük bir canlılık kaynağı olmuştur.

Hem siyasi çekim gruplarının, hem de küçük dini cemaatlerin yakın tarihi, küçük toplulukların toplumsal etkililiğinin bir varsayımdan ibaret olmadığını, yakın tarihte bir gerçekliğe işaret ettiğini gösteriyor. Bu toplulukların uzun vadeli toplumsal dönüşüm için ne dereceye kadar temel oluşturabileceği bilinemez; yine de (Kuzey Amerika’daki milyonlar dahil) milyonlarca insanın yaşamında önemli gereksinimleri karşıladıkları ve bazı ülkelerde yakın geçmişteki toplumsal değişim hareketlerinde önemli bir rol oynadıkları açıktır.

4. Ekotopluluk mu, Barbarlık mı?

Böyle temel topluluklara dayalı daha büyük bir topluluktan oluşan yeni bir toplumun yaratılması, belki de Buber’in dediği ve başkalarının da bu nedenle göz ardı edeceği gibi, bir “ütopya yolu”dur. Ama böyle bir toplumun bütün öğelerinin o veya bu şekilde günümüz grupları ve topluluklarında varolduğu da unutulmamalıdır. Bu yolun üstündeki engeller hiç kuşkusuz maddi değil, daha çok ideolojik, hayali, kültürel ve psikolojiktir. Baskın siyasi durum, Bunuel’in filmi Yok Edici Melek‘te mahsur kalan parti davetlilerini anımsatıyor. İnsanlar gitmeye hazır oldukları halde, kendi kendilerine dayattıkları ataletin içinde hapsolup kalırlar: Büyük, ama sonuçta saçma bir irade zayıflığı.

Ara sıra, özellikle de pek çok ekolojik köktencinin ağzından duyuyoruz; halkın beyni yıkanmış ve gerçeklerle yüzleşmekten kaçan kesimlerinin bile egemen sistemin temelinde çok ciddi bir hata olduğu sonucuna varmasını sağlayacak denli büyük bir toplumsal ve ekolojik felaketin, toplumun geniş kapsamlı dönüşümü için yegane umudumuz olduğunu söylüyorlar. Bu bakış açısına göre, belki de tarihin şu andaki gidişatından memnun olmalıyız; ne de olsa benzeri görülmemiş, küresel bir toplumsal ve ekolojik krize doğru gidiyoruz ve bu hiç kuşkusuz, ciddi bir toplumsal değişimin şart olduğunu apaçık ortaya koyacak. Gelgelelim, bence maalesef böylesi bir Mesihvari felaket tellallığı, özgür bir toplumdan çok faşizme giden yolun önünü açar. İnsanlığın ve doğanın özgürleşmesini hedefleyen güçlü ve umut dolu bir hareket ortaya çıkmazsa, ciddi kriz ancak korku, tepkisellik ve çaresizce otoriter çözümlere sarılma sonucunu doğurur ve baskıcı hükümet bu sefer de yeşilin tonlarına bürünmüş olarak çıkabilir karşımıza. İnsanlığın ve doğanın özgürleşmesini amaçlayan güçlü bir karşıt kültürün bünyesinde güçlü özgürleşmeci toplulukların gelişmesi, ağırlaşan krize ve bunun besleyeceği otoriter eğilimlere karşı tek çözüm olabilir.

Varolan düzenin barındırdığı çelişkilerin giderek daha çok bilincine varılması, hâlâ iyimserliğimizi korumak için bir neden olabilir; ama bu bilinçliliği derhal gerçek anlamda dönüştürücü örgütlenme biçimlerine yönlendirmeye başlamalıyız. Bu bilinç (ya da en azından farkındalığın gelişmesi için varolan nesnel potansiyel), sistem içindeki başlıca çelişkiler gelişmelerini sürdürdükçe mecburen artma yolundadır. Dünyada egemen sistemin ekolojik yıkıma doğru gidişi, kapitalizmin ikinci çelişkisini yansıtıyorsa, insan ruhunun ve topluluk dayanışmasının yıkımına doğru olan gidiş de kapitalizmin giderek daha barizleşen üçüncü bir temel çelişkisini sergiliyor.[xvii] Bu çelişkiler tarih içinde sergilenirken, doğaya ve topluluklara kendiliğinden yönelen, ama sürekli bastırılan güdülerimiz de zamanla devrimci güçlere dönüşüyor. Belki de E.O. Wilson’un tezinde doğruluk payı vardır; belki doğayla yakın ilişki içinde evrildiğimiz için, içimizde derin bir “doğa sevgisi” vardır ve doğayı korumak için buna başvurabiliriz. Yine de, binyıllarca toplu halde varolmamızın, içimizde çok daha güçlü ve hatta çok daha acımasızca bastırılmış bir “toplum sevgisi” (ya da modası geçmiş ve gözden düşmüş bir tabirle, “insan sevgisi”) yaratmış olması ve bunun toplulukların yararına yönlendirilmesinin daha fazla umut vaat ediyor olması daha bile olası görünüyor.

Küçük topluluklara yönelik arayışın ne dereceye kadar devrimci potansiyel barındırdığı denenip de görülecek bir şey ve bu gerçekten denemeye değer. Bizi özgür ekolojik topluma götürecek uzun yola girmek için, doğru yönde bir adım atmak gerekiyor. En çok umut vaat eden, yolda daha fazla ilerlememizi en çok sağlayabilecek ilk adım da, küçük, özgürlükçü toplulukların yaratılmasıdır.

Çeviren: Nermin Saatçioğlu


[i] Sosyalizm, anarşizm, ütopyacılık gibi özgül akımlar bir yana, köktenci siyasetin geneline gönderme yaparken, şu aralar rağbette olan ve anlamı yumuşatan “ilerici” tabiri yerine, biraz modası geçmiş “özgürleşme” söylemini kullanıyorum. Ben bu ayrımı çok önemsiyorum. “Kadınların özgürleşmesi”, “siyahların özgürleşmesi”, “eşcinsellerin özgürleşmesi” gibi tabirlerin terk edilmesiyle, bir zamanlar “özgürlük hareketleri” denen şeylerden arta kalanların marjinalleşmesi ve bu davaların egemen siyasi güçlerin bünyesine alınması aynı zamana denk geldi. Gerçekten de “özgürlük” söylemi büyük oranda muhafazakarlara ve sağ kanat “liberalizmine” terk edildi ve bunun acıklı sonuçları oldu. “Rahat bırakılmak” anlamında olumsuz, bireyci bir özgürlük kavramı hakim olarak at koştururken; toplumun potansiyellerini gerçekleştirmesine katılmak anlamındaki olumlu, toplumsal özgürlük kavramı pek ender göz önünde bulunduruluyor.

[ii] Buber’in ütopyacı sosyalizminden esinlenmek, bu düşünürün İsrail’deki toplumsal baskı sistemini savunarak, tavrından ne kadar ödün verdiği gerçeğini görmezden gelmeyi gerektirmez. Örneğin bkz. Uri Davis, “Martin Buber’s Paths in Utopia: The Kibbutz: An Experiment that Didn’t Fail?” (“Martin Buber’in Ütopya Yolları: Kibutz: Başarısızlığa Uğramayan Bir Deneme mi?”), Peace News, 2446, Mart-Haziran 2002. Kendini “Buber’in eleştirel bir öğrencisi” olarak tanımlayan Davis, Martin Buber’in 1948 sonrasında etnik temizlik sürecini kabullenip buna bilfiil katılmasındaki kuramsal ve pratik yetersizlikleri tartışır. Ayrıca (Buber’in “başarısızlığa uğramayan bir deneme” olarak betimlediği) kibutzların sömürgecilik ve baskı aracı olarak kullanılmasını da inceler.

[iii] Martin Buber, Paths in Utopia (Ütopya Yolları) (Boston: Beacon Press, 1958), s. 79.

[iv] Agy., s. 131.

[v] Agy., s. 132.

[vi] Agy., s. 136.

[vii] Agy., s. 135.

[viii] Mondragon işçi kooperatifleri federasyonu, demokratik karar alma süreçlerini güvenceye almak için, bunların her birinin üye sayısını 500’le sınırlandırmayı düşündü. Bir kibutzun da ortalama büyüklüğü 500 üyenin biraz altındadır ve 1000’den fazla üyesi olanlar azdır.

[ix] Notes From Nowhere, We Are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anticapitalism (Londra ve New York: Verso, 2003).

[x] Agy., s. 113.

[xi] Francis Dupuis-Déri, “Manifestations, altermondialisation et ‘groupes d’affinité’. Anarchisme et psychologie des foules rationnelles”(“Gösteriler, ‘Başka Dünyacılar’ ve ‘Çekim Grupları’. Anarşizm ve Ussal Kalabalıkların Psikolojisi”) “Başka Bir Dünya İçin Seferber Olmak” üzerine uluslararası konferansta yapılan sunum, Ulusal Siyasi Bilimler Vakfı, Paris, 3-5 Aralık 2003, s. 3. Dupuis-Déri’nin metninden yapılan alıntıların çevirisi bana aittir. Çekim gruplarının, küresel adalet hareketinin ya da altermondialiste (başka bir dünyayı savunan) hareketin içinden yapılmış başka tanımları için bkz. Starhawk, “Affinity Groups” (“Çekim Grupları”) ; Rise Up/Direct Action Network Los Angeles, “Affinity Group Information and Resources” (“Çekim Grubuyla İlgili Bilgiler ve Kaynaklar”) ; ve Freedom Rising Affinity Group, “What is an Affinity Group?” (“Çekim Grubu Nedir?”) ; ve We Are Everywhere, agy., s.88.

[xii] Dupuis-Déri, agy., s. 3.

[xiii] Agy.

[xiv] Barbara Epstein, “Anarchism and the Anti-Globalization Movement” (“Anarşizm ve Küresel Karşıtı Hareket”), Monthly Review, 53, 4, Eylül 2001. Barındırdıkları en katı ve sekter eğilimlerin çöküşünün ardından, Marksist ve anarşist geleneklerin önemli öğelerinin birbirine yaklaşması konusunu da ileride bir yazıda ele alacağız.

[xv] Bu eklektik yaklaşım ve pratiğin ağırlıkla vurgulanması, bir dereceye kadar kuramsal tutarsızlığa yol açabilir; ama bu hiç şüphesiz hareketin, Birinci Enternasyonal’den günümüzdeki Yeşil Harekete kadar neredeyse her sol eğilime bulaşan ve yıkıcı etkileri olan sekter dogmatizmden sakınmasını da sağlamıştır. 

[xvi] Bernard J. Lee ve başka yazarlar, The Catholic Experience of Small Christian Communities (Küçük Hıristiyan Cemaatlerinin Katoliklik Deneyimi) (New York: Paulist Press, 2000). Ayrıca bkz. Arthur Jones, “Small Communities Bear Big Gifts, Study Shows” (“İncelemelere Göre, Küçük Cemaatlerde İş Var”), National Catholic Reporter, 28 Mayıs 1999, ; ve Gary MacEoin, “Communities Offer Hope For Church, Society” (“Cemaatler Hem Kilise, Hem de Toplum Adına Umut Vaat Ediyor”), National Catholic Reporter, 20 Eylül 2002, . 

[xvii] İlk çelişki üretim güçleriyle ilişkileri arasındayken, ikincisi üretim güçleri ve ilişkileriyle üretim koşulları arasındadır. Bu üçüncü çelişki, üretim güçleri ve ilişkileriyle yalnızca “bilinç türleri” değil, ama insan toplumunun oluşumunda vazgeçilmez önem taşıyan yaşam türleri arasındaki çelişki olarak görülebilir. Bu savın ne kadar akla yakın olduğu, ileride bir başka yazının konusu olacaktır.

http://www.anarkotopya.com/yazi/topluluk-mikroekolojisi—john-clark

Advertisements

December 21, 2009 Posted by | ekolojist akımlar, kooperatifler vb modeller, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | 1 Comment

KENTSEL ALANDA ANTROPOSENTRİZM VE ATAERKİLLİK


KENTSEL ALANDA ANTROPOSENTRİZM[1] VE ATAERKİLLİK

1.      Giriş

Ekolojik yıkımın küresel problem olarak tanımlanması Kadın Çalışmaları da dahil olmak üzere pek çok alanda doğanın analiz birimi olarak bu çalışmalarda yer almasını sağlamıştır. 1980’lerden sonra Batı’daki Kadın Çalışmalarında ayrı bir dal olarak gelişen Ekofeminizm farklı feminist ve çevre yaklaşımlarını birleştirmiştir. Ekofeminizmin temel varsayımı, ataerkilliğin kadına ve doğayı birlikte hükmetmesidir. Kadının özgürleşmesi doğayı da özgürleştirecektir. (Birkeland, 1993; Merchant, 1995; Ruether, 1992; Warren, 1996)

İnsan-Doğa ilişkisini tanımlayan antroposentrik ve ekosantrik[1] bakış açılarına ciddi eleştiriler getiren Ekofeministlere göre, erkek egemenliğindeki üretim tarzlarında androsentrik (erkek-merkezci) ve antroposentrik yaklaşımların, kadının cinselliğini kontrol edilmesi ve artık-ürün üretimi ile ikili kriz yaratmaktadır: Aşırı nüfus ve çevresel yıkım (D’Euabonne, 1980- Mellor, 1996’nın içinde). Ancak bu yaklaşım kır-kent ayırımı yapmadan bütün mekanlarda kadına ve doğaya hükmedildiğini varsayar. Oysaki mekansal farklılıklar, kadını doğayla birlikte hükmedilen değil, aynı zamanda doğaya hükmeden konumuna da getirir. Kentsel alanda antroposentrizm ve ataerkilliğin, ev içi iş bölümü vasıtasıyla  kadını nasıl doğayla birlikte hükmedilen ve aynı zamanda doğaya hükmeden konumuna getirdiği bu çalışmanın konusunu oluşturmaktadır.

2.      Kentsel Alanda Antroposentrizm

Kadının ve Doğanın ikili sömürüsü, Batı Felsefesindeki dualizmden kaynaklanmaktadır (King, 1990: 106-7; Plumwood, 1993:2). Batı Felsefesi ve teknoloji insan/doğa, kültür/doğa, erkek/kadın, düzen/kaos, akıl/duygu, ölüm/yaşam karşıtlıklarına göre formüle edilmişlerdir. Kent bu karşıtlıkların doğa üzerine yansıtıldığı bir mekan olarak gelişmiştir. Kentsel alanda doğa, hükmedilecek, dönüştürülecek, kısıtlanacak ve düzenlenecek bir ‘şey’ olarak tanımlanır. Kültürün alanına dahil olan kent, kendisini doğanın karşıtı olarak tanımlar. Kent, doğayı binalar, yollar, kanalizasyon sistemleri, alış-veriş mekanları, parklar ve diğer düzenlemelerle insan-yapımı çevreye dönüştürür. Doğa, artık toplumsal kategorilerin etkileşime girdikleri insan-yapımı düzenlenmiş bir çevredir.

Dönüştürme süreci, insan ve insan-olmayan unsurların ayrılmasını içerir. Doğa parçalara ayrılarak, dönüştürürlememiş doğa parçalarının kapladığı alan sınırlandırılır. Son olarak kent, insan-yapımı çevrenin ve toprak, hayvanlar, vahşi bitkiler gibi bölünmüş doğa parçalarının varoluş şartlarını düzenler. Kent, el değmemiş doğa ile kendisi arasındaki ilişkiyi, kenti çevreleyen kısmi olarak  düzenlenmiş doğa parçaları olan tarım arazileri vasıtasıyla sağlar. Tarım arazileri kentlerle dokunulmamış doğa arasında koridor oluştururlar.

Modern kent, kentin kendisinden daha farklı bir alan olsada kentin temel karşıtlıklarını bünyesinde barındırır ve bu karşıtlıklara bir yenisi ekler: kent/kır karşıtlığı. Bu karşıtlık doğrultusunda modern kentlerde doğanın nasıl tanımlandığını anlayabilmek için kentsel alanın doğa üzerindeki işleyişini yansıtan kentsel problemlerin nasıl tanımlandığına bakmak gerekir.

Modern kentlerdeki kentsel problemler hane, topluluk, kent ve yerel/ulusal düzeyde farklı tanımlanırlar (Srinivas, 1999:37). Hane bazında kentsel problemler hane ve insan sağlığı ile ilgilidir: Ev atıklarının toplanması, hava-su-gürültü kirliliği ve salgın hastalıklar. Topluluk bazında kentsel problemler, toplanan atıkların depolanması, toprak kirliliği, yetersiz ve uygun olmayan teknolojinin kullanımı ve sel, fırtına gibi doğal afetlerdir. Kent bazında kentsel problemler, trafik yoğunluğu, tarihi mirasın kayboluşu, bina değerlerinin ve mülkiyetinin kısıtlanması, yetersiz vergi gelirleri, yeterli hukuki düzenlemelerin olmayışı, aşırı kalabalık, yanlış ve yetersiz kent yönetimi uygulamaları, elektrik tüketiminde kayıplar, hava-su-toprak ve gürültü kirliliği, tarım alanlarının yok olması ve çölleşmesi, zehirli atıkların depolanması, sel, su basması, kazalar ve diğer felaketlerdir. Bölgesel/Ulusal bazda kentsel problemler, deniz kirliliği, bitki örtüsünün kaybı, bioçeşitliliğin kaybı ve bazı türlerin neslinin tükenmesi, toprak erozyonu, artan tuzluluk, asit yağmurları, toprak temizleme ve orman kayıplarıyla küresel ısınma ve iklim değişiklikleri olarak tanımlanırlar. Kentsel problemlerin yukarıdaki tanımlarına bakarak doğanın bir felaketler ve ölüm alanı olarak tanımlandığını söyleyebiliriz.

Kentsel alanda yaşam/ölüm karşıtlığı sağlık/ölüm karşıtlığına dönüşür. Doğrudan insan aktivitelerinin sonucu olarak atıkların yarattıkları felaketler ve doğanın kendi hareketleri olan sel, fırtına,  depremler dışında, doğanın unsurları olan çamur, sinekler, bakteriler ve hayvanlarla doğrudan temas felaket ve hastalık nedenleri olarak kabul edilir. Yaşamın kalitesi, kentsel yönetimin doğa üzerindeki etkinliğinin bir ölçüsü olan sağlığın kalitesi ile ölçülür.

Vahşi bitkilerin ve hayvanların homojenleştirilmesi ve yok edilmesi kent yaşamının başlıca özelliğidir. Örneğin, sokaktaki sahipsiz kedi ve köpeklerin itlafı, böceklerin yok edilmesi için ilaçlamalar yerel yönetimleri tarafından sunulan hizmetlerdir ve modern kent yönetiminin gelişmesi ile ortaya çıkmıştır.

Modern kent yönetiminin gelişmesi ile kentlerden doğa parçalarının yok edilmesi ve kentin tamamen insan-yapımı bir çevreye dönüştürülmesinin örneğini İstanbul’da görebiliriz. 1608 yılında İstanbul’da vahşi hayvanlar ve insanlar farklı mekanlarda yer alsalarda, şehrin içindeki bir kilisede vahşi hayvanların korunması ve bakımı yapılıyordu. Ayrıca kediler, köpekler ve kuşlar sokaklarda günün belli saatlerinde bu işle görevlendirilmiş kişiler tarafından her gün besleniyorlardı (Andreasyan, 1964: 7, 14). Yalnızca 200 yıl sonra, modern kent yönetiminin gelişmesiyle, İstanbul’un 7.ci belediye başkanı Server Paşa’nın yönetiminde (7 Mart 1868-6 Temmuz 1870) ilk defa Batı tarzı parklar ve bahçeler düzenlendi. İstanbul’un 32.ci belediye başkanı Suphi Bey (25 Mayıs 1910-26 Temmuz 1911) ise ilk defa olarak bina çevrelerinin ağaçlandırılması ve sokaklardaki sahipsiz hayvanların itlafını belediye hizmeti olarak sundu (Ziyaoğlu, 1971:95-98, 108-182).

Kentin karşıtı olarak tanımlanan kırda problem olarak tanımlanmayan sinekler, çamur ve diğer hayvanların yok edilmesi modern kentlerde temel belediye hizmetlerinden sayılmaktadır. Asfalt yolların yapımı ve bataklıkların kurutulması yalnızca ulaşım sağlamak için değildir. Aynı zamanda bu doğa unsurlarının da yok edilmesini amaçlar. Ancak bunlar yalnızca ‘görünebilen’ parçalarının yok edilmesidir. ‘Görünmeyen’ unsurların yok edilmesi ise hanede gerçekleştirilir. Kadınların kentsel alandaki doğa unsurlarının yok edilmesinde hemşehri olarak ve ev içi işbölümünde pisliklerin temizlenmesinden sorumlu kişi olarak önemli bir rolü vardır. Hijyen bu ‘görünmeyen’ doğa unsurlarının yok edilmesini içerir.

Modern bilimin bir kavramı olan hijyenin insan sağlığı için çok önemli olduğu varsayılır. Evde hijyen kadının ev içi emeği ile sağlanır. ‘Görünebilen’ doğa parçalarının yok edilmesi ise belediye hizmetlerinin içinde yer alır ve erkekler tarafından gerçekleştirilir. Belediye hizmetlerinin yetersizliği durumunda kadınların evlerinin önünü veya sokakları süpürmeleri III.Dünya ülkelerinde çarpık kentleşmenin göstergesi olarak kabul edilen gecekondu bölgelerinde ve az nüfuslu şehirlerde görülür.

Modern kent, kültür, düzen, refah ve sağlık alanı olarak kendi parçalarını da yerel ve uluslararası düzeyde tanımlar, dönüştürür, kısıtlar ve düzenler. Örneğin, gecekondu bölgeleri kent kültürü ile kaynaşmanın gerçekleşitirilemediği, belediye hizmetlerinin yetersizliğinin, yoksulluğun, doğal unsurların temizlenememesi nedeniyle salgın hastalıkların, ölümün, kısacası kaosun alanı olarak tanımlanır. Gecekondu bölgesi, kent yönetiminin yeterli kontrolü sağlayabilecek düzenlemeyi gerçekleştiremediği bir alandır. Oysaki kentin sınırları içinde kalan tüm toprak, su, hava ve bitkiler yönetim sistemi tarafından birbirleriyle kaynaştırılmalı ve kontrol edilebilmelidir.

“Modern kentlerle birlikte yüzyüze gelinen sorunlar çevresel yıkım, yoksulluk, yetersiz barınma, içme suyunun kalitesinin düşüklüğü, kanalizasyon sisteminin yetersizliği, eğitim ve ulaşım imkanlarının kısıtlılığıdır. Kentsel yönetim için yeterli bir yönetimin geliştirilmesi ihtiyacı ve parasal kaynaklar çok önemlidir.”(Desai, 1999:236)

Bu bakış açısına göre, yaşamın sürdürülebilmesi için kentsel alanın düzendışı kullanımı, bu bölgelerin ve buralarda yaşayan yoksulların kentsel yöntem için çözülmesi gereken birer sorun olarak formüle edilmesini gerektirir.

“Belediyenin bakış açısından, yoksulluk en önemli problemdir. İlk olarak, yoksulluk geleneksel kent yönetiminin olanaklarını kısıtlar çünkü kamu kaynakları üzerinde sürekli bir gedik oluşturur; Kent planlamasını ve düzenlemesini zorlaştırır; Kısa vadeli hedeflerle ihtiyaçların giderilmesini içerir; Tanı koymaya yönelik yöntemler, doğrudan sonuçlara ulaşacak öneriler üretmeyebilirler ve kökleri yerel kontrolün ötesinde yer alır. İkincisi, yoksulluk ve bölgedeki etkilerinin, çocuk ölümleri ve işsizlik oranının yüksekliği, yetersiz belediye hizmetlerinin sunumu gibi kritik göstergelerin yokedilmesi ya da azaltılmasını hedefleyen belirli önlemlerin yönetim tarafından acilen uygulamaya konulmasını gerektirebilir. Üçüncüsü, yerel yönetim, fakirlerin kendilerine yeterli olma çabalarını kaynak olarak kullanıp…yerel yönetim araçlarına duyulan ihtiyacın azalmasına yol açabilir……Bu problemdeki dördüncü boyut, yoksul bölgelerin kamu sektöründe ve bölge üzerinde ağır bir yük oluşturmasıdır çünkü çevresel yıkım, insanların yaşamlarını oluşturmak ve sürdürmek için asgari giderleri dahi karşılayabilecek kapasiteye sahip olmamasının sonucudur.” (Simioni, 1999:133)

Özetle kent, insana, erkeğe, kültüre, düzene, refaha ait olandır. Böyle bir alanda kadın ve insan-olmayan doğaya birlikte hükmedilir. Ancak ev içi işbölümü ile kadına ait alanda, kadın-doğa ilişkisi farklı bir biçimde oluşmaktadır.

3.      Kentsel Alanda Ev içi İşbölümüde Antroposentrizm ve Ataerkillik

Gelişmekte olan ülkelerin kırsal kesimlerinde kadınlar ev içi işbölümü doğrultusunda hanenin yiyecek, yakacak, giyecek ve barınma ihtiyacını doğrudan doğa ile ilişkiye girerek sağlarlar (Shiva, 1994; Agarwal, 1992). Aynı zamanda bitkilerden elde ettikleri ilaçlarla tedavi görevini üstlenirler. Kadını emeği vasıtasıyla doğrudan doğa ile ilişkiye girmesini sağlayan bütün bu aktiviteler kentsel alanda, kentin yeniden tanımladığı ve homojenleştirdiği doğaya göre dönüştürülürler. Kentte kadınlar ev içi işbölümüyle insan-olmayan doğaya hükmedenler haline gelirler.

Kırsal kesimde hayvanlar ve bitkilerle kurulan ilişki besin ve giyecek sağlamaya, onların güçlerinden yararlanmaya yöneliktir. Ancak kentlerde hayvanlar ve bitkilerin yeni bir sınıflandırılması yapılır. Hayvanlar, dokunulabilen, sevgi gösterilebilen, yenilebilen ve kullanılabilen hayvanlarla, insan sağlığına zararlı ve vahşi olanlar olarak ayrılırlar. Bitkilerse estetik olanlar ve yenilebilenler olarak kentlerde kadının insan-olmayan varlıklarla kurduğu ilişkiyi oluştururlar.

Dokunulabilen ve sevgi gösterilebilen hayvanlar ev hayvanları olarak, yenilemeyen bazı bitkilerse estetik oluşlarından dolayı evcilleştirilirler. Bu evcilleştirme ve kategorileştirme kültürel olarak belirlenir. Örneğin, Çin ve Kore’de köpek yenilebilir hayvanlar sınıflandırmasında yer alırken, Batı’da ve pek çok gelişmekte olan ülkede ev hayvanı olarak kullanılır. At ve deve gibi bazı hayvanlar da, bir kısım ülkelerde yenilebilen ve kas gücünden yararlanılan hayvanlar olarak kabul edilirler. Bunların dışında kalan hayvan ve bitkiler, insan sağlığı için zararlı olarak sınıflandırılırlar.

Ataerkil ideolojinin tanımladığı kadın psikolojisinde kadının biyolojik yapısında bulunduğu varsayılan ‘şefkat’, yalnızca modern bilimin hijyen kurallarına göre yaşam alanları sınırlandırılan ve belirli kurallara bağlanan bu homojenleştirilmiş ve evcilleştirilmiş doğa parçalarına yönlendirilir.

Evcil hayvan kategorisi genel olarak insanın insan-olmayan üzerindeki üstünülüğünü, özel olarak da doğanın sınırlandırılması ve homojenleştirilmesini yansıtır. Ev hayvanı besleme veya çiçek yetiştirme, kentlerde doğa ile doğrudan ilişki kurmada izin verilen tek aktivitedir. Ev hayvanı olarak beslenecek türlerin seçiminde kullanılan kriterler bile insanın insan-olmayan üzerindeki üstünlüğünü yansıtır. Bir ev hayvanının tercih edilmesinde, besleme ve bakım maliyetinin düşüklüğü, çiftleşme ve üremesinin kontrol edilebilirliği, hareketlilik derecesi, doğrudan temasta hastalık nedeni olan bakteri ve virüsleri taşıma riskinin azlığı, insan hareketliliğini kısıtlama derecesi, insan davranışlarına tepki verme seviyesinin düşüklüğü kullanılan belli başlı kriterlerdir.

Bu kriterler ev hayvanı olarak sınıflandırılan hayvanlar arasında da tercih edililirlik derecelerini belirler. Örneğin, yukarıdaki kriterlere göre kuşlar ve balıklar, kedi ve köpeklere oranla ev havyanı olarak daha fazla tercih edilen türlerdir. Buna karşılık süs bitkileri ev hayvanlarından daha fazla rağbet görür. Kent insanı açısından bir süs bitkisi ile ev hayvanı arasındaki en büyük fark, süs bitkilerinin hareket edememesi ve sadece suya gereksinim duymalarıdır. Ev hayvanları arasında ise, insan davranışlarına benzer tepkileri  daha az olanlar daha fazla tercih sebebidir. Diğer hayvanların tamamı ya ölü ve yiyecek olarak kullanılırlar ya da görünmez ve zararlı olduklarından çözülmesi gereken bir problem olarak tanımlanırlar.

Estetik değerler atfedilen doğa sevgisi akla ve ideolojiye aittir. Uygulamada ise doğa sevgisi, boş zamanları değerlendirme aktivitesi olan doğa yürüyüşlerine çıkma, doğayı sanat çalışmalarının nesnesi haline getirme ve ev hayvanları beslemeye dönüştürülür. Bu uygulamaların çevre bilinci olarak belirmesi tanımlanmış bu parçalara ‘zarar vermeme’ olarak algılanır.

Kırsal alanda doğa ile doğrudan kurulan ilişki vasıtasıyla yiyecek sağlama ve yiyecek üretme aktiviteleri kentsel alanda mutfakta yemek pişirme ile sınırlandırılır. Ev içi işbölümünde kadının yiyecek sağlayıcı rolü nedeniyle, kentte hem kadınlar hem de hayvanlar yiyecek hazırlama ve yiyecek olarak hazırlanmak üzere evcilleştirilirler (Gruen, 1993: 72).

İnsan bedeninin yalnızca hayvanlardan elde edilen bir tür proteine ihtiyaç duyduğu iddiası modern bilimin bir varsayımıdır. Dişil proteinler-süt ve süt ürünleri ile yumurta- ve  hayvan eti bu tür proteinin kaynağıdır.

Ekofeminist yazarlara göre et yeme ve hayvanları ‘et’e indirgeme ne doğal ne de tarafsızdır. Öncelikle et yeme mutfakta erkek egemenliğini ortaya koyar. Adams’a göre (1987:51-55, Gruen, 1993: 72 içinde), beslenme alışkanlıkları, sınıf farklılıkları ile ataerkil farklılıkların bir göstergesidir. Ataerkil kültürlerde kadınlar ve ikinci sınıf insanlar, ikinci sınıf yiyecekler olarak kabul edilen sebze, meyve ve tahılla beslenirler. Et yemedeki cinsiyetçiliğin sınıf farklılıkları ile birleşmesi, etin eril bir yiyecek olduğu ve et yemenin erkekçe bir iş olduğu mitinde özetlenir.

Et yeme, kadınların ve hayvanların tüketilebilecek nesneler olduğu düşüncesine dayanan inanç sistemine göre oluşan tüketim hiyerarşisinde erkeklerin en üst noktadaki yerlerini almalarını sağlarlar. Gruen’a göre (1993:74) kıtlık zamanlarında kadınlar açlık çekerken ya da yetersiz beslenirken, et erkekler tarafından yenilir. Farklı kültürlerde kadının beslenme alışkanlıkları ile ilgili tabular, güç ilişkilerinin neyin tüketileceği ve kim tarafından tüketileceğini belirlemesinin bir göstergesidir.

İkinci olarak et yeme ne doğal ne de tarafsızdır. Adams (1993:200), insanın da diğer hayvanlar gibi yırtıcı olduğu düşüncesinin siyasetin doğallaştırılmasının bir örneği olduğunu söyler. Bu iddia hayvanların birbirlerini yemeleri ile insanın hayvan yemesi arasındaki farkı göz ardı etmektedir : insanın yırtıcı olması gerekmez. Et üretme çiftlikleri gibi insanlık dışı yapıların doğada hayvanlar arasında karşılığı yoktur.

Üçüncü olarak, et yeme kişisel bir tercih olarak tanımlanamaz. Eti satın almak, yiyecek olarak hazırlamak ve tüketmek ev içi aktivitelerine dahil olsa bile, ölü hayvanların pazarlanması ve satın alınması, doğrudan pazarın taleplerine göre fabrika çiftlikler kurarak hayvanların ucuz maliyetle üretimini de kapsar (Adams, 1993: 199).

Gelişmiş ülkelerdeki fabrika çiftlikler, diğer hayvan türlerinin yok edilerek yalnızca yiyecek olarak pazarlanabilecek bir kaç türün çoğalmasına izin verir. Hayvan çiftliklerinde yetiştirilen hayvanların etlerinin pazarlarda alınıp satılması bu hayvanların acılarını gözlerden saklar, görünmez kılar. Öldürme işlemi sırasında insanla hayvan arasındaki ilişki kesilir. Kadın psikolojisinde var olduğu iddia edilen şefkatin, bu görünmezlik nedeniyle marketlerde et olarak paketlenmiş hayvanları da içine almasına izin vermez.

Çocukların hastalık nedeni sayılan unsurlardan arındırılmış bir ortamda büyüyebilmeleri için gerçekleştirilen hijyen, doğanın kadın eliyle yok edilmesinin bir başka örneğidir. Hijyen ve temizlik farklı kavramlar olsalarda sağlık kavramı ile ilişkilendirilirler. Hijyen sağlama, insan yaşamından bütün doğal elementlerin yok edilmesi ile sağlığın elde edilmesidir. Bu noktada hijyenle temizliği birbirinden ayırmak gerekir. Temizlik bir nesneyi kullanım veya yeniden kullanım için hazır hale getirmektir. Hijyen ise temizlik sırasında bütün görünmeyen elementlerin yok edilmesini öngörür.

İnsanların yaşam beklentilerini uzatmak ve hastalıklardan arındırılmış bir yaşam sağlamak bütün ülkelerin en temel amaçlarından biridir. Bu amaç sağlıklı olmanın normal, hasta olmanın anormal bir durum olduğu varsayımına dayanır. Kamu sağlığın güçlendirme çabaları ile iş gücü kaybını önleme arasında bir ilişki olsada, hijyen vasıtasıyla sağlıklı bir ortam yaratma düşüncesinin kökleri modern bilimin gelişmesinde yatar.

Kırsal topluluklarda kadının geleneksel bilgiye dayanarak bitkilerden elde ettiği ilaçlarla tedavi kentsel alanda sağlık kurumlarına devredilir. Sağlık kurumlarının dışında bu hizmet evde kadın eliyle görünmeyen doğa elementlerinin yok edilerek hijyen sağlanmasıyla devam eder. Çünkü hijyen temizlik işinin bir parçası olarak tanımlanır.

Kırsal kesimde insanlarla hayvanların yaşam alanları kesin sınırlarla belirlenmemiştir. Hayvanlar yiyecek, giyecek, yük taşıma ve yakacak elde etme araçları olarak yaşamın bir parçasıdır. Sağlıklı ortam hijyenle ölçülmez. Hijyen vasıtasıyla doğal elementlerin bedenden, yaşanılan yerden ve ortak mekanlardan yok edilmesi kentte olduğu görüldüğü gibi problem olarak tanımlanmaz. Hayvanlarla birlikte yaşamak ve doğa ile doğrudan temas temizliği insan sağlığı için önemli hale getirse de bu temizlik bütün doğal unsurların yok edilmesini kapsamaz. Özetle, hijyen modern kent yaşamının ortaya çıkardığı bir kavramdır. İnsan/doğa ayırımına ve insanın doğa üzerindeki üstünlüğü düşüncesine dayanan modern bilimin bir ürünüdür.

Modern bilim aynı zamanda hayvanları birer makina olarak kabul eder ve insan sağlığını güçlendirme adına hayvanlar üzerindeki deneyleri onaylar. Aslında hayvanlar üzerinde yapılan deneyler büyük bir iş kolu oluşturmaktadır. Büyük şirketler inanılmaz kârlarla özel araçlar, elektrikli kafesler, ameliyat aletleri satarlar. Hayvanların kendileri de büyük şirketler tarafından üretilerek pazarda özel alıcıların tüketimine sunulurlar. (Gruen, 1993: 65-66)

Hijyen yalnızca insan sağlığını güçlendirmek için temizlik ürünlerinin kullanılmasıyla sınırlı kalmaz. Kadın bedenindeki kirlerin ve doğal kokuların yok edilmesini de içerir.  Hijyen sağlayan temizlik ve kozmetik ürünler ise çevreye zarar verirler ve satışa sunulmadan önce hayvanlar üzerinde test edildiklerinden milyonlarcasının ölümüne ya da sakat kalmasına neden olurlar. (Gruen, 1993:69-70)

Modern bilim kadın bedenini de hayvan bedeni gibi denek olarak kullanır. Kadın bedeni ve hayvan bedeni erkekler tarafından kontrol edilen ilaç şirketlerinde gebelikten korunma araçları araştırmalarında riske atılırlar. Dünyadaki nüfus artışının problem olarak tanımlanması, III.Dünya ülkelerindeki kadınların gerçek deneylerle ve üreme seçimleri yönledirilerek acı çekmelerine neden olur. Yeni üreme teknolojilerinden az sayıda doğurgan olmayan orta sınıftan kadınlar yararlanırken, bu teknolojilerin üretilmesinde denek olarak kullanılan kadınlar acı çekerler, sakatlanırlar (Diamond, 1990: 206; Gruen, 1993: 66-68). Kadının doğurganlığının gebelik önleyici araçlarla düzenlenmesi ve sınırlandırılması, doğanın hayvanlar ve vahşi bitkiler yoluyla yaşam üretme yeteneğinin sınırlandırılması ve düzenlenmesi ile benzerlik taşır.

4.      Sonuç

Batı dualizminin mekanda somutlaşması olarak kent, doğayı insan yapımı-çevreye dönüştürür. Bu süreç insan ve doğa unsurlarının ayrılması, insan-olmayana ait alanların sınırlandırılmasını kapsar. Kentlerin doğa üzerindeki üstünlüğünün göstergesi olarak gelişen modern kent yönetimi, doğal unsurların yalnızca sınırlandırılması ile kalmaz, görünmeyenlerde dahil olmak üzere tamamen yok edilmesini hedefler. Gecekondu bölgeleri gibi dönüştüremediği ve düzenleyemediği kent alanlarını ise doğanın unsurları olarak tanımlayıp sınırlandırması ve yok edilmesi gereken sorun olarak tanımlar.  İnsan/doğa, kültür/doğa ve erkek/kadın karşıtlıklarında kent, insana, kültüre ve erkeğe ait olandır. Bu ortamda kadın ve insan-olmayanlara birlikte hükmedilir.

Ancak kent ortamında, ataerkil ideolojiye göre belirlenen ev içi iş bölümü vasıtasıyla, yiyecek sağlayan, temizlik yapan, çocuk büyüten ve biyolojisine içkin olduğu varsayılan şefkati ev hayvanları beslemeye yönelten kadın aynı zamanda doğa unsurlarına hükmeden ve onları yok eden konumuna gelir. Bu konum onun erkek tarafından hükmedilen konumu ortadan kaldırmaz, yalnızca iki hükmedilen kategori (kadınlar ve insan-olmayan doğa) arasında hükmeden ve hükmedilen olarak ayrılmalarına neden olur.

Kaynakça

Adams, C.J (1993). “ The Feminist Traffic in Animals”, Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Yayına hazırlayan: G. Gaard, Temple University Press: Philadelphia, Sf. 195-218

Agarwal, B (1992), “The Gender and Environment Debate: Lessons from India”, Feminist Studies, c.18., s.1, Sf.119-158

Andreasyan, H.D (1964). Polonyalı Simeon’un Seyyahatnamesi: 1609-1619,Istanbul Unv. Yay. No: 1073, Baha Matbaası: İstanbul

Birkeland, J (1993). “Ecofeminism: Linking Theory and Practice”, Ecofeminism:

Women, Animals, Nature. Yayına hazırlayan: G. Gaard, Ed.b G.Gaard, Temple University Press: Philadelphia, Sf.13-59

D’Eaubonne, F (1980). New French Feminisms: An Anthology, Ed.by E.Marks and 1.de Courtivron, University of Massachusettes Press: Amherst, Sf.64-67

Desai, N (1999).” Cultivating an urban eco-society: The United Nations response”, Cities and the Environment, Yayına hazırlayan: T.Inoguchi, E.Newman, G.Paoletto, United Nations University Press: Tokyo, N.York, Paris, Sf.233-255

Diamond, I (1990). “Babies, Heroic Experts, and a Poisoned Earth”, Reweaving The World: The Emergence of Ecofeminism, Yayına hazırlayan: I. Diamond & G. F. Orenstein, Sierra Club Books: San Francisco, Sf. 201-210

Gruen, L (1993). “Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animals”, Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Yayına hazırlayan: G. Gaard, Temple University Press: Philadephia, Sf.60-90

King, Y (1990). “Healing the Wounds: Feminism, Ecology, and the Nature/Culture Dualism”, Reweaving The World: The Emergence of Ecofeminism, Yayına hazırlayan: I.Diamond& G.F. Orenstein, Sierra Club Books: San Francisco, Sf. 106-121

Mellor, M (1996).”The Politics of Women and Nature: Affinity, Contingency or Material relations?”, Journal of Political Ideologies, c.1, s.2, Sf.147-164

Merchant, C (1992). Radical Ecology, Routledge: New York, London

Merchant, C (1995). Earthcare: Women and the Environment, Routledge:New York

Plumwood, V (1993). Feminism and the Mastery of Nature, Routledge: London, New York 

Ruether, R.R (1992). Gaia & God, Harper Collins Publishers Ltd: New York

Shiva, V (1994). Staying Alive, Zed Books Ltd:London, New York

Simioni, D (1999). “An institutional capacity-building approach to urban environmental governance in medium-sized cities in Latin America and the Carabbean”, Cities and the Environment, Yayına hazırlayan: T.Inoguchi, E.Newman, G.Paoletto,United Nations University Press: Tokyo, N.York, Paris, Sf.127-139

Srinivas, H (1999). “Urban Environmental Management: A partnership continuum”, Cities and the Environment, Yayına hazırlayan: T.Inoguchi, E.Newman, G.Paoletto, United Nations University Press: Tokyo, N.York, Paris, Sf.30-47

Warren, K.J (1996). “Ecological Feminist Philosophies: An Overview of the Issues”, Ecological Feminist Philosophies, Yayına hazırlayan: K.J. Warren, Indiana University Press: Bloominton, Indianapolis, Sf.ix-xxvi

Ziyaoğlu, R (1971). İstanbul Kadıları, Şehreminleri, Belediye Reisleri ve Partiler Tarihi, İsmail Akgün Hak Kitabevi: İstanbul 


1] Antroposentrizm: İnsan-olmayan dünyanın insanlar tarafından kullanılmak için olduğu varsayımına dayanan dünya görüşüdür. İnsanların ne doğaya ne de diğer insan-olmayan canlılara saygı göstermek gibi bir sorumluluğu yoktur. İnsan-olmayan dünyaya duyulan saygı, bu dünyanın diğer insan kullanıcılarının haklarına duyulan saygı ile sınırlıdır. Doğanın bir makina olduğunu ve insanların diğer canlıların tümünden daha üstün yetenekleri olduğunu savunur. Tek tanrılı dinlerdeki Yaradılış hikayesi ve Varlıklar Hiyerarşisi’nde insan-olmayan doğanın bu hiyerarşinin en altında yer alması insanın doğaya hükmetmesini meşru kılar. (bkz. Merchant, 1992:70-74)

[2 Ekosentrizm: Evreni tanımlayan bütüncül dünya görüşü. Doğadaki canlı ya da cansız bütün varlıkların yalnızca var olmalarından dolayı ‘öz’ değerleri vardır. Bu bütüncül metafizik, her şeyin birbiri ile bağlantılı olduğu varsayımına dayanır: Bütün, parçalarının toplamından daha büyüktür; Bilgi bağlamsaldır; İnsanın ve İnsan-olmayan doğanın birliğini öngörür (bkz. Merchant, 1992: 74:80). Ekosentrizmin kökleri Hristiyan Kozmolojisi’ne dayanır. 18-19 yüzyılda, Avrupa ve Amerika’daki endüstriyel gelişmelere karşı olarak doğan Romantik ve Transandantal akımlarla birlikte yeniden doğmuştur.

http://www.sav.org.tr/yazialmanak.asp?curyazi=D_Cevre_04_O_Beklan.htm

http://www.lilithkolektifi.com/makale_detay.asp?haber_id=1849

December 21, 2009 Posted by | kadın ve doğa / ekofeminizm, kent yasami, somuru / tahakkum | Leave a comment

DERİN EKOLOJİ HAREKETİ VE ÇEVRE ETİĞİ

Yrd. Doç. Dr Oya BEKLAN ÇETİN – Anadolu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi

GİRİŞ

II. Dünya savaşı sonrası çevresel yıkıma karşı oluşturulan tepkiler, sorunun ve sorumluların tanımlanması ve çözüm önerileri açısından çeşitlilik göstermektedir. Başlıca akımlar olarak tanımlanabilecek Derin Ekoloji hareketi, Toplumsal Ekoloji ve Ekofeminizm, ekolojik problemlere radikal çözüm önerileri sunan ve toplumsal, ekonomik, siyasal yapıda köklü dönüşümlerin gerekliliğini savunan yaklaşımlar olarak, Türkiye’de fazlaca tanınmamaktadır. Son yıllarda, Toplumsal Ekoloji yaklaşımını tanıtıcı Türkçe yayınların artması, savlarını diğer yaklaşımların eleştirisi üzerine kuran ekolojik düşünce içinde temel akımların tanınmasını gerektirmektedir. Bu nedenle, bu çalışmanın amacı Derin Ekoloji hareketinin ilkeleri konusunda özel bilgi sunmaktır.

DERİN EKOLOJİ HAREKETİNİN DÜŞÜNSEL KÖKENİ

Derin Ekoloji hareketi çağdaş bir hareket olmasına rağmen, düşünsel kökleri 18 ve 19.yüzyıl Avrupa Romantizmi ve Amerikan Aşkıncılığına dayanır. Romantizm akımı, edebiyat, müzik, resim ve drama alanlarında artistik ve entelektüel bir hareket olarak tanımlanabilir. Avrupa’da bu dönemde, toplumsal yapıda meydana gelen maddi değişimlere tepki olarak doğmuştur. Maddi dönüşüm sırasında kentlerde nüfus yoğunlaşması, romantikler tarafından kırsal kesimin ürünlerinin fütursuzca tüketilmesi olarak değerlendirildi. Kentler yoksulluk, sefalet ve yıkım bölgeleri olarak betimlendi. Eski toprak aristokrasisinin yerini yeni burjuva sınıfı aldı. Tepki olarak, eski toprak aristokratları endüstrileşme karşıtı romantiklerle bağ oluşturdu. Aristokratlar tarafından yeni burjuva toplum düzenine başkaldırı, bu yeni düzenin temsil ettiği bütün değerlerin reddi haline dönüştü. Materyalizmin, Akılcılığın, Aydınlanmanın, bilimsel mantığa dayalı davranış, düzen ve otoritenin antitezi olarak sunuldu. Romantiklere göre duygusal, içgüdüsel, sezgisel bilgi insanoğlunun en dikkate değer yönüydü.

Diğer taraftan, Amerikan Aşkıncılığı, Yeni Dünyanın fethi ve imarıyla yakından bağlantılıydı. Yeryüzünde Cennet Bahçesinin restorasyonu adına vahşi doğanın tahrip edilmesine karşı çıkıyordu. Kendilerini Avrupa Romantiklerine yakın buluyorlardı. Bu bağlamda, İngiltere’de Selborn’un Doğa Tarihi’ni yazan Gilbert White, Amerika’dan Burrough, Muir, Thoreau, Emerson insan-doğa ilişkisinin romantik-aşkıncı kavramsallaştırılmasının öncüleridir (Pepper, 1988: 76-81; Worster, 1990:6-17)

Doğa’nın romantik kavramsallaştırmasını içeren Ekosentrik Etik, Derin Ekoloji hareketinin temelini ve Çevre Etiği içindeki tartışmaların önemli bir bölümünü oluşturur. Derin Ekoloji hareketi ile Çevre Etiği arasındaki bağlantının ortaya konabilmesi için öncelikle, Çevre Etiği içindeki Ekosentrik Etik ve diğer temel tartışmalara kısaca göz atmak gerekir.

ÇEVRE ETİĞİ

Çevre Etiği, Aldo Leopold’un çalışmalarından esinlenerek, ekolojik krize Etik biliminin ilkelerinin uyarlanmasıyla oluşmuştur. Temel tartışmalar insan-doğa ilişkisinde doğanın araçsal ve öz-değerleri etrafında gelişir. Geleneksel Etik sisteminde, insanlar merkezde yer alır. İnsanoğlunun çevreye saygı duyma sorumluluğu yoktur. Diğer taraftan Çevre Etiğinde, çevre araçsal değerden daha fazlasına sahiptir ve insanlık doğal çevresiyle çok yakından bağlantılıdır. Çevre Etiği doğanın, insanoğlunun tanımladığından başka bir anlamı ve değeri olup olmadığını tartışır.

Çalışmalarıyla Çevre Etiğini etkileyen Leopold’e göre (1983: 6-7), Etiğin çevreyi de içine alabilecek şekilde genişlemesi, ekolojik evrimde içinde bir süreci ifade eder. Bu süreç içinde ilk aşamada Etik bireyler arasındaki ilişkilerle ilgiliydi. Musa’nın 10 Emir’deki ilkeleri bireyler arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine yönelik ilk aşama Etiğinin en güzel örneklerinden biridir. İkinci aşama, demokraside olduğu gibi toplumsal organizasyonla bireylerin bütünleşmesine yönelik olarak, bireylerle toplum arasındaki ilişkilerle ilgileniyordu. Son aşama olan Toprak Etiği, insan evriminin bir parçası olarak topluluk sınırlarının genişlemesiyle karşımıza çıkar. İnsanın toprak ve toprağın diğer sakinleri üzerindeki fatih rolünü, toprağın vatandaşlarına dönüştürür. Bu durum topluluğun bütün üyelerine saygıyı ve varoluş mücadelesinde hareket özgürlüğüne getirilen bir kısıtlamayı ifade eder.

İnsan-olmayan varlıkların da saygı duyulmaya ve korunmaya hakları var mıdır? Ahlak filozofu Singer (Rodman, 1977:85-89 içinde), hayvanlara saygı duyulmasının gerekliliğini savunur. Buna göre, ahlakın temel ilkesi olan fiziksel acının kötü olduğu ve bu nedenle acının en aza indirilmesinin herkesin görevi olduğu ilkesinin çiftlik ve deney hayvanlarını da içerecek şekilde genişletilmesi gerekir. Bu hayvanların yaşadıkları acı, insanlığın bundan elde ettiği yararla kıyaslandığında gereksizdir ve telafi edilemez.

İnsanlar arasında yeni doğanlar, deliler ve bunakların acıdan korunmalarını sağlayacak hukuki hakları bulunmaktadır. Bu grupların zevk ve acı hissetme kapasiteleri hukuki haklarının temelini oluşturur. Dolayısıyla, bu haklar bütün zevk ve acı hissetme kapasitesine sahip varlıkları da kapsamalıdır. Bitkilerin zevk ve acı hissetme kapasiteleri konusunda güvenilir bulgular mevcut olmadığından, acıdan koruma ilkesi yalnızca çiftlik ve laboratuvar hayvanları ile sınırlı kalmaktadır.

Diğer taraftan Stone (Rodman, 1977:92 içinde), acının önlemesi konusundaki hakların yalnızca hayvanları değil, ağaçlar, taşlar ve nehirler gibi tüm doğa nesnelerini de kapsaması gerektiğini savunur. Acı ve zevk kapasitesi ile bilincin öznelliğinin, hayvanlar olduğu kadar, bitkiler, atomlar ve hareketli moleküllerde de bulunma olasılığının olması, acıdan koruma ilkesinin tüm doğa varlıklarına genişletilmesini gerektirir. Stone’un bu yaklaşımı dünyaya alternatif bir bakış açısı oluşturur.

Çevre Etiği içindeki tartışmaların diğer ucunda, acı hissetme kapasitesine sahip varlıkların öz-değerlerinin varlığının reddi ya da öz-değerin kabul edilebilirliğine karşın, insanın üstünlüğünün sürdürülmesine ilişkin tartışmalar yer alır. Örneğin, Goodpaster (1983:35), acı çekme kapasitesine sahip tüm varlıkların öz-değerleri nedeniyle insan saygısını hak ettiği düşüncesine karşı çıkar. Murdy (1983:15-20) ise her türün öz-değeri olduğunu kabul eder ve insanlar da dahil olmak üzere varoluş mücadelesinde her birinin kendi yararını gözettiğini belirtir. Bu nedenle, insanın çıkarı diğer türlerin çıkarları ile çatıştığında insanın kendi çıkarlarını kollaması gerektiğini savunur. Ayrıca, insanın dünya üzerindeki üstünlüğünün kültürel bağlamda sonraki kuşaklara bilgi aktarımına dayanan bir evrim olduğunu belirtir. Sagoff (1983:25), Murdy’i destekleyerek, çevrenin değerinin doğada estetik değerler keşfetme kapasitesine sahip insanoğlundan kaynaklandığını belirtir.

Derin Ekoloji hareketi bütüncül bir yaklaşım sergileyerek Çevre Etiği içindeki tartışmalarda karşı durduğu yaklaşımlar olsa da, Her iki alan içindeki Ekosentrik bakış açısı ortak noktayı oluşturur. Derin Ekoloji hareketi toplumsal sistemi eleştirerek, bugünkü ekolojik krizin nedenini, gelişmiş endüstriyel toplumlardaki tinsel krize bağlar.

DERİN EKOLOJİ HAREKETİNİN İLKELERİ VE EKOSENTRİK ETİK

Çevre problemlerinin çözümünü için önerilen alternatif yaklaşımlardan biri Derin Ekoloji hareketidir. Bu ekosentrik yaklaşım, ekolojik denge ve tüm türlerinin yaşamının insan toplumundaki ekonomi ve ideolojiden daha önemli olduğunu savunur.

Derin Ekoloji hareketi, çevre problemlerini mevcut sosyo-ekonomik ve politik sistemleri eleştirmeden çözülebilecek teknik problemler olarak gören çevreciliğe alternatif bir yaklaşımdır. Arne Naess’in (1973:95) “Gölge Ekoloji” olarak adlandırdığı çevreciliğin aksine temel amacı gelişmiş ülkelerdeki insanların sağlığı ve refahı değildir. İnsan toplumundaki sosyo-ekonomik ve politik yapılarda ‘kökten’ değişimle ilgilenir.

Naess (1973:95-99), Derin Ekolojinin İlkelerini üç tanesi insan ve doğa ilişkisine ilişkin, diğer beşi oluşturulan ilkelerin insan toplumlarına uygulanmasına yönelik olarak belirler. Bu ilkeler:

1. İnsan Ve Çevresi İle İlgili İlişkisel, Bütüncül Bir İmaj Yaratmak: İnsanlar doğal çevrelerinden bağımsız ve ayrı organizmalar değil, bu çevrelerin birer parçasıdır. Bütün organizmaların ‘öz-ilişkileri’ vardır. Bu ilişki organizmaların özdeşleşmesinde temeldir. Öz-ilişki olmadan organizmalar daha önce oldukları şeyle aynı şey değildir. Bu ilişki, insan da dahil olmak üzere tüm organizmaları içine alan ‘toplam-alan’ oluşturur.

2. Biyosferik Eşitlik: İlişkisel, bütüncül yaşamda bütün organizmalar ve yaşam formları insanlarla eşit öneme sahiptir. Yaşama ve kendini-gerçekleştirme bütün türlerin hakkıdır. Buna öz-değer adı verilir.

3. Farklılık ve Ortak-yaşam: Bu iki ilke insanların diğer yaşam formlarına karşı tutumlarına temel olan anlayışı değiştirmeyi gerektirir. Doğadaki diğer ilişki türü desteklenmelidir. Yaşam için mücadele ve güçlünün varolması yerine, doğada zaten var olan ortak-yaşam ve ortak-varoluş insan ve diğer yaşam formları arasında oluşturulmalıdır. İnsan-doğa ilişkisindeki sözü edilen bu üç temel ilke insan toplumları arasında da oluşturulmalıdır.

4. Sınıfsız Toplum: İnsan toplumunda biyosferik eşitliğin oluşturulması için, gelişmiş ve gelişmekte olan toplumlar ya da bir toplumdaki ekonomik sınıflar gibi sınıflandırmaların ortadan kalkması gerekir.

5. Kirlilik ve Kaynakların Tükenmesine Karşı Mücadele: Kirlilik ve kaynakların tükenmesine karşı mücadele önemlidir ancak bu hedeflere çok fazla yönelme, kirlilik ve kaynak tükenmesini yaratan politikaların neden olduğu diğer problemleri de gizlemektedir. Mevcut teknoloji ve enerji kaynaklarını değiştirmeden kirlilik önleyici araçların kullanılması yalnızca yaşamın maliyetini arttırır. Yaşam maliyetinin artması ise sınıfsal farklılıkları derinleştirir.

6. Karmaşık ve Zor Karşıtlığı: Doğadaki tüm yaşam formları karmaşıktır. Bu ilkenin insan toplumuna uygulanması işin parçalanmasının yerini iş bölümünün almasını gerektirir. Karmaşık ekonomilerden, kültürel ve teknolojik çeşitlilikten ve bunların bütünleşmesinden yana olunmalıdır.

7. Yerel Otorite ve Desentralizasyon: Doğada ve toplumsal yaşamdaki karmaşık yapıyı koruyabilmek için toplumlarda yerel otorite, desentralizasyon ve kendine-yeterlilik gerekir. Temel kurallar uygulanmaya devam edilmeli ancak yerel çıkarlar da korunmalıdır.

8. Bilgi ve Bilim: Derin Ekolojinin ekolojik bilgisi sezgisel bilgiye dayalıdır. Normatiftir. Ekolojik Denge ve Uyum felsefesi olan Ekosofi-T,* ekolojik bilginin temelini oluşturur.

Derin Ekoloji hareketi genellikle Arne Naess’in Ekosofi-T ile özdeşleştirilse de, Uzak-doğu dinleri, Panteizm ve New Age felsefesi gibi kaynaklardan da beslenir. Derin Ekoloji hareketi dört noktada eleştirilir: Ekosentrik etiğin uygulanabilirliği, ekolojik toplum modeli için verilen örneğin teknolojik olarak gelişmemiş ya da tarih öncesi topluluklardan seçilmesi, ekolojik krizin nedeni olarak tüm insanlık gösterilerek, insanlar arasında bu krize neden olan grupları ve kurumları gözardı etmesi, ve toplumsal cinsiyet körü olmasıdır. Ekosentrik Etiğin uygulanabilirliğine dair tartışmalar Çevre Etiği içindeki tartışmalara yerleştirilebilir. Ekolojik toplum modeli olarak kullanılan örnekler çevreciler tarafından eleştirilirken, ekolojik krize neden olan grupların, tüm insanlık sorumlu gibi gösterilerek gözardı edilmesi toplumsal ekolojistlerin eleştirilerinin hedefini oluşturmaktadır. Ekofeministler ise ataerkillik ve ekolojik kriz arasındaki bağlantının önemini vurgulayarak, derin ekolojistleri toplumsal cinsiyet körü olmakla eleştirirler.

SONUÇ

Ekolojik krize alternatif bir yaklaşım olarak ortaya çıkan Derin Ekoloji hareketi antroposentrik bakış açısının yerine ekosentrik bakış açısını koyar. İnsan-doğa ilişkisinin romantik-aşkıncı kavramsallaştırılması, öz-değer, biosferik eşitlik ve kendini gerçekleştirme ilkeleri, bu yaklaşımın toplumsal ve politik sonuçları gözönüne alındığında ekofaşizme varan bir aşırılığa zemin oluşturabilir.

KAYNAKÇA

Goodpaster, K.E (1983). “On Being Morally Considerable”, Ethics and the Environment, Yay. Haz. D. Scherer ve T.Attig Prentice-Hall, INC., : New Jersey, sf.30-40

Leopold, A (1983). “The Land Ethic”, Ethics and the Environment, Yay. Haz. D. Scherer ve T.Attig, Prentice-Hall, INC., : New Jersey, sf.6-9

Murdy, W.H. (1983). “Anthropocentrism: A Modern Version”, Ethics and the Environment, Yay. Haz. D. Scherer ve T.Attig Prentice-Hall, INC., : New Jersey, sf.12-20

Naess, A (1973). “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary”, Inquiry, s.16, sf.95-100

Pepper, D (1988). The Roots of Modern Environmentalism, Routledge: London, New York

Rodman, J (1977). “The Liberation of Nature?”, Inquiry, 20:83-145

Sagoff, M (1983). “On Preserving the Natural Environment”, Ethics and the Environment, Yay. Haz. D. Scherer ve T.Attig Prentice-Hall, INC., : New Jersey, sf.21-29

Worster, D (1990). Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge University Press: Cambridge, New York, Melbourne

Zimmerman, M.E (1994). Contesting Earth’s Future, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London

——————————————————————————–

* Arne Naess’in Ekosofi-T’sinin temeli kendini gerçekleştirmedir. Bütün varlıklar yüce Benlik Atman’ın tezahürleridir. Her şey birbiriyle bağlantılıdır ve bütün varlıkların kendini gerçekleştirme hakkı vardır. Tüm varlıklarla daha geniş ölçekte bütünleşme ile sağlanan Birlik, kendini gerçekleştirmede vazgeçilemez bir adımdır. Naess, zaman, mekan, fiziksel ve toplumsal gerçeklikte yer alan mutlakçılık, kibirlilik ve eternalizmi yok etmek ister (Zimmerman, 1994:21-37)

http://www.sav.org.tr/yazialmanak.asp?curyazi=CEVRE_2003_1_OB_CETIN.htm

December 21, 2009 Posted by | ekolojist akımlar, somuru / tahakkum, türcülük, doğa / hayvan özgürlüğü | 1 Comment

Ataerkil Toplum Düzeninde Eko-Feminizmin Yansimalari


HAZIRLAYAN: Natalia SMYCHKOVA
Akdeniz Üniversitesi, IIBF,
Kamu Yönetimi IV.

ATAERKIL TOPLUM DÜZENINDE EKO-FEMINIZMIN YANSIMALARI

‘Dünyada hayat çesitliginden sadece bitkileri ekmek ve onlarin ürünleri toplamak, siir ve müzik yazmak, adalet ve gerçegi aramak, çocuga okumayi ve yazmayi ögretmek , hatta gülmek ve aglamak olanaklara sahibiz. Olagan disi yeteneklerimiz ile hayal gücümüze dayanarak yeni gerçekleri düsünmek ve onlari teknolojilerimizi kullanarak hayata geçirerek biz kendi evremizin gelisimine katilmaktayiz. Fakat , öyle görünüyor ki, bu olagan disi yeteneklerimiz sadece kendi gelisimi sonlandirmak degil , ekolojik ya da nükleer felaketiyle tehdit ederek , dünyanin tüm hayatlarina da son verecektir’ .

Eko-feminizm nedir ? Radikal ekoloji ve feminist hareketlerin bilesimidir. Bu hareket, ideolojik hareket olarak 1970’lerin basinda önce Fransa’da daha sonra da Amerika’da baslamistir. Bu hareketin ana temasi; dogayi kullanma, tüketim anlayisi ve kadinlarin sömürülmesi birbirine siki siki bagli oldugudur. Cinsiyetçilik ve doganin bozulmasi bati merkezli hiyerarsik ataerkil toplum düzenin üzerinde insa edilmistir. Bu hiyerarsik sistem her seyi ikiye bölerek; ya akil , mantik, bilimsel metot, teknoloji, kontrol ya da doga, vücut, flora, fauna, üreme, içgüdü, mutlaka bir tarafa ait oldugunu saptamaktadir. Bu ikilciligin mantigi ise ekolojik felaketlerin nedeni olarak görülmektedir.

‘Ikicilikler sadece yüzer gezen fikir sistemleri degildir; tahakküm ve birikimle yakindan baglantili olup bunlarin en önemli kültürel ifadeleri ve gerekçeleridir.

Bati Düsüncenin ikici yapinin ögeleri:

Kültür Doga
Akil Doga
Erkek Kadin
Zihin Beden
Efendi Köle
Akil Madde
Rasyonalite Hayvanlik (doga)
Akil duygu (doga)
Zihin, tin Doga
Özgürlük Zorunluluk
Evrensel Tekel
Insan Doga (insandisi)
Medeni Ilkel (doga)
Üretim Üreme (doga)
Kamusal Özel
Özne Nesne
Benlik Öteki’

Her ikicilikte biri digerinden daha iyi ve insan zekasina tabi olup, üstün ve uygar oldugunu, insana (erkek) atfedildigini görüyoruz. Bu ikicilikler iktidar tarafindan olusturulmakta ve kurumsallastirilmaktadir. Her bir insani (eril) özellige karsi ilkel, dogal ya da disi olan özelligi vardir. Eril toplumda efendi-erkek kisilik nitelikleri tasir, ve karsi olan nitellikleri geleneksel olarak erkek ideallerinden dislayarak, kadinlari ve dogayi, yani dislamayla tanimlanan cinse yakistirilan özellikleri verir.
Ekofeminist görüsleri savunarak, ataerkil toplumun ikilci yapinin oldugunu ve problemlerin kilit noktasi asagidaki belirlenen üç temanin üzerinde barinmaktadir;

1. Kadin = Doga varsayim; erkek = akil varsayimi
2. Doganin asagi, akil ise üst oldugu varsayimi
3. Kadin ve doga/ insan ve kültür ikici varsayim.

Bu üç tema Bati felsefesinin temellerinde yatmakta, Aristoteles ve Platon felsefelerine dayanmaktadir. Aristoteles’e göre insanin hedefi iyi devlet kurmak, devleti yöneten elit erkeklerin rasyonel ve akilci davranmasi gerekmektedir. Ideal devlet modeli kurmak akilli erkeklerin elindedir, kadinlar, köleler ve dogal kaynaklar bu yücel hedefe ulasmak için gereken araçlar ya da objelerdir. Obje ise düsünmez ve hissedemez, konusamaz. Obje sadece digerlerin yarari için yaratilmistir.

1974’te Fransiz arastirmaci Françoise d’Eaubonne yeryüzünde hayat kurtarma adina tüm kadinlara ekolojik devrime katilmaya çagirmistir. Üretim ve kadin cinselligi üzerinde kurulan eril kontrol sonucunda ikili kriz olusacagini kanitlamaya çalismisti. Bu krizin nedenleri marjinal karli üretimi gerçekleserek dogal kaynaklarin yok edilmesi ve dogum süreci üzerinde yapay manipulasyon kullanarak demografik krizin olusmasidir.
Eko-feminizm bir akim olarak Yesiller’den ve feministlerden bazi temel görüsleri birlestirmektedir; Yesiller’in insanin eylem ve islem sonucunda doga üzerinde olusan etkisinden korumayi, feministlerden ise asimetrik toplumsal cinsiyetin elestirilmesidir. Derin Ekoloji akimindan ise ekolojik problemleri çözümü insanligin ve dolayisiyla her bireyin kültür, ahlak ve erdem anlayisi kökten degisimi ile olabilecegini eko-feminizm ile ortak noktasidir.

Eko-feminist teorinin dört temel görüsü ise

• Kadinlarin ve doganin tahakkümleri arasinda bir baga vardir;
• Dogayi anlayabilmek için bu bagi anlamak gerekmektedir
• Feminist teori mutlaka ekolojik perspektifi içermelidir
• Ekolojik sorunlarin çözümü mutlaka feminist perspektifleri içermelidir
Bu görüsleri anlayabilmemiz için tarihsel sürece ve bu süreçten çikan sonuçlari degerlendirip analiz etmemiz gerekmektedir. Tarihsel süreçte Anaerkillik ve Ataerkillik kavramin üzerinde incelemeye yapmaya tercih ettim.

ANAERKIL TOPLUM DÜZENI

Antropoloji ve tarih bilimlerinde kullanilan Anaerkillik ya da Matriarchy terimi ne anlama gelmektedir? Kaynaklara göre 19. yüzyilda kullanilmaya baslayan ve toplum düzenini anlatan bu terim kadinlarin yönettigi toplumu anlatmaktadir ve ataerkilligin karsiti olarak üretilmistir. Bugünlerde ise bu kavram daha dar bir anlama indirilmistir yani aile iliskilerinde anne ailenin basidir ve soyun devam etmesi anne tarafinda gerçeklesmektedir.
Incilde Tanri-erkek, kadinin erkegin hizmetçisi olacagina karar verinceye dek kadin, erkek ve doga üçlüsü güzel bahçede anlayisli bir sekilde birlikte yasadigini yazmaktadir. Çin Dao-De-Tzin kitabinda ana hikmeti en saygin yol göstergesi olarak sayildigini ve erkegin kadinin üzerinde egemen olmadigi zamandan bahsedilmektedir. Eski Yunan sairi Gesiod’e göre Savas tanrisi tarafindan ‘asagilik’ neslin getirilmesinden önce ‘rahat ve temiz ruhla’ tarimla ugrasan‘altin nesli’ anlatmaktadir. Bilim adamlari, bu kitaplarin çogu tarihi olaylar üzerine yazildigini kabul etseler de, genelde bu tarz hikayeler hayal dünyasina ait oldugu düsünülmektedir

Anaerkil toplum düzeninin tarihte olup olmadigi sorusunu sormaya gerek olmadigi düsünüldügünde ve bu mantikla antropoloji kitaplarina bakildiginda; kesin bir bilgi bulunmadigi ve anaerkilligin daha çok ana soyluluk kavrami üzerinden anlatildigini görülür.(Lewis H.Morgan,1989;George P.Murdock,1949). Erken Neolitik dönemden ( M.Ö. 4000 yil önce) bugünlere çok az sey kalmistir, oysa antropologlar özellikle bu dönemde kadinlarin üstün ya da en azindan erkeklerle esit role sahip oldugunu ve ana soylulugun var oldugunu düsünmüslerdir, yani toplumsal cinsiyetin bu dönemde olmadigini düsünebiliriz, bunun kanitlari bulmak zor ama hayat geçimine bakacak olursak; o dönemlerde insan avcilik ve toplayicilik ile hayat sürdürdükleri için farkli bir sosyal yapi içinde yasadiklarini tahmin edebiliriz.
Ilkel toplumlarda cins-yas siniflandirilmasi olgun erkek ve kadin arasinda esitsizlik yaratmamaktaydi. Cinslerin ikisi de , farkli alanlarda olsa bile, önem derecesi ayirt etmeden topluma yararli emek faaliyetlerde bulunmaktaydilar, bundan dolayi bir cinsin digerin üzerinde egemenligi kurma olanaksizdi.
Arastirmalara göre eski topluluklarin besin maddeleri %20 avcilikla ve %80 toplayicilikla saglamaktaydi, bundan çikarilabilecek sonuç ise toplayici çogunlukla kadin olan toplum üyeleri daha etken role sahip olmakta, erkekler ise av ile ugrasmakta ve kadinlar ile birlikte (kadin üst durumda olmasa bile kabul edersek) kararlar vermekteydi.

‘Peggy Sanday (1974) toplumsal cinsiyet tabakalasma üzerinde yaptigi arastirmalarda av ile geçim saglayan tabakalasma fazla oldugunu, toplayici toplumlarda ise da esit durum var oldugunu saptanmistir. Özel ve kamusal alanlarin ayrimi keskin olmadigi durumlarda da esitlik söz konusudur.’
Anaerkil toplumunun kültürüne bakildiginda cinsellik baskisiz ve dogal bir olgu olarak algilanmaktadir, ahlaki kurallar dogal olanlar ile ilgilidir, bulunan resimler ve figürler o dönemlerde cinselligin bastirilmasi ile ilgili hiçbir kanit bulamiyoruz, eserlerde vücut çiplakligi ve cinsel organlarin yansitilmasi dönemin cinsel özgürlükten ibarettir. Anaerkil düzen degismesi ile birlikte cinsellik bastirilmasi sonucunda psikolojik bozusmalar, dolayisiyla da genel toplumun düsüncelere etkileyen bir unsur oldugunu düsünebiliriz. Erich Fromm’un ‘Anaerkil Toplum ve Kadin Haklari’ kitabinda baba merkezli toplumda kisilik tiplerinden bahsetmektedir. Bu anlamda da insanlar ana merkezli düzende büyüyen oral kisilik, baba merkezli düzende ise anal kisilige sahip oldugunu düsünmektedir, bundan yola çikarak yasadigimiz ataerkil toplum düzeninde anal toplumda yasamaktayiz. Anal toplum ise kapitalizm toplumdur, yani doyum bilmeyen, hirsli, rasyonel, etnosentrist, bireysel ve gelecege pek düsünmeyen, erkegi yücelten ve ayni anda da ayrimciliga çok yatkin olan toplumdur.

Kadinlarin avcilikla ugrasip ugrasmadigini ile ilgili gene kesin cevap olmasa bile tahminen cevap bulabiliriz; fiziksel özellikleri, yani dogurganlik ve emzirme, kadinin av ile ugrasmasini engellemekteydi, kadin uzun süre için evden ayrilamazdi, hamile oldugu zaman ise hizli hareket edemezdi v.s , bundan dolayi kadinin avcilikla rolü ya hiç yoktu ya da yok denilecek kadar azdi. Burada Monica Witting’in düsüncelerine bakmak faydali olacaktir, çünkü yukarda sayilan özellikler, Monica Witting’e göre kadin-erkek sinif ayrimi yapmaya elverisli olan ögelerdir ve bunlarin aslinda dogada olmadigini, ya da çok önemli olmadigini savunmaktadir, bunlari bize Heteroseksüel düzeni, yani iki cinsli toplum düzeni( Monica Witting özellikle bundan bahsetmektedir) saglamak ve devam ettirebilmek için kabul ettirilmistir. Cins Kategorisi makalesinde; ‘Aslinda cins yoktur. Sadece bastiran ve bastirilan cins vardir. Bastirma cins yaratmaktadir, tersi degildir.’

Eski topluluklarda sosyal rollerin ne derecede siniflandirildigi konusunda kesin ve net cevap bulmak zor oldugu halde tahmin edilemeyecek bir durumda da degildir. Toplumsal cinsiyet olusumunda önemli olan üretim tarzi, ekonomik güç, din ya da normlar ve aile düzenidir. Buna dayanarak eski toplumda üretimde cinslerin ikisi de etken olmakta, ekonomik açidan da pazar ve arti ürün henüz olusmadigina göre ekonomik kar olmadigi gibi ekonomik çikarlarin da olmadigindan dolayi iliski daha çok dayanismanin üzerinde insa edilmekteydi, inançlar ve normlar doga ile özdeslesmekte idi, bundan dolayi da kadin daha saygin durumu almaktaydi, üreme konusunda bilgilerin eksikliginden dolayi analik kavrami önemliydi yani ana soyluluk geçerliydi.

Bugünkü hayatimizda doga anlayisi olarak adlandirdigimiz insan-doga iliskisi eski toplumda hiç bulunmamaktaydi, çünkü doga ta hayatin kendisidir ve insan bu hayatin içinde yasamaktadir. Doga, insandan dislanmamakta, tam tersine insan dogadan dislanmasindan korkmaktaydi ve dengenin bozulmamasina yönelik çaba harcamaktaydi. Ilkel insanin hayatta canli kalmasi doganin elindeydi, simdi ise tam tersi görünmektedir. Kadin ise tanriça olarak algilanmaktaydi, bu tanriça doganin ve insanin bir parçasiydi, yani insan ve doga arasinda kutsal bir bagdir, ayni toprak gibi hayat veren ve besin maddesi üreten yücel bir varlikti, bunun için kadinin degeri doganin degeri kadar kiymetliydi.

Ileride öne sürülecek düsünceler her hangi bir kanit bulunmayan, sadece dikkatimizi çeken ve bundan dolayi bagi kurulmaya çalisilmistir.

Bu resim klasik Rus matroska’nin resimidir; figürlerin tombul halleri bereket, süslemeler bitkiler özellikle çiçekler kadinin güzelligi ve doga ile denge, figürlerin bir birinden çikan çok sayida diger ayni matroska’lar ana soylulugu simgeledigi düsünülebilir. Ve bu güzel oyuncakta yukarida anlatilmak istenilen toprak-doga-kadin dengesidir; dogurganlik, bereket, toprak, devamlilik, doga ile bütünlesme-her sey bu oyuncakta toplanmaktadir.

ATAERKIL TOPLUM DÜZENI.

Ataerkillik ya da Patriarchy erkeklerin yönetimini simgeleyen, ya da yasadigimiz Heteroseksüel toplum düzeninde insanlarin iliskisine yön veren ve erkeklerin etken durumunu hakli kilan sosyal durumdur. ‘Ataerkil toplumda yasiyoruz’ denildiginde aslinda yeni bir sey söylenmemektedir; bu bilinen ve uzun zamanlardan beri kabul edilen bir gerçektir. Hatta bu düzeni sorgulamak çogu insanin aklina bile gelmemesi normal bir durum olarak algilanabilir, çünkü bunun alternatif düzeni olmadigini ya da olmamacasina sunuldugu ve insanlik tarihinin bu düzeninin uygar oldugu, ondan önceki düzenin ilkel ve barbar oldugu bize ögretilmistir. Bu düzenine baska adi da koyabiliriz, Raine Eisler bu düzene Hakimiyet ya da simgesel Kiliç Namlusu adini koyar. Yani yasadigimiz düzen esitlikten uzak, zorba yönetime dayali ve erkeklerin hakimiyet sürdürdügü sosyal bir düzendir. Neden hayatimiz bu sekilde uzun yillardir sürüyor? Neden kadinlar eski zamanlardaki saygin durumunu kaybetti ve neden edilgen duruma geldi, neden nükleer savas tehdidi yaninda ekolojik savaslar da bas gösterdi, neden uygar ve bilgili insanlar oldugumuz halde hala vahsice; insanlar, topraklar ve hayvanlar yok edilmektedir? Bu ve bunlara benzeyen sorulara cevap bulmak için ataerkil düzenin ortaya çikis nedenleri ve bu düzenin köklesmesinin nedenleri arastirmamiz gerekmektedir.

Arkeolojik bulgulara dayanarak, insanlarin tarihindeki ciddi degisiklikler neolitik döneme denk gelmektedir. Bu kanitlar genelde paleolitik ve neolitik dönemlere ait olan bulgulardir(Magara resimleri, ev aletleri v.s). I.Ö 6500-5700 yillarinda Çatal Höyük’te çok miktarda Tanriça figürleri vardir, savas anlatan sahnelere hiç rastlanmamaktadir, bu bulgular bize insanlarin tarimcilik ve hayvancilik ile hayatlarini sürdürdügünü anlatmakta, mezarliklar ise kadin ve erkek arasinda esitlik oldugunu, kurban olayinin olmadigini, resimlerde silah ve zorba araçlarin bulunmamasi, askerlerin grotesk zafer sahnelerin de olmamasi, savunma araçlarin da bulunmamasi bu dönemin barisçil oldugunu saptanabilir. Ayrica resimlerde bol miktarlarda bitkilerin bulunmasi bize o topluluklarin dogaya önem ve saygi gösterdigini anlatmaktadir.
Süphesiz anaerkil dönemden sonra gerçeklesen degisim bir anda ya da kisa sürede ortaya çikmis gelismeler degildir. Kadinin saygin durumunu kaybetmesi hangi nedenlere baglanabilir? Bu sorunun cevabi birkaç nedende yatmaktadir. Bu nedenlerden birkaç tanesi ve kanimca en önemli olanlari sunlardir:
– Degisen hava kosullari ve buna bagli olarak göç ( olusan kurak bölgeler)
– Özel mülkiyetin olusmasi ve ata soylu aile tipine geçis
– Daha geç dönemlerde tek tanrili dine geçis

Degisen hava kosullari ve göç :
Ataerkillik düzenine geçis ya da kadinlarin saygin durumun kaybetmesi ve barisçil bolluk içinde bir yasam yerine siddete dayali ve savasi yücelten dönem yaklasik MÖ. 4000-3500 yillarinda baslamistir. Bu yeni anlayisin cografik olarak nereden basladigini dikkat ve önem çekicidir. Son zamanlarda bilimin ileri gidisi ile bunun tespitin mümkün kilmistir.
‘ Eski Dünya bölgelerinde ( özellikle Kuzey Afrika, Yakin Dogu ve Orta Asya) büyük çevresel yeniden olusumlarla, özellikle yagisli kosullardan kurak çöl kosullarina geçisle, uyum içinde oldugudur. Daha sonralari, yeniden olusumlar, çöllesmis bölgelerin terk edilmesi ve daha sonraki yagisli çevre bölgelerinin isgal edilmesi ile iliskili olarak, genellikle yeni- olusan çöllerin disinda gerçeklesti. Kuraklik ve çöllesmenin tipki sert ve aci-verici kurumlar gibi ana-çocuk ve kadin-erkek bagini bozma potansiyeli oldugunu gösteren diger kanitlarla birlikte ele alindiginda, bu ‘zamanli’ çevresel ve kültürel geçislerin varolmasi çok önemliydi.’
Demek oluyor ki zorlasan hava kosullari hayatta kalma mücadelesini pekistirip zorlastirmaktadir. Artik erkekler evden uzaklasarak yiyecek bulmak zorundalar, toplumdaki kadinlar çocuklar ile birlikte kalip, onlarin bakimi üstlenmektedir. Bununla ilgili Eisler’in yorumlari da vardir, ve kitabinda özellikle Girit kültürün üzerinde arastirmalar sürmekte, fakat Avrupa ülkeler ile ilgili da bilgi vermektedir. Ataerkilige geçis ile ilgili bilgiler James DeMeo ile örtüsmektedir, çünkü Avrupa’ya göç, Avrasya’nin kuzey-dogu bölgelerinden baslamistir, Filistin topragina göç (bugünkü Yahudiler) ise güney çöl bölgesinden gelmistir, bu halklar ise Eski Dünya bölgelerinden gelen halklardir. Dendro-kronik metotlara göre tespit edilen Avrupa’ya göç olaylarin tarihleri söyledir,
1. dalga; MÖ 4300-4200
2. dalga; MÖ 3200
3. dalga MÖ 3000-2800

Kuraklik, çöllesme ve açlik toplumsal ve kültürel bozusmaya yol açmistir; erkeklerin uzaklasmasi, annelerin besin maddelerin bulunmamasindan dolayi çocuklari terk edilmesi, çocuklarin tek basina kalma zorunlulugu gerekli duygusal bagin yok olusu sonucunu dogurmasi gibi. Ayrica yeterli miktarda protein-kalorinin besin maddelerinde bulunmamasi fiziksel ve psikolojik travmalara da yol açmistir.
‘…Ana-çocuk baginin ve kadin-erkek baginin bir birine takip eden süreçlerde, nesiller boyunca süren bozulmasi sonucunda, daha sonraki ataerkil davranislarda ve kurumlarda bir artma yasanmistir. Ve bunlar yavas yavas anaerkil olanlarin yerini almistir. Kurak çöl kosullari nasil ö bölge yapisina hakim olmus ise, ataerkillik de, o insanlarin kisilik yapisinda hakim olmustur. Ve bir defa kisilik yapisina yerlestikten sonra, sosyal kurumlarin davranisi degistiren, kendi tekrar eden, çogaltan yapisi dikkate alindiginda, sonraki hayat sartlarina, yiyecek kosullarina bagli olmaksizin devam etmistir. Ataerkillik, daha sonralari, komsu çöl bölgelerinden gelen insanlarin göç ve savaslari ile, daha yagisli bölgelerde de ortay çikmistir’ .
Hava kosullarin getirdigi zorluklari insanin hayat ve davranis biçimlerini etkilemistir. Yokluk siddetin nedeni olmustur, siddet ile birlikte isgalci savaslar da bas göstermistir. Daha verimli topraklara gidip yerlesmek için savasmak gerekmistir, bunun için silahlar ve zorba aletleri üretilmeye baslamistir. Ve artik kadin- tanriçanin yerini erkek-asker yer almistir.

Evet, belki o zamanlarda baska topraklara gidip kendi yönetimini kurmak, o topraklarda yerlestirmek hayati bir meseleydi. Kendi ve çocuklarin hayati kurtarmak için ancak bu sekilde çözüm bulunabilirdi. Fakat bugünlerde hala devam eden savaslar artik baska nitelik kazanmistir; güçlü olan güçsüz olanlari sömürmek, kendi yönetimini kurmak, daha da zenginlesmek için kendi sinirlari genislemek, ucuz ham madde ve is gücü elde ederek sermaye piyasasinda en güçlü duruma gelmek amaçlanmaktadir. Savas insanlara verdigi zararin yani sira doganin tahribati da unutmamamiz gerekmektedir. Savas –insanlik disi oldugu gibi dogaya ve tüm dünyaya yapilan korkunç bir haksizliktir.

Ata soylu aile düzenine geçis, özel mülkiyet ve evlilik kurami.
Anaerkil toplum düzeninde aileler komün halinde yasamakta, ana soylu ve ana yerlilik söz konusuydu. Fakat hemen ve kisa sürede olmasa da ataerkil ve atasoylu toplum düzenine geçis nasil gerçeklesti? Özel mülkiyet olusum ile ataerkil düzenine geçim için ön kosullar hazirlandi. Özel mülkiyet olustugunda babalik fizyolojik ya da genetik olarak bilinmiyordu ve daha uzun zaman bilinmeyecektir, fakat gene de baba v e evlilik olgusu özellikle bu dönemde gelismektedir.
‘Baba kavrami – ilk önce toplumsal olarak ortaya çikmistir. Biyolojik bilgisine dayanarak degil. Baba ilk önce üreme islemiyle degil, kisisel mülk islemleriyle peyda etmistir.’
Özel mülkiyetin gelismesi hayvan evcillestirme ile ortaya çikmistir. Ilk satin-alim meta olarak evcil hayvanlar kullanilmaktadir. Evcil hayvanlara sahip olan Afrika, Asya ve Avrupa insanlarda satin alma yoluyla evlilik de yer almaktaydi, tam tersine Avustralya, Melanezya, Polinezya ya da Amerika’da çiftlik hayvanlarin bulunmamasi gibi satin alma evlilik de bulunmamaktaydi. Hayvanlar, kadin esler almak üzere takas edilecek ilk tasinabilir mülklerdir.r. Pazarliklar ve velilik kadin istegi yerine geçmis, artik kadin serbest seçim yapamiyor, onun yerine pazarlik eden iki taraf bunu belirlenmektedir.
Savas ve ticaret, besin üreticilerinde, kadin ile erkek arasinda ki statü esitsizligini pekistiren iki kamusal alandir.

Erkek karisinin çocuguna sahip olabilmesi için hayvanlar ile takas edilmektedir ve bu takasla çocuk sahibi olmaktadir, böylece kadinin üstün durumundan kurtarabilmektedir. Ilginç taraf su ki – gerçek babasi olup olmadigi o zamanlarda hiçbir önem tasimamaktadir, kari ve koca iliskisi sadece mülkiyet anlasmasi üzerine kurulmaktaydi, cinsel iliski hala serbest olmaktaydi, fakat tüm dogan çocuklar ödemis oldugu ‘baslik parasi’ sayesinde adama aittir. Önemli olan erkegin kadin klanindan bagimsiz olarak var olmak ve kendi mülkiyetini kendine ait tarafina birakilmasini saglamaktir. Ayni anda özel mülkiyetin olusmasi ile birlikte arti deger yaratilmasi da ortaya çikmaktadir, erkek artik sadece avda degil toplumda da degerler yaratmakta ve toplumsal hayatta önemli rol almaktaydi, ayni zamanda ise kadin git gide daha çok ev islerle ugrasmaya ve çocuk yetistirmek üzere toplumsal hayattan uzaklasarak özel hayatina kapatilmistir.
Köleligin ortaya çikmasi, kadinlarin düsüsü isini tamamladi. Üretici ve toplumsal yasamindan koparilan kadinlar, bireysel evlere kapandilar. Gerçi çiftliklerde ve evde el isleri yaparak üretimde bulunmayi sürdürdüler, ama bunlar artik toplumsal degil, ailesel islevlerdi. Zengin kadinlar, üretici etkinliklerden daha da uzaklasmis, erkeklerin mülküne yasal kalitçilar yetistirmekten baska ise yaramaz olmuslardir.
Engels’in açikladigi üzere ataerkil sinifli toplum, aile, özel mülkiyet ve devlet temelleri üzerine kurulmustur. Aileyle, ondan sonra gelen özel mülkiyet arasinda bir birine kenetlenmis bir iliski vardir. Tek –baba- ailesini gerçeklestirmek ve bölünmüs ana-ailesini ortadan kaldirmak yönünde duyulan siddetli gereksinme, özel mülkiyete giden yolu açmistir. Buna karsilik özel mülkiyet, eski toplumsal düzeni birakmayan tüm zincirleri koparmada ve yeni, ataerkil , sinif temeline dayanan toplumu gerçeklestirmede kaçinilmaz bir araç olmustur. Daha sonra ortaya çikan devlet, hem özel mülkiyeti, hem de soy çizgisi, kalit hakki, mal ve unvanlarin babalardan ogullara geçmesi kurallariyla baba-ailesi saglamlastirmis ve yasal hale gelmistir.
Bu çekisme sürecinde ana tarafli rakiplerin kazanmasini önlemek için kiz çocuklarin öldürmesine gidilmistir. Fakat bu olay uzun zaman sürmemistir, çünkü kizlarin ‘baslik parasi’ kazandiracak metalara dönüstürülmüstür, dolayisiyla kizlarin evlilik konusu artik serbest ve istege dayali degil ticaret haline dönmüstür, bu da tabi ki kadinin edilgen durumunu daha da yogunlasmistir ve erkegin hegemonyasi altina alinmistir.
‘Kadin kendisi için baslik parasi ve ayni zamanda çocuklari için çocuk parasi ödemis olan kocanin egemenligi altina giderek daha çok girdi. Böylece, baba sigir olarak yapilan ödemelerle sahipligi ele almis bulunuyordu;ananin erkek kardesi, artik kiz kardesinin çocuklari üzerindeki tüm haklarini birakmak zorundaydi. Erkek kardeslerle dayilar safdisi birakildiktan sonra kocalar ve babalar karilari ve çocuklari üzerinde ‘özel’ aileleri olarak üstünlük kurabilirlerdi.’

‘Anaerkil toplumda görülmeyen cinsel kiskançlik, özel mülkiyet ve ataerkil aileyele kosut olarak gelisti. Özellikle çokesligin ya da tek esligin kural oldugu haklarda, kiskançligin etkilerine ve kadini bir mülk olarak egiliminin agir bastigina tanik oluyoruz…..Özel milkiyetle ataerkil ailenin tam anlamiyla gelismesi sonunda, kadinlar, kendi yasamlari, gelecekleri hatta bedenleri üzerindeki denetimi yitirmis oldular. Evlenen kadinlar, kocalarin eline bakan birer iktisadi yüke indirgendiler. Bosanma giderek daha güç hale getirildi, sonunda kadinin bosanma hakki tümüyle elinden alindi. Kadinlarin boynundaki evlilik ilmigi küçüldükçe, kocalarin evlerinde, onlarin kesin egemenligi altina girdiler.’
Daha sonra ahlak kurallari bunun üzerinde insa edilmistir (bekaret, iffet v.s) bu kurallar erkekler tarafindan kadinlara kabul ettirilmistir. Aile kurami, güç ve iktidar barindirarak, önem ve güç kazanmistir.
Aile tanimi: ‘Famulus ‘evcil köle’ anlamina gelir, familia ise tek bireye ait kölelerin toplamini belirler. Gaius zamaninda bile, familia, id est patrimonium ( familia ,yani miras) vasiyete göre bir baskasina geçiyordu. Deyis, Romalilar tarafindan yeni bir toplumsal isleyisi betimlemek için ortaya atildi. Buna göre, kadin, çocuklar ve kölelerden olusan birimin basi, Roma babalik yasalarinin kendisine verdigi yetkiyle, bu kisilerin tümünü öldürme ya da hakkini elinde bulunduruyordu.

Ilkel toplumlardan en önemli farkimiz gelismislik düzeyi ve bilgi birikimidir. Hem kadinin hem de erkegin üreme fonksiyonun önemli oldugunu biliyoruz ve tek cinsle nesil devam ettirmenin olanaksiz oldugunu biliyoruz. Buna ragmen aile kuraminda kadinin hala ticari meta olarak, edilgen ve denetim altinda tutulan bir obje olarak görülmesini anlamak güçtür. Baska sorun da özel mülkiyet ve ticaret ile getirilen doyumsuzluk ve sahip olma hirsi gitgide insanlarin bilincinde köklesmesinden dolayi gelecegi düsünmeden asiri zenginlesmek, gereksiz mallari tüketmek (dolayisiyla da daha da çok gereksiz mallari üretmek) ve ‘kaliteli’ yasamak aslinda gelecekteki yasayacak insanlarin ve tüm canlilarin yasam hakkini yenmek anlamina gelmektedir.

Din: Din ile ilgili degisimler diger toplumsal olaylarla ile birlikte ortaya çikmistir. Ünlü tanriçalar tarihten silinmeye baslamistir. Tanriça yerine zafer ve güç simgeleyen tanrilar yer almistir. Uzun zaman çok tanrili dinler geçerli olmustur: fakat burada da tanriçalarin rolleri küçümsenmeye baslanmistir. Bununla ilgili Eski Yunan edebiyatindan bir örnek verecek olursak;
Orestea – Eshil tarafindan yazilan ve sik oynanan dramatik tiyatro eserlerinden biridir. Orest üzerinde, öz annesi öldürme suçuyla yapilan yargilama sirasinda Appolon annelik rolünü sadece verilen tohumun tasimakta ve bakmakla yükümlü oldugu, asil çocugu doguran olan erkek oldugunu, dolayisiyla Orest’in suçu olmadigi söylemektedir. Annelik fonksiyonu sadece erkegin verdigi degersiz armagani tasimaktadir, doguran ise babadir. Bununla ilgili kanit olarak Athena Palada’yi sunmaktadir. Mitosa göre Athena, Zeus’un kafasindan dogmaktadir. Athena babasinin sözlere güçlülük ve kanitlilik kazanmak için babasinin kizi oldugunu, erkeksi olanlar ona daha yakin oldugunu, evlilige hiç hos bakmadigini, evin reisi erkek oldugunu , dolayisiyla öldüren kadina üzülmedigini söyler.

Niçin Eshil böyle bir oyun yazilmaya ihtiyaç duymustur? Bu oyun çok sik oynanmis ve Atinali tüm üyelere ( köleler ve kadinlar dahil) sikça gösterilmistir. Bununla ilgili olarak tüm trajediye bakmamiz gerekir, ama kisacasi bu oyunda anaerkil ve ataerkilin birlestigi noktada ataerkil lehine çözümlenmesine dogru yönlendirilmistir. Esitlikçi ve paylasimci toplum yerine erkek egemenligi yer almistir. Bu oyunun topluma izletilmesi kültür ve norm yeniden olusturma çabasi olarak nitelendirebiliriz.
Tek tanrili dine geçis gene kadin için hayirli olmamistir, tarih yeniden yazilip biçimlendirilmistir. Eski kaynaklar yakilmistir, tanriçalar ile ilgili kaynaklar yok edilmistir. Belki de bundan dolayi bize ulasan yazili kaynaklarda kadinin erkek ile esit durumunda, ya da en az erkek kadar saygin durumunda oldugunu kanitlayacak bulgular yok denilecek kadar azdir. Ruhban sinifindan kadinlar uzaklastirarak din yönetimini de kendi ele geçiren erkek bir daha bu güçlü yönetim aracini asla elinden birakmayacaktir. Erkek din adamlari artik kendi yücelten ve kadin-tanriçasi tamamen yok edilen din yaratiyorlar.

Ataerkil çag, alti bin yil kadar önce açildi. Tevrat’a göre , Ibrahim Peygamber, ilk ‘ata’ydi. Bu peygambere, tek dinliginin, tek baba-ailesiyle çok yakindan iliskili olan tektanrili dinin ‘baba’si da denilmektedir. Ibrahim peygamber öyküsü, ogul kurban etmenin artik son buldugunu , onun yerine hayvanlarin kurban edilecegini anlatir. Öykü ayrica , ata’nin ‘babalar ve ogullar soyunu’ da belirler: Ibrahim, Sara’dan Isak’i peyda etti. Isak, Rebeka’dan Yakup’u, Yakup da Re-sel’den Joseph’i peyda etti.’
Islam ya da Hiristiyanlik olsun, dünyada en büyük iki dinde tanri erkek ile özdeslestigi, kadin ise günahkar ve bundan dolayi ‘cezalandirilmis’ ve erkegin tahakküm altinda bulunan, insanoglunun devamini saglayan bir araçtir, insana hizmet etmek için yaratilmis bir varlik, ama asla erkek ile esit degildir. Talmud’da dünya yaratilis ile ilgili ilgi kadinin, erkegin kaburga kemiginden yaratildigi ve Adem (insan yani erkek) sikilmasin ve yalniz kalmasin diye yaratilmistir. Ama aslinda Adem kendi otoritesi altinda girmek istemeyen ve bundan dolayi Adem’i terk eden Lilith’i geri dönmesini isterdi, fakat Lilith geri dönmeyince tanri Havva’yi yaratmis. Demek ki dogadaki ilk kadin ayrimcilik ve esitsizlik kabul etmeyen kadindi. Havva’yi ve Adem’i cennetten kovulmasinin sebebi de Lilith’tin Havva’ya yasaklanmis meyveyi vermesidir. Incillerde ise ayni hikayenin degistigini görüyoruz. Son tek tanrili dinin kitabinda ise bununla ilgili hiçbir seye rastlanmamaktadir, Kuran artik ataerkilligin tartismasiz yazili kanun hali alir.

Michalengelo, Bastan Çikarma ve Düsüs, Sistine Kilisesi tavan rölyefi, Vatikan-Roma

Sadece eril tarihini degistirerek ve ‘kötü’ mitoslari ‘iyi’ mitoslarla dönüstürerek toplumsal cinsiyeti ve doganin tüketmesine son verilmeyecektir. Kadin ve Doga üzerindeki tahakküm toplumda olustugu gibi, toplumda çözülmesi de gerekiyor. Bugün yasadigimiz toplumun azinlik ve kadin haklarinin yani sira doganin sürdürülebilirliginin önemi gitgide artmaktadir, insan ve doga arasindaki iliskiyi gözden geçirmemiz zorunludur. Doganin homojenlestirilmesi, araçsallastirilmasi ve eril merkezciligin hakimiyetinin sürdügü Rasyonel Ekonomi sonucunda yok olmamiz tehlikesi yüksektir. Ahlak ve erdem eril akilin biçimlendirdigi ve kabul edildigi durumda kaldiginda ve sorgusuzca bunlara uyuldugunda kültürümüz ve hayat biçimimiz degistirmeyi ve iyilestirmeyi çalismak bosa kürek çekmekten baska bir sey degildir.

Bugün hayatta kalabilmek için eski toplumdaki dogaya saygi ve her farkliligin haklarin olmasinin kabul anlayisi kazanmamiz ve hayat sürecimizin hiçbir varligi dislanmadan ve asagi olarak görmeden dengeli bir senteze ulasmamiz gerekiyor. Anaerkilligi anlatirken kesinlikle anaerkil en iyi toplum düzeni olarak savunmuyorum. Hatta öyle bir düzen – yani kadin yönetimi düzeni- gerçekten olup olmadigini bilmiyorum ve açikçasi bir cinsin üzerinde hakimiyet kurulmasinin karsi çiktigim için , kadinlarin tahakküm sürdügüne de inanmak istemiyorum, ve arkeolojik buluslari zaten de bunu kanitlamaktadir ki bence anaerkil adlandirdigimiz düzen aslinda esitlikçi toplumun ilkel modeli olarak algilanmamiz daha dogrudur. Her seye isim koymak ve mutlaka ereklerin olmasi gerektigini düsünmek köklesen aliskanligimizdan kaynaklanan dolayi bu 40000 yil süren ilkel hayat biçimine anaerkil isim koyuldu. Zaman geri çevirmesi mümkün olmadigi gibi tarihte kalan evrim dönemleri geri getirilmesi mümkün degildir, gerek de yoktur. Bugünlerde problemimiz tarihi karismaktan ötürü gelecege ilgili karar vermemiz gerekmektedir. Artik öyle bir noktaya geldik ki ne tür problem olursa olsun- siyasal, toplumsal, ekonomik ya da kisisel- ekolojik açidan da düsünmek zorundayiz. Dogayi sadece kullanabilen ve insan çikari için kullanilan madde olarak degil, hayatimizin ta kendisi oldugunu, insan da bu hayatin (doganin) çesitliliginin bir parçasi oldugunu benimsememiz gerekir. Ideolojik degisimler genel olarak hayat kalitesinin yeniden degerlendirilmesinde ve kavramsallasmasinda yatmaktadir, bu anlamda gereksiz tüketim ve gerçek ihtiyaç arasinda denge kurulmasi ve yeniden degerlendirilmesi gerekmektedir.

Dogada her varligin bir yeri vardir, ve her varlik evrenin kendiligince önem tasimaktadir. Insanin akil gücü diger varliklardan ayirt eden en önemli ve belirgin özelligidir, fakat bu akil-doga ikiciligi demek degildir. Insanin evrimdeki rolü önemli hatta belirleyicidir, fakat insan kendi türünde denge kurulamadigi zaman, kendini yok eden, siniflara ayirtan, siddet kullanan, savasan, zorba araçlari ve silahlari üreten bir varlik olarak hayat sürdürdügünde dogaya nasil etkilebilmektedir? Bu sorunun cevabini hepimiz biliyoruz…Ama mesele bu düzeni suçlamak degil bunu nasil degistirebilecegimizi düsünmektir. Mesele ikiciligin ve sömürgeci mantigin yerine demokratik kültür ve doga anlayisi tüm varliklari ile zenginlestirip birlikte yeni etik temelinin olusturulmasidir. Bu süreçte kadina karsi toplumsal anlayisinin degistirilmesi, sadece üreme fonksiyonunda önemini oldugunu stereotipini kiran anlayisi yayginlasmasi gerekmektedir. Kadinin çogu zamanda özel alanda basari ile üstlendigi idareci, egitimci, düzenleyici, destekleyici, bakici ve diger sayisizca görevlerin kamuda da basari ile üstlenebilecegini düsünerek toplumsal hayata geçirmek gerekmektedir. Erkeginin rasiyonelite yaninda kadinin sevgi, sefkat ve saygi göstermek kabiliyetini siyasal alanda da önemli bakis açisi olusturacagina ve gelecek nesiller için iyisini seçmek ve kitli kaynaklarin idareci kullanmak, hayatin sürdürülebilirligi açisindan önemli rol oynayacagina eminim. Bu baglaminda ekolojik devlet ikicilik mantigi bulundurmayan, dogayi, kadinlari, azinliklari, irklari dislanmayan, radikal demokrasi, isbirligi ve dayanisma ilkeler üzerinde kurulan devlet modelidir.
Sunumumu Kheel’in kitabindaki yazilan bir bölümle bitirmek istiyorum.
‘…hayal gücümü gelecege uzatiyorum ve yeni hikaye baslatiyorum. Çok çok seneler geçince ben ablamin kiz torunu ile sömine önünde oturuyorum. Bir anda çocuk bana döner ve önceden düzen nasil oldugunu sorar. Ben de anlatmaya baslarim;

Bir zamanlarda ki biz bu zamani Ihanet Çagi diyoruz. Erkekler dogadan korkmaya ve bizimki gibi doga ile barisçi yasayan anaerkil toplumlara karsi isyana kalkmaya için gelmislerdir. Senin anlaman zor olacak çok kötü seyler olmustur; kadinlar tecavüz edilmistir, toprak zehirlenmistir, savaslar siradan bir olay olmustur.
…Simdi katliam edilen hayvanlara önceden tapindigini unutan erkekler artik Tanriya tapinmaktaydi, ve Tanri onlarin tüm yer yüzündeki varliklardan özel ve üstün bir varlik oldugunu söylemistir. Erkekler bu fikri çok begenmis ve kendi yolunu zalimce devam etmisler.
…Evet, fakat artik bu sadece tarihte kalmistir, kötü bir rüya gibi. Sonunda biz yeryüzündeki tüm varliklarla baris ve dengede yasayabiliriz. Ihanet Çagi bitmistir.’

KAYNAKÇA
• Borodina & Borodin, Матриархат: Опыт рассмотрения Исторической Утопии в Феминистской Перспективе. (ed. V.I.Uspenskaya) Женщины, История, Общество (Kadinlar, Tarih, Toplum),Tver,2002

• Bookchin, Muray, Ekolojik Bir Topluma Dogru, Ayrinti Yayinlari, Istanbul, 1996

• d’Eaubonee, Françoize,What could an Eco-Feminist Society Be?
http://www.lancs.ac.uk/staff/twine/ecofem/deaubonne.pdf (26.02.05)

• De Meo, James, Ataerkilligin Saharasya’da Ortaya Çikmasi ve Yayilmasi, 4000’ler: Insan Davranisi’nin, Iklim Baglantili olarak Dünya Çapinda Degisimini Gösteren Bulgular, http://www.geocities.com/rdurust/23.01.05

• Eisler, Raine , The Chalice and The Blade’, 1991

• Engels, Friederich, Ailenim, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yayinlari, Ankara, 2002

• Fromm, Erich, Anaerkil Toplum ve Kadin Haklari, Aritan Yayinevi, Istanbul, 1998

• Kheel, Marti, “From Heroic to Holistic Ethics: The Ecofeminist Challenge,” in Greta Gaard ( Ed.). Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Philadelphia: Temple University Press, 1993

• Kottak, Conrad Philip, Antropoloji; Insan Çesitliligine Bir Bakis, Ütopya Yayinlari, Ankara, 2001

• Manion, H.K, ‘Ecofeminism within Gender and Development’, 2002, http://www.lancs.ac.uk/staff/twine/ecofem/manion.pdf, (21.11.2004).

• Marina, Lynda, ‘Woman&The Land’, http://www.lancs.ac.uk/staff/twine/ecofem/ecofemreadings.htm, (21.11.2004)

• Michel, Andree, Feminizm, Iletisim yayinlari:Presses Universitaires de France, Cep Üniversitesi.

• Morgan, Lewis Henry, Eski Toplum II, Payel Yayinlari, Istanbul, 1998

• Plumwood, Val, Feminizm ve Dogaya Hükmetmek, Metis Yayinlari, Istanbul, 2004

• Reed, Evelyn, Kadinin Evrimi; Anaerkil Klandan Ataerkil Aileye II, Payel Yayinlari, Istanbul, 1995

• Witting, Monica, Прямое Мышление (Düz Düsünce), Idea-Press, Moskova, 2002

December 21, 2009 Posted by | ekolojist akımlar, kadın ve doğa / ekofeminizm, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | Leave a comment

Siyahlı Kadınlar

Dünyanın dört bir yanında binlerce üyesi olan “siyahlı kadınlar”, yerel olarak ve kendi kurallarını koyarak çalışan bir savaş karşıtı ağ. İlki 6 Ocak 1998’de birinci intifada sırasında Kudüs’te, israil askerlerinin işgal edilmiş topraklardaki vahşetine karşı olan İsrailli kadınlarca başlatılan Siyahlı Kadınlar hareketi, genellikle suskunluğu temsil eden siyahlar giyinmiş bedenleriyle savaş karşıtı mesaj vermeyi amaçlayan kadınların, belli zaman ve mekanlarda sessiz nöbetler tutmasından oluşuyor. Kadınlar şiddet kurbanları için yas tutarken, ellerinde şiddete karşı dövizler tutuyorlar. Arjantin’deki Mayıs Meydanı Annelerinin esinlediği Siyahlı Kadınlar Hareketi, 1991’de ilk grubun Miloşeviç uygulamarına karşı Yugoslavyayı ziyaretlerinden sonra her yerde yerel Siyahlı Kadınlar’ın oluşmasıyla yaygınlık kazandı.

Irak savaşına karşı ABD’de mühimmat taşıyan trenlerinönüne yatarak dikkat çekmiş, Türkiye dahil Avusturalyadan Japonyaya, Hindistandan Belçikaya, Mısırdan Tunusa, otuzdan fazla ülkede çeşitli çatışmalara karşı gösteriler yapmış, çatışan tarafların kadınlarını barış hedefi etrafında bir araya getirmiş, barış hareketine katılanlara hukuk ve bilgi desteği sağlamıştır.

Florida’dan bir grup siyahlı kadın, eylemlerine başlamadan şu bildiriyi okuyorlar:

“ Kendi adlarına konuşamayan susturulmuşlar: kadınlar, çocuklar, anneler, babalar, kız kardeşler, erkek kardeşler, teyzeler, yeğenler… ‘Yeter artık! Yeter!’ deme hakları ellerinden alınmış bütün insanlar..
Sessizliğimiz kuşlara, çekirgelere, sincaplara ve kertenkelelere kendilerini ifade etmek için bir şans veriyor, onların sesini ve barışın müziğini duymamızı sağlıyor. Sessizliğimiz sayesinde, bizlerin hergün mahvettiği çevremizdeki güzelliği bize gösterme fırsatı buluyorlar.

Sessizliğimiz toprağın kendi başına yankılanmasına izin veriyor –insanlar olarak yarattığımız gürültünün, zihnimizi çelip açgözlü yıkıcı eylemlerimizi gözlerden gizlediğinin farkına varmamızı sağlıyor. Herkesi kurbanlaştıran bir çeliş bu. Unutulanları ihmal etmemize yol açan bir zihin çelişi.
Sessizliğimizi bu gezegenin yoldan çıkmış tüm önderlerine karşı yüksek bir ses olarak koruyoruz.”

Metis Yayınlarının 2008 Yaratıcı Direniş Ajandasından alıntılanmıştır./ lilith kollektifi

http://www.lilithkolektifi.com/makale_detay.asp?haber_id=1899

http://www.womeninblack.org/

December 21, 2009 Posted by | anti-kapitalizm, isyan, savaş karşıtlığı, somuru / tahakkum | 1 Comment

Eko-feminizm – KAREN J. WARREN


Karen J. Warren St Paul Minnesota’daki Macalaster College’da felsefe doçentidir. Temel felsefi ilgi alanları ahlak, feminizm (özellikle ekolojik feminizm) ve kritik düşüncedir. Felsede, çevresel ahlak ve kritik düşünme hakkında K-12, kolej ve üniversite düzeyindeki katılımcılara, hapishanelerdeki insanlara ve halk ve vatandaşlık gruplarına eğitimler vermiş ve seminerler düzenlemiştir. Hypatia konusu üzerine misafir yayıncı olmuştur. A Feminism Journal of Philosophy on “Ecological Feminism” (Spring 1991, vol. 6, no. 1) ve American Philosophical Association Newsletter on Feminism and Philosophy’ de üç özel konu ve ‘Ecofeminism’ for Environmental Philosophy de yardımcı yayıncılık. From Animal Rights to Radical Ecology (Michael Zimmerman, genel editör, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1993). Routledge için olan özel sayıya ek olarak, halen Ecofeminism.- Multi-disciplinary Perspectives for Indiana University Press başlıklı antolojisi üzerine çalışmaktadır, ve o ve Jim Cheney, Ecological Feminism: A Philosophical Perspective on What It Is and Why It Matters (Denver, CO, Westview, yakında) başlıklı bir kitabı birlikte yazmaktadırlar.

Warren, Karen 1996 Ecological Feminist Philosophies,
Indiana Univ. Pr., Bloomington 137 ISBN 0-253-21029-1

Ekolojik Feminizmin Gücü ve Vaat Ettikleri

KAREN J. WARREN

GİRİŞ

Ekolojik feminizm (ekofeminizm), alternatif bir feminizm ve çevresel ahlak anlayışı olarak son zamanlarda hak ettiği miktarda dikkati çekmeyi başardı. Francoise d’Eaubonne’un ekofeminizm kavramını 1974’te kadınların ekolojik bir devrim yapabilme potansiyelini gündeme getirdiğinde açıklamasından bu yana, bu terim bir çok şekilde kullanılmıştır. Benim bu terimi bu yazıda kullandığım üzere, ekolojik feminizm kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasında bulunan önemli tarihsel, deneysel, sembolik, teorik bağlantıların mevcudiyeti ve hem feminizm hem de çevresel ahlak açısından hangisinin daha kritik olduğunun anlaşılmasıdır. Ekolojik feminizmin gücü ve vaat ettiklerinin hem feminizmin yeniden kavranması açısından hem de kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasında önemli bağlantılar sağlayan çevresel bir ahlak anlayışı geliştirmekte kendine özgü bir rejim oluşturmak olduğu düşüncesini savunuyorum. Bunu feminist ahlakın doğasını ve ekofeminizmin sağladığı feminist ve çevresel ahlak yollarını tartışarak yapıyorum. Kadının ve doğanın arasındaki birbirine eş ve onları birbirine bağlayan hakimiyeti ciddiye almak konusunda başarısız olan tüm feminist teoriler ve çevresel ahkal anlayışlarının en iyi ihtimalle tamamlanamamış ve en kötü ihtimalle basitçe yetersiz olduğu sonucuna varıyorum.

FEMİNİZM, EKOLOJİK FEMİNİZM VE KAVRAMSAL REJİMLER

Diğer oldukları bir yana, feminizm en azından seksist hakimiyeti sona erdirmek için bir harekettir. Sistematik ve devam eden kadın itaati ya da hakimiyetine katkıda bulunan herhangi bir faktörü ya da tüm faktörleri berteraf etmekle ilgilidir. Feministler kadın itaatinin çözümleri ve doğası hakkında hemfikir olmasalar da tüm feministler seksist hakimiyetin varlığı, bunun yanlış oluşu ve ortadan kaldırılması gerekliliği konusunda hemfikirdirler. “Feminist Konu” kadın hakimiyetinin anlaşılmasına herhangi bir şekilde katkıda bulunan konulardır. Eşit haklar, karşılaştırılabilir işiler için karşılaştırılabilir ücretler ve yemek üretimi devam eden kadın boyun eğmesinin ve istismarının anlaşılmasına katkıda bulunduklarının anlaşılması sebebiyle her nerede ve ne zaman olursa olsun feminist konulardır. Su taşıma, odun arama gibi işler, bu tür görevlerin kadınların birincil sorumluluğu oluşu sebebiyle erkekler tarafından gerçekleştirilen karar verme, gelir üretme ya da daha yüksek pozisyonlara katılımlarının eksikliğine katkıda bulunması sebebiyle her nerede ve ne zaman olursa olsun feminist konulardır. O halde, feminist konu olarak kabul edilen şeyler, ağırlıklı olarak şartlar ve çevreye, kısmen de kadınların hayatlarındaki tarihsel ve maddesel durumlara bağlıdır. Çevresel bozulma ve istismar feminist konulardır çünkü onların anlaşılması kadınlar üzerindeki hakimiyetin anlaşılmasına katlıda bulunur. Örneğin, Hindistanda, ticari üretimde kullanılması amacıyla tek kültür ağaç türleri (ör: okaliptüs) üretimi için hem ağaçlandırma hem de ormanı yok etmenin kullanılması femisit konulardır çünkü yerli ormanlar ve çoklu ağaç türleri kırsal kesimdeki Hindistanlı kadınların ev halkını geçindirmesi konusundaki yeteneklerini büyük ölçüde etkilemektedir. Yerli ormanlar yemek, yakacak, yem, ev haklının kap kacak ihtiyacı, boyalar, ilaçlar ve gelir üretici kullanım amacıyla birçok ağaç sağlarken tek kültür- türünde ormanlar sağlamazlar. Bu iddia ile ilgili burada tartışmayacak olsam da, çevresel bozulmanın kadınların hayatlarına olan global etkisine bakmamız çevresel bozulmanın feminist bir konu oluşunu destekleyecek önemli bağlar ortaya koymaktadır. Feminist felsefeciler en önemli feminist konuların kavramsal olanlar olduğunu iddia etmektedirler: bu konular bir kişinin bu dayanak noktası konumundaki nosyonları neden ve rasyonellik, ahlak ve insan olmanın ne olduğu ile ilgili olarak nasıl kavramlaştırdığı ile alakalıdır. Ekofeministler bu feminist felsefik ilgilerini doğa ile genişletmektedirler. Onlar, eninde sonunda, kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasındaki bazı önemli ilişkilerin kavramsal olduğunu düşünmektedirler. Bunu görebilmek için, kavramsal rejimleri dikkate almaktadırlar.Bir kavramsal rejim, bir kişinin kendisini ve kendi dünyasının yansıtıp şekillendirmesinde kullandığı temel inançlar, değerler, eğilimler ve varsayımların kümesidir. Sosyal olarak kendimizi ve diğerlerini algılamamız için bir lens olarak inşa edilmiştir. Cinsiyet, ırk, sınıf, yaş, oryantasyon etkileşimi, ulus ve dini geçmiş gibi faktörlerden etkilenir. Bazı kavramsal rejimler ezicidir. Ezici kavramsal rejimler hakimiyet ve itaat arasındaki ilişkileri açıklar, haklı çıkartır ve gösterir. Ezici bir kavramsal rejim ataerkil olduğunda, kadınların erkeklere itaatini açıklar, ortaya koyar ve gösterir. Başka bir yerde ezici kavramsal rejimlerin üç türü olduğu konusundan bahsetmiştim: (1) değer-hiyerarşik düşünme, ör, “yukarı” olanlar için “aşağı” olanlara nazaran daha yüksek değer, rol ya da prestij tayin edilen “yukarı-aşağı” düşünce: (2) değer düalizmi, ör, alternatiflerin karşıt (bütünler olmaktansa) ve zümreye özgü (her şeyi kapsayan olmaktansa), ve bir alternatife diğerine nazaran daha fazla değer tayin edici (durum prestij) olarak görüldüğü münferit çiftler (ör, tarihsel olarak ”zihin” “sebep” ve “erkek” olarak tanımlanan şeylere “vucut” “duygu” ve “kadın” olarak tanımlananlara nazaran daha fazla değer ya da rol veren düalizmler): ve (3) hakimiyetin mantığı, ör, boyun eğmeye makbul bir mazeret bulmaya yönelen bir yargılama yapısı. Ezici kavramsal rejimlerin üçüncü özelliği en belirgin olanıdır. Hakimiyetin mantığı sadece mantıksal bir yapı değildir. Ayrıca bağlı olanın “sadece” itaat etmesine izin vermek ya da tasvip etmek için bağımsız bir değer sistemini tabi kılar. Bu gerçekçeleme tipik olarak bağlı olanın (ör kadın) sahip olmadığı ancak baskın kişinin (ör erkek) sahip olduğu sözüm ona karakteristikler çerçevesinde gerçekleştirilmektedir.Birçok feminist ve ekofeministin söylediği ya da iddia ettiğinin tersine, “hiyerarşik düşünme” hatta “değer-hiyerarşik düşünme” konusunda şartlar ve çevre bağlamında diğer baskılara nazaran niteliği nedeniyle problematik hiç bir şey olmayabilir. Hiyerarşik düşünme günlük hayatta verileri sınıflandırmak, bilgileri karşılaştırmak ve materyalleri organize etmek açısından önemlidir. Sınıflandırmalar (ör, bitki sınıflandırmaları) ve biyolojik adlandırmalar “hiyerarşik düşünme”nin bir kısım formlarına ihtiyaç duymaktadırlar. Hatta “ değer-hiyerarşik düşünme” bile bu bağlamda kabul edilebilir olabilir. (Baskıcı olmayan bağlamlarda “değer düalizmi” için de aynı şeyler söylenebilir.) Örneğin, farz edin ki insanlar konusunda eşsiz olanların, Murray Bookchin’in dediği gibi, bizim sosyal çevremizi (ya da “toplumumuzu”) radikal olarak yeniden biçimlendirmek için kullandığımız bilinç kapasitemiz olduğu doğru olsun. O halde, insanların kayalar ve bitkilere nazaran çevrelerini radikal olarak yeniden şekillendirmek için “değer-hiyerarşik” konuşma yolu ile uygun hale getirmekte daha iyi oldukları haklılıkla söylenebilir. Değer düalizmi ve değer-hiyerarşik düşünmenin kullanımı konusundaki problem, her birinin ezici kavramsal rejimlerde aşağılık tesis etmek ve itaati haklı çıkarmak için kullanımı sebebiyle o kadar basit değildir. İtaati “haklı çıkaran” hakimiyetin mantığı, değer-hiyerarşik düşünme ve değer düalizmi ile çift olmaktadır. Temelde açıklayıcı ve daha sonra da ezici kavramsal rejimlerin doğası ile ilgili olan şey hakimiyetin mantığıdır.Açıkça hakimiyetin bir mantığı olan ekofeminizm için, temel en az üç sebeple önemlidir. Birincisi, hakimiyet mantığı olmadan, benzerliklerin ve farklılıkların tanımlarının sadece benzerlik ve farklılıkların tanımlarından ibaret olması. Şu iddiayı dikkate alın “İnsanlar bitki ve kayalardan, insanlar bilinçli ve radiakl bir şekilde yaladıkları cemiyetleri yeniden şekillendirebildikleri (bitkiler ve kayalar yapamıyorken) için farklıdır: insanlar bitki ve kayalarla aynı ekolojik cemiyetin üyesi oldukları zaman birbirlerine benzerler” İnsanlar, bitkiler ve kayalardan, insanların cemiyetleri radikal olarak değiştirebilme bilincine sahip olmaları sebebiyle “daha iyi” olsalar bile, kimse bu durumdan insanlar ve insan olmayanlar arasında, ahlaken, ilintili bir fark ya da bitki ve hayvanlara insanların hakimiyeti için bir argüman çıkaramayacaktır. Bu sonuçları elde etmek için birisinin örneğin aşağıdaki A argümanındaki (A2) ve (A4) gibi en az iki güçlü varsayım eklemesi gerekmektedir.

(Al) İnsanların yaşadıkları cemiyeti radikal ve bilinçli bir şekide değiştirme kapasitesi vardır ancak bitki ve kayaların yoktur.

(A2) Ahlaken bilinçli ve radikal bir şekilde yaşadığı cemiyeti değiştirme kapasitesine sahip olanlar bu kapasiteye sahip olmayanlardan üstündür.

(A3) Bu nedenle, insanlar ahlaken bitki ve kayalardan daha üstündür.

(A4) Herhangi bir X ve Y için, eğer X ahlaken Y’den üstünse, o halde X ahlaken Y’ye hakimiyet kurmakta haklıdır.

(A5) Bu nedenle insanlar kayalar ve bitkileri emirlerine tabi kılmakta haklıdırlar.

İnsanların insan olmayanlara göre (en azından bir kısmına) ahlaken üstün olmaları, (A2) , ve üstünlüğün emre tabi kılmayı haklı çıkardığı, (A4), iki varsayım olmaksızın, bir kişinin bir kişinin tüm sahip olduğu insanlar ve insan olmayanlar arasındaki bazı farklılıklardır. Bu durum sadece bu farklılık üstünlüğe dayandırılarak verildiğinde doğru olabilir. Bu yüzden, bu ekofeministlerin baskı tartışmalarında taban çizgiyi oluşturan isimlendirmenin (A4) mantığıdır. İkinci olarak, ekofeministler, en azından Batılı toplumlarda, kadın ve doğanın ikili hakimiyetini onaylayan ve ezici kavramsal rejimlerin tüm bu üç özelliği ile karakterize olan bir ataerkil ezici kavramsal rejim olduğunu tartışmaktadırlar. Birçok ekofeminist, tarihsel olarak, en azından Balıtı kültürlerde baskın olmak suretiyle, ataerkil bir kavramsal rejimin aşağıdaki B argümanını onayladığını iddia etmektedirler:

(BI) Kadınlar doğa ile ve fizikselin krallığı ile tanımlanırlar, erkekler “insan” ile ve zihinselin krallığı ile tanımlanırlar.

(B2) Doğa ve fizikselin krallık ile tanımlanan her ne ise (“aşağı”) “insan” ve zihnin krallığı ile tanımlananlara (“yukarı”) nazaran daha düşüktür: ya da tam tersine, sonuncusu ilkine nazaran daha üstündür (“yukarı”).

(B3) Bu nedenle, kadınlar (“aşağı”) erkeklerden düşüktür; ya da, tam tersine, erkekler (“yukarı”) kadınlardan üstündür.

(B4) Herhangi bir X ve Y için, eğer X, Y’den üstünse, X Y’ye hakimiyet kurma hakkına sahiptir.

(B5) Bu nedenle, erkekler kadınlara hakimiyet kurma hakkına sahiptir.

Eğer B argümanı göründüğü gibi ataerkilliği onaylıyorsa, ör: (B5)’te verilen sonuç olan erkeklerin kadınlara sistematik hakimiyeti haklı çıkarılıyordur. Ancak ekofeministlere göre, (B5) sadece daha önceden tanımlanmış bir ezici kavramsal rejimim üç özelliği tarafından haklı çıkartılmaktadır: değer-hiyerarşik düşünme, (B2)’deki varsayım: değer düalizimleri, (B1)’deki zihinsel ve fiziksel düalizm varsayımı ve (B2)’deki varsayıma göre fizikselin zihinselle karşı karşıya ikenki düşüklüğü ve hakimiyetin mantığı, (B4)’teki varsayım, bir önceki önermenin aynısıdır (A4). Bu yüzden, ekofeministlere göre, kadın ve doğanın ikiz hakimiyetini teyit etmek için (argüman B), tarihsel olarak (en azından Batılı kültürlerde) fonskiyon gösteren bir ezici kavramsal rejim, hem argüman B hem de ataerkil kavramsal rejim, nereden geliyorsa gelsin elden geldiğince reddedilmelidir.Elbette bu örnekler B önermelerinin hangilerinin yanlış olduğunu tanımlamıyor. (B1) ve (B2) önermelerinin durumu nedir? Hepsi olmasa da çoğu feminist (B1)’in ve çoğu ekofeminist (B1) ve (B2)’nin baskın Batılı felsefik ve entellektüel gelenekler çerçevesinde varsayıldığını ya da iddia edildiğini savunmaktadırlar.Bu anlamda, bu feministler, işin tarihsel açıdan doğrusunun, baskın Batılı felsefik geleneğin (B1) ve (B2)’yi doğru olarak varsaydıklarını iddia ederler. Ekofeministler, yine de, ne (B2)’yi reddederler ne de (B2)’yi onaylarlar. Buna ilaveten, bazı ekofeministler kadının doğa ile ilgili herhangi bir tanımlamasını reddetmek konusunda endişeli olduklarından ötürü, bazı ekofeministler (B1) ataerkil bir kültürde doğru olabileceği varsayılan ya da iddia edilen, ancak tarihsel bir katılığın dışında kalan herhangi bir iddiayı desteklemek için kullanıldığında (B1)’i reddeder, ör: (B1) kadınların uygun şekilde,doğanın krallığı ve fisiksel olan ile tanımlanmasını iddia etmek amacıyla kullanılıyorsa. Bu nedenle, ekofeminist bir perspektiften, (B1) ve (B2) tarihsel olarak problematik kabul edilen bir açıdan incelenmişlerdir: ataerkil kavramsal rejimlerdeki tarihsel fonksiyonları ve kadın ile doğanın hakimiyetini tasvip eden değer yargıları sebebiyle kesinlikle problematiktiktirler. Tüm ekofeministlerin aynı fikirde oldukları konu, o vakit, kadın ve doğanın ikiz hakimiyetini haklı çıkarmak ve destek olmak için hakimiyetin mantığının ataerkillik içerisinde tarihsel olarak işlemesidir.Tüm feministler (sadece ekofeministler değil) ataerkilliğe, (B5)’te verilen sonuca karşı olduklarından, tüm feministler (ekofeministler de dahil) en azından hakimiyetin mantığına, (B4) önermesinin de bulunduğu argüman B’de bulunan – doğru olan – ataerkil bir bağlamın dışında kalan (B1) ve (B2)’nin değer durumuna karşı çıkmalıdırlar.Tüm feministler B’nin en önyargısız ve hoşgörülü, en derin kritiğini gösteren hakimiyetin mantığına karşı çıkmalıdırlar: bu sadece doğa ve kadının hakimiyeti için argümanın üç varsayımı yani (B1), (B2) ve (B4) varsayımları üzerine bir kritik değildir; ayrıca genel olarak ataerkil kavramsal rejimler ile ilgili bir kritiktir; ör: erkekleri “yukarı” ve kadınları “aşağı” koyan, kadınların bir şekilde erkeklerden aşağıda olduğunu iddia eden ve bu farklılık iddiasını erkeklerin kadınlara hakimiyetini haklı çıkarmak için kullanan ezici kavramsal rejimler.

Bu nedenle,ekofeminizm tüm feminist ataerkil kritikler için gereklidir ve bu yüzden feminizm için gereklidir (daha sonra tekrar tartışacağım bir konu). Üçüncü olarak, ekofeminizm neden hakimiyetin mantığının ve ona kuvvet veren tüm kavramsal rejimlerin, hem hakimiyeti beslemeyen olası anlamlı bir farklılık nosyonu oluşturmak hem de feminizmin primer olarak paylaşılmış deneyimlere dayanan bir “destek” hareketi olmasını önlemek için ortadan kaldırılması gerektiğini açıklar. Çağdaş toplumlarda, “kadının sesi” olan birisi yoktur, hiçbir kadın (ya da insan) daha basit değildir, her kadın (ya da insan) hangi ırktan, sınıftan, yaştan, etkileşim oryantasyonundan, medeni halden, bölgesel ya da nasyonel geçmişten vesaire olursa olsun kadındır (ya da insandır). Çünkü tüm kadınların paylaştığı “yekpare deneyimler” yoktur, feminizm paylaşılan deneyimler ve paylaşılan kurban oluşa dayalı “aynılığın ittifakı” hareketine dayalı olmaktansa paylaşılan inançlar ve ilgiler doğrultusunda “birlik hareketi” olmalıdır.Maria Lugones’in şu sözlerinde “İttifakın –birlik ile karıştırılmamalıdır- kavramsal olarak hakimiyete bağlı olduğu anlaşılmaktadır.” Ekofeministler, insanların hakimiyetini cinsiyer, ırksal ya da ektik ya da sınıfsal duruma göre haklı göstermek amacıyla kullanılan tüm hakimiyet mantığının aynı zamanda doğanın hakimiyetini haklı göstermek için de kullanıldığı konusunda ısrar etmektedirler. Çünkü hakimiyetin mantığını yok etmek bir feminist kritiğinin – ataerkil kritik, beyaz üstünlük yanlısı ya da emperyalizm kritği- bir parçası olduğundan ötürü ekofeministler naturizmin, seksist baskı ve hakimiyetin mantığını içeren kavramsal temelleri yok etmek üzere ortaya çıkmış tüm feminist birlik hareketlerinin integral bir parçası olarak görülmesi konusunda ıstrar etmektedir.Tartışma şimdiye kadar ataerkilliğin bazı ezici kavramsal özelliklerine odaklanmıştır. Kullanmış olduğum “geleneksel feminizm mantığı” ibaresi, en azından Batılı çevrelerde, seksist baskının kavramsal köklerinin hakimiyetin mantığı ile karakterize edilen ezivi kavramsal rejimlerde konumlandığı yere işaret etmektedir. Diğer baskı sistemleri de (ör ırkçılık, sınıf ayrımı, yaş ayrımcılığı, heteroseksizm) kavramsal olarak hakimiyetin mantığı ile sürdürüldüğünden ötürü, geleneksel feminizim mantığının eninde sonunda sahip olduğu karşı çıkış hakimiyetin mantığı içerisindeki tüm baskı sistemleri arasındaki kavramsal bağlantıların temelini oluşturur.Bu vesileyle seksist baskının yok edilmesi için neden diğer baskı formlarının da yok edilmesi gerektiği kavramsal bir düzeyde açıklanmıştır. Feminizmin tüm baskı türlerini durdurmak için bir hareket olduğunun anlaşılmasının sağlanması, seksist baskının yok edilmesi için bir hareketin – geleneksel olarak feminist teori ve pratiğe özel olarak sahip çıkanlar- baskı sistemleri arasındaki kavramsal bağlantılarının açıklanması ile olacaktır. Farz edin ki, bir kişi geleneksel feminizmin mantığının diğer sosyal hakimiyet sistemlerini de (ör: ırkçılık ve sınıf ayrımı) içine alabilmek için feminizmin genişlemesi gerektiğini kabul ediyor olsun. Bu “sosyal hakimiyet sistemlerinin” içine doğanın da ekleneceğini garantisi nedir? Neden geleneksel feminizmin mantığı feminizmin yüzyüze getirildiği tüm “izm”ler arasından “natürizmin” (ör:insan olmayan doğa tarafından hakimiyet ya da baskı) yok edilmesini içermelidir?Ekofeminizmin dahil edilebilmesi için feminizmin genişletilmesinin kavramsal gerekçeleri çifttir. Bir temel gerekçe çoktan önerilmiştir: Kadın ve doğanın çifte hakimiyeti arasındaki kavramsal bağlantıların ezici ve, en azından Batılı kültürlerde, ataerkil kavramsal rejim tarafından karakterize edilmiş hakimiyetin mantığında yer aldığını göstererek ekofeminizmin nasıl ve niçin seksist baskıyı sonlandırmak üzere bir hareket olduğu, genişletilmesi gerekliliğinin anlaşılması ve ayrıca “naturizmi” sonlandırmak için bir hareket olduğunun tekrar anlaşılmasının sağlanması. Aşağıdaki C argümanında bu açık seçik olarak belirtilmiştir:

(CI) Feminizm seksizme son vermek üzere ortaya çıkmış bir harekettir.

(C2) Ancak seksizm kavramsal olarak naturizm ( hakimiyetnın mantığı ile kategorize edilen ezici bir kavramsal rejim aracılığıyla) ile bağlantılıdır.

(C3) Bu sebeple, feminizm (ayrıca) naturizme son vermek için bir harekettir.

Çünkü eninde sonunda, seksizm ve naturizm arasındaki bu bağlantılar kavramsal olarak, ezici bir kavramsal rejimin-ekolojik feminizmin kabulüne öncü olan geleneksel feminizm mantığının içine gömülmüştür. Ekofeminizmin dahil edilebilmesi için feminizmin genişletilmesinin yeniden anlaşılmasının sağlanması yönündeki bir diğer gerekçe bunu cinsiyet ve doğa kavramları ile, sanki cinsiyet kavramı sosyal olarak doğa kavramı gibi tertip edilmiş gibi yapmaktır.Elbette, kadın ve doğanın, asli insanlar ve asli ağaçlar,nehirler ve bitkilerin varlığıyla sosyal yapılar olduğu iddiasının kimse tarafından reddedilmesine gerek yoktur. Bu durum, basitçe kadın ve doğanın tarihsel ve sosyal gerçekliğin bir sorunu olduğuna inandırıldığını ima etmektedir. Bu görüşler çapraz kültürlere göre ve tarihsel zaman periyotlarına göre değişiklik göstermektedir. Sonuç olarak, bu “doğanın hakimiyeti ya da baskısı” konusundaki herhangi bir tartışma tarihsel olarak insan olmayan doğanın insanlara kurduğu sosyal hakimiyetin özel oluşumlarına tıpkı “kadın hakimiyeti”nin tarihsel olarak kadınlara erkekler tarafından kurulmuş olan hakimiyetin özel oluşumlarına atıfta bulunduğu gibi atıflarda bulunmaktadır. Her ne kadar bununla ilgili olarak, buradakiyle aynı fikirde olmasam da, kadın ve doğanın hakimiyeti arasındaki tarihsel bağlantılara ilişkin ekofeminist savunma, argüman B’deki (B1) ve (B2)’nin ataerkillik içerisinde doğanın feminizasyonununun ve kadınların naturalizasyonunun, her ikisinin tarihsel süreçde ciddi anlamda başarılı itaatleri ile bağlantılı olduğunu gösterdiğini iddia etmektedirler. Eğer ekofeminizm, geleneksel feminizmin uygulama yollarının naturizmi meşru bir feminist konu olarak içerdiğinin anlaşılmasını sağlamayı taahüt ediyorsa, ekofeminizm ayrıca çevresel aklakın hangi uygulama yollarının feminist olduğunun da yeniden anlaşılmasını sağlamayı taahüt ediyor mudur? Bence öyledir. Bu yazının geri kalanında işlenen konu budur.

EKOFEMİNİZMDEN ÇEVRESEL AHLAKA DOĞRU TIRMANIŞ

Birçok feminist ve bazı çevresel ahlakçılar, birinci sahsıların anlatımlarını, genellikle hafife alınmış veya kaybedilmiş felsefi yükselişe ilişkin konularla ilgili etikleri araştırmaya başlamanın bir yolu olarak kullandılar. Neden bu böyle oldu? Feminizm ve çevresel ahlakın teorisi ve pratiği için anlatıyı önemli kaynak kılan şey nedir? Kişisel ve sosyal tarihi belgelemek adına birinci şahsın anlatımı, tarif edilemez bir deneyimi veya muşru bir sosyal bilim metodolojisini tanımlamada yararlı bir edebi beceri olsa bile, teoriyi oluşturma ve ahlaki karar almada birinci şahsın anlatımı değerli bir tartişma aracı nasıl olur? Bu sorulara cevap vermenin başarılı bir yöntemi, onlardan belirli bir birinci şahıs anlatımı istemektir. İlerleyen bölümdeki kaya tırmanışı ile ilgili birinci şahıs anlatımını dikkate alınız:

Ilk kaya tırmanışı tecrübemde, bir şekilde diğer dağcılardan ve seyircilerden uzakta özel bir yer seçmistim. “The chimney”i çalıştıktan sonra, tüm enerjimi zirveye doğru çıkmaya odakladım. Azimle tırmandım, tüm gücümü ve becerilerimi kullanarak ne olursa olsun bu zorlu olayı başarmak zorundaydım. Ortalara doğru tükenmiştim ve endişeliydim. Bir sonraki adımda ne yapmam gerektiğini – ellerimi ve ayaklarimi nereye koymam gerektigini göremiyordum. Yorgunluğum daha da artarken kayaya zorlukla tutundum. Hamlemi yaptım. İşe yaramadi. Düştüm. Kayanın üstündeki zeminde asılı olarak duruyordum, çok korkmuştum fakat beni tutan halat sayesinde inanilmaz bir biçimde rahatlamıştım. Güvende olduğumu biliyordum. Tırmandığım yere kalan kısma söyle bir baktım. Zirveye tırmanmaya kararlıydim. Yenilenmiş güvenim ve konsantrasyonumla zirveye tırmandım. Tırmanışımın ikinci gününde, su seviyesinin yaklasik bir feet altindaki Superior Gölündeki Palisades’in zirvesinden yaklasik 200 feet asağı yuvarlandım.

Hiç kimseyi göremiyordum ne halatçılarımı ne de diğer dağcıları, hiç kimseyi. Halattan çengeli yavasça çıkardım ve rahatlamak için derin bir nefes aldım. Çevreme baktım, gerçekten de baktım ve dinledim. Kuşlarin seslerinin yarattığı kakafoniyi, önümdeki kayaya çarpan su damlamalarını, alttaki kayalara çarparak şıpırdayan dalgaları duydum. Gözlerimi kapadım ve kayayı hissetmeye başladım, yarıkları ve çatlakları ila, kabarmış liken ve yosunları ile, ve tırmanmaya başladığım anda hemen hemen hiç hissedilmeyen parmaklarım ve ayak parmaklarım için dinlenme yeri sağlamış yumrular ile. O anda sükunet ile yıkanmıştım. Nerdeyse hiç duyulamayacak bir şekilde kayayla konuşmaya başladım, çocuksu bir şekilde,sanki kaya arkadaşımmış gibi.Bunun bana sağlamış olduklarına karşı konulamaz minnet duygusunu hissettim- kendimi ve kayayı farklı olarak bilebilmek şansı kayanın yüzeyindeki en ince çatlaklarda büyümüş olan incecik çiçekler gibi umulmadık mucizelere şükran duyma ve doğal çevre ile ilişkide bulunuyor olma duygusunun nasıl bir şey olduğunu bilebilmek Ben ve kaya sanki uzun süreli bir arkadaşlığın sessiz, konuşmaya hazır iki ortağı idik.Sonradan benden çok farklı, hareketsiz ve güçlü, bağımsız ve varlığımı umursamayan bu uçurumu önemsediğimin farkına vardım. Tırmandığım kaya ile olmak istiyordum. Azimle kayayı yenmek için gitmistim, güçlükle de olsa arzumu ona kabul ettirebilmek için, sadece tırmandığım kaya üzerinde saygıyla çalışmayı istiyordum. Ve tırmandıkça, hissettiğim buydu. Kendimi bu kayayı önemserken bulmuştum ve bana bu tırmanışta onu ve kendimi tanıyabilme fırsatı sağladığı için ona şükran duyuyordum.Birinci şahsın anlatımının kullanımının feminizm ve çevresel ahlak açısımdan önemili oluşunun en az 4 sebep vardir. İlki, bu tür bir anlatımın geleneksel analitik etik dışavurumlarda sıkça bulunmayan duyarlılık hissini, yani, birinin insan olmayan çevre de dahil olmak üzere diğerleriyle olan ilişkisini gerçekten anlayabilmeyi dile getiriyor oluşudur.Bu ilişkileri kendi içerisinde ciddiye alan bir modeldir. Böylece ilişkileri anlatıcıların ya da bu ilişkiler içerisindeki kişilerin doğaları sebebiyle tek ve temel olacak bir şekilde ciddiye alan ve kati bir şekilde azaltan bir modele karşıtlık yaratır. (Örnegin ahlaki vekiller olarak anlaşılan anlatıcılar, hak sahipleri, hisseciler veya farkinda olanlar)

Yukarıdaki kaya tırmanışı hikayesinde, özel anlama sahip olan şey, ahlaki durumu ya da kendisinin, kayanın ya da ilişkinin diğer kişilerinin dikkate alınabilen ahlaki durumlarının yanı sıra tırmanıcının tırmandığı kaya ile olan ilişkisidir –ki kendisi bir değer yeridir-.İkinci olarak, bu tür bir birinci şahıs anlatımı, temel Batılı ahlakta, birçok gözden kaçan ya da hafife alınan davranışa ve ahlak tutumuna ifade katar. Örneğin; birisi “zirveye çıkarken” ve birisinin tırmandığı kayayı “arkadaşı” veya “önemsediği biri” gibi olarak düşündüğünde kayaya karşı davranış ve tutumlarındaki farklar.

Bu farklı tutumlar ve davranışlar, insanların ve dağcıların kayaya karşı olan iki farklı davranış tipine ilişkin zıtlığı etik bir biçimde ortaya koyar. Fethetmeye zorlayan ilişki ve anlık insancıl ilişki.Bu zıtlık, büyümekte ve hissedilene, yaşanılan tecrübeye sadık olmaktadır.

Birinci şahsın anlatımının neden feminizm ve etik çevrelerce önemli olduğunu gösteren üçüncü bir sebepse fethedici ilişki ile doğal çevreye karşı tutum ve davranışlar arasındaki farklılıktır: bu, ahlakın ve hususi durumların ahlaki aracılarının bu duruma zorla düşürülmektense, kendilerini bu durumun içinde bulmalarından (Örneğin; türetilmiş veya örneklenmiş önceden belirlenmiş soyut prensip ya da kurallar) doğan ahlaki anlamların anlaşılmasını sağlar.Anlatımın bu anlık özelliği sesin önemini merkezileştir. Farklı kültürlerden gelen seslerin çok çeşitliliği merkezileştiğinde, anlatım, tutumlarına, değerlerine, inançalarına ve dikkate alınmayan veya empoze edilen ahlaki anlam ve teoriyle susturulmuş davranışlarına ifade katabilir.

Hissedilen ve yaşanan tecrübelerin bir yansıması olarak aklakta anlatımın kullanımı, tarihe, maddiyata ve ahlaklı kişilerin kendilerini içinde bulabileceği sosyal gerçekliklere dayanılarak yapılan etik söylevlerden bir duruş çıkarılmasını sağlar. Son olarak, ve muhtemelen amaçlarımız için en önemlisi olarak, anlatımın kullanımı tartışmacı bir anlamlılık taşır. Jim Cheney iddiasında anlatımın bu özellğine dikkat çeker.”Ahlaki düşünceyi bağlamsallaştırmak için bir şekilde, bir anlatı ya da öykü sağlanması, ahlaki ikilemden uygun sonucun doğmasına yardımcı olur.”Anlatının, ahlaki bir duruma uygun bir sonuç olarak hesaba kattığı şeyi ortaya koyarak tartışmaya açık bir gücü vardır.Kaya tırmanışı anlatısı ile ortaya konulan bir ahlaki sonuç, dağlara ve kayalara olan saygı ve önem (neye katılınıyorsa veya gerektiriyorsa) tavrı, hakimiyetin ve zaferin değil etik tavrın bir sonucu olarak hesaba katılmaktadır.”In and Out of Harm’s Way: Arrogance and Love” adlı bir denemede feminist filozof Marilyn Frye “küstahlık” ile “sevme” anlayışını, önemseme ve zaferin ahlaki tutumlarındaki farklılığın kavranılmasının bir yolu olarak ayırt etmektedir. Frye şöyle der: Seven gözü küstah gözün tersidir.Sevenin gözü diğerinin özgürlüğünü tanır. Doğayı farksız olarak bilen kahinin gözüdür.Görüleni bilmeyi, kendi iradesi, ilgilendikleri, istekler,korkuları ve hayalgücünden çok diğer bazı şeylere danışmanlık etmeyi bilen birinin gözüdür. Bir kişi bir şeye bakmalıdır. Ona bakmalı,onu dinlemeli ve kontrol etmeli ve soru sormalıdır. Sevenin gözü gerektiği kadar dikkat edendir. Bu dikkat bir özveri olmasa da bir disiplin gerektirebilir.Disiplin birinin kendini tanıması, kendi sınırını ve amacını bilmesidir. Özellikle, bir kişinin, nerede durduğu ve bir diğerinin nerede başladığını bilerek, diğerlerinde kendi ilgi duyduğu şeyleri söyleyebilmesiyle ilgili bir meseledir. Sevenin gözü anlayışın nernesini yenilebilir bir şeye döndürmez,onu asimile etmeye çalışmaz kahinin tutkusunun, korku ve hayal gücünün boyutunu küçültmeye çalışmaz ve bu yüzden de basitleştirmek zorunda kalmaz.Daima bilinecek olan yeni şeylerin varoluşu ile diğerlerinin karmaşıklığını bilir. Sevenin gözünün marifeti Gerçeğin Karmaşa Teorisini [Gerçeğin Sadelik Teorisine zıt olarak] tercih eder ve Evrenin Sonsuz İlginçliğine dayanır.Frye’e göre, sevenin gözü girişimsel,diğerlerini kendine katan zorlayıcı bir göz değildir fakat ” Daima bilinecek olan yeni şeylerin varoluşu ile diğerlerinin karmaşıklığını bilen” biridir. Birisi kayaya bir zafer için tırmandığında, küstah bir gözle tırmanır. Birisi sevenin gözüyle tırmanırsa, daima “bakmalı, dinlemeli,kontrol etmeli ve soru sormalıdır.” Birisi kayayı çok farklı bir şey, belki de kendi varlığından tamamen farksız olan bir şey olarak yaklaşıp bu farklılığı kutlama için keyifli bir vesile olarak bulabilir. Kişi dağcı bırakığ kaya başladığında, “kendi sınırının” ve “Ben” in sınırının nerede olduğunu bilir. İkisi tek parça olarak birleşmez, halen ilişki içindeyken ancak sevenin gözünün hissedip ona , karşılık veriyor, farkında oluyor, katılıyor olduğunda ayrı, farklı, özgür olarak kabul edilen iki mevcudiyetin bir tamamlayıcısı olabilir. Hem kadınlar hem de insan ile ilgili ekofeminist bir bakış açısı, insan olmayan dünyadaki “küstah anlayış” tan “seven anlayışa” olan bu tavır değişikliği ile ilgilenmektedir.İnsan olmayan varlıklara karşı insanlar tarafından uygulanan küstahlık anlayışı, ahlaki açıdan anlamlı bir şekide insanlara benziyor olduğu düşünülenler (gibi olmaki benzemek ya da aynı olmak) sayesinde ahlaki toplumun bu benzerliğin sayesinde bir şekilde genişlemesini sürdürür ve öngörür.Küstahlık anlayışına dayalı herhangi bir çevresel hareket ya da ahlak, varlıklar için bir ahlaki hiyerarşi inşa eder ve benzer varlıkların benzer davranışı ya da ahlaki dikkate alışı hak ediyor olması ya da benzemeyen varlıkların hak etmiyor olmasını fazilet sayan bazı ahlaki değerleri ortak payda olarak varsayar. Bu tür çevresel ahlaklar, “tekdüzelikte birleşirler” ya da bunu üretirler, Buna karşılık, “seven anlayışı” -kendisi ve diğeri arasındaki, insan ve en azından bazı insan olmayan varlıkların arasındaki ayrımın- diğerinin diğerine karşı anlayışı,başından beri özgür, benzemeyen, farklı bir biçim olarak birisine ya da bir şeye karşı sevgi ifadesinin sürdürülmesidir. Maria Lugones’un dediği gibi sevme anlayışında,”Aşk farklılığın erimesi ve silinmesi olarak görünmez fakat onlarla biribirine uymazlar.”

“Tekdüzelikte birlik” salt olarak farklılığın silinmesidir. İnsan olmayan doğal dünyanın “Sevme anlayışı” insan olmayan dünyayı, bağımsız, farklı ve hatta belki de insanlara karşı kaygısız olduğu kabul edilen bir dünyayı önemsemekten insanların ne anladığı ile ilgili bir girişimdir. İnsanlar bir çok durumda, her ikisi de birşekilde ekolojik toplumun üyesi olsalar da kayalardan önemli ölçüde farklıdır.Kayayla veya bir bütün olarak doğal çevreyle ilişki halindeki kendini sevme anlayışını temel alan bir ahlaki toplum, var olan “kumarı” ne olursa olsun kabul eder ve farklılığa saygı gösterir

Sevme anlayışının limitleri, birinin (örneğin; bir insanin, bir toplulugun) diğer insanlara veya insan olmayan dünyaya ve onun elementlerine sevgiyle karsilik verebilmesinin limitleri (veya layıkıyla önemsemesine, güvenmesine veya arkadaşlığıyla) ile elde edilebilir.Eğer şu zaman kadar söylediklerim doğruysa, o halde bir dağa tırmamanın ve birinin ahlaki olarak tırmanış deneyimini aktarmasının çok farklı yolları vardır. Eğer birisi “küstahlık anlayışı” ile “zafer ve kontrol” tavrıyla tırmanıyorsa, hakimiyet mantığını ve ezici kavramsal bir rejimi nitelendiren çok çeşitli düşünceleri korur. Ataerkil olan doğanın hakimiyetini tasvip eden ezici kavramsal rejimden beri, ayrıca bu yolla astemeyerek de olsa taerkil kavramsal bir rejim olarak kendini bozulmadan sürdürür. Çünkü ataerkil kavramsal rejimlerin yıkılması, tıpkı bir kişinin dağcılık deneyimini nasıl hikayelendirdiğinin -veya hikayeyi nasıl anlattığının-bir feminizm konusu olması gibi feminist bir konudur. Bu şekilde,ekofeminizm, kavramsal bir düzeyde, çevresel ahlakın neden feminist bir konu olduğunu görünür kılar. Şimdi özellikle feminist ve çevresel bir ahlak olarak ekofeminizm düşüncesine dönüyorum.

FEMİNİST VE ÇEVRESEL BİR AHLAK OLARAK EKOFEMİNİZM

Feminist ahlak, ahlak içerisinde erkek önyargısını ne zaman olursa olsun eleştirmek ve erkek önyargısı içermeyen bir ahlak anlayışı oluşturmak gibi ikili bir sorumluluğa sahiptir. Bu bazen temel ahlak içerisinde kaybolmuş ya da gözden düşmüş olan değerlerin kaynaşması (ör: umursama değerleri, uygun şekilde güvenmek, akrabalık ve arkadaşlık) ile ilintilidir. Bazen de yeni yönelişlere öncülük ederek teori yaradılışını ya da cinsiyete duyarlı eski teorileri yenilemeyi angaje etmek ile ilintilidir.

Eski teorilerin eleştirilerini ya da yenilerinin kavramsallığını “feminist” yapan şey, onların cinsiyete dayalı analizler dolayısıyla su yüzüne çıkmış olmaları ve bu analizlerin cinsiyetle ilgili deneyimler ve cinsiyetle ilgili sosyal gerçeklikler ile ilgili açığa çıkarttıklarını yansıtıyor olmalarıdır. Anladığım kadarıyla feminist öncesi zamandaki feminist ahlak, gerekli ve elverişli koşullarda ahlaki teorinin anlaşılması için girişimleri reddeder çünkü feminist ahlakın bir ruhu (bazı tarihi, evrensel, mutlak soyutlamalar olarak anlaşılabilir) olmadığını varsaymaktadır. Feminist ahlakın gerekli ve elverişli koşullarını birleştirmek için formülasyon girişimleri verimsiz olmuş olsa da her şeye rağmen benim feminist ahlakın “sınır koşulları” demeyi tercih ettiğim bazı gerekli koşullar bulunmaktadır. Bu sınır koşullar, feminist aklakın bazı minimal koşullarını, feminist ahlakın tarihi olmayan ruha sahip olduğunu iddia etmeden tanımlamaktadır. Bir yorganın ya da kolajın sınırları gibidirler. Parçanın sahasını, içeriğini, dizaynını, parçanın gerçek paterninin nasıl göründüğünü dikte etmeden sınırlandırırlar. Çümkü yorganın gerçek dizaynı çok kültürlü bir kapsamdaki kadınların seslerinin çeşitliliğinden doğmakta ve dizayn zamanla değişmektedir. Statik olan bir şey değildir. Femnist ahlakın bazı sınırlayıcı durumları nelerdir? İlk olarak, seksizmi, ırkçılıpı, sınıf ayırımcılığını ya da sosyal baskı içerisindeki herhangi bir “izm”i yücelten hiç bir şey feminist ahlakın bir parçası –yorganın bir parçası- olamaz. Elbette, insanlar seksist davranışın, ırkçı tavırın ya da sınıfçı davranış olarak sayılabileceklerin ne olduğu konusunda hemfikir olmayabilirler. Seksizm, ırkçılık, sınıf ayrımcılığı olarak kabul edilen çekler kültürlere göre değişiklik gösterebilir. Halen, feminist ahlak seksizm ve seksist yanlılığı yok etmeyi amaçladığı için ve (önceden de bahsettiğim gibi) seksizm, ırkçılık, sınıf ayrımcılığı ve naturiamin pratiğine ve kavramsallaşmasına yakından bağlantılı olduğundan ötürü, feminist ahlak seksizm karşıtı, ırkçılık karşıtı, sınıf ayrımcılığı karşıtı ve naturizm karşıtı ve hakimiyetin mantığını ileriye taşıyan ya da gerekliliğine inanan tüm “izm”lere karşı olmalıdır.İkinci olarak, feminist ahlak bağlamsal bir ahlaktır. Bağlamsal ahlak, bir kişinin değişik tarihi koşullarda yer alan insanların sesleri sayesinde ortaya çıkan paratiği ve etik söylevi görebiliyor olmasıdır. Bağlamsal ahlak tam olarak bir kolaj ya da bir mozaik gibi, hissedilen deneyimlerden doğan seslerden oluşan bir kilim gibi görülebilir. Tüm diğer kolaj ya da mozaikler gibi, seslerin bütünlüğüne dayalı bir resim yerine değişik koşullardaki insanların birbirinden değişik seslerinden oluşan paternlere dayalıdır. Bağlamsal bir ahkal feminist ise, merkezinde kadınların sesine yer verir. Üçüncü olarak, feminist bir ahlak anlamlılığının merkezine kadın seslerinin çeşitliliğini oturttuğundan ötürü, feminist ahlak yapısal olarak bütünleşik ya da kısıtlayıcı olmak yerine çoğulcu olmalıdır. Değerlendirilebilecek olan etik değerler, inanışlar, tavırlar ve hareketler açısından “tek bir ses” olduğu varsayımını reddeder. Dördüncü olarak, feminist ahlak etik teoriyi, zamana göre udeğişebilecek olan bir teori olarak yeniden anlamaktadır. Tüm diğer teoriler gibi, feminist ahlak bazı genellemelere dayandırılmıştır. Yine de, bununla ilgili genellemeler, anlam sahibi ahlaki durumların alternatif ve somut tanımlamalarından doğan farklı sesler içerisindeki seslerin paternleri ile ilintilidir. Anlaşılmış olan feminist teorinin tutarlılığı tarihsel ve kavramsal bir bağlam içerisinde verilmiştir, ör: tarihsel ve sosyoekonomik koşulların bir kümesi olarak (ırk, sınıf, yaş ve etkileşimli oryantasyon koşulları dahil) ve temel inanışlar,değerşer, tavurlar ve dünya hakkındaki varsayımların bir kümesi olarak. Beşinci olarak, feminist ahlak bağlamsal, yapısal olarak çoğulcu ve “işlem içerisinde” olduğundan ötürü, feminist ahlakın iddialarını değerlendirmenin bir yolu da onları kapsamlarına göre değerlendirmektir: Ahlak ve bilgi kuramına dayanarak tarafı tutulan ( tercih edilen, daha iyi, daha az kısmi olan, daha az önyargılı olan) bu iddialar (sesler, seslerin paternleri) hissedilen deneyimler ve ezilen kişilerin perspektiflerini daha çok kapsamına almaktadır. Kapsama durumu kadın seslerinin çeşitliliğinin (ezilen kişiler olarak) etik teori kurulumunda meşrulaştırılacağından emin olmaktadır. Bu yolla ampirik önyargıyı minimize etmeye yardımcı olacaktır, ör: klişeleştirmeye dayalı yanlış ya da hatalı genellemelerden doğan önyargılar, çok küçük örneklem büyüklüğü ya da çarpıtılmış örneklem. Bunu da ahlak ve aklaki karar vermeyi içeren –hakikaten kaynaşan- her şey ile ilgili yapılan genellemelerin kadınların seslerinin paternleri ile gerçekleştirildiğinden emin olarak yapmaktadır. Altıncı olarak, feminist ahlak “objektif” bir bakış açısına sahip olmak için girişimlerde bulunmaz çünkü çağdaş kültürlerde gerçekten bu tür bir bakış açısının varolmadığını varsaymaktadır. Bu sıfatla, “tarafsız değerli” ya da “objektif” olarak “önyargısız” olabilme iddiasında değildir. Ancak, ezilen kişilerin seslerinin etik olarak merkezileştirilmesinden doğan önyargının, bunun daha kapsamlı ve dolayısıyla bu sesleri göz ardı edenlere nazaran daha az kısmı olması sebebiyle tüm diğer önyargılara nazaran daha iyi bir önyargı olduğunu varsaymaktadır. Yedinci olarak, feminist ahlak, geleneksel ahlak içerisinde tipik olarak dikkat edilmemiş, hafife alınmış ya da yanlış anlaşılmış değerler için merkezi bir yer oluşturur ör: önemseme, aşk, arkadaşlık ya da güven değerleri gibi.Yine, bunu hakların, kuralların ya da faydaların dikkate alınmasının göz ardı edilmesi olarak gerçekleştirmesine gerek yoktur.Hakların ya da faydaların konuşulmasının işe yarar ya da uygun olabileceği kapsamlar da olabilir. Örneğin, kontratlarda ya da hak ilişkilerinde, hakların konuşulması işe yarar ve uygundur. Bir çok insan için neyin maliyet açısından etkili ya da avantajlı olacağına karar vermekte, faydaların konuşulması işe yarar ve uygundur. Feminist nitelikli balamsal ahlakta, bu tün konuşmaların işe yarar ya da uygun olup olmadığı bağlama göre değişir, diğer değerler (ör: önemseme, güven ya da arkadaşlık değerleri) sadece bu tür konşmalara dayanarak azaltılabilir ya da zaptedilebilir görülmemektedir. Sekizinci olarak, feminist ahlak ayrıca inan olmanın ne demek olduğunun ve insanlar için ahlaki açıdan karar vermenin angaje edilmesinin ne demek olduğunun yeniden anlaşılmasını sağlamak ile ilgilenir çünkü ne anlamsız olan ne de hali hazırda savunulamaz olan, tüm cinsiyetsiz ya da cinsiyet yanlılığı olmayan insan, ahlak ve ahlaki karar verme tanımlarını reddetmektedir.Böylece Alison Jaggar’ın şu dediklerini de reddetmektedir: “soyut bireyselleştirme” ör: herhangi bir kısmi tarihi kapsamdan baımsız olan bir insanın ruhunu ya da insanın doğasını tanımlayabilmek durumu. İnsanlar ve insan ahlakının işleyişi, esasen (kazara olmuş olmayan) tarihi ve somut ilişkilerin ağları ya da şebekeleri dolayısıyla olarak anlaşılmaktadır.Artık ekofeminizmin ayırıcı bir şekilde feminist ve çevresel ahlak için bir rejim oluşturduğunu görebilmemiz için tüm destekleyiciler ortaya çıkarılmış durumda. Bu erkek önyargısını ahlakta nerede olursa olsun (çevresel ahlak da dahil) eleştiren bir feminizmdir ve erkek önyargısı olmayan-feminist ahlakın öncü sınır şartlarını bir şekilde tatmin edebilen bir ahlak (çevrese ahlak da dahil) oluşturmayı hedefler. İlk olarak, ekofeminist özünde anti naturisttir. Onun anti naturizmi, hakimiyet tavrı ya de değerleri ve mantığını yansıtan insan olmayan doğa üzerinden hareket edenleri ya da bunun hakkındaki tüm düşünceleri reddetmekten oluşur. Onun naturizm karşıtı, seksizm karşıtı, ırkçılık karşıtı ve sınıf ayrımcılığı karşıtı ( ve tüm sosyal egemenlik içerisindeki “izm”ler) tutumları yorganın dış sınırını oluşturur: yorganın üzerine naturist, seksist, ırkçı, sınıfçı ya da benzeri hiçbir şey geçemez. İkinci olarak, ekofeminizm bağlamsal bir ahlaktır. Ahlak kavramında, ahlaki duruş mücadelesindeki rakipler olarak görülen varlıkların spesifik vakalarında uygulanan, önceden elde edilmiş prensipler, kurallar ya da hakların, primer olarak Jim Cheney’in “ilişkileri tanımlama” olarak adlandırdığı bir ahlak kavramına doğru bir değişiklik gerçekleştirmesi ile ilşntilidir ör: bir kişinin kim olduğunu bir şekilde tanımlamak olarak anlaşılan ilişkiler. Bağlamsal bir aklak olarak, anlamlı ya da önemli olan şey bu haklar, kurallar ya da prensipler değildir. Açıkça bunlar kati kapsamlardadır ve kati amaçlar içindir.Onları anlamlı ya da önemli yapan şey, uygulandıkları kişilerin diğerleri ile ilişkide bulunan varlıklar olmalarıdır. Ekofeminizm ayrıca insanlar ile kimi benzerlikler(ör: rasyonellik, ilgiler, ahlaki etkenler, duygusallık, hak sahipliği durumu) taşıdıkları alanlarda insan olmayanları da kapsayan bir ahlaki anlayışın kabul edilmesinden bir insanın ne olduğu ve aklaki açıdan konuşulduğunda insan olmayan dünyanın insanlar için ne olabileceğin, açıkça görebilmek için oldukça bağlamsal bir dikkate alışa doğru bir değişiklik yapmakla ilgilenmektedir.Bir ekofeminist için, bir diğeri ile ilişkide olan bir ahlaki etkenin anlamsal olarak nasıl merkezileştiği, ahkali bir etken ahlaki bir etken olduğu için ya da haklar, görevler, faziletler ya da doğru bir şekilde davranabilmeye yardımcı oluşa bağlı olduğundan ötürü o kadar basit değildir. Üçüncü olarak, ekofeminizm yapısal olarak çoğulcudur çünkü insanlar ve en azından insan olmayan doğanın bazı elementleri arasındaki farkların yanı sıra insanlar arasındaki farkları da elde eder ve öngörür. Böylece, ekofeminizm doğa/kültür bileşimini reddederken, insanların ekolojik bir toplumun (bazı konularda) üyeleri olduğu ve ondan farklı olduğunu (bazı konularda) kabul eder. Ekofeminizmin ilişkilere ve topluma karşı dikkat ettiği şey, bu nedenle, farklılıkların saygılı bir kabulleniş ile silinmesidir. Dördüncü olarak, ekofeminizm teoriyi, işleyen teori olarak yeniden anlatır.Anlayışın ortaya çıkan paternleri üzerine, örneğin, kadın ve doğanın ikiz hakimyetinden acı çeken kadınların (ve diğerlerinin) öykü anlatımı ve birinci şahıs anlatımları üzerine odaklanır. Anlatımın kullanımı ahlakın içeriğinin –yorganın paterninin- kadınların hayatlarındaki tarihi ve maddi gerçekliklerin değişmesinden ötürü zamanla değişebileceğinden ve kadın-doğa arasındaki bağlantıların öğrenilmesi ile insan olmayan dünyanın yok edilmesinden emin olunması için bir yoldur.Beşinci olarak, ekofeminisim dahil edicidir. Doğanın zarar verci hakimiyetini yaşamış olan ve bu hakimiyetin kadınlık olarak hakimiyetlerini birbirine bağladığı kadınların sesinden doğar.

Kendi arazilerinden sürülen ve karşılıklı olarak paylaşımcılık ve akrabalık gibi Hindu kültürü ile karakterize olan değerlerini yok etmeye çalışan bit tutuma tanık olan Kızılderiler gibi yerli halkın seslerini dinlemekten doğar. Nathan Hare gibi, çevresel ahlaka beyaz ve burjuvalar gibi yaklaşan ve kentsel alanlarda ve şehir içlerinde “ekoloji” ve “siyah ekoloji”ye ulaşmakta yeterli olamaması durumlarını geleneksel olarak eleştiren insanların seslerinin dinlenmesinden doğar.Ekonomik olarak hayatta kalabilmek için kendi kabiliyetleriyle yakından ilgili olarak toprağın, arazinin ve suyun yıkımını gören Chipko kadınlarının seslerinden de doğar. Kapsamı ve farklılığındaki önemiyle, ekofeminizm ekolojik olarak tanınması için ve genellikle konunun içeriği ile ilgili olarak gerek insan gerek insan olmayan çevrelere uygun davranışlarla ilgili bir rejim sağlamaktadır.Altıncı olarak, bir feminizm olarak, ekofeminizmin “tarafsız” bir bakış açısı sağlamak için hiçbir girişimde bulunmamıştır.Sosyal bir ekolojidir. Kadınların ve doğanın ikiz hakimiyetini gerek çok somut, tarihi, sosyoekonomik durumlarda gerek bu durumları sürdüren ve tasvip eden ezici ataerkil kavramsal rejimlerde sosyal problemler olarak kabul eder. Yedinci olarak, ekofeminizm, önemin, aşkın, arkadaşlığın, doğruluğun ve kim olduğumuzu anlamamızı sağlayan diğerleriyle olan ilişkimize bir öngörü sağlayan değerler için merkezi bir konum oluşturur. Böylece, bir dağa tırmanmada, biri “diğeri” ile birşey yaptığı için ilişki içerisinde olan, birine ilgi gösteren ve saygılı davranan “diğeri” nin duyarlılığına ses verir. Son olarak,bir ekofeminist ahlak, insan olmanın ne demek olduğunun ve insanın ahlaki davranışının neyi içerdiğinin yeniden anlaşılmasını gerektirir. Ekofeminizm soyut bireyselleşmeyi reddeder.Olduğumuz insanlar, tarihsel ve sosyal içeriklerde ve içinde bulunduğumuz insan olmayan doğa ile ilişkilerimiz de dahil olmak üzere ilişkilerimizdeki erdemlerimizdir. İlişkiler olduğumuzun dışında kalan şeyler değildir, ,nsan doğasına herhangi bir “eklenti” değildir, insan olmanın ne olduğunun şekillenmesinde önemli bir rol oynarlar.Doğa ve kadın arasındaki bağlantıların görünür kılınmasıyla, ekofeminizim her ikisinin de feminist konular olduğunu ve her ikisinin de aşikar bir şekilde kabulünün hayatını devam ettirebilmesi için sorumluluğun çevresel ahlakta olduğunu gösterir. Feminizm eğer kadın hakimiyetini sona erdirmek istiyorsa ekolojik feminizmi sarmalamalıdır çünkü kadın hakimiyeti kavramsal ve tarihsel olarak birbirine bağlıdır.Sorumlu çevresel ahlak da ayırca feminizmi sarmalamalıdır. Aksi takdirde, en devrimci, en liberal ve en bütünsel ekolojik ahlak bile, insan olmayan doğanın sömürüsünü kabul eden kavramsal rejimin ve tarihsel mirasın çok büyük bir parçası olan ve birbirine bağlı olan kadın ve doğa hakimiyetinin ciddiye alınmasında başarısız olur.Bu birbiriyle bağlanlı ikiz hakimiyet olgusunun ortaya koyulmamasından (masaya yatırılmaması, açıkça irdelenmemesi) dolayı olusan zafiyet, en azından baskın Bati külturleri tarafindan birbiriyle yakından ilişkilendirilen suistimal olgusu, yani kadının ve insan hayatındaki gerçeklikleri tam olarak yansıtabilecek bir derinlikten mahrum, çevresel ahlak yargıları üreten ki bu yargilarin dogasi geregi bunca zaman nasil baski altinda oldugunu ve suistimal edildigini ve hala ayni sekilde baskı altında tutulmaya devam ettiğini anlatmak adına esasen cok da dogru olmayan ve yetersiz bir açıklama ile sonuçlanmaktadır.Bu tür bütünsel bir aklakın lehine söylenebilecek şey, kadın ve doğanın ikiz baskısının, bu baskının kaynağının üstesinden gelmektense bunu sürdürmek için ekofeminist anlayışın ortak paydalarını görünür kılmaktaki başarısızlıktır. Bu son konu ciddi bir dikkat gerektirmektedir.

Son karar “aynı” oldugu müddetçe – ki bu karar ezici kavramsal bir rejimden meydana gelmemiş ya da böylesi bir nosyonu desteklememiş bir cevresel ahlakin gelisimidir – ahlakin feminist olup olmamasi önemli değildir önermesi her zaman kabul gormez. Bu nedenle, uygun her çevresel ahlak feminist olmalıdır önermesi basitçe doğru değildir.

Tartıştığım şey bunun tersine, bunun önemli olduğu ve özellikle de bu üç önemli sebep nedeniyle önemli olduğu. İlk olarak, ekofeministlerin iddia ettiği, tarihsel gerçekliğin doğru bir şekilde sunulabilmesinin, doğanın tarihsel feminizasyonunun kabulünü ve kadının doğanın sömürüsünün bir parçası olarak alıştırılmasının kabulünü gerektirdiği konusudur. İkincisi, kadının hakimiyeti ve doğanın hakimiyeti arasındaki kavramsal bağlantıların ezici, ve en azından Batılı toplumlarda, ataerkil bir kavramsal rejim içerisinde yerleştirildiğini gösterdim. Böylece, bu bağlantının doğasının en iyi ihtimalle tamamlanamamış, eksik kalmış ve kavramsal olarak uygun bir çevresel ahlak için gerekenlere göre kısmi kalmış olduğuna dikkati çekmekteki başarısızlığı gösterdim.Üçüncü olarak, çağdaş kültürlerde, bir kişinin feminist olmayan uygun bir çevresel ahlaka sahip olabilmesi varsayımı, çağdan kültürlerde, feminist etiketinin çevresel ahlakın tanımına ve doğanın ciddiyetine herhangi bir şey katmıyor olduğu iddiasıdır. Ben en azından çağdaş kültürlerde, feminist kelimesinin halen doğanın hakimiyetinin nasıl ataerkilliğe kavramsal olarak bağlı olduğunu ve dolayısıyda doğanın kurtuluşunun kavramsal olarak ataerkilliğin yok edilmesine bağlı olduğunu görmemize yardımcı olduğunu için bunun yanlış olduğunu gösterdim.Çağdaş kültürlerde bunun kritik bir önemi olduğundan ötürü, çağdaş cinsiyet, toplumsal cinsiyet, ırk, sınıf ve naturist kültür için “işaretlenmemiş” bir pozisyonda ve ayrıcalıklı fonksiyonlarını etiketlenmemiş bir pozisyon için önemli bir hatırlatıcı olarak sunar. Bu, feminist kelimesi eklenmeden, bir şeyin çevresel ahlak olarak, sadece ekofeministlerin reddettiği erkek cinsiyetine önyargı da dahil olmak üzere önyargsı yokmuş gibi sunulmasıdır: kadın ve doğanın ikiz baskısı arasındaki bağlantıların erkek-cinsiyetine önyargıdan doğduğunun farkında olmak konusunda başarısızlık.

Feminizmin amaçlarından biri tüm ezici toplumsal cinsiyet (ırka, sınıf, yaş, etkileşimsel tercihlere ilişkin) kategorilerinin imhası ve farklılığın hakimiyeti beslemediğini söyleyen 4001′in dünyasının yaratılışıdır. Eğer 4001′de “uygun çevresel ahlak” “feminist bir çevresel ahlak” ise, feminist kelimesi gereksiz ve fuzuli olabilir. Ancak, bu 4001 değildir, ve mevcut tarihsel ve kavramsal gerçeklikte kadın ve doğanın hakimiyeti kati surette birbirine bağlıdır. 1990’larda süregelen yanlış (ve imtiyazlı) bakış açısına göre “çevresel ahlak” feminist bir konu değildir, çevresel ahlaka herhangi bir eklentide bulunmamaktadır şeklindeki bağlantının görülebilmesinde ve farkında olunabilmesindeki başarısızlık.

SONUÇ

Bu yazıda ekofeminizmin, feminist ve çevresel ahlak için belirgin biçimde bir rejim sağladığını tartıştım. Ekofeminizm kadın hakimiyeti ve doğa hakimiyeti arasındaki teorize edilmiş ve hissedilmiş bağlantılardan doğar. Bağlamsal bir etik olarak, ekofeminizm doğanın ahlaki açıdan konuşulduğunda, insanlar için ne anlama gelebileceği, insanların diğer insanlarla olan ilişkilerinin yanı sıra insan olmayanlarla ilişkilerindeki tavırlarının ve insanlığın ve doğanın ne anlama geldiği ve insanların insan olmayan çevrelerine karşı sorumlulukları üzerine yeniden odaklanmaktadır. Bu yeniden odaklanmanın bir parçası kadınların ve diğer ezilen insanların sesinin bu ahlakın oluşumu için ciddiye alınmasıdır.Bir Sioux büyüğü bana oğlu hakkında bir hikaye anlatmıştı. Yedi yaşındaki oğlunu, “Hindu geleneklerini” öğrenebilmesi amacıyla dede ve ninesiyle birlikte yaşaması için bir Sioux Kızılderili arazisine göndermiş. Dede ve ninesinin çocuğa öğrettiklerinin bir parçası da ormandaki dört ayaklıları nasıl avlayacağı imiş. Duyduğum hikayeye göre , çocuğa öğretilen “kendi Hindu alanında, senin dört ayaklı kardeşlerini vurmak için onu yavaşlatmalı ancak öldürmemelisin. Daha sonra, dört ayaklının kafasını ellerinin arasına almalı ve gözlerinin içine bakmalısın. Gözler tüm acının nerede olduğunu yansıtır. Kardeşinin gözlerinin içine bak ve acıyı hisset. Daha sonra, bıçağını al ve dört ayaklıyı çenesinin altından , boynundan kes, böylece hızlı bir şekilde ölecektir. Ve bunu yaptıktan sonra, dört ayaklı kardeşinden, yaptığın şey için seni affetmesini dile. Ayrıca dört ayaklı akrabana sana bedeninin şu anda sunduğu için, giyecek ve yiyecek sağladığı için dua et. Ve dört ayaklıya, kızkardeşin olan çiçeklere ve kaydeşin geyiklere, toprağa besin olmak için, öldüğünde kendini tekrar toprağa koyacağına dair söz ver.Dört ayaklıya bu şükranı sunman ve geri kalan zamanda, dört ayaklı senin yaşaman için hayatını sana teslim ederken senin de vucudunu söz verdiğin gibi geri döndürerek sözünü tutman yakışık alır.” Bu öyküyü yansıttığımda, anlatıyı, bağlamı ve bu tür değerleri, önemseme, sevmenin idrakı ve uygun karşılık verme ve uygun olanı yapma gibi – bu uygunluk nosyonunun aşırı derecede şişirilmiş olmasına rağmen- ilişkisel tutumları ilişkisel tavırları ciddiye alma açısından çevresel ahlakın gelmiş olduğu noktanın gücü ile vurgun yemiş durumdayım.Ayrıca bir kez birisi kadın ve doğa arasındaki kavramsal ve tarihsel bağlantıları açıkladığında bir kişinin görebileceklerinin ne olduğu konusunda da vurgun yemiş durumdayım. Hem feminizmin hem de çevresel ahlakın yeniden anlaşılması ve yeniden kurgulanması, bence, ekofeminizmin gücü ve vaat ettikleridir.

Bu yazı ilk olarak Environmental Ethics 12(2), 1990: 125-46’da görülmüştür.

Warren, Karen 1994 Ecological Feminism,

Routledge, London 88 ISBN 0-415-07298-0

NOT: Bu alıntı dünyayı değiştirmek için önemli bir okuma parçasıdır. Bu kitabı sorgusuz sualsiz, olduğu gibi, önemli bir okuma materyali olarak satın almanız istenmektedir.

çeviren: gülden ortaç

alıntı ve çalıntılarda çevirmeni ve siteyi belirtiniz.

http://cyberzenarchy.wordpress.com/2009/12/01/ekolojik-feminizm-underground-poetix/

December 21, 2009 Posted by | anti-kapitalizm, ekoloji, kadın ve doğa / ekofeminizm, somuru / tahakkum | 2 Comments

   

%d bloggers like this: