Doğa Hakları ve Hukuk – Adnan Ekşigil

Son zamanlarda “çevre suçları”ndan epey sık sözedilir oldu. Örneğin geçen yazın başında Türkiye’deki çevreciliğin öndegelen isimlerinin katıldığı bir panelde, “çevrenin çöpten, çevreciliğin de çöp toplamaktan ibaret olmadığı” vurgulandıktan sonra, çevrecilik düşüncesinin ufkunun genişletilmesi gerektiği üzerinde duruldu. Bunun da bir parçası olarak, “çevre suçu kavramının geliştirilip hukuk düzenine entegre edilmesi gerektiği” savunuldu (Cumhuriyet, 14 Haziran 1994). Gerçekten de, Türkiye’deki çevreciliğe hukukî bir zemin kazandırma zamanı çoktan geldi de geçiyor bile. Bu gecikme, “insan hakları” kadar, “çevre”nin ya da “doğa”nın hakları için de aynen geçerli. Çünkü bu haklar, insan haklarından sonra gelen bir şey değil. Doğa haklarıyla ilgili her türlü çaba ve girişimin, Türkiye’de bugün insan hakları için verilen kıyasıya mücadelenin dışında, ertesinde değil, içinde, hattâ tam da göbeğinde yeralması gerektiği ortada. 

Ancak gerek doğa haklarının, gerek bu haklardan türetilebilecek çevre suçlarının, geliştirilip de hukuk sistemine entegre edilmesi şöyle dursun, ilk etapta tanımlanması bile bazı ciddî güçlükler içeriyor. Burada işte bu güçlükler üzerinde durmak istiyorum. Fakat bu yazının sınırlı çerçevesinde sözkonusu güçlükler etrafında dönen uzun tartışmalara giremeyeceğim için, hiç değilse bu güçlüklerin varlığına işaret eden bir öyküyü aktarmakla yetineceğim. 

Öykü, Amerika’da olmuş bir mahkeme ile ilgili. Bilindiği gibi, Amerika’nın kamu hayatında mahkemelerin ayrı bir önemi vardır. Bu nedenle de Amerika’nın edebî ve politik literatürü mahkeme öyküleriyle doludur. Hele son zamanlarda neredeyse tek bir Amerikan filmi yoktur ki, duruşmasız geçsin. Amerika’da mahkemeler, kötüyle iyinin çarpıştığı pitoresk tiyatrolar, evrenselle tikelin buluştuğu küçük parlamentolardır. Büyük siyasî hareketler çoğu kez oralarda filiz verir, gün ışığına çıkarlar. Anlatacağım öykü de, işte bu türden bir mahkeme hakkında. Genellikle simgeleşmiş şekilde “ağaç davası” diye anılan bu olay, Amerika’daki çevrecilik hareketinin kilometre taşlarından biri sayılır. 

AĞAÇLAR MAHKEMEDE 

1970 yılında Amerikan Orman İdaresi (The US Forest Service), Nevada dağlarının bağrında gizli kalmış güzel vadilerden birini “geliştirmesi” ve imara açması için Walt Disney şirketine izin verir. Şirket, bu izinle “Mineral King” adıyla bilinen bu vahşi vadide, Disneyland’i model alarak yüzmilyonlarca dolarlık bir yatırımla lokanta ve otel zincirleri, oyun ve eğlence merkezleri inşâ edebilecektir. Böyle bir yapılaşma hareketinin ise, her şey bir yana, vadinin sınırları içinde kalan bir yığın ulu ağacın yok edilmesine ve el değmemiş ormanların büyük yara almasına yolaçması kaçınılmazdır. Bugün de gücünden pek bir şey kaybetmemiş olan dönemin seçkin ve etkili çevre örgütü Sierra Kulübü, bu tehlike karşısında davranmakta gecikmez ve Disney projesinin “Mineral King”in doğal ve estetik dengesini bozacağı gerekçesiyle, Orman İdaresi’nin verdiği iznin iptali için derhal dava açar. Fakat mahkeme, iptal istemini reddeder: Orman İdaresi’nin izin kararını doğru bulduğu için değil, Sierra Kulübü’nü böyle bir davada taraf görmediği için. Zira mahkemeye göre, iptali istenen projenin, Sierra Kulübü’nün ve üyelerinin menfaatlerini doğrudan doğruya zedeleyen bir yönü yoktur. Bu kararın Amerikan hukuk sisteminin mantığına uygun olduğu açıktır, çünkü bu sistemde ana fikir her ne türden olursa olsun kişilere ait menfaatleri korumaktır, soyut değerleri değil. 

Girişimi sonuçsuz kalınca, Sierra Kulübü çevreci olarak tanınan Christopher Stone adında bir profesörden mahkemeye sunmak üzere “çarpıcı” bir rapor hazırlamasını ister. Üniversitede radikal ekoloji dersleri veren biri için bu hiç de zor bir iş değildir. Stone hemen kolları sıvar ve sıkı bir rapor döşenir. Daha sonraları çok yankı uyandıran bir kitaba dönüşecek olan bu raporda Stone, ağaçların ve ormanların yanısıra nehirlere, denizlere, okyanuslara ve çevremizde “doğal” diye nitelediğimiz canlı-cansız tüm nesnelere düpedüz bazı yasal haklar tanınmasını savunur – Amerikalıların deyimiyle, öyle kuyruğundan ayaklarından falan değil, doğrudan doğruya kafadan, boynuzlarından yakalar öküzü… Stone’un burada taktiği bellidir: Mineral King’in imara açılma izninin Sierra Kulübü’ne doğrudan zarar verdiğini kanıtlamak ne kadar güçse, bu iznin bizzat Mineral King’in kendisine vereceği zararı göstermek de o kadar kolaydır. Ama bu, Mineral King’in yasal haklara sahip bir özne, bir hukukî kişi olarak kabul edilmesini öngörür. Tabiî bunun etiyle kemiğiyle canlı, gerçek bir kişi olması gerekmez; tıpkı bir şirket gibi, tüzel bir kişi de olabilir. Mineral King’in kurtuluşu, bunun pekâlâ mümkün olabileceğine mahkemenin ikna edilmesine bağlıdır. Sonunda, mahkeme tamamiyle ikna edilemez, ama Stone’un taktiği de tamamiyle sonuçsuz kalmaz: Kaliforniyalı profesörün tezine toplam dokuz jüri üyesinden dördü aleyhte, ikisi çekimser, ama üçü de lehte oy verir. Bu demektir ki Mineral King –ve başlıca hazinesi o ulu ağaçlar– davayı yalnızca bir oyla kaybetmişlerdir… 

TOPLUM SÖZLEŞMESİNDEN 

DOĞA SÖZLEŞMESİNE 

Tahmin edileceği gibi, bu karar hukuk düzeninde ciddi bir çatlak yarattığı gibi, tam bir “skandal” olarak yaşanır. Ama Stone bu skandal karşısında hiç de yalnız kalmaz; aralarında bazı kalburüstü hukukçuların da bulunduğu önemli sayıda düşünür, ona destek verir. Gerçekten de, çok tartışmalı olmakla beraber, Stone’un tezi birtakım düşündürücü ve ikna edici argümanlardan yoksun değildir. Stone’a göre, “yasal haklara sahip olma”nın veya bunların “taşıyıcısı” olmanın üç koşulu vardır. Birincisi, bu niteliklere sahip bir varlığın kendi adına hukukî girişim ve eylemlerde bulunma imkânının olmasıdır. İkincisi, bir dava esnasında mahkemenin, bu varlığın bizzat kendine (sözgelimi, sahibine değil de bizzat kendine) yönelik bir zarar-ziyan olabileceği fikrini gözönünde bulundurabilmesidir. Üçüncüsü de, nihaî bir tazminattan bizzat bu varlığın yararlanabilmesidir. Stone’un bütün çalışması, ağaçların –ve diğer tüm doğal varlıkların– bu üç koşula sahip olduklarını madde madde gösterme çabası üzerine kuruludur. Tabiî vekilleri aracılığıyla temsil edilebilmelerinin kabulü şartıyla. Ki bu da, Stone’a göre, tüm hukukî özneler için geçerli bir pratiktir. Çevreci veya benzeri örgütler, ağaçların vekili olabilir; Stone, bu yönden daha da ileri gidip, ağaçlar için yasama düzeyinde bir tür nispî temsil sistemi bile öngörmekten geri durmaz! 

“Ne fantezi!” demek işten değil! Ama eğer bu bir fantezi ise, sonuçları hayli farklı bir fantezi. Çünkü alışılagelmiş anlamlarıyla fanteziler genelde özgül, somut bir çözüme ya düpedüz engel olurlar, ya da böyle bir çözümden kaçışı ifade ederler. Oysa burada fantezinin somut ve acil sorunların çözümüne aracılık ettiğini görüyoruz. Yukarıda aktardığım kıssanın başlıca hissesi de belki bu. Zira ortada çevreye ölümcül zararlar veren büyük “kirleticiler” var. Fakat bu zararların belirli özgül bireyler üzerindeki doğrudan etkisini saptamak çok güç. Üstelik, bazı zararlar mahalli hattâ ulusal sınırları da aşan, global etkilere sahip zararlar olduğu ölçüde, bunu yapmak büsbütün güçleşiyor. İşte doğrudan menfaat bağlantısının kurulamadığı böyle durumlarda, Stone’un tezi sözkonusu kirleticileri fiilen mahkeme önüne çıkarmaya olanak sağlıyor. Stone’un da bir yönüyle yapmak istediği tam budur. Kendi tezini zaman zaman bir “taktik”, bir manevra olarak algılamasının nedeni de budur. Yani Stone’un amacı hukuk sistemine yeni bir teorik veya ideolojik öge kazandırmaktan ya da ona bu tür bir ögeyle saldırmaktan çok, böyle yabancı bir ögenin yardımıyla belirli bir sorunu hukuk sistemi içinde çözmeye dönüktür. Kısacası, kimilerince şiddetle “fantezist” olduğu için eleştirilmesine karşın, ana motifi ve sonuçları hayli pragmatik olan bir düşüncenin ürünüdür Stone’un tezi. 

Hoş, bu tezi salt dava kazanmak için geliştirilmiş bir manevra olarak değerlendirmek elbette mümkün değil. Tezin, varoluşsal ya da daha özgül ontolojik bir düzeyde bazı önemli uzantıları olduğu muhakkak. Bu düzeyde değerlendirildiğinde, Stone ağaçlara özne statüsü tanıma fikrini uzun bir demokratikleşme sürecinin son durağı olarak görme eğilimindedir. Ona göre, çocuklara, kadınlara, karaderililere, kızılderililere, hattâ mahpuslara, delilere ve hattâ ceninlere ardarda belirli haklar tanınmasından sonra, sıranın ağaçlara ve belki genel olarak doğaya da gelmesi, insanlık tarihinin gelişim çizgisinin mantıksal bir sonucudur. Stone’un nazarında, ağaçlara bugün kişilik hakları tanınması, 19. yüzyılda siyahlara hak tanınmasından daha “tasavvur edilemez” bir şey değildir. 

Fakat Stone’un doğrusal bir gelişme çizgisi üzerinde bir durak saydığı aşamayı, bir kopuş olarak görmek de elbette mümkün. Nitekim, Stone’un kendinden de radikal bazı izleyicileri, konuya böyle bakmaktadırlar. “Derin ekoloji”nin kozmik derinliklerinden seslenen bu radikallere göre, bir ağaca hukukî planda “birey” muamelesi yapmak, yüzyıllardır tüm Batı dünyasının hukuk anlayışını belirleyen hümanizm geleneğini sorgulamayı ve onunla hesaplaşmayı öngörür. Bu hesaplaşmanın ise, insan denen varlığın “biyosfer” veya “ekosfer” ya da klasik deyimiyle “kozmos” içindeki gerçek yerine oturtulması ile sonuçlanması kaçınılmazdır: insan aslında evrendeki tek hukukî özne olmak şöyle dursun, özne sıfatını kazanabilecek sonsuz sayıda unsurdan yalnızca biri ve belki de bunların en az sevimlisidir; çünkü nefes alıp verdiği kendi yaşama alanına karşı en derbeder ve tahripkâr olanıdır.* Eğer o kaybolmuş kozmik uyuma tekrar erişilmek isteniyorsa, insanla insan (bireyle toplum) arasındaki ilişkileri düzenleyen “toplumsal sözleşme” ile artık yetinilmeyip, insanla doğa arasındaki ilişkileri açıklığa kavuşturan yeni bir “doğal sözleşme” geliştirilmelidir. Ve öyle bir sözleşme olmalıdır ki, bu sözleşme bağlamında artık ne “insan ve çevresi”nden bahsedilebilmeli, ne de “çevre” sözcüğü “çevrecilik”le anlaşılan bir hareketin kavramsal zemini olarak kalabilmelidir. 

“Derin ekologlar” tarafından insanmerkezci ve hümanist konumlara yöneltilen bu radikal eleştirilerin, hayli farklı düzey ve mahallerde süregelen bazı tartışmalarla koşutluk gösterdiğini farketmek güç değil. Anımsanacağı gibi, 1960’ların ortalarından itibaren Batı’da hümanizm geleneği yoğun bir ateş altına girmiş, bazen bilim adına, bazen bilim-ötesi bir tür yeni bilgi hattâ “karşı-bilgi” arayışı adına, bazen de düpedüz “bilime karşı toplum” adına değişik ve çoğu kez zıt yönlerden yapılan eleştirilere hedef olmuş ve sonuçta “İnsan’ın Ölümü”, özellikle Fransa’da Foucault ve izleyicileri tarafından açıkça ilân edilmişti (Nietzsche’den sonra, bu kez mutlak bir kesinlikle). Bu şiddetli anti-hümanizm akımı yalan yanlış birçok “izm”le birlikte anıldı – sözgelimi, “strüktüralizm”le birlikte; bugünse, daha geniş fakat belirsiz bir perspektif içinde, “postmodernizm”le birlikte anılmakta, hattâ postmodernizmin ana temalarından biri sayılmakta. Bu açıdan bakıldığında radikal ekolojinin, anti-hümanizmin potasında postmodernizmle buluştuğunu, örtüştüğünü, dahası postmodern bir olgu olduğunu söylemek mümkün. 

Ne var ki, bu yabancı önek ve sıfatlarla devam edersek, “premodern” bir postmodernite bu. Radikal ekolojinin tam da modern-sonrası göründüğü noktada, modern-öncesi bir konuma yerleştiği açık. Çünkü insanmerkezcilikten kaçayım derken doğaya veya doğanın varlıklarına hukukî kişilik atfetmek bir yerde, Descartes’la birlikte “ölü” kabul edilen doğayı canlı kılmak, canlılaştırmak, “nature morte”dan “nature vivante”a geçmek demek. Bu da Descartes-öncesinin yani modern-öncesinin organizmine dönmek, dahası animizmine bir yönüyle bulaşmak, hiç değilse animizmin belirli öncüllerine tutunmak demek. Fakat animizm derken, öyle çok gerilere gitmeye gerek yok: 16. yüzyılın sonlarına kadar, yani Descartes’ın doğumunun hemen arifesinde ve bizzat Descartes’ın ülkesinde, köpeklerden domuzlara, kargalardan çekirgelere kadar çoğu canlının “Tanrı’nın yaratıkları” olarak kollandıklarını ve afaroz edilmedikleri sürece papaz “vekilleri” aracılığıyla savunulduklarını, bazı mahkeme veya kilise kurul kararlarından biliyoruz.* Böyle tarihsel bir perspektif içine oturtulduğu zaman, yukarıda andığımız “ağaç davası”nın pek de “skandal” sayılacak kadar yeni bir olay olmadığı ortada. Şu halde, Amerika ve genel olarak Batı’da çevrecilik hareketinin evrimine baktığımız zaman, ilginç bir durumla karşılaşmaktayız: bu hareket, bir yandan kendi adını yadsıyacak ölçüde radikalleşme eğilimi gösterirken, diğer yandan bu radikalleşme, geleceğe dönük bir sıçrayış kadar geçmişe doğru bir dönüşüm de bazı özelliklerini taşıyor. “Devrim” ile “karşı-devrim”in ögeleri âdeta içiçe. “Postmodern durum”un gözle –veya kokuyla!– seçilebilir başlıca karakteristiği de bu belki. 

İYUK VE ÖTESİ 

Bu karmaşık durumun değerlendirmesine burada girecek değiliz. Şimdi Türkiye’ye dönersek, sadece şunu sorabiliriz: Bu ülkede ağaçlar nasıl kurtarılır? Salt hukuk mantığı açısından bakılırsa, bunu gerçekleştirmek için Prof. Stone’un izinden gitmek gerekmediği düşünülebilir. Zira yukarıda belirttiğimiz gibi, Stone’u ağaçlar adına dava açmaya zorlayan faktör, Amerikan sisteminde kişi menfaatleri ötesinde soyut değerler gibi bir kavramın bulunmayışıydı. Oysa Türk sisteminde böyle bir kavram vardır. Örneğin İdarî Yargılama Usulü Kanunu (İYUK), gerek gerçek, gerek tüzel kişilerin toplumsal yararları ve kamu düzenini zedeleyen idari işlem ve eylemlere karşı dava açabilmelerini öngörür: Kişi, kendini doğrudan etkilemese hattâ ilgilendirmese de, sözgelimi imar düzenine, çevre sağlığına veya güvenliğine uygun olmayan kamusal etkinlikler konusunda yargı yoluna başvurabilir. Geniş bir yorumla, kişinin kendi dertleri dışında “Allah’ın dağının derdi”ni de kendine dert edinme hakkı bu yasada mevcuttur. 

Türk sisteminin, çevreciliğin çıkarları açısından Amerikan sisteminden üstün olduğu düşünülebilir. Hoş, bu değer, diğer tüm gerçek ve hukuki yoksunlukların yanında bir teselli olacaksa, bu küçük teselliden bile ileride yoksun kalınabilir. Çünkü bir süredir bu yasanın değiştirilmesi için ısrarlı girişimler var. Prof. Lûtfi Duran, aylar önce, hükümetçe hazırlanıp Meclis’e sunulan “adalet reformu paketi” içindeki İYUK’ta değişiklik öngören tasarının, Adalet Komisyonu’nda görüşüldüğüne dikkat çekiyor ve bu görüşme sırasında, SHP’li (hem de SHP’li!) bir milletvekili olan komisyon başkanının, “anılan kanunun 2. maddesinde tanımlanan idari iptal ve tam yargı (tanzimat) davalarının, ancak ‘kişisel menfaatleri’ veya ‘kişisel hakları doğrudan ihlal edilenler’ tarafından açılmasına izin veren kendi kanun önerisini, kaşla göz arasında oylatarak tasarıya katmayı ve komisyondan geçirmeyi başardığını” yazıyordu (“Hukuka aykırılıkları koruma girişimi”, 30 Ocak ’94,Cumhuriyet). Duran’a göre sözkonusu tasarı yasalaştığı takdirde, “örneğin bir kimsenin oturmakta olduğu sokak ve mahallede, imar düzenine aykırı olarak belediyece verilen bir inşaat ruhsatına karşı açmak istediği iptal davası, bu işlemin ‘kişisel menfaatini doğrudan ihlal etmediği’ gerekçesiyle reddedilebilecektir.” Bu durumda, bir otel veya baraj inşaatı için bir ormanın hesapsızca katledilmesine karşı açılan davanın reddedilmesi de elbette işten değildir… Tabiî nihai yorum hukukçuların, fakat ne olduysa oldu, nihayet Haziran 1994’te kesinleşen yeni yasada sanırım Prof. Duran’ın korktukları çıkmadı. Ama tehlike hep mevcut. Siyasal ortamdaki genel eğilime koşut olarak, İYUK da sonunda özelleştirilip Anglosaksonlaştırılabilir – üstelik bu dönüşümlerle amaçlanan öze de muhtemelen kavuşamadan. 

Ancak, bu yönde hiçbir tehlike bulunmasa dahi, İYUK veya öngördüğü soyut değerler kavramının, Türkiye’deki çevreciliğin gitgide giriftleşen problemlerine hukuki bir ifade ve işlerlik kazandırmakta yetersiz kalacağı açıktır. Kalmayacak olsa, Türkiye ile benzer normlara sahip Fransa’da da kalmaz, örneğin. Oysa orada da bu yetersizlik fazlasıyla hissediliyor olmalı ki, o kemikleşmiş yapısına rağmen hukuk düzenini daha farklı ve zengin kavramların süzgecinden geçirmeye dönük ciddi çabalar var. Amerika’da patlak veren yahut yankı bulan dikenli tartışmaların da bu çabalar üzerinde hatırısayılır bir etkisi olduğu kesin. Benzer çabalara Türkiye’de de şimdiden girişmemek için bir neden yok sanırım. 

Anlaşılan Amerika’da ağaçlar kendi başlarına kurtulmayı, Türkiye’de ise insanlar tarafından kurtarılmayı bekliyor. Bugün için Türkiye’de Prof. Stone gibi ağaçlar namına dava açmak belki fazla, belki de saçma. Ama ağaçların kurtuluşunu tamamen insanların keyfine bırakmak da ne kadar doğru acaba? Ve ne kadar mümkün? 

  

(*)        Diğer pekçok kültür üreticisinin yanısıra “derin ekologlar”ın da Fransa’da sözcülüğünü yapan filozof Michel Serres’in pek sevdiği slogan-sıfatla: “en az sempatik, çünkü en az simbiyotik” (“le moins sympathique, car le moins symbiotique”). 

(*)        1545’te Fransa’nın bir köyünde çiftçiler o dönemin yetkili mahkemesi sayılan bir kilise organı nezdinde, tarlalarını ve bağlarını mahveden bir tırtıl kolonisine karşı dava açar. Dava gerekçesinde çiftçiler, “ister doğrudan doğruya aforoz yoluyla, ister başka bir etkili yolla olsun, sözkonusu ‘zararlılar’ kolonisinin bir an önce bölgelerinden defedilmesi için gerekli iznin çıkarılmasını ve bu doğrultuda acilen girişimde bulunulmasını” talep eder. Lakin mahkeme, sözkonusu zararlıların da Tanrı’nın yaratıkları olarak üzümlerden yararlanmakta insanlarla aynı hakları paylaştıklarını savunarak, onlara karşı aforoz silahını kullanmayı veya herhangi bir başka önlem almayı reddeder. Mahkeme heyetine göre, köylülerin başına gelenler aslında Tanrı’nın gazabından başka bir şey değildir. Bu gazaptan kurtulmaları, önce günah çıkarmalarına, sonra bol bol dua etmelerine ve nihayet, kiliseye de belirli tür ve miktarlarda tazminat ödemelerine bağlıdır. Köylüler bütün bunları yaparlar. Gerçekten de gün gelir, tırtılların hasarı azalır, artık hissedilmez olur. Ama kırk yıl kadar sonra, 1587’de, tırtıllar aynı köyü gene basar. Arada epey yeni günahlar işlenmiş olmalı ki, tırtılların zararı bu sefer afete dönüşmüştür. Köylüler tekrar mahkeme yolunu tutarlar. Mahkeme bu defa, tırtılların bölgeden sürülmesine karar verir. Ama bunu yaparken, uzak bir mıntıkada tırtıllara varlıklarını sınırlı düzeyde sürdürebilecekleri bir yaşama alanı ayrılması kaydını da karara eklemeyi ihmal etmez… Bu öyküyü ve benzerlerini zengin kaynaklara dayanarak renkli detaylarıyla anlatan ve bugünkü ekoloji davalarıyla karşılaştırmalı şekilde tartışan çok iyi bir çalışma için bakınız; Luc Ferry,Le Nouvel Ordre Ecologique, Grasset 1992. (Bu kitabın ufak bir bölümü Cogito dergisinin son sayısında yayımlanmış durumda.)

http://www.birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=65&dyid=1718&yazi=Do%f0a%20Haklar%fd%20ve%20Hukuk

Advertisement

RADİKAL EKOLOJİK HAREKETLER – Yeşil Barış Değil, Yeşil Savaş !

Yusuf PUSTU
Gazi Üniversitesi Kamu Yönetimi Bölümü Araştırma Görevlisi

GİRİŞ

Günümüzde yaşadığımız ve gittikçe daha da derinleşen ekolojik sorunların tümü toplumsal sistemden kaynaklanan sorunlardır. Dolayısı ile ekolojik sorunların çözümü için günümüzün kapitalist toplumsal sistemi sorgulanmadan mümkün görünmemektedir. Bu toplumsal sistemin bakış açısı ile doğa; bütünüyle sanayi ve teknolojinin hammadde kaynağı, üretim ihtiyaçları, için sınırsızca kullanılan bir alan olarak görülmektedir. Toplumsal sistem tahakkümcü, sürekli ilerlemeci ve maksimum kar bakış açısı ile doğayı tahrip etmektedir.

Doğanın bu şekilde sömürülmesine ve kapitalist sanayi toplumunun yapısına ve işleyişine önemli tepkiler radikal ekolojik hareketler tarafından getirilmektedir. Ekolojik hareketler, ekolojik sorunlarla ilgili yaptıkları eylemler ve yayınları ile dünya çapında ekolojik duyarlılığın geniş toplum kesimleri tarafından benimsenmesinde etkili olmaktadırlar.

1960’lı yıllarda toplumsal alanda artan çevre bilinci, mevcut çevre örgütlerinin üye sayılarını arttırırken doğaya bakış açıları ve eylemleri bakımından daha radikal yeni çevre örgütleri ortaya çıkmıştır. Friend Of Earth (Yeryüzü Dostları), Greenpeace (Yeşilbarış), Ecotage (Ekolojik Sabotaj) ve Earth First! (Önce Dünya) vb. gibi örgütlerden oluşan bu örgütlerin eylemleri ve oluşturdukları teorik altyapı radikal ekoloji düşüncesini besleyen önemli bir faktör olmuştur. Bu bağlamdan hareketle bu çalışmada yukarıda belirtilen örgütlerin yanı sıra Carolyn Merchant’ın radikal ekoloji hareketi içinde saydığı yeşil politika, sürdürülebilir kalkınma ve eko-feminizm hareketleri de incelenecektir (Bakınız. Carolyn MERCHANT, Radical Ecology, Routledge, NewYork, 1992, sayfa 157-235).

A-YEŞİL POLİTİKA

Radikal ekoloji hareketleri çerçevesinde değerlendirilen yeşil politik hareketlerden dünya genelinde ekolojik sorunlarla ilgili en etkin ve yaygın olanlar incelenecektir.

1- Friend Of Earth (Yeryüzü Dostları) Friend of Earth (Yeryüzü Dostları)
2-Greenpeace (Yeşil Barış)

3-Ekotaj (Çevresel Sabotaj)

Ekotaj hareketi, “earth liberation front”, “animal liberation front (İngiltere de başlayan ve dünyanın her yerine yayılan, hayvanları kurtaran örgüt, dünyanın çeşitli yerlerinde otonomlar seklinde bulunan küçük gruplar halinde hareket ederler. İngiltere’de terör örgütü olarak anılır ve en tehlikeli örgütler listesinde başı çeker. Laboratuarlardan, hayvanların kapatıldığı her yere, kurk mağazalarından kasaplara, hayvanların zarar gördüğü her yere, kimseye zarar vermeden, sadece hasar vererek protestolar yapar, hayvanları kurtarırlar. Kurtarılan hayvanlar doğaya dönebilecek şekildeyse onları doğaya bırakır, değillerse onlara bir ev bulurlar.)” gibi ekolojist grupların, yeşil anarşistlerin başvurduğu eylem yöntemidir. Ekotaj, biyoteknoloji ve genetik mühendisliği araştırmaları, hayvan deneyleri gibi canlı doğaya doğrudan doğruya müdahale ederek geri döndürülemez sonuçları olacak girişimleri iş işten geçmeden derhal durdurmak amacıyla, yalnızca mülkiyete zarar verme ve ilgili kuruluşun bu faaliyetlerine son vermesine yol açma prensibi ile hareket eden aktivistlerin gerçekleştirdikleri bir eylem yöntemidir (Manes,1990:174-176). Örneğin; ağaçların kesildiği alanda ağaçlara özel çiviler çakılması yoluyla ağaçları kesen araçların kullanılmaz hale gelmesini sağlamak gibi yöntemlere başvururlar. Bunun yanında lobi faaliyetleri, dava açma, boykotlar, grevler, kitle gösterileri önerilir.

Radikal akımlar tarafından benimsenen ekotaj, anti-kapitalist bir eylem biçimidir. Greenpeace’nin eylemleri ile tartışılmaya ve gündemde yer bulmaya başlayan ekolojik radikalizm, ekotaj ile gündeme ağırlığını koymaya başlamıştır. Bu eylemlerle beraber radikal ekoloji hareketi ılımlı ekoloji hareketinden tamamen farklılaşır. Radikal söylemlerde kendi içinde yöntemsel ve önerdikleri yapısal değişiklikler bazında ayrışırlar. Radikal kesimdeki bu ayrışma şu başlıklar altında özetlenebilir (Demirer,Torunoğlu,Turan,1997:112):

1-Ekolojik krize neden olan politik sistem tümüyle değiştirilmelidir.

2-Günümüz toplumunun yasal ve ekonomik kurumları köklü bir değişime gereksinim duymaktadır.

3-İnsan toplulukları doğaya karşı olan değer yargılarını ve yaklaşımlarını değiştirmelidirler.

4-Kişisel yaşam biçimleri yeniden düzenlenmelidir.

Radikal ekoloji hareketi içinde 1980’lerde, ekolojik krizi tümüyle kapitalizmin işleyişine bağlayanlar ve krizin sorumlusu olarak gördükleri endüstriyel toplumun bir devrim olmaksızın çeşitli eylemlerle aşılabileceğini savunanlar olmak üzere ikili bir ayrışma yaşandı. Bu ayrışma sonrasında Greenpeace hareketi içinde kimi radikal kesimler, Greenpeace’yi endüstriyel yatırımlara karşı şiddete başvurmadığı için radikal ekolojinin ılımlı kanadı olarak nitelemeye başladılar. Bu radikal kesim (The Monkey Wrench Gang) büyük çaplı endüstriyel yatırımlara karşı geliştirilecek doğrudan eylemleri savunuyordu.

4-EarthFirst! (ÖnceDünya!)

Derin ekoloji yanlısı bu grup 1980’de Dave Foreman tarafından kurulmuştur. Earth First’in esin kaynağı, Edward Abbey’in 1975’de yayımlanan, bir grup “eko-sabotör “ün doğayı korumak amacıyla ekotaj (ekolojik sabotaj) yöntemlerini kullanmalarını konu edinen “The Monkey Wrench Gang” (İngiliz Anahtarı Çetesi) adlı romanıdır (Manes,1990:66-67). Earht First’in öncelikli amacı insan kültürünün henüz bulaşmamış olduğu doğal alanların ve doğal hayatın korunmasıdır. Grup eylem olarak gösteri, sivil itaatsizlik ve monkeywrenching yöntemlerini kullanmaktadır (Manes,1990:71-72). Bu grup örgütsel olarak gevşek bir birlikteliğe dayanmakla beraber iletişime önem veren bir yapıya sahiptir. “Radical Environmental Journal” adlıbirsüreliyayına sahiptirler. 1980’lerin başından itibaren radikal ekolojizmin çekim merkezi Greenpeace’den Eart First! isimli gruba kaydı (Demirer, Torunoğlu, Turan, 1997:113). Bu grup radikal yöntemleri ve etkili eylemleri ile dünya kamuoyunda 1980’ler boyunca kendinden çokça söz ettirdi. Grubun söylemlerinden en önemlisi “toplumsal hayatın ekolojik öncelikler doğrultusunda yeniden düzenlenmesi” isteğidir. Önce Dünya!’nın teorik altyapısında “derin ekoloji” akımının önemli etkileri oldu (Demirer, Torunoğlu,Turan,1997: 113). Bu grubun  diğerlerinde  ayrılan  özelliği,  doğanın önceliğini yeryüzündeki insan var oluşunun bu süreçle tehdit altında olması ile açıklayan, insan merkezli akımlardan (anthropocentric) akımlardan farklı olarak ekoloji merkezli ( ecocentric ) bir yaklaşım geliştirmesidir. Bu harekete göre doğa insana ait kaygılardan bağımsız bir değerler bütünüdür.

Derin ekoloji hareketinin temsilcileri olan Arne Naess, Bill Devall ve George Seessions, Önce Dünya! Hareketinin ekolojik duyarlılığına önemli katkılarda bulunmuşlardır( Manes,1990:119).

5-Yeşiller Hareketi

Yeşil hareket 1970’li yıllarda kapitalist batı ülkelerinde şekillenmeye başladı. Hareket kapitalist sanayi düzeninin doğayı, kentsel ve toplumsal hayatı, dolayısı ile insan ilişkilerini bozan, yıpratan, yabancılaştıran etkilerine dönük tepkilerle birleşerek siyasallaşmaya yöneldi (Bora,1990:39 ). Ekosistemin yok edilmesi, sosyo-politik sınırların aşılması, her kademedeki yönetim organlarını işbirliğine zorunlu hale getirmektedir. Ekolojik sorunlara karşı, siyasal liderler hala eski klasik kuramların dar kalıplarını aşamamakta, sorunlara parçalı yaklaşım egemenliğini sürdür­mektedir. Ancak bu tür yaklaşımların hiçbir soruna çözüm getirmeyeceği ortaya konulmuştur. Bu çıkmazlar içerisinde, yeşil hareket, sorunlara çözüm bulabilmek için ortaya çıkmıştır. Yeşil hareket mevcut ekolojik sistemin ve değerlerin eleştirisine ağırlık vererek, çevre korumacılığı değil, insanların içinde yaşadıkları doğal, kentsel ve toplumsal çevrenin ve bu çevreyle ilişkilerin geliştirilmesini savundu (Özer,2001:67).

1970’lerin ikinci yarısında güncelleşen nükleer enerji sorunu ve anti-nükleer hareket, bu yönelime radikal ve popüler bir nitelik kazandırmıştır. Nükleer sanayi ekseninde oluşan otoriter-baskıcı yapı; ayrıca yüksek derecede uzmanlık isteyen bu teknolojinin kullanımını toplumun tercihlerinden uzak tutan anti-demokratik teknokrat ideolojisi yaygın bir tepkiye yol açmıştır. Geniş kitleler, çevresel sorunların otoritelerin, uzmanların keyfine bırakı­lamayacak kadar hayati ve önemli olduğunu en açık bir biçimde, anti-nükleer hareket temelinde fark ettiler(Bora, 1990:39).

Yeşil hareketin manevi değerlerinde, kültürün üç özelliği olarak kabul edilen; humanizmanın, modernliğin ve baberkil toplumun yansımaları bulunmaktadır. Hareketin görüşlerini yansıtan yeşil politika, hümanizmanın insanı en üstün tutan yönünü eleştirmektedir. İnsanların dünya yüzündeki yaşamın en üstünü olduğunu ve kontrolün kendisinde olduğunu savunması aşırı bir kendini beğenmişliktir, çünkü uzun süreçte her şeyi kontrol eden doğa olmaktadır. Yeşil politika ataerkil değerlerin de karşısında olmaktadır. Bu açıdan eko-feminizmle de benzer tarafları bulunmaktadır. Babaerkil değerler, dar anlamda erkeklerin kadınları sömürmeleri anlamına gelirken, geniş anlamda feminist ortamlarda sadece kadınlara yapılan haksızlıklar değil, doğadan kopma, ona egemen olma, hiyerarşik bir yapıyı destekleme, rekabet, her şeyde egemenlik ve alt etme duygusunu taşıma ve genel bir güvensizlik ifade etmektedir(Özer, 2000:69). Yeşil hareket çoğu ülkede, göze çarpan bir şekilde yeşil partilerle ilişki içerisindedir. Çoğunun amacı ulusal yasama meclislerine seçilebilmektir. Yeşil hareket hemen hemen bütün ülkelerde kısmen de olsa yasama sürecini etkileme olanağına sahip bulunmakta, kararların alınışında ve uygulamaya konulmasında yasama sürecini etkilemeye çalışmaktadır. Eğer yeşil parti yönetime seçilemezse, etkili bir baskı oluşturarak sürdürülebilir bir toplumun ortaya çıkarılmasını kendine görev edinmektedir(Dobson, 1990:132-133).

Yeşiller hareketi çevresel endişelerin yanında, diğer sosyal ve ekonomik sorunlarla da ilgilenmektedir. Bunun da birkaç önemli sebebi vardır: çevre sorunlarının diğer sorunlarla iç içeliği ve bunun iyi şekilde kavranmış olması sebeplerden birisidir. Onlara göre, dünyanın mevcut durumu, “endüstriyalizm” olarak tanımlanan “hakim ideoloji”nin ürünüdür. Sorunun çözümü de bütüncü bir yaklaşımı gerekmektedir.  İkincisi,  yeşil partilerin merkezi kadrolarının büyük ölçüde “sosyalist” ve “müdahaleci” geçmişe sahip olanlardan meydana gelmesidir. Yeşillerin vatandaş gözündeki imajı büyük ölçüde, doğaya, enerji kaynaklarına, silah­sızlanmaya verdikleri önemle özdeş bulunmaktadır(Öz, 1989:28) Yeşillerin temel düşünceleri, toplumun adem-i merkezileştirilmesi ve tabana dayalı demokrasi ile yönetilmesi üzerine yoğunlaşmaktadır (Özer,2001:67). Ekolojik toplumda sosyal sorumluluğa ve karşılıklı yardımlaşmaya özen gösterilmeli, şiddete karşı çıkılmalıdır. Bu toplumda insanlar sade bir yaşam sürerler, insanların kendilerine güvenleri yüksek olur, doğaya saygı ve yaşamın kutsallığı  önemlidir (Naees,1994:12-13).

Yeşil hareket 1968’lerin gençlik hareketleriyle ortaya çıkmış, daha sonra giderek siyasallaşmış, ekolojik sorunlara radikal bir bakış açısıyla yaklaşmaktaydı. Ancak yeşil hareket siyasallaşıp, yasama meclisleri içerisinde de yer almaya başladıktan sonra heyecanını kaybetmeye başladı. Özellikle Almanya’da 1990 seçimlerinde meclis dışı kalmışlardır. Yeşiller partisi gittikçe genç nesilden de uzaklaştı. Yeşillerin radikal tarafları politikaya alıştıkça azaldı. Yeşil hareket, başlangıçta yakaladığı radikal havayı sürdürememiş, özellikle siyasallaşıp meclise girdiğinde ekolojik sorunlarla ilgili görüşlerinde tutarsızlıklar oluşmaya başlamış, hareket düşünce derinliğini kaybetmiştir. Yeşil hareketin siyasallaşanları kan kaybetmiş, derin ekolojinin ortaya çıkmasına yol açmıştır

B-EKO-FEMİNİZM

1970’li yıllarda ekolojik konularla ilgilenmeye başlayan feminist hareket, sonunda eko-feminizm diye ifade edilen bir senteze ulaştı. Carolyn Merchant’ın “Doğanın Ölümü, Kadın, Ekoloji ve Bilimsel Devrim” (The Death Of Nature: Women, Ecology And Scientific Revolution) isimli kitabı eko-feminizmin çerçevesini çizen bir kitap olarak bu hareketin en önemli klasiğidir. Carolyn Mechant 1983 yılında ilk basımı yapılan bu kitabında yüzyıllardan beri kadının doğa ile özdeşleştirildiği ancak 1500-1700’lü yıllardan sonra ortaya çıkan teknolojik gelişmeler sonucu doğanın vahşice sömürüldüğünü, bu arada kadının statüsünün de gittikçe bozulduğunu anlatmaktadır.

1970’li yıllara kadar doğanın ve hayvanların kıyımına değinen ve çeşitli akımlar içinde yer alan kişiler olsa da bu terimi feminist literatüre 1974’te sokan ilk kişi Francoise d’Eaubonne’dur (Merchant,1992:184).

Ekoloji ve feminizmi bir potada eriterek, erkeklerin doğa ile kadınları özdeş tutarak, doğaya davrandıkları gibi kadınlara, kadınlara davrandıkları gibi doğaya davrandıklarına dikkat çekmiştir (Merchant,1992:185).Bu feminist düşünceye göre ataerkillik ve kapitalizm sistemi içinde doğayı yola getirme, sömürme, doğaya hâkim olma, doğaüstünde iktidar sahibi olarak üstünlük kurma düşünceleri ile erkeklerin kadınlara bakış açıları arasında bir koşutluk bulunmaktadır. Warren’e göre de yüzyıllardır kadın ve doğa aynı kaderi paylaşmış, ikisi de horgörülmüş, aşağılanmış ve ikisine de eziyet edilmiştir. Günümüzdeki çevre sorunlarının çoğunda özellikle kadınların sahip olduğu sezgi, bakım ve sentez yapma kabiliyetlerinin toplumlar tarafından göz önüne alınmamasının rolü bulunmaktadır(Warren, 1987:182). Doğanın sömürülmesi, bütün çağlar boyunca doğayla özdeşleştirilmiş bulunan kadının sömürülmesi ile el ele gitmiştir. En erken dönemlerden beri doğa ve özellikle yeryüzü- müşvik ve besleyip büyüten bir anne olarak, ama aynı zamanda vahşi ve dizginlenemeyen bir dişi olarak görülürdü (Capra,1992:38). Kadın ve doğa arasında kurulan bu antik bağ bu şekilde kadının tarihi ve çevrenin tarihiyle birbirine eklemlenmektedir. Bu bağ feminizm ve ekoloji arasında artarak kendini gösteren doğal  bir  akrabalığında  kaynağıdır(Capra,1992:39).

Francoise d’Eaubonne’dan sonra aynı yıl Shelia Colins’in “A Different Heaven and Earth” ‘ü yayınlandı. “Collins, “ırkçılık, cinsiyetçilik, sınıf sömürüsü ve ekolojik yıkımı”, “birbirine kenetlenmiş ve ataerkil yapıyı taşıyan ayaklar” olarak görüyordu”(Adams,1994:93). Bunlardan başka, Rosemary Radford Ruther “New Woman New Earth”, Marilyn French “Beyond Power”, Ynestra King “Towards an Ecological Feminism”, Karen Warren gibi kişiler eko-feminist düşüncenin yayılmasında   etkili   olmuşlardır(Merchant,1992:184-185).

www.koopkur.org.tr/pdf/karinca/831.pdf

EKOLOJİK KÖYLER: İNSANIN DOĞAL YAPISINA DÖNME DENEMELERİ

Yrd. Doç. Dr Eriman TOPBAŞ
G.Ü. Ticaret ve Turizm Eğitim Fakültesi etopbas@gazi.edu.tr

1. Giriş

İnsanoğlu bilim ve teknoloji üretiminde hayalleri zorlayacak derecede mesafe kat etmiş bulunmaktadır. Bu hızlı ilerleyişin hangi noktada son bulacağı belli değil. Sonucu tahmin etmek ise pek mümkün görünmüyor. Ancak ilerlemenin hızı ve niteliği ne olursa olsun, gelinen nokta ve gidilecek noktanın insanların büyük bir kısmını memnun etmediği gözleniyor. Bunca imkânlara rağmen insanoğlu açlık sorunu, çevre sorunu ve diğer sosyal sorunlar için doğru çözümler üretebilmiş değildir. Ancak her alanda olduğu gibi, insanın insani boyutlarda bir hayat sürdürebilmesi için de muhtelif arayışlar kendini göstermektedir. İnsan doğaya saldırısını bir noktada durdurmak zorundadır. Doğa ile ilişki doğal şartlarda gerçekleşmediği zaman, bedeli çok ağır ödenmektedir. Bu nedenle insanın doğa ile uyumlu bir yaşam arayışı içinde bulunması ve kendi doğasına uygun bir yaşam tarzı üretmesi kaçınılmazdır. “Ekolojik Köy” kavramının bu türden arayışların birürünü olduğu söylenebilir. Bu çalışmada; ekolojik köy kavramı, ekolojik köylerin temel özellikleri, ekolojik köylerde yürütülebilecek faaliyetler, ekolojik köylerin şu andaki durumları, ekolojik köylerin hayata geçirilebilirliği, ekolojik köylerin mevcut köylerden farklı yanları, Türkiye’deki köylerin “ekolojik köy” ölçütlerine göre genel durumları incelenmeye çalışılacaktır.

2. Ekolojik Köy Nedir?

Vandemeulebroecke (2004), ekolojik köy kavramını gelecekte ortaya çıkacak yaşam tarzlarından biri olarak görmektedir. Yazara göre, ekolojik köy insanın barış içinde uyumlu bir yaşamı gerçekleştirmek üzere ekonomik, sosyal ve kültürel faaliyetlerini çevreyle bütünleştirdiği bir yerdir. Burada gerçekleştirilen ekonomik, sosyal ve kültürel faaliyetlerin  temel  amacı  insanın  içinde bulunduğu ortamla barışık ve uyumlu bir biçimde yaşamını sürdürmesini sağlamaktır. İnsan merkezli bir yerleşim yeridir. Herkes birbirini tanır. Ekonomik yapıda emek yoğun faaliyetler ağırlıktadır. Doğal bir biçimde dayanışma ihtiyacının oluşmasına emek yoğun faaliyetler daha fazla katkı sağlayabilmektedir.

Her ekolojik köyün kendine özgü bir yönelimi, kendine özgü bir duyarlılığı ve kendine göre bir faaliyet alanı vardır. Burada yaşayan her ailenin bir evi ve bir işi bulunmaktadır. Bireylerin “aşına, işine ve görüşüne” hiç kimse karışmaz. Bu üç alanda her birey özgürce hareket edebilir. Ancak özgürce hareket etme, paylaşma ve dayanışma anlayışı çerçevesinde bir anlam ifade etmektedir. Sürdürülebilir bir gelecek vücuda getirebilmek için paylaşma ve dayanışma anlayışını yapının temeline yerleştirmek gerekmektedir. Bu anlayışın hakkaniyet ve çevreye saygı esası çerçevesinde hayata geçirilmesi önem arz etmektedir. Paylaşma ve dayanışma doğayı tahrip etmek, hukuku ortadan kaldırmak için de oluşturulabilir. Fakat böyle bir anlayışın ekolojik köy kavramıyla ilişkisi yoktur. “Ekolojik köylerin temel amacı çevreye saygılı ve hakkaniyet esasına dayalı müşterek bir hayat tarzını gerçekleştirmektir”. Ekolojik köydeki bireysel özgürlüğün sınırlarını diğer insanlara ve çevreye saygı belirlemektedir. “Burada her birey, diğer insanlara ve çevreye saygı göstermek suretiyle kendi nitelik ve yeterlikleri ölçüsünde kendisini gerçekleştirebilir”.

Ekolojik köylerde dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan birini “sürdürülebilir gelişme” oluşturmaktadır. Köyde yapılacak her düzenlemede bu hususa dikkat etmek gerekmektedir. Her düzenleme; çevreye etkisi, köy ölçeğinde ve yerel ölçekte iş imkânı oluşturma, komşular arası ilişkilere katkısı açılarından ayrı ayrı değerlendirilir. Ekolojik, ekonomik ve sosyal açıdan sürdürülebilir nitelikteki  faaliyetler  kabul  edilir ve uygulamaya konur. Ekolojik düzeyde; toprak düzenlemesi, inşaat, yenilenebilir enerji yönetimi, tarım, su yönetimi, atık yönetimi etkili bir biçimde gerçekleştirilmesi önem arz etmektedir. Ekonomik düzeyde; yerel küçük ticari işletmelerin bütünleştirilmesi suretiyle yerel üretimin dinamik bir yapıya kavuşturulması daha etkili olabilir. Sosyal düzeyde; köy sakinlerinin çocuklara, gençlere ve yetişkinlere yönelik toplantı ve eğlencelere katılmaları ve sosyal ortama uygun faaliyetler sergilemeleri önerilebilir (Passerelle Eco, juin 2003).

3. Ekolojik Köylerin Temel Özellikleri

1999-2000 yıllarında ekolojik köyler ağına bağlı muhtelif atölyelerde yürütülen ortak çalışmaların ürünü olarak ekolojik köylerle ilgili altı temel esas ortaya çıkmıştır. Bu esaslar; özerklik, birlikte yaşama, açık olma, saygı duyma, dayanışma, kişisel inanca özgürlük alt başlıkları altında toplanabilir. Özerklik (L’autonomie): Kendi başına sorumluluk üstlenme iradesi ve sorumluluk alabilecek yeterlikteki diğer kişilerle karşılıklı bağımlılık, davranışlarının sorumluluğunu üstlenme; ekonomi ve enerji konularında özerklik.

Birlikte Yaşama (La Convıvıalıte): Ötekini daha çok kabullenme, kardeşçe ve içten karşılama, farklılıklarıyla kabul etme. Köyde yaşayan tüm birey ve ailelerle barışçı ilişkiler kurma yolunu arama. Ekolojik köyde birlikte yaşayabilme ortamı ahenkli bir biçimde gelişebilmelidir.

Açık Olma (L’ouverture): Yörenin tüm sakinlerine; sosyal, ekonomik, kültürel ortama, yerel kuruluşlara, başka türlü yaşamak ve çalışmak isteyen “alternatif hareket” topluluklarına açık olma.

Saygı Duyma (Le respect): Terimin genel ve özel anlamıyla temel ekolojik davranışlarla doğaya saygılı olma; kendi inançlarını kabul ettirmeye çalışmadan, basit bir biçimde örnek bir yaşam sergileyerek kararların alınmasında görüş birliği, diğerini dinleme kapasitesi, samimi bir diyalog içinde olma, alınan kararlara saygı duyma- çatışmaları yönetecek uygun modeller geliştirerek ve bundan yaratıcı potansiyeli açığa çıkartarak diğer kişilere saygılı olma; alkol ve uyuşturucu müptelalığı gibi insanı küçültücü her türlü kötü alışkanlığı reddederekkendine karşı saygılı olma.

Dayanışma ( La solidarite): Dengeli bir işleyişi teşvik etme; yeni ve zor bir faaliyeti üstlenen kişilere topluca yardım etme; daha iyi bir yaşam için uğraşan kişilerle aktif bir dayanışmaya girme; değişik tipte ekolojik köylerin kurulmasını teşviketme.

Kişisel İnanca Özgürlük (La Lıberte de Croyance Indıvıduelle):

Estetik, etik veya spiritüel, kendini aşma akıl veya duygularla kazanılandan daha başka bir alandır. İç ekoloji kişisel ve açıklanamaz bir deneyimdir. Aşk, Hakikat, Adalet veya Tanrı, bir başka “dünya düzeni” ile ilgili bu duygular özgürce ele alınmalıdır. Mevcut dinlerden, “laik” kişisel gelişme yönteminden veya sanatsal ifade iradesinden hareketle, “ekolojik köy” fikir alışverişlerinin ve farklı deneyimlerin açık bir biçimde gerçekleştiği bir yer olabilmelidir. Ekolojik köyde kişiler arası saygı esastır (Passerelle Eco, septembre 2004).

4. Bir Ekolojik Köyde Hangi Faaliyetler Olmalıdır?

Bir ekolojik köyde çok çeşitli faaliyetler olabilir. Bu farklı faaliyetler yerel bir ekonomik yapılanmanın oluşmasına katkı sağlayabilmelidir. Bu bağlamda; biyolojik tarım, ziyaretçi ağırlama, özgünlüğüne uygun eğitim merkezleri, ekolojik ve etik öçütlere uygun emek yoğun işletmeler ekolojik köy ekonomisini sürdürebilir bir yapıya kavuşturabilir. Ekolojik Köyün ekonomisi bir Yerel Değişim Sistemi ile bütünleştirilebilir. Böylece, farklı arz talep ihtiyaçlarını takas etmek suretiyle para ödemeden bilgi, mal ve hizmet elde etme imkânı elde edilebilir (Passerelle Eco, septembre 2004).

Thibaud (2004), ekolojik köylerin sosyal, ekonomik, ekolojik, kültürel, hukuki ve mali nitelikleriyle ön plana çıktıklarını belirtmekte ve burada yapılması gerekli faaliyetleri sosyal, kültürel, ekolojik ve ekonomik yapı çerçevesinde ele almaktadır. Thibaud’ya göre, ekolojik köy, sosyal açıdan yerel dayanışmayla farklı deneyimlerin, mal ve hizmet değişim sistemlerinin uygulanmaya koyulduğu yer olacaktır. Kültürel açıdan, bireylere yeni bir hayat tarzı sunulacak. Orada kendi kendileriyle baş başa kalma imkânı bulacaklar. Dış dünyaya kapalı her türlü sosyal oluşumu reddeder. Ekolojik köyde, insan belli bir dünya görüşüne zorlanmaz, her insan kendi bilinçli özgürlüğü ile baş başa bırakılır. Ekolojik köyler hareketinin ana eksenini, insani boyut, dostça ilişkilerin zenginliği, arzuların ve idealistliğin sürekliliği oluşturmaktadır. Köylerin oluşturulmasında ve başarılarında bu olgular belirleyici olacaktır. Ekolojik açıdan, ekoljik köyde çevreye ve insana saygı duyma, yapıcı ve sorumlu bir tavır alma esastır. Temel ihtiyaçları karşılama da dâhil olmak üzere, insanı ve doğal çevreyi sömürmekten kesinlikle uzak durmak gerekmektedir. Ekonomik açıdan, çok farklı faaliyetler öngörülebilir:

l.Biyolojik Tarımın Geliştirilmesi: Biyolojik tarım, deneysel amaçlı da olabilir. Biyolojik tarım köyün doğal manzarasına zarar vermeden yapılmalı.

2.Ziyaretçi Kabul Etmek: Yeşil turizm, sağlık, ekolojik köyde yapılan faaliyetler hakkında bilgi edinmek amacıyla gelen insanlara ücretli hizmet sunma.

3.Ekolojik Ürünler Üretme: Belli bir teknoloji alanında uzmanlaşma, örneğin sağlık, eğitim materyalleri, iletişim araçları, sağlıklı yapı malzemeleri, yenilenebilir enerji malzemeleri gibi.

4.Eğitim Merkezleri: Daha ileri bir toplum inşa etmeye hizmet edecek tekniklerin bir araya getirilmesi ve  staj  veya  seminer imkânlarının oluşturulması.

5.Sanat ve Zanaat Faaliyetleri: Bazı ekolojik köyler muhtelif sanat alanlarıyla ilgili atölyeler kurabilirler, stüdyolar hazırlayabilirler

6.Yapı Şantiyeleri: Küçük boyutlu sağlıklı yapı elemanları üretilebilir.  Özellikle gençlerin çalışabileceği nitelikte olmalı.

7.Yeni Eğitsel Deneyimler:  Milli Eğitim Bakanlığı ile işbirliği halinde eğitimde yenlikçi uygulamalar için eğitim ortamları oluşturulabilir.

8.Kısmi Yerleşme: İletişim teknolojilerindeki gelişmeler sayesinde birçok iş yerine uğramadan yapılabilmektedir. Bazı iş yerleriyle yapılacak anlaşmalarla bazı personel ekolojik köyde ikamet ederek işlerini yürütebilir.

9.Eşit Düzeyde Gelir: Hayat düzeyi şehre göre çok daha yüksektir. Özellikle beslenme ve barınma çok fazla sıkıntı yaratmamaktadır. Ortak veya kişisel bahçeler sayesinde yiyecek sorunu kolayca çözülebilmektedir. Ev kiraları nispeten çok düşüktür (Thibaud, 2004). Ekolojik köyler yeni bir yasal düzenlemeye ihtiyaç duyulabilir. Hatta özel yasalar da düzenlenebilir. Toprak kullanımı, komşu köylerle olan ilişkiler belli bir esasa bağlanmalıdır. Ekolojik köyler, insanın çevre, diğer insanlar ve teknoloji ile ilişkilerinde yeni bir yaklaşımı somutlaştırması bakımından örnek yaşam alanları oluşturabilirler. Mevcut köylerin kendilerini toparlamalarına katkı sağlayabilirler. Geçmişle gelecek arasında güzel bir köprü olabilirler.

5. Ekolojik Köylerin Şu Andaki Durumları

Ekolojik köyler dünyanın muhtelif yörelerinde yıllardan beri faaliyet göstermektedir. En ileri düzeyde düzenlenmiş ekolojik köyler anglo-sakson ülkelerinde kurulmuştur.

1992’de düzenlenen Rio zirvesinden sonra, 1994’de kurulan Global-Eco-village Network (GEN, Küresel Ekolojik Köyler Ağı) düzenli bir biçimde genişlemektedir. Üç bölgesel büro bulunmaktadır: Avustralya (Crystal Waters), Birleşik Devletler (the Farm) ve Almanya (Lebensgarten)(Thibaud, 2004). GEN’in gelişim programının temel ekseni şunlardan oluşmaktadır:

1. Tüketim toplumundan daha nitelikli yaşam tarzlarına, daha temiz toplumsal düzenlemelere ve çevreye en az etkide bulunan bir topluma geçmek için alternatif çözümler sunan deneme programlarının hazırlanması

2. Bu projeleri ekonomik olarak sürdürülebilir kılmak için sürdürülebilir teknolojiler ve işletmelerin geliştirilmesi

3. Ekolojik köylerin bilgi ve beceri alışverişlerini sağlamak amacıyla uluslar arası bir bilgi ağının eliştirilmesi; gençlerin eğitimine öncelik verilmesi(Vandemeulebroecke, 2004).

 

6. Ekolojik Köylerin Mevcut Köylerden Farklı Yanları

Vandemeulebroecke (2004), mevcut köylerle ekolojik köyler arasındaki farkı değerler açısından ortaya koymaktadır. Vandemeulebroecke’a göre, “ekolojik köy az da olsa eski köydeki yapıları yeniden uygulamaya koymaktadır, fakat burada insanlar ortak bir ideal etrafında toplanmaktadırlar. Mevcut köyde zorunlu olarak yaşanmaktadır, sosyal baskıya ve mevcut değerlere katlanmak zorunluluğu vardır. Ekolojik köylerle mevcut köyler arasındaki farklar ekolojik, kültürel, sosyal ve ekonomik olmak üzere dört açıdan değerlendirilebilir.

Ekolojik açıdan bakıldığında, mevcut köylerde çevre hassasiyeti ekolojik köye göre oldukça geri bir durumdadır. İstisnai durumlar olsa bile genel anlamıyla çevre bilinci istenilen düzeyde değildir. Özellikle de çevreyi tüm boyutlarıyla geliştirme doğrultusunda tam bir dayanışma olduğu söylenemez. Kültürel açıdan incelendiğinde, ortak değer üretime ve geliştirmede, insanlar arası dostça ilişkilerde, ilişkilerin zenginliğinde ekolojik köyün diğerinden önde olduğu görülmektedir. Sosyal açıdan, dayanışma ve paylaşım esas alındığında da ekolojik köyler mevcut köylerden daha ileride bulunmaktadır. Mevcut köylerde dayanışma yok mudur? Elbette vardır, ancak bu sosyal dayanışma oldukça sınırlı düzeyde gerçekleşmektedir.

Ekonomik açıdan, üretim çeşitliliği ve özellikle yerel ekonomiyle bütünleşmeye dönük yapılanma mevcut köy yapısında sınırlılık arz etmektedir. Ekonomik anlamda dayanışma dış zorlamalarla gerçekleşmektedir. Belli ürünler konusunda uzmanlaşmış köylerin sayısı ise oldukça sınırlıdır.

 

7. Türkiye’deki Köylerin “Ekolojik Köy” Ölçütlerine Göre Genel Durumları

Şu an itibariyle ekolojik köy ile ilgili kabul görmüş altı ölçüt bulunmaktadır: Özerklik, birlikte yaşama, açık olma, saygı duyma, dayanışma, kişisel inanca özgürlük. Bu ölçütlere göre köylerin incelenip bir karara varılması ayrı bir yazının konusu oluşturabileceği için burada çok genel hatlarıyla bir değerlendirme yapılmıştır. İlgili dostların bu alanda bir araştırma yapmaları bu doğrultudaki arayışlara çok önemli katkılar sağlayabilir. Yazının başında da belirtildiği gibi, insanlık daha insani bir yaşam tarzı geliştirme çabası içerisine girmiş bulunmaktadır. Bu güzel gayretlere içinde bulunduğumuz coğrafyadan da bir destek verilmesi anlamlı olur kanaatindeyim.

Her köyümüzü bu ölçütlere göre değerlendirdiğimizde, ölçütlerin tümünden tam puan alabilecek köy bulmamız neredeyse imkânsız. Ancak bu ölçütlerin bazılarını kısmen bazılarını tümüyle hayata geçirebilen köyler bulabiliriz. Belirtilen ölçütlerden bir kısmına uygun yapılanmalar, köy şartlarının doğal zorlamasıyla ortaya çıkmaktadır. Köy sakinleri kendi başlarının çaresine bakabilecek duruma ulaştıklarında, toplumsal sorumlulukların büyük bir kısmından uzak durabiliyor. Örnek ekolojik köyler kurulması durumunda, mevcut köylerimizin olumlu yönde etkileneceği düşüncesindeyim. Yüzde yüz olmasa bile, büyük oranda yeni değerler benimsenebilir.

 

8. Ekolojik Köylerin Hayata Geçirilebilirliği

 

Bu çalışmada da görüldüğü gibi, ekolojik köy düşüncesi ve uygulaması henüz yeni bir olgudur. Yeni olmasına rağmen dünyanın muhtelif köşelerinde kurulmuş köyler bulunmaktadır. Bu köylerin içerisinde az da olsa tarihi eski olanlar da vardır. Diğer yandan ekolojik köylerin küresel düzeyde örgütlenme çabaları da gözlenmektedir. Bu verilerden hareketle, ekolojik köylerin kısa sürede olmasa bile uzun vadede belli bir gelişme gösterebileceği söylenebilir. Şehir ortamında, benzer dünya görüşüne sahip kişilerin siteler kurmak suretiyle bir arada bulunma çabaları da bir anlamda bir ekolojik köyleşme eğilimi olarak yorumlanabilir. Bu eğilim bir müddet sonra daha doğal ortamlara doğru yönelebilir. Nitekim büyük şehirlerin yakınlarında benzer yapılanmalara rastlamak mümkündür. Bu ve benzer hareketler ekolojik köy ölçütleri çerçevesinde düzenlenebilirse, ekolojik köy düşüncesini hayata geçirmede belli mesafeleralınabilir.

9. Sonuç

 

Medeniyetimiz bir talep medeniyetidir. Üretme ve tüketme bu medeniyetin itici gücünü oluşturmaktadır. Bu durum mevcut hızıyla devam ederse, insanlığın bir bölümü çok anlamsız üretim ve tüketim alışkanlıkları edinecektir. Şu anda bile insanın ihtiyaç hiyerarşisinde yer almayan çok sayıda ürün göstermek mümkündür. Dışsal zorlamalarla oluşturulan tüketim alışkanlıklarının nerede duracağı pek belli değil. İşin kötü yanı, ihtiyaç hiyerarşisinde yer almayan tüketim alışkanlığı insanın kendi doğasına yabancılaşmasını da hızlandırmaktadır. İnsanın yeniden doğal yaşamına kavuşma isteği ekolojik köy modelini ortaya çıkarmıştır. Bu model, sürdürülebilir kalkınma kavramı ile birlikte düşünülürse ve hayata geçirilirse bir anlam ifade eder.

“Sürdürülebilir kalkınma” kavramı, 1990’lı yılların dönemecinde, küreselleşme kavramlarıyla aynı zamanda ortaya çıktı. Temel hedefi, gelecek kuşakların haklarını gasp etmeden gezegenin kaynaklarını korumak ve yenilemektir (Pelt,2000). İnsanoğlu bunu başaramadığı müddetçe, birbirini yemekten ve birbirinin hakkını gasp etmekten kendini kurtaramayacaktır. Dolayısıyla küresel barış, küresel kalkınma düşünceleri güzel bir hayal olarak kalmaya devam edecektir.

YARARLANILAN KAYNAKLAR

Passerelle Eco (Juin 2003). “Qu’est-ce qu’un é c o v i l l a g e ” .
http://www.passerelleco.info/article.php3?id_article=115
Passerelle Eco (Septembre 2004). “Ecovillagesvers une écocharte”
http://www.passerelleco.info/article.php3?id_article=349
Pelt, J-M. (2000). La Terre en héritage, Fayard, Paris.
Thibaud, Y. (2004). “Concept des Eco-villages”
http://www.passerelleco.info/article.php3?id_article=350
Vandemeulebroecke, G. (2004). “Ecovillages: une alternative vers l’écoresponsabilité”.
http://www.passerelleco.info/article.php3?id_article=116

www.koopkur.org.tr/pdf/karinca/831.pdf

ÇEVRE SORUNLARININ ANTROPOSENTRİK (İNSAN-MERKEZLİ) KARAKTERİ – Prof. Dr. İbrahim ÖZDEMİR*

www.ibrahimozdemir.com/Makaleler/cevresorun.pdf 

Çevre Hukuku kavramının, en azından bugün kullandığımız şekliyle, çevre sorunlarının ortaya çıkması ve sadece etrafımızdaki doğayı değil, tüm canlıları ve hatta insanın bizzat kendi varlığını tehdit eder bir boyuta ulaştığı bir bağlamda ortaya çıktığı görülmektedir. Aslında bu olgu sadece Çevre Hukukuna ait bir durum da değildir. Çevre bilim, çevre ahlakı, sürdürülebilir kalkınma, ekolojik denge vb. bir çok kavram da yine böyle bir bağlamda ortayı çıkmıştır. Başka bir ifadeyle, insan-doğa ilişkilerini düzenleyen bazı normların varlığı kabul edilse bile, bugün anladığımız anlamdaki çevre hukukunun tarihinin oldukça yenidir. Zira çevre hukukunun ayrı bir bilim dalı olarak ortaya çıkması İ970’li yıllara rastlamaktadır.¹

Bu çalışmanın amacı çevre sorunlarının ortaya çıkışındaki temel felsefi fikir­leri incelerken, çağdaş insanın kimliğinin antroposentrik (insan-merkezli) niteliğine dikkat çekmektir. Böylece sadece çevre sorunlarının ve çevre hukukunun değil, diğer önemli çağdaş sorunların temelinde de bu antroposentrik anlayışın yattığını vurgula­maktır. Sonuç kısmında ise, modern insanın kendini her şeyin merkezinde ve bütün değerlerin kaynağı olarak gören insan-merkezli anlayışının değişmeye başladığı, böy­lece 21. Yüzyıla girerken eco-sentrik (çevre-merkezli) ve bütüncül bir anlayışın hakim olmaya başladığı vurgulanacaktır: Başta çevre ahlakı, çevre hukuku vb. tartışmaların ise hep bu yeni anlayışın bir ürünü ve sonucu olarak ortaya çıktığı düşünülmektedir. Böylece hukuk, ahlak vb^jalanlarda hakim olan insan-merkezli anlayış, yerini çevre-merkezli bir anlayışa bıralftığı söylenebilir. Çevre Hukukunun meşruiyet zeminini de bu çevre merkezli yeni anlayışın sağlayabileceğini düşünüyorum.

Bilindiği gibi^ çevre sorunları yoğun olarak II. Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda hissedilmeye başladı. Bu savaş, sadece milyonlarca insanın ölümü ve yaralan­ması; bir o kadar ailenin parçalanması ve tam bir sefalete uğramasına neden olmakla kalmamış, aynı zamanda medeniyetin ve gelişmişliğin sembolü olan şehirlerin, sanayi kuruluşlarının ve doğal çevrenin tahrip edilmesinde de çok büyük bir etken olmuştur. En değerli ve kutsal varlık olan insan varlığına saygı duyulmayan; ideolojik saplantı­larla insanların kitleler halinde yok edildiği bir ortamda, doğal çevrenin korunmasını beklemek fazla iyimserlik olur. Bugün çevre duyarlı insanların aynı zamanda banş ve özgürlük taraftan olmaları; savaşın, şiddetin ve işkencenin her türlüsünü ret etmeleri­nin temelinde böyle bir tecrübe yatmaktadır. Olaya böyle bütüncül bir anlayışla bakıl­madığı ve bütün bunların arkasındaki temel nedenlere inilmediği takdirde bütün yapı­lanların fantezi olarak kalması kaçınılmazdır.

Çevre sorunlarının yoğunlaşmasıyla birlikte bunların farklı nedenleri üzerinde duranların da çoğaldığı görülmektedir. 1960’lı yıllarda bu sorunların çarpık kentleşme ve özellikle de aşın sanayileşmenin bir sonucu olarak algılandığı görülmektedir. Özel­likle bazı büyük sanayii kuruluşları kârlarını maksimize etmek için çevreyi kirleinek-teydiler. Bunların protesto edilmesi ve ayrıca hükümetlerin de bazı ciddi tedbirler al­masıyla bu sorunların çözüleceği sanılmaktaydı. Bunun bir sonucu olarak bu yıllardaki çevre hareketlerinin temel niteliğini bu tür protesto eylemlerinin oluşturduğu görül­mektedir.

Ancak Lynn White 1968’de yayınladığı “Çevre Krizinin Tarihi Kökenleri” adlı makalesiyle, ilk defa bu sorunun dini, felsefi, bilimsel ve teknolojik temeline dik­kat çekerek, çevre sorunlarının farklı bir boyutunun tartışılmasına neden oldu. Wbite’m temel tezi şuydu: Çevre krizinin temelinde insan-merkezli (antropocentric) Yahudi-Hıristiyan dini geleneği yatmaktadır. White’a göre sorunun bilimsel ve tekno­lojik temelleri olmakla beraber, geniş bir perspektiften bakıldığında batı medeniyeti­nin, biliminin ve teknolojisinin temel varsayımlarının, en azından konumuz açısından çok önemli olan “doğaya hükmetme” varsayımının kaynağı bu dini gelenekti. White’a göre sorunun bu boyutu tüm detayları ile tartışılmadan ve bunlara alternatif ve yine dini temelli bir bakış açısı geliştirilmedikçe insan-tabiat ilişkilerinde daha uyumlu bir davranış geliştirme ve bu sorunların üstesinden gelmek mümkün değildi².

Bu iddia büyük bir tartışmaya neden oldu.³ Sonuçta, çevre sorunlarının mo­dern insanın insan ve doğayla ilgili temel dini ve felsefi fikirlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı görüşü kabul edilmeye başlandı. Bu görüş, bilim felsefesindeki bazı yeni gelişmelerle de desteklendi. Thomas Kuhn’un başarılı bir şekilde gösterdiği gibi, bi­limsel faaliyetleri ve bilimi belirleyen; neleri görmemiz, nasıl görmemiz gibi konularda bizi yönlendiren asıl unsur sahip olduğumuz dünya görüşümüz, varsayımlarımız ve önyargılarımızdır. Onun ifadesiyle sahip olduğumuz “paradigma”dır.” Bundan hare­ketle John Robinson “bütün bu sorunların kökeninde kendimiz ve kainatla ilgili temel kavrarnlanmız”ın yattığını ileri sürmektedir.⁵

Konumuzla ilgili olarak baktığımızda, insan-doğa ilişkisinin temelini 17. yüzyıl bilimsel devrimleri sonucu oluşan bilimsel dünya görüşü oluşturmaktaydı. Bur yeni anlayış kendimizi ve etrafımızdaki doğal dünyayı algılama biçimimizi tamamen değiştirmiştir. Bu görüşün en belirgin niteliği ise insan merkezli bir anlayış olmasıydı. Çok genel olarak alırsak, Francis Bacon’un bilim felsefesi, Descartes’in metafiziği ve Nevvton’un Aristo fiziğinin yerini alan modern mekanik fiziği kadim ve ortaçağların hakim dünya görüşünün yerini olarak, modern çağın başlamasının ve şekillenmesinin en belirleyici unsurları olduklan görülmektedir. Bütün bunlann bir sonucu olarak, modern insan şimdiye kadar baktığından çok farklı ve yeni bir şekilde kendisine ve doğaya bakmaya ve ilişkilerini de bu bakış açısı üzerinde temellendirmeye başladı. Bu yeni anlayışın nirengi noktasını ise, bu modern anlayışın daha önceki hakim dünya görüşlerinden tam bir kopuşu temsil etmesidir. Çağdaş filozoflardan Charles Taylor, “modern kimlik” dediği bu yeni anlayışı kapsamlı bir çalışmayla ortaya koymaya ça­lışmıştır. Taylor’a göre bu yeni kimlik sadece modern tarihi değil, tüm modem top­lumu ve kültürü de şekillendiren temel unsurdur. Modern hukuku da şekillendiren bu anlayış, insanın doğayı kullanma ve doğayla olan ilişkilerinin meşruiyetinin belirleyicisi olmuştur.⁶

Bundan hareketle, birçok çevreci düşünür, sadece tüm modern kurumların be­lirleyicisi olarak değil, aynı zamanda insan-doğa ilişkilerinin de temel belirleyicisi olarak gördükleri bu yeni modern kimliği eleştirmişlerdir. Bu kimliğin nirengi nokta­sını ise, Descartes’in metafiziğinde ifadesini bulan ruh-beden (mind-body) düalizmi oluşturmaktadır. Bunun üzerinde daha sonra duracağız. Ancak şunu hemen belirtelim ki, insan-merkezci anlayışın sorunlarımızın temel nedenlerinden birisi olarak algılan­masının bir sonucu olarak, yüzyılımızın büyük filozoflarından Heidegger “insanın tabiattiki yeri ve konumuyla ilgili olarak yeni bir ethos ve yeni bir anlayışa muhtacız” demektedir. Böylece bu yeni anlayışın insan-merkezli olmayıp, insanın tabiattaki ko­numunun daha gerçekçi bir temellendirmeye dayandırması gerektiğini vurgulamıştır.⁷

Bu bağlamda dikkatimiz çeken bir diğer konu da modern ahlak teorilerinin bu insan merkezli yapılardır. Çevre ahlakının,⁸ ahlakın yeni bir alt dalı olarak ortaya çıkmasındaki en temel nedenler, daha önceki ahlak anlayışlarının insan-merkezli ka­rakterleridir. Bu ahlak sistemlerinin temel niteliği, insan-insan, insan-doğa ve insan-Tann ilişkisini temellendirmeye çalışmalarıdır. Özellikle de modern ahlak teorilerine baktığımızda, insanın doğaya karşı bir ahlaki sorumluluğu olup olmadığı bir yana, insanın gelecek nesillere karşı herhangi bir ahlaki sorumluluğunun bulunup-bulunmadığına dair bir argümana rastlamıyoruz. Tüm bur tartışmaların da- tıpkı çevre sorunları gibi- yeni olduğu görülmektedir.

Farklı bir açıdan bakınca bir dereceye kadar bunu anlamanın mümkün olduğu düşünülebilir. Zira modern ahlak teorilerinin formüle edildiği ve geliştirildiği bilgisel.alana baktığımızda, yukarıda kısaca işaret etmeye çalıştığımız modern insanın kendisi ve dış dünyayla ilgili bilgilerinin bulunduğunu görmekteyiz. Bu anlayışa göre de, in­sanın şu anda yaptıklarından gelecek nesillerin etkileneceği veya olumsuz olarak etki­leneceği bilinememekteydi. İnsani eylemlerin temel karakteri ve bunun iyi veya kötü olarak ölçütü şu andaki görünen ve gözlemlenebilen sonucuyla değerlendiriliyordu. Bundan dolayı da bir eylem ahlaki olarak iyi veya kötü olarak tanımlanırken burada ve şimdi olan durumlar sözkonusu edilmekteydi.⁹ Errol Harris’in de işararet ettiği gibi, 17. yüzyılda ortaya çıkan felsefi fikirlerin bir sonucu olarak deontolojik, faydacı, he­donist ve benzer ahlak teorilerinin gelecek durumları ahlaki sorumluluk alanına sok­madıkları görülmektedir. Ahlaki iyi olarak “iyi”, sadece “insanın arzularını tatmin etme ve mutluluğu elde etmeyle” sınırlandırılmıştır. Ahlaki bakımdan sorumluluğun ise sadece insana karşı olan davranışlarımızla sınırlandığı görülmektedir.¹⁰ Konuyla ilgili ahlak teorilerine kısa bir göz atmak konun daha iyi anlaşılması için faydalı ola­, çaktır.

Örneğin yararcı (utilitarian) ahlak teoriler çerçevesinden konuya baktığımız­da, bizim gelecek nesillere sahip olduğumuz yarar seviyesinde bir şeyler borçlu oldu­ğumuzu ileri sürdükleri görülmektedir.” Örneğin Bentham, Passmore ve Sidgwick gibi yararcı düşünürler, gelecek nesillerin kimlerden oluşacağını ve sayılarını bilmediği­mizden, bizimle hiçbir bağlantısı olmayan bu nesillerin sahip olabilecekleri menfaat­leri tamamen ret etmişlerdir. Bunun temel nedeni gelecek nesillerin şimdiki nesillerin mutluluğunu artırma yönünde herhangi bir etkilerinin olmayacak olmasıdır.¹²

Locke’un ve onun ve çağdaş temsilcisi Nozick’in kazanım teorilerine bir göz attığımızda, karşımıza çıkan sonuç şudur. Eğer herhangi birisi/devlet belli bir toprak parçasını geçerli bir yoldan kazanmış ise, bu mülkiyet hakkı o kişiye o şey üzerine tüketme ve tahrip etme yetkilerim vermektedir. Barry, özellikle kısa dönemli menfaat­ler için, ağaçlar, hayvanlar ve toprağın kirletilip tahrip edilmesini, Locke ve Nozick, liberal mülkiyetin hakkının doğal bir uzantısı olduğuna inananlarca gerçekleştirildi­ğini ifade etmektedir. Bunun varsayıralârm doğal bir sonucu olarak, şimdiki neslin çevreyi tamamen tahrip etmesi halinde gelecek nesillerin bizleri adaletsizlikle suçlama­ları söz konusu olamamaktadır. Burada sorunun kaynağı olan nokta, sözleşmede taraf olmayan gelecek nesillerin elinde pazarlık gücünün olmamasıdır.¹³

Rousseau’nun sözleşmeci doktrininde de gelecek nesillerin hukuku ve hakkı söz konusu değildir. Ona göre, herhangi bir ahlâki sorumluluk topluluk içindeki birey­lerin birbirlerine karşı olan ödevlerinden kaynaklandığından, üyeleri henüz doğmamış nesillerden oluşan bir toplum içinde ahlâki sorumluluk ve adalet kavramlarından bah setmek imkansızdır. Aynı şekilde Thomas Hobbes’un da gelecek nesiller için ahlâki ve hukuki bir sorumluluk taşımadığını ifade etmek gerekir. Hobbes’e göre, başkaları ta­rafından zarar görmemek için bizim de başkalarına zarar vermemiz gerekir. Eğer bu ahlâki değer, hukukun sosyal temeli olarak kabul edilirse, gelecek nesiller için her­hangi bir sorumluluğumuz olmaksızın çevreyi tahrip etmemiz, adaletsiz bir davranış olarak değerlendirilmemesi gerekir.¹⁴

Bununla beraber, bugün çevre sorunlarının ortaya koyduğu ve çevre biliminin de bilimsel olarak kanıtladığı gibi eylemlerimizin niteliği tamamen değişmiştir. Şu andaki bir eylemimizden ve yaşam tarzımızdan hem gelecek nesiller, hem de tüm eko sistem etkilenebilmektedir. Bu nedenle, çevre ahlakçıları “ahlaki sorumluluğu” yeni­den tanımlamaya çalışmaktadırlar. Böylece, ahlaki sorumluluğun sınırlarını, eylemle­rimizin etkisinin uzanabildiği gelecek durumları da içerisine alabilecek şekilde yeniden tanımlıyorlar. Hukukçuların Çevre Hukuku ve Uluslararası Çevre Hukuku tartışmala­rını temellendirirken aynı endişelerden ve modern insanın eylemlerinin niteliğinin ve sonuçlarının genişlemiş karakterinden kaynaklandığını düşünüyorum. Bu eylemler sadece burada ve şimdi olanlar için hukuki sorunlar ortaya çıkarmakla kalmayıp, gele­cek nesillerin veya başka ülkelerde yaşayan insanlar içinde hukuki sonuçlar doğurmak­tadır.

Bütün bunları algılamamızda ve tartışmamızda klasik insan-merkezli ahlak sistemlerinin yerini çevre-merkezli ve bütüncül bir anlayışa bırakmaya başlamasının büyük bir etkisi olduğunu düşünüyorum. İnsan olarak sadece kendimizi ve kendi çıkar­larımızı değil, tüm ekosistemin çıkarlarını düşünüyoruz. Zira biliyoruz ki, bizler bu eko sistemin sahibi ve efendisi değil, sadece bir parçasıyız. Bu bağlamda daha önceki ahlak ve hukuk sistemlerinin insan-merkezli karakterine biraz daha yakından bakmak ve bunu biraz açmanın gerektiğini düşünüyorum.

1. İnsan-Merkezcilik Nedir?

R.L. Clark ‘m da ileri sürdüğü ve “çağdaş ahlak ve çevre krizinin kalbinde” yatan¹⁵ temel unsur olarak gördüğü insan-merkezciliğin (antropocentrizmin) anlamına baktığımızda iki önemli nokta dikkatimizi çekmektedir. Birincisi, “insanın herşeyin merkezi ve kainatın da tek amacı” olduğuyla ilgili “görüş, ikincisi ise, “önemli olan sadece ve sadece insanın değerleridir. Kainat bu değerin devamı ve geliştirilmesi için vardır. Bu nedenle kainatın kendi başına ve münhasıran bir değeri yoktur.”¹⁶

Callieott da insan-merkezli değer teorisini tanımlarken, onun en belirgin ö­zelliğinin sadece insana değer atfetmesi ve insan dışında kalan her şeyin sadece araçsal (instrumental, yani insanın amaçlarına hizmet ettiği ölçüde) bir değerinin olduğunu ileri sürmesi olduğunu vurgular.’ Bu anlamda aldığımızda antropocentrizmin felsefi, dini ve diğer bakımlardan da buna yakın bir şekilde tanımlandığını görmekteyiz. İn­sanı kainatın efendisi olarak gören bu anlayışa işler yolunda gittiği sürece ciddi bir eleştirinin gelmediği görülmektedir. Ancak, çevre sorunlarının ortaya çıkması, insanın kendisinin ve sahip olduğu toplumsal değerlerin tüm eko-sistemi tehdit eden boyutunu gündeme getirdi. Bu bağlamda, çevre ahlakı, çevre hukuku, uluslararası çevre hukuku, gelecek nesillerin durumu vb. söylemler ortaya çıkmaya başladı. Böylece sadece antropocentrizm değil, onun şekillendirdiği tüm kavramlar ve bunların somutlaşmış şekli olan yapılanmalar, yani bilim, teknoloji, ilerleme, refah toplumu yeni baştan sorgulanmaya ve eleştirilmeye başlandı.

1. 2.     İnsan-Merkczciliğin Dini Kaynağı.

İnsan-Merkezciliğin dini temellerine baktığımızda, VvTıite’ın haklı olarak işa­ret ettiği gibi Yahudi-Hıristiyan geleneğini, felsefi kökenleri araştırıldığında ise kar­tezyen felsefeyi bulmaktayız. Antropöcentrizmin kökenleri için kadim Yunan felsefesi­ne gidilebilirse de, bizim açımızdan önemli olan modern felsefeye damgasını vuran Kartezyen felsefenin ruh-beden ayırımı ve bunun otaya koyduğu sonuçlardır.

İçinde bulunduğumuz çevre krizinin tarihi kökenlerini araştıran Lynn White şu sonucu ulaşmıştı. ‘Şu andaki bilim ve teknolojimiz ortadoks Hristiyan ki­bir/gururumuza o derece batmıştır ki, sadece onlardan medet isteyerek bu sorunları çözemeyiz. Sorunlarımızın temeli dini olduğuna göre, çözümü de dini olmalıdır.”¹⁸

White’a göre dünyadaki en antropocentrik din Hıristiyanlıktır. Kadim pagan ve Asya dinlerinin tersine (Zerdüştlüğü istisna edersek) Hıristiyanlık tabiat-insan ayrı­lığını vurgulayarak, tabiata hükmetmeyi Tanrının iradesi olarak görmüştür.¹⁹ Görül­düğü gibi White’a göre, bilimsel devrimlerin ve bu dewimleri.n sebep olduğu sanayii devrimi, endüstrileşme ve teknolojinin de temelinde Hıristiyan kültüründen gelen “dünyaya egemen olma ve boyun eğdirme” anlayışı yatmaktadır.²⁰ Bununla beraber burada konunun detaylarına girmek itemiyoruz. Ancak şu kadarım belirtelim ki, Hıris­tiyanlığın insan-merkezli bir din oluşunda, Hz. İsa’nın özel konumunun rolü unutul­mamalıdır. Bu diğer semavi dinlerde görülmeyen bir özelliktir. Hıristiyan Ortaçağ dünya görüşünün özü konumuz açısından şöyle özetlenebilir:

İnsanoğlunun tabiat üzerindeki gücü sınırsızdır. İnsan tabiatı ve içindekileri ‘menfaat ve zevkini’ artırmak amacıyla istediği gibi kullanabilir. Bitkilerin ruhu ve duygulan olmadığından -ayrıca acı da hissetmediklerinden- hiç bir haklan yoktur. Hayvanların da aynı şekilde bir haklan sözkonusu değildir.²¹

İslam’ın da insan-merkezli bir din olduğu ve tabiata hükmetmeyi mubah gör­düğünü, bu nedenle de Yahudi-Hıristiyan geleneğe yöneltilen eleştirilerin ona da yö­neltilebileceğini ileri sürenler de olmuştur. İlk bakışta bu iddianın haklı olduğu görülse de, aslında büyük farkların mevcut olduğu hemen anlaşılır. Herhangi bir Kur’an mea­line bile bakılacak olursa, Kur’an’m kainatın ve tabiatın araçsal değerinden öte, onun estetik boyutuna, belli bir düzenle yaratılrmşhğına, ve bu düzenin korunması ve geliş­tirilmesi sorumluluğunun insana verildiğine dair bir izlenim edinecektir. Zira tabiat­taki estetik boyut ilahi sıfat ve isimlerin yansıması ve tecellisi olarak tanımlanmış ve Kur’an’m bu yönü en parlak şekilde öncelikle Müslüman mutasavvıflarda yansımasını bulmuştur. Aynca Kur’an’la ilgili klasik ve modern tefsirlerin çoğunda da İslam’ın insana yüklediği sorumluluğa özel bir vurgu yapıldığını görmekteyiz.²²

Hayvan haklanyla ilgili olarak vereceğimiz bir örnek İslam ile Yahudi-Hıristiyan geleneğini bu konuda bire bir karşılaştırmanın mümkün olamadığını ve doğru da olmadığım göstermektedir. 13.yüzyıl İslam hukukçulanndan İzz. B. Abdisselam, İslam Hukukuyla ilgili bir kitabında hayvan haklanna ayn bir bölüm ayırdığı görülmektedir. Bu bölümün başlığı aynen şöyledir: “hukuku’l-behaim ve hayvan alel insan”7 (Hayvanlara İnsanlar Üzerindeki Hakları). Buruda hayvanların insanlar üzerindeki hakları şöyle ifade edilmiştir:

Faydalanılamayacak kadar hasta ve yaşlı olunca da, onun ba­kımını ve yiyeceğini en güzel şekilde temin etmek.

Çekemeyeceği hiç bir yükü yüklememek.

Gerek kendi cinsinden, gerekse başka cinsten, kendisine eziyet edecek hiç bir hayvanla aynı yerde bulundurmamak.

Keserken onu incitmemek. Canı tamamen çıkmadan, derisini yüzmemek. Kemiklerini kırmamak.

Yavrusunu gözünün önünde kesmemek.

Ağıl ve ahırlarını mümkün olduğunca temiz tutmak.

Çiftleşme döneminde, dişisini ve erkeğini yan yana getirmek.

Boş yere ve eğlence amacıyla av yapmamak. Av esnasında avın kemiğini kırmamak, yahut etini haram kılacak herhangi bir davranışta bulunmamak.²³

Görüldüğü gibi, Hıristiyanlıkta hayvanların haklan söz konusu değil iken, İs­lam hukukunda konunun detaylarıyla incelendiği görülmektedir. Bu nedenle İncil’deki hakimiyet ve hakim olma kavramlarını Kur’an’daki ile eş tutmanın doğru olmayacağı açıktır. İslam hukukundaki hayvan haklarıyla ilgili bu sınırlandırmalar Kur’ani bir temele dayandığından, insanın sınırsız ve sorumsuz hakimiyeti sözkomısu değildir.

3. İnsan-Merkezciliğin Felsefi Kaynaklan.

İnsan-Merkezciliğin dini kaynağına kısaca işaret ettikten sonra, esas olarak o­nun felsefi boyutu üzerinde durmak istiyoruz. Burada bu kavramın oluşumu ve gelişi­mine katkıda bulanan birden fazla kaynağın bulunduğunu kabul etmekle beraber, bizce en önemlisi Kartezyen Felsefenin ruh-beden düalizmidir. Daha önce de işaret edildiği gibi, 17. yüzyılda insanın metafizik ve ontolojik anlamıyla ilgili köklü bir değişim meydana geldi. İnsanlığın düşünce tarihindeki bu yeni gelişmenin devrim olarak nite­lendirilmesinin esas nedeni de, onun kadim Yunan ve Ortaçağ Düşünce sistemlerinden tamamen farklı bir karakterde olması ve yeni bir temel üzerinde kendisini ortaya koy­masından kaynaklanmaktaydı. Bunun bir sonucu olarak insanın kendini ve içinde yaşadığı evreni tanımlama/okuma biçimi tamamen değişmiştir. Bu değişme, daha sonraki tüm modern zamanlan etkileyerek damgasını vurmuştur.

Modern felsefenin babası olarak kabul edilen Descartes, felsefesini yeni ve sarsılmaz bir temel üzerine inşa etme çabasına girdiğinde, bunu metodik şüphe yön­temiyle yaptığım biliyoruz. Descartes, kesin, açık ve seçik bilgiye ulaşmak için, her şeyden şüphe ederken, düşünen bir varlık olarak kendi benliğinden asla şüphe etme mistir. En azından şüphe ettiğinin farkında olan bir benliği bulunmaktadır. Descartes, bundan hareketle bütün felsefi sistemini kendi varlığı (yani düşünen bir varlık olarak ruh/zihin) üzerine bina eder.

Bu tamamen modern ve yeni bir anlayış olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira bütün varlığı Tann’yla temellendiren ortaçağ anlayışı terk edilmiştir. Hiç şüphesiz Descartes’te Tanrıya inanmaktadır. Ancak bu yeni anlayışta Tann’nın varlığı, Descartes’ın varlığından sonra gelmektedir.²⁴ Böylece o, kendi zamanına kadar mutlak doğru olarak kabul edilen ve sorgulanamayan tüm varsayım ve değer yargılanndan şüphe ettiğini ve yeni bir arayışa girdiğini göstermekteydi. Bu yöntem bir çok yönden Müslüman filozof Gazzali’in şüphe yöntemini çağrıştırmakla beraber özgündür.²⁵

Görüldüğü gibi, Descartes kesin bilgi için yeni bir temel aramaktadır. Bu ne­denle sahip olduğu tüm bilgilerden, varsayımlardan, değer yargılarından, dış dünyanın varlığından ve hatta kendi varlından şüphe etmiştir. Ancak şüphe ettiğinden asla şüphe etmemiştir. Benliğinin derinliklerinden şüphe eden ve şüphe ettiğinin farkında olan bir varlık bulunmaktadır. İşte “düşünüyorum, öyleyse varım” şeklinde ifade edilen ontolo-jik temellendirme böyle gerçekleşmiştir.

Filozofumuzun bu tavrı geleneksel düşünce yapısından radikal bir kopuşu temsil etmektedir. Kadim Yunan ve hakim Ortaçağ Hıristiyan öğretilerini, bunların varlıkla ilgili temellendirmelerini ve geçerliliğini bir kenara bırakarak, her şeyin te­meli olarak şüphe eden “ben”ini ikame etmiştir. Böylece onun kesin ve açık-seçik bilgi için başladığı araştırmalar kendisinde ve kendi “ben”inde sonuçlanmıştır. “Düşünme ve şüphe etme”nin onun sisteminde geçerliliği şüphe götürmeyen esas olarak yerini aldığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle, Descartes “ben”in insanın kendi varlığının ve varoluşun farkında/bilincinde olmasını tüm gerçekliğin temeli haline getirmiştir. Micheal Zimmerman’ın ifadesiyle, insani öznellik (subjectivity) tüm kesinliğin temeli olmuştur.²⁶ Bertrand Russeel’a göre bu kendine güvenme Aristotales’ten bu yana ilk defa meydana gelmiştir ve önemi de bundan kaynaklanmaktadır.²⁷

Bu anlayışın konumuz açısından önemi şudur: Modern düşüncede insanın her şeyin merkezi olarak tanımlanmasının ve tüm değerler sisteminin de buna göre oluş­masının temelinde bu felsefi fikirler yatmaktadır. Bundan hareketle her şey insan esas alınarak ve insan tarafından tanımlanmış, tasnif edilmiş ve değerlendirilmiştir. Daha önce de işaret edildiği gibi, Descartes Tanrı kavramını bile, “ben”den sonra temellendirmiştir. Bunun din için oluşturduğu tehdidi fark eden düşünürler Descartes’e şiddetli eleştiriler yöneltmişlerdir. Bunlann başında da Pascal gelmekteydi.²⁹ İşte, modem insan-merkezcilik anlayışının çıktığı bağlam ve arkaplanın bu kartezyen dünya görüşü olduğunu ileri sürmenin mübalağa olmayacaktır.

Capra’ya göre Kartezyen ayırımın en belirgin özelliği “ruh”un “bederf’e ege­menliği şeklinde daha sonraki gelişmelere damgasını vuran yönüdür.³⁰ Bundan hare­ketle, bütün varlık biçimlerinin insanın dışında ve ondan farklı olduğu ve bir bütün olarak süjenin takdir ettiği değerden başka bizatihi bir değeri olmadığı, süjenin doğaya karşı hiç bir ahlaki sorumluluğunun olmadığı gibi görüşler hakim olmaya başlamıştır. Bu nedenle bazı düşünürler batı düşüncesindeki bu gelişmeyi “süjenin kendisim Tanrı-laştırması”olarak tanımlamaktadırlar. Buna göre modern insan gerçekliği temellendirmek için kendisinden başka bir şeye muhtaç değildir Süje gerçekliğin ve bilginin tek ölçütü olarak yeterlidir. Bunun dışında hiç bir şeye güvenmemelidir.³¹ Deney ve gözlem ilkesini esas alarak, insan tecrübesine konu olmayan her tür metafi­zik değeri ret eden Pozitivist felsefe ve bilim anlayışının da bu insan-merkezci anlayı­şın bir sonucu olduğu görülmektedir.

Bu anlayışın konumuz açısından en önemli sonuçlarından birisi şudur: Her türlü bilgi ve değerin kaynağı insandır. İnsanın dışında kalan tabiatın ve içindekilerin kendiliğinden (intrinsic) bir değeri yoktur. Tabiatın, insana sağladığı yarar (utility) ve verdiği mutluluk (happiness) ölçüsünde değeri sözkonusudur. Başka bir ifadeyle, ta­biatın değeri araçsal (instrumental) olup, içsel ve bizatihi değildir. Doğanın değeri insana sağladığı yarar ve verdiği mutlulukla ölçüldüğünden, bu yaran ve mutluluğu artırmak için insanın her şeyi yapması ve doğayı istediği gibi kullanması meşrudur.

İnsan-merkezciliği bu düalist anlayışın bir sonucu olarak değerlendiren diğer bir düşünür de Environmental Ethics dergisinin editörü de olan E.C. Hargrove’dur. Bu düşünür, batı kültüründeki düalist geleneği Platoya kadar götürür. Ancak bu anlayışın modern şekilde ifadesi Descartes’e aittir. Hargrove’un iddiası şudur: “Varlığı sadece zihinsel (mind) olarak tanımlayan, böylece dış dünyaya gerçek bir varlık statüsü tanı­mayan bir gelenekte, bu dış dünyanın bugün çevre sorunları dediğimiz durumlarla tahribi normal karşılanmalıdır.³²

Kartezyen metafiziğin çevre sorunları bağlamındaki konumu ve insan-merkezci karakterini tartışan diğer bir çevre düşünürü ve ahlakçısı ise şu sonuca ulaşır: “Kartezyen metafizikte çevre ahlakı için yer yoktur.”³‘ Çünkü kadim kültürlerdeki esrarlı ve gizemli doğa ile, Rönesans’taki yaratan ve besleyen tabiat ana (natura naturam) veya semavi dinlerdeki Allah’ın yarattığı doğa kavranılan yerini yeni bir doğa kavramına bırakmıştır. İşte bu anlayış modern felsefenin bir sonucu olup, yenidir. En büyük özelliği de insan-merkezli olmasıdır. Doğanın içsel ve metafizik boyutunun dışlandığı ve sadece araçsal bir değerinin olduğunu ileri sürdüğü için bu yaklaşım, “dünyanın kaybedilmesi” olarak değerlendirilmiştir.³⁴ Bu nedenle tartışılması ve yeni­den tanımlanması gereken konu, insan ve insanın kainattaki yeri ve konumunun yeni­den tanımlanmasıdır. Aslında bir yandan yeni fizik, bir yandan organik metafizik ve içinde bulunduğumuz postmodern durum bize böyle bir imkanı sunmaktadır.

Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu felsefi fikirlerin tüm modern düşünceyi; bi­lim, teknoloji, başta siyaset bilim olmak üzere tüm sosyal bilimleri ve ilgili alanları etkilediği görülmektedir. Bu nedenle, bunları vurgulamadan ve tartışmadan, çevre sorunlannm insan-merkezci karakterini ortaya çıkarmak mümkün değildir. Bundan dolayı, bu çalışmamızda insan-merkezci boyutun oluşmasına katkıda bulanan temel felsefi fikirleri ortaya çıkarmaya ve tartışmaya çalıştık. Günümüzde başta yeni fizik³⁵ olmak üzere, çevre bilim ve diğer bilimlerin gösterdiği gibi hem kendimiz, hem de kainat hakkındaki fikirlerimiz tamamen değişmiştir. İnsan artık kainatın ve tabiatın dışında bağımsız ve dolayısıyla da onun hakimi değildir. İnsan eko sistemin içerisinde mütevazı bir konuma sahiptir. Varlığı, refahı, mutluluğu ve sağlığı eko sistemin den­gesinin, daha doğrusu sağlığının iyi olmasına bağlıdır. Zira insan da bu sistemin sade­ce bir parçasıdır ve ona bağımlıdır.

Aynca içinde yaşadığımız kainat ve çevremizdeki tabiat da Kartezyen metafi­zik ve Nevvton’cu fiziğin bize anlattığı gibi koca bir makineden ibaret olmadığı gibi, aynca cansız bir varlık da değildir. Aksine kainat organik bir varlıktır. Her şey her şeyle bağlıdır ve çok hassas bir denge üzerinde durmaktadır. Bu dengenin bozulması veya tahrip edilmesi çevre sorunları dediğimiz ve bugün tüm dünyayı tehdit eden so­runların ortaya çıkmasına neden olmaktadır.

Bu yeni gelişmelerin, kendimizi ve kainatı algılayış biçimimizi derinden etki­lediği görülmektedir. Öyle ki, insan-merkezciliği savunan düşünürler bile, kendilerini neo-antropocentrik olarak tanımlamaktadırlar. Böylece tabiata karşı olan sorumlulu­ğumuzu sınırlı da olsa kabul etmekte, insanın tabiata karşı sorumlu olmadığı tezlerini ise terk etmektedirler. Neo-antropocentrik anlayışa göre insan tabiata karşı daha so­rumlu bir konumdadır. Ancak bu sorumluluğunu metafizik bir temelden ziyade uzun vadedeki çıkarları gereği ortaya koymaktadır. Zaten tartışmakta olduğumuz, uluslara­rası çevre hukuku, çevre ahlakı, gelecek nesillerin hukuku ve onlara karşı sorumlu olup olmadığımız tartışmaları da böyle bir bağlamda meydana gelmekte ve gelişmek­tedir.³⁶

Unutmayalım ki konuyla ilgili tartışmaların tarihi çok yenidir. Ancak konuyla ilgili tartışmaların canlılığına, hararetine ve derinliğin baktığımızda, sadece kendimiz­le ilgili değil, dünya görüşümüzde ve gelecek nesillere karşı olan sorumluluğumuzda büyük değişimlerin olduğu görülmektedir. 21.yüzyıla bu yeni değer, fikir ve eğilimle­rin hakim olacağını, insan-kainat dengesinin bu değerler üzerinde temellendirileceği anlaşılmaktadır. Zira modernizm ve pozitivizm tecrübelerini yaşamış günümüzün postmodern insanı, sadece tabiatla değil, kutsal gelenekler ve semavi dinlerle ilgili yeni bakış açıları ve yonımlan aramaktadır. Adeta tabiatın metafizik ve kutsal boyutun yeniden keşfetmeye çalışmaktadır.³⁷

Bütün bunların bir sonucu olarak, günümüz insanı kendisini sadece tabiata ve diğer insanlara karşı değil, gelecek nesillere karşı da sorumlu hissetmektedir. Hukuk, ahlak ve bilim anlayışını da bu yeni bakış açısı üzerinde yapılandırmaya çalışmaktadır. Çevre ve Uluslararası çevre hukukçularının, sürdürülebilir kalkınma üzerinde çalışan­ların, gelecek nesillerin hukukuyla ilgilenenlerin ve bir çevre ahlakı geliştirmeye çalı­şanların çabalarım bu çerçevede değerlendirmek gerekir.

—-

* Çevre Hukuku Araştırmaları Merkezince 23 Kasım 1996 tarihinde Ankara’da yapılan 1. Ulu­sal Çevre Hukuku Kongresine sunulan tebliğ. Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

¹ Kemal Başlar, “Uluslar arası Çevre Hukukunda Gelecek Nesillerin Durumu”, Ekolo­ji, sayı; 5,1992, s. 38.

²Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Man and The Environment, (eds.) Wes Jackson and Kansas Wesleyan, (Dubuque, Iowa: WM. C. Brown Company Publishers, 1971), s. 27.

³ VVhite’in iddiaları büyük tartışmalar neden olmuş ve konuyla ilgili büyük bir literatür oluş­muştur. Bunlardan bazıları için bkz.: Sydney E. Ahlstrom, “Reflections on Religion, Nature, and The Exploitative Mentality,” Growth in America, (Westport, Corm: Greenwood Pr, 1976): Robin Attfıeld, “Christian Attitudes to Nature,” Journal of the History of İdeas, 44 No 3, (Jul, 1983), s. 369-386; John B. Bennett, “On Responding to Lynn White: Ecology and Christianity,” Ohio Journal of Religious Studîes, 5, (Apr, 1977), s. 71-77; Thomas Berry, “The Earth Community: we must be clear about what happens when we destroy the living forms of this planet,” Christian Social Action, 1, (Apr, 1988), s. 11-13; J Baird Callicott,'”Genesis and John Muir,” Covenant for a New Creation, (Maryknoli, NY .Orbis Bpoks, 1991); John B, Jr Cobb, “Biblicai Responsibility for The Ecological Crisis [L VVhite, Jr, on Gen 1],” Second Opinion, 18,(Oct, 1992), s. 11-21.

⁴ Thomas Kııhn, The Structure ofScientifıc Revolutions. (Chicago: University of Chicago Press, 1962). Kuhn’un temel tezi şöyle özetlenebilir: “Bilim adamının sahip olduğu değerler, normlar ve dünya görüşü onunun tüm bilimsel faaliyetlerini etkiler”. Ayrıca bkz.: Thomas Kuhn, The. Essential Teıısion, (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), s. 323. Kuhn’un formüle ettiği bu paradigma kavramı birçok tartışmalara neden olmuştur. Örneğin bazı araştırmacılara göre paradigmalar “sadece dünyayı nasıl görmemizi ve ona karşı nasıl davranmamız gerektiğini belirlemekle kalmazlar; aynı zamanda doğayla olan ilişkilerimizin meşruiyet zeminini de oluştu­rurlar.” Böylece doğayla olan ilişkilerimizi bu me’ruiyet zemini üzereni bina eder ve sürdürürüz. Bkz.: S. Cotgrove, Catastmplıe or Cormıcopia, (Nevv York: Wily. 1982), s. 88. Teori ve pratikin birbiriyle oian ilişki ve etkisiyle ilgili olarak bkz: Andrew McLaughîin, “Images and Ethics of Nature,” Emnronmental Ethics, c. VTJ. Winter 1985, s. 297.; Margret Masterman, “The Nature of a Paradigm,” Criticism mıd the Growth of Knowledge, eds. Imre Lakatos and Alan Musgrave, (Cambridge: 1970) içinde; Hannon Holcomb, ” Interpreting Kuhn: Paradigm-Choice as Objecüve Value Judgment,” Metaphilosophy, c. 20, No: 1, Jan 1989; J. Mealand, “Kuhn, Schefİler and Obıectivity in Science,” Philosophy of Science 41, 2 (1974), s. 179.

⁵ John Robinson, “Framework îssues: In Defense of the Very Idea of Copceptual Frameworks,” yayınlanmamış tebliğ, Department of Man-Environınent Studies, University of VVaterloo, Ontario, July 1982, Catherine Starrs, “Environmental Ethics .. And Beyond,'”dan alıntılandı. Man-Environment Systems, c. 14, No. 1, s. 13. Lynn VVhite’m temel tezi de batı bilimi ve kültü­rünün temel nosyonlarının Yahudi ve Hıristiyan gelenekle olan etkileşimini vurgulamasıydı.

⁶ Charles Taylor, The Sources of The Şelf: The Making of the Modern Identity, (Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1989).

Bkz.: Micheal Zimmermaıı, “Toward a Heideggerian Ethos for radical Environmentalism,” Environmentat Ethics, no. 2 (1983): s. 99-131 ve “The Heidegger-Deep Ecology Relationship”, Environmental Ethics, c. 15, 1993.

⁸ Çevre ahlakı kavramıyla ilgili olarak bkz. İbrahim Özdemir, “Çevre-Ahlak İlişkisi”, Felsefe Dünyası.. Kış 1994, sayı: 14; Richard Routley’s, “Is there a Need for a New an Environmental Etme?,” Proceedings of the Fifteenth IVorld Congress of Phihsophy, vol. 1 (1973); s. 205-10; J. Baird Callieott, “Non-Antîıropocentric Value Theory and Environmental Ethics”, American Philosophical Quarterly., e. 21, No. 4, October, 1984. VVilliam Biackstone, “The Search for an Environmental Ethics,” Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple University Press, 1980), içinde. William Frankena, “Ethics and Environment”, K. Goodpaster and K. Sayre, eds., Ethics and Problems of the .21″ Century, içinde. Klasik ahlak sistemlerinin temel niteliklerini tartışan  Hans Jones bunların “şimdi ve burada” olan eylemlerimizin iyi veya kötü olmak bakımından değerlendirdiklerini, ancak sözkonusu hareketlerimizin gelecekteki iyi veya kötü sonuçlarını göz önüne almadıklarını belirtir. Bundan hareketle yeni bir ahlak anlayışına ihtiyaç olduğunu ileri sürer. Bkz., The Imperative of Responsibility, in Search of an Ethics for the Technological Age, (Chicago & London. The University of Chicago Press, 1984), s. 6 vd. Ayrıca Michael Zimmerman, “The Criüque of Natural Rigbts and The Search for a non-Anthropocentric Basis for Modal Behaviour,” J. Vahte Inauity, (19) 1985, s. 43-53.

Harris, Errol, “”Ethıcal İmplications of Newtonian Science,” Philosophical Perspective of \ewtonian Science, Philip Bricker (ed.,), (Cambridge: MT Press, 1990), s. 211-225 ”P. Streeten, ” What do We Owe to Future?”, Resource Policy, 1986, 4-16, sil.

Başlar, s.38. ¹⁵ a.g.e., s. 38.

^,4a.g.e.,s. 38.

¹⁵ R.L. Clarke, The Moral Status ofAnimals, (Cocford: Oxford University Press, 1977)

¹⁶Bkz. “Antropocentrism” maddesi. Peter Adam Angeles, Dictionary of Phılosophy, (London:

Maper&Row, 1981).

¹‘ Baird Callieott, “Non-Anthropocentric Value Theoıy and Environmental Ethics”, American Philosophical Quarlerly, c. 21, No. 4, October, 1984, s. 299.

¹⁸ Jr. Lynn White, “The Historical Roots of Ecological Crisis,” Man and The Environment,
(eds.) Wes Jackson and Kansas VVesleyan, içinde, s. 26-28. A. Schw;eitzer de Kilise ve Hıristi-
yanlığın ahlaki sorumluluğun sadece insanlara ve Tanrıya karşı olduğu temeline dayanan bir
değerler ve ahlak sistemi geliştirdiğini ileri sürmüştür. William Blackstone, “The Search for an
Environmental Ethics/’ in Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple
University Press. 1980). s. 312.

¹⁹ White, s. 27.

Bunun bir sonucu olara, bir çok Hıristiyan düşünür, Tevrat ve İncil’deki tabiata hakim olma ve hükmetme kavramım yeniden tartışarak yeni bir yorum meydana getirmişlerdir. Böylece White’ın eleştirisinin zengin, canlı ve semereli bir literatürün oluşmasına katkıda bulunduğu sürülmektedir. Bkz: 3. Dipnot.

Thomas Keith, Man and Natural World, (london: Ailen Lane, 1983), s. 21. ^a Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. Hasan Önder. Çevre Felsefesi, (Ankara: Doruk Yayımcılık, 1996),’s. 146-161; İbrahim Özdemir, Çevre ve Din, (Ankara: Çevre Bakanlığı Yayınlan. 1997) s. 121-136; S. Hüseyin Nasr, Religiotı and The Order of Nature, (New York, Oxford: Oxford University Press, 1996) ve Man and Nature, (Chicago: Kazı Publicatıons, 1997); Aımemarie Schimmel, Deciphering the Signs ofGod: A Phenomenological Approach to İslam, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994). Abdullah OmarNasif, “The Müslim Declaration ot” Nature”, Environmental Policy and Law, i 7/1 (1987). Prof Dr. Mehmet Bayraktar, İslâm ve Ekoloji. (Ankara: TDV Yayınlan, 1992).

(Kavaidu’l-Ahkam fı Mesalihi’l-Enam, (Beyrut: Daru’l- Ceyl, 1980), s. 167. Bu kitaptan beni haberdar eden ve metni beraber tercüme ettiğimiz Dr. Mehmet Görmez’i şükranla anıyorum. ²⁴ Descartes, Metod Üzerine Konu°ma, çev. M. Karasan, Ankara, 1962, s. 13-14. Rene Descartes, Discourse on Method, PhilosophiCal Works of Descartes trans. Haldane, E., Ross, G.R.T., (Dover Publications, Inc., 1955), vol., 1, pp 100-101; ayrıca bkz. Frederick Copleston, A History ofPhilosophy,(bievj York: ünage Books, 1963), c IV, s.77.

²⁵Kr°: Gazzali, el-Munkız mine’d-Dalal, çev. S. Furat, İstanbul, 1972; ayrıca bkz. Prof Dr. Hayrani Altıntaş, “el-Munkiz mine’d-Dalal ile Metod Üzerine Konuşma Arasında Bir benzerlik Var mıdır?”, Felsefe Dünyası, sayı:5, Ekim 1992, s. 24_r39.

⁵⁶ Michael Zimmerman, “Heidegger and Marcuse: Technology as İdeology”, in Research in Philosophy and Technology, (JAI Press Inc., 1979), c. 2, s. 248.

²⁷ Bertrand Russell, History of Wesiern Philosophy, (London: Ailen and Unwin, 1961), s. 542

²⁸ Carolyn Merchant, Radical Ecology, The Search fora Liveable World, (New York: Routledge,

1992), s.49 ayrıca aynı yazar bkz: The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper and Rovv, 3 980). ¹⁹ Bkz: Copleston, A Histoıy of Philosophy, c. IV, s. 95.

³⁰ Fritjof Capra, The Tumıng Point, (London: Bantam Books, 1982), s.59.

³¹ Bkz. Micheal Zimmerman, “Heidegger and Marcuse: Technology as Ideology”, in Research in
Philosophy and Technology, (JA1 Press Inc., 1979), c. 2. s. 248.

³² E. C. Hargrove, Foundations of Environmental Ethics (Englwood Clifls, N. J.: Prentice Hail,

1989), s.30.

Wil!iam Blackstone, “The Search for an Environmental Ethics,” in Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple University Press, ] 980), s. 312

Seyla Benhabib, “Epistemologies of Postmodemism: A rejomder to Jean François l.yotard.” in Feminism/Postmodernism, (eds.) Linda J. Nicholson, (London: Routledge, 1990), içinde s. 109.

Yeni fizik kavaramı ve ortaya çıktığı bağlamla ilgili olarak bkz. Capra, The Turning Point, s. 75-99; Wemer Heisenberg, ” The üevelopment of Philosophical Ideas Since Descartes in Comparison with the New Situatiotı in Quantum Theory,” The Revolution in Modem Science (New York: Harper and Row, 1958) içinde: Callieott, “Intrinsic Valııe, Quantum Theory and Environmental Ethics,” Environmental Ethics, 7, 1985, s 257-75.

Neo-antropocentrik anlıyış için bkz: W. H., Murdy, “Anthropocentrism: A Modern Version,” Science, vol. 187, 1975, s. 1168 ve Baird Callicott, “Non-Anthropocentric Vahıe Theory and Environmental Ethics”, American Philosophiçal Ouarterly, c. 21, No. 4, October, 1984. ³⁷ Konuyla ilgili olarak bkz: David Ray Griffm, God and Religion in the Postmodern World, (Albany: SUNY Press, 1989); ibrahim Özdemir “Postmodern Bağlamda Bilim-Din İlişkisi”, Köprü, No: 5 3, Kis 1996; Brain Swimme, The Hidden Heart of the Cosmos, Humanity and the NewStory, (New York: Orbis Books, 1996).