ÇEVRE SORUNLARININ ANTROPOSENTRİK (İNSAN-MERKEZLİ) KARAKTERİ – Prof. Dr. İbrahim ÖZDEMİR*

www.ibrahimozdemir.com/Makaleler/cevresorun.pdf 

Çevre Hukuku kavramının, en azından bugün kullandığımız şekliyle, çevre sorunlarının ortaya çıkması ve sadece etrafımızdaki doğayı değil, tüm canlıları ve hatta insanın bizzat kendi varlığını tehdit eder bir boyuta ulaştığı bir bağlamda ortaya çıktığı görülmektedir. Aslında bu olgu sadece Çevre Hukukuna ait bir durum da değildir. Çevre bilim, çevre ahlakı, sürdürülebilir kalkınma, ekolojik denge vb. bir çok kavram da yine böyle bir bağlamda ortayı çıkmıştır. Başka bir ifadeyle, insan-doğa ilişkilerini düzenleyen bazı normların varlığı kabul edilse bile, bugün anladığımız anlamdaki çevre hukukunun tarihinin oldukça yenidir. Zira çevre hukukunun ayrı bir bilim dalı olarak ortaya çıkması İ970’li yıllara rastlamaktadır.¹

Bu çalışmanın amacı çevre sorunlarının ortaya çıkışındaki temel felsefi fikir­leri incelerken, çağdaş insanın kimliğinin antroposentrik (insan-merkezli) niteliğine dikkat çekmektir. Böylece sadece çevre sorunlarının ve çevre hukukunun değil, diğer önemli çağdaş sorunların temelinde de bu antroposentrik anlayışın yattığını vurgula­maktır. Sonuç kısmında ise, modern insanın kendini her şeyin merkezinde ve bütün değerlerin kaynağı olarak gören insan-merkezli anlayışının değişmeye başladığı, böy­lece 21. Yüzyıla girerken eco-sentrik (çevre-merkezli) ve bütüncül bir anlayışın hakim olmaya başladığı vurgulanacaktır: Başta çevre ahlakı, çevre hukuku vb. tartışmaların ise hep bu yeni anlayışın bir ürünü ve sonucu olarak ortaya çıktığı düşünülmektedir. Böylece hukuk, ahlak vb^jalanlarda hakim olan insan-merkezli anlayış, yerini çevre-merkezli bir anlayışa bıralftığı söylenebilir. Çevre Hukukunun meşruiyet zeminini de bu çevre merkezli yeni anlayışın sağlayabileceğini düşünüyorum.

Bilindiği gibi^ çevre sorunları yoğun olarak II. Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda hissedilmeye başladı. Bu savaş, sadece milyonlarca insanın ölümü ve yaralan­ması; bir o kadar ailenin parçalanması ve tam bir sefalete uğramasına neden olmakla kalmamış, aynı zamanda medeniyetin ve gelişmişliğin sembolü olan şehirlerin, sanayi kuruluşlarının ve doğal çevrenin tahrip edilmesinde de çok büyük bir etken olmuştur. En değerli ve kutsal varlık olan insan varlığına saygı duyulmayan; ideolojik saplantı­larla insanların kitleler halinde yok edildiği bir ortamda, doğal çevrenin korunmasını beklemek fazla iyimserlik olur. Bugün çevre duyarlı insanların aynı zamanda banş ve özgürlük taraftan olmaları; savaşın, şiddetin ve işkencenin her türlüsünü ret etmeleri­nin temelinde böyle bir tecrübe yatmaktadır. Olaya böyle bütüncül bir anlayışla bakıl­madığı ve bütün bunların arkasındaki temel nedenlere inilmediği takdirde bütün yapı­lanların fantezi olarak kalması kaçınılmazdır.

Çevre sorunlarının yoğunlaşmasıyla birlikte bunların farklı nedenleri üzerinde duranların da çoğaldığı görülmektedir. 1960’lı yıllarda bu sorunların çarpık kentleşme ve özellikle de aşın sanayileşmenin bir sonucu olarak algılandığı görülmektedir. Özel­likle bazı büyük sanayii kuruluşları kârlarını maksimize etmek için çevreyi kirleinek-teydiler. Bunların protesto edilmesi ve ayrıca hükümetlerin de bazı ciddi tedbirler al­masıyla bu sorunların çözüleceği sanılmaktaydı. Bunun bir sonucu olarak bu yıllardaki çevre hareketlerinin temel niteliğini bu tür protesto eylemlerinin oluşturduğu görül­mektedir.

Ancak Lynn White 1968’de yayınladığı “Çevre Krizinin Tarihi Kökenleri” adlı makalesiyle, ilk defa bu sorunun dini, felsefi, bilimsel ve teknolojik temeline dik­kat çekerek, çevre sorunlarının farklı bir boyutunun tartışılmasına neden oldu. Wbite’m temel tezi şuydu: Çevre krizinin temelinde insan-merkezli (antropocentric) Yahudi-Hıristiyan dini geleneği yatmaktadır. White’a göre sorunun bilimsel ve tekno­lojik temelleri olmakla beraber, geniş bir perspektiften bakıldığında batı medeniyeti­nin, biliminin ve teknolojisinin temel varsayımlarının, en azından konumuz açısından çok önemli olan “doğaya hükmetme” varsayımının kaynağı bu dini gelenekti. White’a göre sorunun bu boyutu tüm detayları ile tartışılmadan ve bunlara alternatif ve yine dini temelli bir bakış açısı geliştirilmedikçe insan-tabiat ilişkilerinde daha uyumlu bir davranış geliştirme ve bu sorunların üstesinden gelmek mümkün değildi².

Bu iddia büyük bir tartışmaya neden oldu.³ Sonuçta, çevre sorunlarının mo­dern insanın insan ve doğayla ilgili temel dini ve felsefi fikirlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı görüşü kabul edilmeye başlandı. Bu görüş, bilim felsefesindeki bazı yeni gelişmelerle de desteklendi. Thomas Kuhn’un başarılı bir şekilde gösterdiği gibi, bi­limsel faaliyetleri ve bilimi belirleyen; neleri görmemiz, nasıl görmemiz gibi konularda bizi yönlendiren asıl unsur sahip olduğumuz dünya görüşümüz, varsayımlarımız ve önyargılarımızdır. Onun ifadesiyle sahip olduğumuz “paradigma”dır.” Bundan hare­ketle John Robinson “bütün bu sorunların kökeninde kendimiz ve kainatla ilgili temel kavrarnlanmız”ın yattığını ileri sürmektedir.⁵

Konumuzla ilgili olarak baktığımızda, insan-doğa ilişkisinin temelini 17. yüzyıl bilimsel devrimleri sonucu oluşan bilimsel dünya görüşü oluşturmaktaydı. Bur yeni anlayış kendimizi ve etrafımızdaki doğal dünyayı algılama biçimimizi tamamen değiştirmiştir. Bu görüşün en belirgin niteliği ise insan merkezli bir anlayış olmasıydı. Çok genel olarak alırsak, Francis Bacon’un bilim felsefesi, Descartes’in metafiziği ve Nevvton’un Aristo fiziğinin yerini alan modern mekanik fiziği kadim ve ortaçağların hakim dünya görüşünün yerini olarak, modern çağın başlamasının ve şekillenmesinin en belirleyici unsurları olduklan görülmektedir. Bütün bunlann bir sonucu olarak, modern insan şimdiye kadar baktığından çok farklı ve yeni bir şekilde kendisine ve doğaya bakmaya ve ilişkilerini de bu bakış açısı üzerinde temellendirmeye başladı. Bu yeni anlayışın nirengi noktasını ise, bu modern anlayışın daha önceki hakim dünya görüşlerinden tam bir kopuşu temsil etmesidir. Çağdaş filozoflardan Charles Taylor, “modern kimlik” dediği bu yeni anlayışı kapsamlı bir çalışmayla ortaya koymaya ça­lışmıştır. Taylor’a göre bu yeni kimlik sadece modern tarihi değil, tüm modem top­lumu ve kültürü de şekillendiren temel unsurdur. Modern hukuku da şekillendiren bu anlayış, insanın doğayı kullanma ve doğayla olan ilişkilerinin meşruiyetinin belirleyicisi olmuştur.⁶

Bundan hareketle, birçok çevreci düşünür, sadece tüm modern kurumların be­lirleyicisi olarak değil, aynı zamanda insan-doğa ilişkilerinin de temel belirleyicisi olarak gördükleri bu yeni modern kimliği eleştirmişlerdir. Bu kimliğin nirengi nokta­sını ise, Descartes’in metafiziğinde ifadesini bulan ruh-beden (mind-body) düalizmi oluşturmaktadır. Bunun üzerinde daha sonra duracağız. Ancak şunu hemen belirtelim ki, insan-merkezci anlayışın sorunlarımızın temel nedenlerinden birisi olarak algılan­masının bir sonucu olarak, yüzyılımızın büyük filozoflarından Heidegger “insanın tabiattiki yeri ve konumuyla ilgili olarak yeni bir ethos ve yeni bir anlayışa muhtacız” demektedir. Böylece bu yeni anlayışın insan-merkezli olmayıp, insanın tabiattaki ko­numunun daha gerçekçi bir temellendirmeye dayandırması gerektiğini vurgulamıştır.⁷

Bu bağlamda dikkatimiz çeken bir diğer konu da modern ahlak teorilerinin bu insan merkezli yapılardır. Çevre ahlakının,⁸ ahlakın yeni bir alt dalı olarak ortaya çıkmasındaki en temel nedenler, daha önceki ahlak anlayışlarının insan-merkezli ka­rakterleridir. Bu ahlak sistemlerinin temel niteliği, insan-insan, insan-doğa ve insan-Tann ilişkisini temellendirmeye çalışmalarıdır. Özellikle de modern ahlak teorilerine baktığımızda, insanın doğaya karşı bir ahlaki sorumluluğu olup olmadığı bir yana, insanın gelecek nesillere karşı herhangi bir ahlaki sorumluluğunun bulunup-bulunmadığına dair bir argümana rastlamıyoruz. Tüm bur tartışmaların da- tıpkı çevre sorunları gibi- yeni olduğu görülmektedir.

Farklı bir açıdan bakınca bir dereceye kadar bunu anlamanın mümkün olduğu düşünülebilir. Zira modern ahlak teorilerinin formüle edildiği ve geliştirildiği bilgisel.alana baktığımızda, yukarıda kısaca işaret etmeye çalıştığımız modern insanın kendisi ve dış dünyayla ilgili bilgilerinin bulunduğunu görmekteyiz. Bu anlayışa göre de, in­sanın şu anda yaptıklarından gelecek nesillerin etkileneceği veya olumsuz olarak etki­leneceği bilinememekteydi. İnsani eylemlerin temel karakteri ve bunun iyi veya kötü olarak ölçütü şu andaki görünen ve gözlemlenebilen sonucuyla değerlendiriliyordu. Bundan dolayı da bir eylem ahlaki olarak iyi veya kötü olarak tanımlanırken burada ve şimdi olan durumlar sözkonusu edilmekteydi.⁹ Errol Harris’in de işararet ettiği gibi, 17. yüzyılda ortaya çıkan felsefi fikirlerin bir sonucu olarak deontolojik, faydacı, he­donist ve benzer ahlak teorilerinin gelecek durumları ahlaki sorumluluk alanına sok­madıkları görülmektedir. Ahlaki iyi olarak “iyi”, sadece “insanın arzularını tatmin etme ve mutluluğu elde etmeyle” sınırlandırılmıştır. Ahlaki bakımdan sorumluluğun ise sadece insana karşı olan davranışlarımızla sınırlandığı görülmektedir.¹⁰ Konuyla ilgili ahlak teorilerine kısa bir göz atmak konun daha iyi anlaşılması için faydalı ola­, çaktır.

Örneğin yararcı (utilitarian) ahlak teoriler çerçevesinden konuya baktığımız­da, bizim gelecek nesillere sahip olduğumuz yarar seviyesinde bir şeyler borçlu oldu­ğumuzu ileri sürdükleri görülmektedir.” Örneğin Bentham, Passmore ve Sidgwick gibi yararcı düşünürler, gelecek nesillerin kimlerden oluşacağını ve sayılarını bilmediği­mizden, bizimle hiçbir bağlantısı olmayan bu nesillerin sahip olabilecekleri menfaat­leri tamamen ret etmişlerdir. Bunun temel nedeni gelecek nesillerin şimdiki nesillerin mutluluğunu artırma yönünde herhangi bir etkilerinin olmayacak olmasıdır.¹²

Locke’un ve onun ve çağdaş temsilcisi Nozick’in kazanım teorilerine bir göz attığımızda, karşımıza çıkan sonuç şudur. Eğer herhangi birisi/devlet belli bir toprak parçasını geçerli bir yoldan kazanmış ise, bu mülkiyet hakkı o kişiye o şey üzerine tüketme ve tahrip etme yetkilerim vermektedir. Barry, özellikle kısa dönemli menfaat­ler için, ağaçlar, hayvanlar ve toprağın kirletilip tahrip edilmesini, Locke ve Nozick, liberal mülkiyetin hakkının doğal bir uzantısı olduğuna inananlarca gerçekleştirildi­ğini ifade etmektedir. Bunun varsayıralârm doğal bir sonucu olarak, şimdiki neslin çevreyi tamamen tahrip etmesi halinde gelecek nesillerin bizleri adaletsizlikle suçlama­ları söz konusu olamamaktadır. Burada sorunun kaynağı olan nokta, sözleşmede taraf olmayan gelecek nesillerin elinde pazarlık gücünün olmamasıdır.¹³

Rousseau’nun sözleşmeci doktrininde de gelecek nesillerin hukuku ve hakkı söz konusu değildir. Ona göre, herhangi bir ahlâki sorumluluk topluluk içindeki birey­lerin birbirlerine karşı olan ödevlerinden kaynaklandığından, üyeleri henüz doğmamış nesillerden oluşan bir toplum içinde ahlâki sorumluluk ve adalet kavramlarından bah setmek imkansızdır. Aynı şekilde Thomas Hobbes’un da gelecek nesiller için ahlâki ve hukuki bir sorumluluk taşımadığını ifade etmek gerekir. Hobbes’e göre, başkaları ta­rafından zarar görmemek için bizim de başkalarına zarar vermemiz gerekir. Eğer bu ahlâki değer, hukukun sosyal temeli olarak kabul edilirse, gelecek nesiller için her­hangi bir sorumluluğumuz olmaksızın çevreyi tahrip etmemiz, adaletsiz bir davranış olarak değerlendirilmemesi gerekir.¹⁴

Bununla beraber, bugün çevre sorunlarının ortaya koyduğu ve çevre biliminin de bilimsel olarak kanıtladığı gibi eylemlerimizin niteliği tamamen değişmiştir. Şu andaki bir eylemimizden ve yaşam tarzımızdan hem gelecek nesiller, hem de tüm eko sistem etkilenebilmektedir. Bu nedenle, çevre ahlakçıları “ahlaki sorumluluğu” yeni­den tanımlamaya çalışmaktadırlar. Böylece, ahlaki sorumluluğun sınırlarını, eylemle­rimizin etkisinin uzanabildiği gelecek durumları da içerisine alabilecek şekilde yeniden tanımlıyorlar. Hukukçuların Çevre Hukuku ve Uluslararası Çevre Hukuku tartışmala­rını temellendirirken aynı endişelerden ve modern insanın eylemlerinin niteliğinin ve sonuçlarının genişlemiş karakterinden kaynaklandığını düşünüyorum. Bu eylemler sadece burada ve şimdi olanlar için hukuki sorunlar ortaya çıkarmakla kalmayıp, gele­cek nesillerin veya başka ülkelerde yaşayan insanlar içinde hukuki sonuçlar doğurmak­tadır.

Bütün bunları algılamamızda ve tartışmamızda klasik insan-merkezli ahlak sistemlerinin yerini çevre-merkezli ve bütüncül bir anlayışa bırakmaya başlamasının büyük bir etkisi olduğunu düşünüyorum. İnsan olarak sadece kendimizi ve kendi çıkar­larımızı değil, tüm ekosistemin çıkarlarını düşünüyoruz. Zira biliyoruz ki, bizler bu eko sistemin sahibi ve efendisi değil, sadece bir parçasıyız. Bu bağlamda daha önceki ahlak ve hukuk sistemlerinin insan-merkezli karakterine biraz daha yakından bakmak ve bunu biraz açmanın gerektiğini düşünüyorum.

1. İnsan-Merkezcilik Nedir?

R.L. Clark ‘m da ileri sürdüğü ve “çağdaş ahlak ve çevre krizinin kalbinde” yatan¹⁵ temel unsur olarak gördüğü insan-merkezciliğin (antropocentrizmin) anlamına baktığımızda iki önemli nokta dikkatimizi çekmektedir. Birincisi, “insanın herşeyin merkezi ve kainatın da tek amacı” olduğuyla ilgili “görüş, ikincisi ise, “önemli olan sadece ve sadece insanın değerleridir. Kainat bu değerin devamı ve geliştirilmesi için vardır. Bu nedenle kainatın kendi başına ve münhasıran bir değeri yoktur.”¹⁶

Callieott da insan-merkezli değer teorisini tanımlarken, onun en belirgin ö­zelliğinin sadece insana değer atfetmesi ve insan dışında kalan her şeyin sadece araçsal (instrumental, yani insanın amaçlarına hizmet ettiği ölçüde) bir değerinin olduğunu ileri sürmesi olduğunu vurgular.’ Bu anlamda aldığımızda antropocentrizmin felsefi, dini ve diğer bakımlardan da buna yakın bir şekilde tanımlandığını görmekteyiz. İn­sanı kainatın efendisi olarak gören bu anlayışa işler yolunda gittiği sürece ciddi bir eleştirinin gelmediği görülmektedir. Ancak, çevre sorunlarının ortaya çıkması, insanın kendisinin ve sahip olduğu toplumsal değerlerin tüm eko-sistemi tehdit eden boyutunu gündeme getirdi. Bu bağlamda, çevre ahlakı, çevre hukuku, uluslararası çevre hukuku, gelecek nesillerin durumu vb. söylemler ortaya çıkmaya başladı. Böylece sadece antropocentrizm değil, onun şekillendirdiği tüm kavramlar ve bunların somutlaşmış şekli olan yapılanmalar, yani bilim, teknoloji, ilerleme, refah toplumu yeni baştan sorgulanmaya ve eleştirilmeye başlandı.

1. 2.     İnsan-Merkczciliğin Dini Kaynağı.

İnsan-Merkezciliğin dini temellerine baktığımızda, VvTıite’ın haklı olarak işa­ret ettiği gibi Yahudi-Hıristiyan geleneğini, felsefi kökenleri araştırıldığında ise kar­tezyen felsefeyi bulmaktayız. Antropöcentrizmin kökenleri için kadim Yunan felsefesi­ne gidilebilirse de, bizim açımızdan önemli olan modern felsefeye damgasını vuran Kartezyen felsefenin ruh-beden ayırımı ve bunun otaya koyduğu sonuçlardır.

İçinde bulunduğumuz çevre krizinin tarihi kökenlerini araştıran Lynn White şu sonucu ulaşmıştı. ‘Şu andaki bilim ve teknolojimiz ortadoks Hristiyan ki­bir/gururumuza o derece batmıştır ki, sadece onlardan medet isteyerek bu sorunları çözemeyiz. Sorunlarımızın temeli dini olduğuna göre, çözümü de dini olmalıdır.”¹⁸

White’a göre dünyadaki en antropocentrik din Hıristiyanlıktır. Kadim pagan ve Asya dinlerinin tersine (Zerdüştlüğü istisna edersek) Hıristiyanlık tabiat-insan ayrı­lığını vurgulayarak, tabiata hükmetmeyi Tanrının iradesi olarak görmüştür.¹⁹ Görül­düğü gibi White’a göre, bilimsel devrimlerin ve bu dewimleri.n sebep olduğu sanayii devrimi, endüstrileşme ve teknolojinin de temelinde Hıristiyan kültüründen gelen “dünyaya egemen olma ve boyun eğdirme” anlayışı yatmaktadır.²⁰ Bununla beraber burada konunun detaylarına girmek itemiyoruz. Ancak şu kadarım belirtelim ki, Hıris­tiyanlığın insan-merkezli bir din oluşunda, Hz. İsa’nın özel konumunun rolü unutul­mamalıdır. Bu diğer semavi dinlerde görülmeyen bir özelliktir. Hıristiyan Ortaçağ dünya görüşünün özü konumuz açısından şöyle özetlenebilir:

İnsanoğlunun tabiat üzerindeki gücü sınırsızdır. İnsan tabiatı ve içindekileri ‘menfaat ve zevkini’ artırmak amacıyla istediği gibi kullanabilir. Bitkilerin ruhu ve duygulan olmadığından -ayrıca acı da hissetmediklerinden- hiç bir haklan yoktur. Hayvanların da aynı şekilde bir haklan sözkonusu değildir.²¹

İslam’ın da insan-merkezli bir din olduğu ve tabiata hükmetmeyi mubah gör­düğünü, bu nedenle de Yahudi-Hıristiyan geleneğe yöneltilen eleştirilerin ona da yö­neltilebileceğini ileri sürenler de olmuştur. İlk bakışta bu iddianın haklı olduğu görülse de, aslında büyük farkların mevcut olduğu hemen anlaşılır. Herhangi bir Kur’an mea­line bile bakılacak olursa, Kur’an’m kainatın ve tabiatın araçsal değerinden öte, onun estetik boyutuna, belli bir düzenle yaratılrmşhğına, ve bu düzenin korunması ve geliş­tirilmesi sorumluluğunun insana verildiğine dair bir izlenim edinecektir. Zira tabiat­taki estetik boyut ilahi sıfat ve isimlerin yansıması ve tecellisi olarak tanımlanmış ve Kur’an’m bu yönü en parlak şekilde öncelikle Müslüman mutasavvıflarda yansımasını bulmuştur. Aynca Kur’an’la ilgili klasik ve modern tefsirlerin çoğunda da İslam’ın insana yüklediği sorumluluğa özel bir vurgu yapıldığını görmekteyiz.²²

Hayvan haklanyla ilgili olarak vereceğimiz bir örnek İslam ile Yahudi-Hıristiyan geleneğini bu konuda bire bir karşılaştırmanın mümkün olamadığını ve doğru da olmadığım göstermektedir. 13.yüzyıl İslam hukukçulanndan İzz. B. Abdisselam, İslam Hukukuyla ilgili bir kitabında hayvan haklanna ayn bir bölüm ayırdığı görülmektedir. Bu bölümün başlığı aynen şöyledir: “hukuku’l-behaim ve hayvan alel insan”7 (Hayvanlara İnsanlar Üzerindeki Hakları). Buruda hayvanların insanlar üzerindeki hakları şöyle ifade edilmiştir:

Faydalanılamayacak kadar hasta ve yaşlı olunca da, onun ba­kımını ve yiyeceğini en güzel şekilde temin etmek.

Çekemeyeceği hiç bir yükü yüklememek.

Gerek kendi cinsinden, gerekse başka cinsten, kendisine eziyet edecek hiç bir hayvanla aynı yerde bulundurmamak.

Keserken onu incitmemek. Canı tamamen çıkmadan, derisini yüzmemek. Kemiklerini kırmamak.

Yavrusunu gözünün önünde kesmemek.

Ağıl ve ahırlarını mümkün olduğunca temiz tutmak.

Çiftleşme döneminde, dişisini ve erkeğini yan yana getirmek.

Boş yere ve eğlence amacıyla av yapmamak. Av esnasında avın kemiğini kırmamak, yahut etini haram kılacak herhangi bir davranışta bulunmamak.²³

Görüldüğü gibi, Hıristiyanlıkta hayvanların haklan söz konusu değil iken, İs­lam hukukunda konunun detaylarıyla incelendiği görülmektedir. Bu nedenle İncil’deki hakimiyet ve hakim olma kavramlarını Kur’an’daki ile eş tutmanın doğru olmayacağı açıktır. İslam hukukundaki hayvan haklarıyla ilgili bu sınırlandırmalar Kur’ani bir temele dayandığından, insanın sınırsız ve sorumsuz hakimiyeti sözkomısu değildir.

3. İnsan-Merkezciliğin Felsefi Kaynaklan.

İnsan-Merkezciliğin dini kaynağına kısaca işaret ettikten sonra, esas olarak o­nun felsefi boyutu üzerinde durmak istiyoruz. Burada bu kavramın oluşumu ve gelişi­mine katkıda bulanan birden fazla kaynağın bulunduğunu kabul etmekle beraber, bizce en önemlisi Kartezyen Felsefenin ruh-beden düalizmidir. Daha önce de işaret edildiği gibi, 17. yüzyılda insanın metafizik ve ontolojik anlamıyla ilgili köklü bir değişim meydana geldi. İnsanlığın düşünce tarihindeki bu yeni gelişmenin devrim olarak nite­lendirilmesinin esas nedeni de, onun kadim Yunan ve Ortaçağ Düşünce sistemlerinden tamamen farklı bir karakterde olması ve yeni bir temel üzerinde kendisini ortaya koy­masından kaynaklanmaktaydı. Bunun bir sonucu olarak insanın kendini ve içinde yaşadığı evreni tanımlama/okuma biçimi tamamen değişmiştir. Bu değişme, daha sonraki tüm modern zamanlan etkileyerek damgasını vurmuştur.

Modern felsefenin babası olarak kabul edilen Descartes, felsefesini yeni ve sarsılmaz bir temel üzerine inşa etme çabasına girdiğinde, bunu metodik şüphe yön­temiyle yaptığım biliyoruz. Descartes, kesin, açık ve seçik bilgiye ulaşmak için, her şeyden şüphe ederken, düşünen bir varlık olarak kendi benliğinden asla şüphe etme mistir. En azından şüphe ettiğinin farkında olan bir benliği bulunmaktadır. Descartes, bundan hareketle bütün felsefi sistemini kendi varlığı (yani düşünen bir varlık olarak ruh/zihin) üzerine bina eder.

Bu tamamen modern ve yeni bir anlayış olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira bütün varlığı Tann’yla temellendiren ortaçağ anlayışı terk edilmiştir. Hiç şüphesiz Descartes’te Tanrıya inanmaktadır. Ancak bu yeni anlayışta Tann’nın varlığı, Descartes’ın varlığından sonra gelmektedir.²⁴ Böylece o, kendi zamanına kadar mutlak doğru olarak kabul edilen ve sorgulanamayan tüm varsayım ve değer yargılanndan şüphe ettiğini ve yeni bir arayışa girdiğini göstermekteydi. Bu yöntem bir çok yönden Müslüman filozof Gazzali’in şüphe yöntemini çağrıştırmakla beraber özgündür.²⁵

Görüldüğü gibi, Descartes kesin bilgi için yeni bir temel aramaktadır. Bu ne­denle sahip olduğu tüm bilgilerden, varsayımlardan, değer yargılarından, dış dünyanın varlığından ve hatta kendi varlından şüphe etmiştir. Ancak şüphe ettiğinden asla şüphe etmemiştir. Benliğinin derinliklerinden şüphe eden ve şüphe ettiğinin farkında olan bir varlık bulunmaktadır. İşte “düşünüyorum, öyleyse varım” şeklinde ifade edilen ontolo-jik temellendirme böyle gerçekleşmiştir.

Filozofumuzun bu tavrı geleneksel düşünce yapısından radikal bir kopuşu temsil etmektedir. Kadim Yunan ve hakim Ortaçağ Hıristiyan öğretilerini, bunların varlıkla ilgili temellendirmelerini ve geçerliliğini bir kenara bırakarak, her şeyin te­meli olarak şüphe eden “ben”ini ikame etmiştir. Böylece onun kesin ve açık-seçik bilgi için başladığı araştırmalar kendisinde ve kendi “ben”inde sonuçlanmıştır. “Düşünme ve şüphe etme”nin onun sisteminde geçerliliği şüphe götürmeyen esas olarak yerini aldığı görülmektedir. Başka bir ifadeyle, Descartes “ben”in insanın kendi varlığının ve varoluşun farkında/bilincinde olmasını tüm gerçekliğin temeli haline getirmiştir. Micheal Zimmerman’ın ifadesiyle, insani öznellik (subjectivity) tüm kesinliğin temeli olmuştur.²⁶ Bertrand Russeel’a göre bu kendine güvenme Aristotales’ten bu yana ilk defa meydana gelmiştir ve önemi de bundan kaynaklanmaktadır.²⁷

Bu anlayışın konumuz açısından önemi şudur: Modern düşüncede insanın her şeyin merkezi olarak tanımlanmasının ve tüm değerler sisteminin de buna göre oluş­masının temelinde bu felsefi fikirler yatmaktadır. Bundan hareketle her şey insan esas alınarak ve insan tarafından tanımlanmış, tasnif edilmiş ve değerlendirilmiştir. Daha önce de işaret edildiği gibi, Descartes Tanrı kavramını bile, “ben”den sonra temellendirmiştir. Bunun din için oluşturduğu tehdidi fark eden düşünürler Descartes’e şiddetli eleştiriler yöneltmişlerdir. Bunlann başında da Pascal gelmekteydi.²⁹ İşte, modem insan-merkezcilik anlayışının çıktığı bağlam ve arkaplanın bu kartezyen dünya görüşü olduğunu ileri sürmenin mübalağa olmayacaktır.

Capra’ya göre Kartezyen ayırımın en belirgin özelliği “ruh”un “bederf’e ege­menliği şeklinde daha sonraki gelişmelere damgasını vuran yönüdür.³⁰ Bundan hare­ketle, bütün varlık biçimlerinin insanın dışında ve ondan farklı olduğu ve bir bütün olarak süjenin takdir ettiği değerden başka bizatihi bir değeri olmadığı, süjenin doğaya karşı hiç bir ahlaki sorumluluğunun olmadığı gibi görüşler hakim olmaya başlamıştır. Bu nedenle bazı düşünürler batı düşüncesindeki bu gelişmeyi “süjenin kendisim Tanrı-laştırması”olarak tanımlamaktadırlar. Buna göre modern insan gerçekliği temellendirmek için kendisinden başka bir şeye muhtaç değildir Süje gerçekliğin ve bilginin tek ölçütü olarak yeterlidir. Bunun dışında hiç bir şeye güvenmemelidir.³¹ Deney ve gözlem ilkesini esas alarak, insan tecrübesine konu olmayan her tür metafi­zik değeri ret eden Pozitivist felsefe ve bilim anlayışının da bu insan-merkezci anlayı­şın bir sonucu olduğu görülmektedir.

Bu anlayışın konumuz açısından en önemli sonuçlarından birisi şudur: Her türlü bilgi ve değerin kaynağı insandır. İnsanın dışında kalan tabiatın ve içindekilerin kendiliğinden (intrinsic) bir değeri yoktur. Tabiatın, insana sağladığı yarar (utility) ve verdiği mutluluk (happiness) ölçüsünde değeri sözkonusudur. Başka bir ifadeyle, ta­biatın değeri araçsal (instrumental) olup, içsel ve bizatihi değildir. Doğanın değeri insana sağladığı yarar ve verdiği mutlulukla ölçüldüğünden, bu yaran ve mutluluğu artırmak için insanın her şeyi yapması ve doğayı istediği gibi kullanması meşrudur.

İnsan-merkezciliği bu düalist anlayışın bir sonucu olarak değerlendiren diğer bir düşünür de Environmental Ethics dergisinin editörü de olan E.C. Hargrove’dur. Bu düşünür, batı kültüründeki düalist geleneği Platoya kadar götürür. Ancak bu anlayışın modern şekilde ifadesi Descartes’e aittir. Hargrove’un iddiası şudur: “Varlığı sadece zihinsel (mind) olarak tanımlayan, böylece dış dünyaya gerçek bir varlık statüsü tanı­mayan bir gelenekte, bu dış dünyanın bugün çevre sorunları dediğimiz durumlarla tahribi normal karşılanmalıdır.³²

Kartezyen metafiziğin çevre sorunları bağlamındaki konumu ve insan-merkezci karakterini tartışan diğer bir çevre düşünürü ve ahlakçısı ise şu sonuca ulaşır: “Kartezyen metafizikte çevre ahlakı için yer yoktur.”³‘ Çünkü kadim kültürlerdeki esrarlı ve gizemli doğa ile, Rönesans’taki yaratan ve besleyen tabiat ana (natura naturam) veya semavi dinlerdeki Allah’ın yarattığı doğa kavranılan yerini yeni bir doğa kavramına bırakmıştır. İşte bu anlayış modern felsefenin bir sonucu olup, yenidir. En büyük özelliği de insan-merkezli olmasıdır. Doğanın içsel ve metafizik boyutunun dışlandığı ve sadece araçsal bir değerinin olduğunu ileri sürdüğü için bu yaklaşım, “dünyanın kaybedilmesi” olarak değerlendirilmiştir.³⁴ Bu nedenle tartışılması ve yeni­den tanımlanması gereken konu, insan ve insanın kainattaki yeri ve konumunun yeni­den tanımlanmasıdır. Aslında bir yandan yeni fizik, bir yandan organik metafizik ve içinde bulunduğumuz postmodern durum bize böyle bir imkanı sunmaktadır.

Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu felsefi fikirlerin tüm modern düşünceyi; bi­lim, teknoloji, başta siyaset bilim olmak üzere tüm sosyal bilimleri ve ilgili alanları etkilediği görülmektedir. Bu nedenle, bunları vurgulamadan ve tartışmadan, çevre sorunlannm insan-merkezci karakterini ortaya çıkarmak mümkün değildir. Bundan dolayı, bu çalışmamızda insan-merkezci boyutun oluşmasına katkıda bulanan temel felsefi fikirleri ortaya çıkarmaya ve tartışmaya çalıştık. Günümüzde başta yeni fizik³⁵ olmak üzere, çevre bilim ve diğer bilimlerin gösterdiği gibi hem kendimiz, hem de kainat hakkındaki fikirlerimiz tamamen değişmiştir. İnsan artık kainatın ve tabiatın dışında bağımsız ve dolayısıyla da onun hakimi değildir. İnsan eko sistemin içerisinde mütevazı bir konuma sahiptir. Varlığı, refahı, mutluluğu ve sağlığı eko sistemin den­gesinin, daha doğrusu sağlığının iyi olmasına bağlıdır. Zira insan da bu sistemin sade­ce bir parçasıdır ve ona bağımlıdır.

Aynca içinde yaşadığımız kainat ve çevremizdeki tabiat da Kartezyen metafi­zik ve Nevvton’cu fiziğin bize anlattığı gibi koca bir makineden ibaret olmadığı gibi, aynca cansız bir varlık da değildir. Aksine kainat organik bir varlıktır. Her şey her şeyle bağlıdır ve çok hassas bir denge üzerinde durmaktadır. Bu dengenin bozulması veya tahrip edilmesi çevre sorunları dediğimiz ve bugün tüm dünyayı tehdit eden so­runların ortaya çıkmasına neden olmaktadır.

Bu yeni gelişmelerin, kendimizi ve kainatı algılayış biçimimizi derinden etki­lediği görülmektedir. Öyle ki, insan-merkezciliği savunan düşünürler bile, kendilerini neo-antropocentrik olarak tanımlamaktadırlar. Böylece tabiata karşı olan sorumlulu­ğumuzu sınırlı da olsa kabul etmekte, insanın tabiata karşı sorumlu olmadığı tezlerini ise terk etmektedirler. Neo-antropocentrik anlayışa göre insan tabiata karşı daha so­rumlu bir konumdadır. Ancak bu sorumluluğunu metafizik bir temelden ziyade uzun vadedeki çıkarları gereği ortaya koymaktadır. Zaten tartışmakta olduğumuz, uluslara­rası çevre hukuku, çevre ahlakı, gelecek nesillerin hukuku ve onlara karşı sorumlu olup olmadığımız tartışmaları da böyle bir bağlamda meydana gelmekte ve gelişmek­tedir.³⁶

Unutmayalım ki konuyla ilgili tartışmaların tarihi çok yenidir. Ancak konuyla ilgili tartışmaların canlılığına, hararetine ve derinliğin baktığımızda, sadece kendimiz­le ilgili değil, dünya görüşümüzde ve gelecek nesillere karşı olan sorumluluğumuzda büyük değişimlerin olduğu görülmektedir. 21.yüzyıla bu yeni değer, fikir ve eğilimle­rin hakim olacağını, insan-kainat dengesinin bu değerler üzerinde temellendirileceği anlaşılmaktadır. Zira modernizm ve pozitivizm tecrübelerini yaşamış günümüzün postmodern insanı, sadece tabiatla değil, kutsal gelenekler ve semavi dinlerle ilgili yeni bakış açıları ve yonımlan aramaktadır. Adeta tabiatın metafizik ve kutsal boyutun yeniden keşfetmeye çalışmaktadır.³⁷

Bütün bunların bir sonucu olarak, günümüz insanı kendisini sadece tabiata ve diğer insanlara karşı değil, gelecek nesillere karşı da sorumlu hissetmektedir. Hukuk, ahlak ve bilim anlayışını da bu yeni bakış açısı üzerinde yapılandırmaya çalışmaktadır. Çevre ve Uluslararası çevre hukukçularının, sürdürülebilir kalkınma üzerinde çalışan­ların, gelecek nesillerin hukukuyla ilgilenenlerin ve bir çevre ahlakı geliştirmeye çalı­şanların çabalarım bu çerçevede değerlendirmek gerekir.

—-

* Çevre Hukuku Araştırmaları Merkezince 23 Kasım 1996 tarihinde Ankara’da yapılan 1. Ulu­sal Çevre Hukuku Kongresine sunulan tebliğ. Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

¹ Kemal Başlar, “Uluslar arası Çevre Hukukunda Gelecek Nesillerin Durumu”, Ekolo­ji, sayı; 5,1992, s. 38.

²Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Man and The Environment, (eds.) Wes Jackson and Kansas Wesleyan, (Dubuque, Iowa: WM. C. Brown Company Publishers, 1971), s. 27.

³ VVhite’in iddiaları büyük tartışmalar neden olmuş ve konuyla ilgili büyük bir literatür oluş­muştur. Bunlardan bazıları için bkz.: Sydney E. Ahlstrom, “Reflections on Religion, Nature, and The Exploitative Mentality,” Growth in America, (Westport, Corm: Greenwood Pr, 1976): Robin Attfıeld, “Christian Attitudes to Nature,” Journal of the History of İdeas, 44 No 3, (Jul, 1983), s. 369-386; John B. Bennett, “On Responding to Lynn White: Ecology and Christianity,” Ohio Journal of Religious Studîes, 5, (Apr, 1977), s. 71-77; Thomas Berry, “The Earth Community: we must be clear about what happens when we destroy the living forms of this planet,” Christian Social Action, 1, (Apr, 1988), s. 11-13; J Baird Callicott,'”Genesis and John Muir,” Covenant for a New Creation, (Maryknoli, NY .Orbis Bpoks, 1991); John B, Jr Cobb, “Biblicai Responsibility for The Ecological Crisis [L VVhite, Jr, on Gen 1],” Second Opinion, 18,(Oct, 1992), s. 11-21.

⁴ Thomas Kııhn, The Structure ofScientifıc Revolutions. (Chicago: University of Chicago Press, 1962). Kuhn’un temel tezi şöyle özetlenebilir: “Bilim adamının sahip olduğu değerler, normlar ve dünya görüşü onunun tüm bilimsel faaliyetlerini etkiler”. Ayrıca bkz.: Thomas Kuhn, The. Essential Teıısion, (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), s. 323. Kuhn’un formüle ettiği bu paradigma kavramı birçok tartışmalara neden olmuştur. Örneğin bazı araştırmacılara göre paradigmalar “sadece dünyayı nasıl görmemizi ve ona karşı nasıl davranmamız gerektiğini belirlemekle kalmazlar; aynı zamanda doğayla olan ilişkilerimizin meşruiyet zeminini de oluştu­rurlar.” Böylece doğayla olan ilişkilerimizi bu me’ruiyet zemini üzereni bina eder ve sürdürürüz. Bkz.: S. Cotgrove, Catastmplıe or Cormıcopia, (Nevv York: Wily. 1982), s. 88. Teori ve pratikin birbiriyle oian ilişki ve etkisiyle ilgili olarak bkz: Andrew McLaughîin, “Images and Ethics of Nature,” Emnronmental Ethics, c. VTJ. Winter 1985, s. 297.; Margret Masterman, “The Nature of a Paradigm,” Criticism mıd the Growth of Knowledge, eds. Imre Lakatos and Alan Musgrave, (Cambridge: 1970) içinde; Hannon Holcomb, ” Interpreting Kuhn: Paradigm-Choice as Objecüve Value Judgment,” Metaphilosophy, c. 20, No: 1, Jan 1989; J. Mealand, “Kuhn, Schefİler and Obıectivity in Science,” Philosophy of Science 41, 2 (1974), s. 179.

⁵ John Robinson, “Framework îssues: In Defense of the Very Idea of Copceptual Frameworks,” yayınlanmamış tebliğ, Department of Man-Environınent Studies, University of VVaterloo, Ontario, July 1982, Catherine Starrs, “Environmental Ethics .. And Beyond,'”dan alıntılandı. Man-Environment Systems, c. 14, No. 1, s. 13. Lynn VVhite’m temel tezi de batı bilimi ve kültü­rünün temel nosyonlarının Yahudi ve Hıristiyan gelenekle olan etkileşimini vurgulamasıydı.

⁶ Charles Taylor, The Sources of The Şelf: The Making of the Modern Identity, (Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1989).

Bkz.: Micheal Zimmermaıı, “Toward a Heideggerian Ethos for radical Environmentalism,” Environmentat Ethics, no. 2 (1983): s. 99-131 ve “The Heidegger-Deep Ecology Relationship”, Environmental Ethics, c. 15, 1993.

⁸ Çevre ahlakı kavramıyla ilgili olarak bkz. İbrahim Özdemir, “Çevre-Ahlak İlişkisi”, Felsefe Dünyası.. Kış 1994, sayı: 14; Richard Routley’s, “Is there a Need for a New an Environmental Etme?,” Proceedings of the Fifteenth IVorld Congress of Phihsophy, vol. 1 (1973); s. 205-10; J. Baird Callieott, “Non-Antîıropocentric Value Theory and Environmental Ethics”, American Philosophical Quarterly., e. 21, No. 4, October, 1984. VVilliam Biackstone, “The Search for an Environmental Ethics,” Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple University Press, 1980), içinde. William Frankena, “Ethics and Environment”, K. Goodpaster and K. Sayre, eds., Ethics and Problems of the .21″ Century, içinde. Klasik ahlak sistemlerinin temel niteliklerini tartışan  Hans Jones bunların “şimdi ve burada” olan eylemlerimizin iyi veya kötü olmak bakımından değerlendirdiklerini, ancak sözkonusu hareketlerimizin gelecekteki iyi veya kötü sonuçlarını göz önüne almadıklarını belirtir. Bundan hareketle yeni bir ahlak anlayışına ihtiyaç olduğunu ileri sürer. Bkz., The Imperative of Responsibility, in Search of an Ethics for the Technological Age, (Chicago & London. The University of Chicago Press, 1984), s. 6 vd. Ayrıca Michael Zimmerman, “The Criüque of Natural Rigbts and The Search for a non-Anthropocentric Basis for Modal Behaviour,” J. Vahte Inauity, (19) 1985, s. 43-53.

Harris, Errol, “”Ethıcal İmplications of Newtonian Science,” Philosophical Perspective of \ewtonian Science, Philip Bricker (ed.,), (Cambridge: MT Press, 1990), s. 211-225 ”P. Streeten, ” What do We Owe to Future?”, Resource Policy, 1986, 4-16, sil.

Başlar, s.38. ¹⁵ a.g.e., s. 38.

^,4a.g.e.,s. 38.

¹⁵ R.L. Clarke, The Moral Status ofAnimals, (Cocford: Oxford University Press, 1977)

¹⁶Bkz. “Antropocentrism” maddesi. Peter Adam Angeles, Dictionary of Phılosophy, (London:

Maper&Row, 1981).

¹‘ Baird Callieott, “Non-Anthropocentric Value Theoıy and Environmental Ethics”, American Philosophical Quarlerly, c. 21, No. 4, October, 1984, s. 299.

¹⁸ Jr. Lynn White, “The Historical Roots of Ecological Crisis,” Man and The Environment,
(eds.) Wes Jackson and Kansas VVesleyan, içinde, s. 26-28. A. Schw;eitzer de Kilise ve Hıristi-
yanlığın ahlaki sorumluluğun sadece insanlara ve Tanrıya karşı olduğu temeline dayanan bir
değerler ve ahlak sistemi geliştirdiğini ileri sürmüştür. William Blackstone, “The Search for an
Environmental Ethics/’ in Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple
University Press. 1980). s. 312.

¹⁹ White, s. 27.

Bunun bir sonucu olara, bir çok Hıristiyan düşünür, Tevrat ve İncil’deki tabiata hakim olma ve hükmetme kavramım yeniden tartışarak yeni bir yorum meydana getirmişlerdir. Böylece White’ın eleştirisinin zengin, canlı ve semereli bir literatürün oluşmasına katkıda bulunduğu sürülmektedir. Bkz: 3. Dipnot.

Thomas Keith, Man and Natural World, (london: Ailen Lane, 1983), s. 21. ^a Konuyla ilgili tartışmalar için bkz. Hasan Önder. Çevre Felsefesi, (Ankara: Doruk Yayımcılık, 1996),’s. 146-161; İbrahim Özdemir, Çevre ve Din, (Ankara: Çevre Bakanlığı Yayınlan. 1997) s. 121-136; S. Hüseyin Nasr, Religiotı and The Order of Nature, (New York, Oxford: Oxford University Press, 1996) ve Man and Nature, (Chicago: Kazı Publicatıons, 1997); Aımemarie Schimmel, Deciphering the Signs ofGod: A Phenomenological Approach to İslam, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994). Abdullah OmarNasif, “The Müslim Declaration ot” Nature”, Environmental Policy and Law, i 7/1 (1987). Prof Dr. Mehmet Bayraktar, İslâm ve Ekoloji. (Ankara: TDV Yayınlan, 1992).

(Kavaidu’l-Ahkam fı Mesalihi’l-Enam, (Beyrut: Daru’l- Ceyl, 1980), s. 167. Bu kitaptan beni haberdar eden ve metni beraber tercüme ettiğimiz Dr. Mehmet Görmez’i şükranla anıyorum. ²⁴ Descartes, Metod Üzerine Konu°ma, çev. M. Karasan, Ankara, 1962, s. 13-14. Rene Descartes, Discourse on Method, PhilosophiCal Works of Descartes trans. Haldane, E., Ross, G.R.T., (Dover Publications, Inc., 1955), vol., 1, pp 100-101; ayrıca bkz. Frederick Copleston, A History ofPhilosophy,(bievj York: ünage Books, 1963), c IV, s.77.

²⁵Kr°: Gazzali, el-Munkız mine’d-Dalal, çev. S. Furat, İstanbul, 1972; ayrıca bkz. Prof Dr. Hayrani Altıntaş, “el-Munkiz mine’d-Dalal ile Metod Üzerine Konuşma Arasında Bir benzerlik Var mıdır?”, Felsefe Dünyası, sayı:5, Ekim 1992, s. 24_r39.

⁵⁶ Michael Zimmerman, “Heidegger and Marcuse: Technology as İdeology”, in Research in Philosophy and Technology, (JAI Press Inc., 1979), c. 2, s. 248.

²⁷ Bertrand Russell, History of Wesiern Philosophy, (London: Ailen and Unwin, 1961), s. 542

²⁸ Carolyn Merchant, Radical Ecology, The Search fora Liveable World, (New York: Routledge,

1992), s.49 ayrıca aynı yazar bkz: The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper and Rovv, 3 980). ¹⁹ Bkz: Copleston, A Histoıy of Philosophy, c. IV, s. 95.

³⁰ Fritjof Capra, The Tumıng Point, (London: Bantam Books, 1982), s.59.

³¹ Bkz. Micheal Zimmerman, “Heidegger and Marcuse: Technology as Ideology”, in Research in
Philosophy and Technology, (JA1 Press Inc., 1979), c. 2. s. 248.

³² E. C. Hargrove, Foundations of Environmental Ethics (Englwood Clifls, N. J.: Prentice Hail,

1989), s.30.

Wil!iam Blackstone, “The Search for an Environmental Ethics,” in Tom Regan (ed.,) Matters of Life and Death, (Philadelphia: Temple University Press, ] 980), s. 312

Seyla Benhabib, “Epistemologies of Postmodemism: A rejomder to Jean François l.yotard.” in Feminism/Postmodernism, (eds.) Linda J. Nicholson, (London: Routledge, 1990), içinde s. 109.

Yeni fizik kavaramı ve ortaya çıktığı bağlamla ilgili olarak bkz. Capra, The Turning Point, s. 75-99; Wemer Heisenberg, ” The üevelopment of Philosophical Ideas Since Descartes in Comparison with the New Situatiotı in Quantum Theory,” The Revolution in Modem Science (New York: Harper and Row, 1958) içinde: Callieott, “Intrinsic Valııe, Quantum Theory and Environmental Ethics,” Environmental Ethics, 7, 1985, s 257-75.

Neo-antropocentrik anlıyış için bkz: W. H., Murdy, “Anthropocentrism: A Modern Version,” Science, vol. 187, 1975, s. 1168 ve Baird Callicott, “Non-Anthropocentric Vahıe Theory and Environmental Ethics”, American Philosophiçal Ouarterly, c. 21, No. 4, October, 1984. ³⁷ Konuyla ilgili olarak bkz: David Ray Griffm, God and Religion in the Postmodern World, (Albany: SUNY Press, 1989); ibrahim Özdemir “Postmodern Bağlamda Bilim-Din İlişkisi”, Köprü, No: 5 3, Kis 1996; Brain Swimme, The Hidden Heart of the Cosmos, Humanity and the NewStory, (New York: Orbis Books, 1996).

Advertisement