Left Biocentrism: Fostering New Earth Values and Social Justice for the World’s Peoples – David Orton

Book Proposal
Provisional Title
Left Biocentrism:
Fostering New Earth Values and Social Justice for the World’s Peoples
By David Orton              
Rationale for this book:
The theoretical tendency of left biocentrism exists and can be seen as a “left wing” of the deep ecology movement. It is therefore worthy of support. One might consider the following, in assessing whether to publish a book on left biocentrism.
A number of well known deep ecology and green theorists have expressed general support for the left biocentric theoretical tendency as it has evolved, and specific support for my own work, including for example the late Richard Sylvan, Andrew McLaughlin, Alf Hornborg, the late Rudolf Bahro, the late Judi Bari and, most recently Fred Bender, the author of the new text The Culture Of Extinction: Toward A Philosophy Of Deep Ecology
Both Arne Naess and George Sessions, through personal correspondence have, in the past, expressed interest in and general support for my theoretical work. A summary of left biocentrism, which continues to evolve, is given in the ten-point Left Biocentrism Primer, which was collectively agreed upon in 1998. A personal letter to me from George Sessions, dated 4/19/1998, also copied to Arne Naess, Bill Devall, Andrew McLaughlin and Howard Glasser, noted in part about left biocentrism and the Primer: “Personally, I agree with almost everything you say in the Left Biocentric Primer…It’s a real shame that the Green parties came under the influence of Bookchin and not your version of Left Biocentrism – it’s obvious that’s where they need to head. So, I have no necessary bones to pick with your idea of a Left wing of the Deep Ecology movement, more power to you and your colleagues. I wonder if the word ‘Left’ is the appropriate one to use (as opposed to social justice).” John Clark, a “deep” social ecologist, has expressed in writing the viewpoint that left biocentrism is welcome evidence of some “common ground” between deep and social ecology: “The existence of such common ground is indicated by the emergence of a left biocentrism’ that combines a theoretical commitment to deep ecology with a radical decentralist, anticapitalist politics having much in common with social ecology.” (See the third and fourth editions of the undergraduate college reader, Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology.)
There are people in a number of countries, in addition to myself, in particular Canada and the USA, who support deep ecology as an overall philosophy and who also consider themselves left biocentrists, i.e. “left bios.” Some of these people are active in the federal Green Party in Canada. That party publicly endorsed deep ecology in the last federal election in Canada and polled over 4 percent of the vote. 
My ideas and writings reflect the input of a number of others who see themselves as left bios. The formation of the internet discussion group left bio, with its approximately 35 members, now functioning for almost eight years, has aided substantially in this regard. I have always been conscious of writing in some way as part of a “collective”, seeking the input of kindred spirits. In early days this was more nebulous, but in recent years it has become more concrete, as left biocentrism becomes more publicly known. Articles or book reviews in draft form, written from a left biocentric theoretical perspective, have normally been made available to other left bios in the discussion group for their critical commentary.
Apart from my own writings, there are a number of books, some in press, which explicitly refer to and discuss the left biocentric theoretical tendency. It is also necessary to point out that, since the early 1980s, other thinkers within the deep ecology movement (although not calling themselves “left biocentrists”), have been struggling to outline what it means to be supporters of deep ecology, and yet to continue to see themselves in some way as part of the Left. Their ideas have greatly influenced me and contributed to my own thinking. These include, in addition to the people mentioned above, Andrew Dobson in England. [Although not included in the original book outline, which was published in 2005, an important early discussion of left biocentrism was published in Patrick Curry’s 2006 book, Ecological Ethics: An Introduction. A revised edition is due to come out in the fall of 2011.)
I myself became involved in environmental work as a primary focus in the late 1970s in British Columbia through naturalist organizations, after a previous political life in Canada centered around social justice issues and left wing politics. My interest in nature and wildlife go back to my boyhood in England. Prior to any contact with deep ecology, through my environmental work in forestry and wildlife issues, I had come to see that the ecological perspective meant to reject the human-centered domination over nature. This was expressed in my writings coming out of B.C. and Nova Scotia environmental struggles. (I had moved with my family to Nova Scotia in 1979.) By 1985 I had come to accept the philosophy of deep ecology and started to promote it in the Maritimes. I came to define myself politically as a Green, although I still consider myself a person of the Left. I began exploring what a left focus in deep ecology would mean. Later I was to discover that others were on the same path.
In 1989, at the Learned Societies Conference in Quebec City, I presented (along with my partner Helga) a paper called “Green Marginality in Canada.” This paper, in addition to the stated focus, outlined the conceptual perspective of “socialist biocentrism.” (Robyn Eckersley in her 1992 book, Environmentalism and Political Theory: Toward an Ecocentric Approach spoke of “ecocentric socialism.”) 
Later I discarded the expression socialist biocentrism in favour of the term “left biocentrism” as wider and more inclusive, as “socialism” seemed too forgiving towards the environmental record of socialist and communist societies. I was also confronted with the fact that many who were sympathetic to social justice concerns were hostile to the term socialism, perhaps a legacy of Cold War socialization. “Left” as used in left biocentrism, is therefore defined as meaning anti-industrial and anti-capitalist, but not necessarily socialist. Yet personally, I remain a socialist. 
The future ecocentric economic foundation of society remains to be defined, although it will not be capitalist, i.e., a society based on endless economic growth and consumerism, population growth, private profit, and human-centeredness. As for “biocentrism”, it is the more popular movement term, while “ecocentrism” is the more ecologically and scientifically aware term. Both “biocentrism” and “ecocentrism” are used interchangeably by left biocentrists.
Since the mid-1980s I have tried to blend theoretical and practical environmental work, from a deep ecology perspective. I have published articles and book reviews in a variety of environmental and green publications, including the Earth First! Journal. My work has included investigating and writing about controversial issues, e.g. green theory, aboriginal concerns, green electoralism, seals, fundamentalism – religious and economic, ecofascism, etc. Interests in forest and forestry-related issues have remained a central theme of my work within Nova Scotia. I also have published in Canadian left publications, e.g. Canadian Dimension and the Socialist Studies Bulletin, when they would accept my deep ecology advocacy articles. Yet a lot of the work is unpublished.
There is a common but misleading perception that the deep ecology movement, particularly in North America, is hostile to the social justice concerns of the Left and is in fact anti-Left. Publishing this book would help to dispel this myth. (Arne Naess, in his main work, Ecology, community and lifestyle, has a sympathetic yet critical discussion of socialism and shows a sophisticated economic, political and power analysis, and a class perspective.)  
Left Biocentrism: Fostering New Earth Values and Social Justice for the World’s Peoples would show the needed ecocentric critique of the traditional Left, but also what can be taken from the Left and incorporated into a socially and politically conscious deep ecology. Left biocentrism needs to be seen as a valued part of the deep ecology movement. Supporting the publication of this book would be a concrete manifestation of this. The front is indeed long. It needs to include and welcome the biocentric Left.
March 3, 2005


This book will be based on articles written by David Orton over a period of about twenty-five years, though most of them were written during the last few years. Each chapter theme will be discussed from past articles written on the topic, but placed in a contemporary perspective. The relevant articles are listed on the website under “A Taste of Green Web Writings and Left Biocentrism
Provisional Title
Left Biocentrism:
Fostering New Earth Values and Social Justice for the World’s Peoples
By David Orton
Introduction: Personal Biography and Intellectual Biography
Personal biography: Orton’s social origins in England: working class, wartime evacuation to the countryside, shipwright dockyard apprenticeship, and boyhood interests in wildlife and nature; the reason for the emigration to Canada; and the last twenty years of living in place in rural Nova Scotia. (One comes to eventually understand that one is a Canadian, and that one does not want to go “home” to Britain any more.)
Intellectual biography: unconscious social democracy of family background in England; Canadian radical politics and their reflection in the university as a student and short-lived faculty member in the 1960s; naturalist and outdoor involvement, environmental engagement and the beginnings of an ecological consciousness.
Chapter One: Pre-Deep Ecology Environmental Work
Forest and wildlife struggles in British Columbia, South Moresby and Tsitika watershed involvement – the fallacy of “multiple use” or “integrated resource management.” The credo of industry: “Forest management for the primary production of timber;” the conservatism of naturalist organizations and the limiting assumptions of mainstream environmentalism.
The critique of pulpwood forestry and of “natural resource management” in Nova Scotia, and the ecological perspective. Uranium exploration/mining and the self-interest of the trade union movement. Discussion of why unions and employers have an economic interest in the continuation of industrial society and its priorities. Organizational differentiation from mainstream environmentalism: not accepting government or corporate financing or “working the system.”
Chapter Two: Embracing Deep Ecology and Various Problems
Deep ecology as the ideological counter to “resourcism,” the world view that the non-human world exists as raw material for the human purpose. Acceptance of the eight-point Deep Ecology Platform. Deep and shallow ecology and implications for industrial capitalism. Three key ideas: non-human centeredness; the necessity for a new spiritual relationship to Nature; and opposition to the idea of “private property” in Nature. Deep ecology as part of the larger green movement – as the first social movement in history to advocate a lower material standard of living, from the perspective of industrial consumerism. Nature as a Commons and not to be privatized.
Problems: ambiguity and the “conceptual bog” (Richard Sylvan) of deep ecology; who ‘owns’ deep ecology and how does it evolve; Self-realization and the psychological self-absorbed path of “transpersonal ecology” (Warwick Fox); the unreality of non-violence and Gandhi, and implications for organizing; NO necessary separation of the peace, social justice and ecology movements; lack of real political, economic, social analysis, or class perspective by most deep ecology writers; lack of awareness of the imperial role of the United States and its world-wide consumption of “resources”; the isolation of deep ecology academics and their lack of accountability to the movement, etc.
Chapter Three: Characteristics of Left Biocentrism
Social base of left biocentrism, theoretical and practical views, handling contradictions among left biocentrists. Is there a role for anarchism? Unity and differentiation with deep ecology. Other Left paths in deep ecology and green theory: deep green theory (Sylvan), radical ecocentrism (McLaughlin), green fundamentalism (Bahro), revolutionary ecology (Bari), and ecologism (Dobson). Characteristics of socialist biocentrism and why it is inadequate. Drafting of the Left Biocentrism Primer in 1998.

Chapter Four: Aboriginal Issues in Canada

A general overview of aboriginal issues as articulated in the 1996 Canadian Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples (5 volumes) and a left biocentric critique given. Implications of aboriginal views for wildlife, forestry, parks, land claims and social justice. What should be supported and what should be opposed on ecocentric and social justice considerations? Past treaties dictated to aboriginals by a feudal-colonial state in Canada – can they be models for contemporary land use and redress of grievances? Treaty rights or social and ecological justice today: going beyond human-centeredness, treaties, land ownership and property rights. What is the relationship of contemporary aboriginal views to deep ecology and left biocentrism within industrial capitalist society?  Deep stewardship of traditional aboriginal thinking as human-centered. The imposition (and implications) of the industrial consumer culture on aboriginals and non-aboriginals. 

Chapter Five: Green Electoralism and Left Biocentrism

Deep ecology in contention for the consciousness of the green movement (Realo/Fundi discussion). How the environmental movement in Canada and elsewhere should define itself – reformist or subversive. Assumptions of green electoralism and their congruence with the continuation of industrial capitalism and shallow ecology. Ecological politics across the ‘isms’ of bourgeois society (Bahro). The disenfranchisement of the electorate with the parliamentary road and liberal democracy: alternative ecocentric visions which undermine industrial capitalist society cannot be advanced through the electoral process, as they go against short-term economic interests. The fundamental dilemma: eco-capitalism – ‘sustainable development’, ‘natural capitalism’, ‘cradle to cradle’ etc., or revolutionary ecocentric change. The overall tendency towards absorption and neutralization for “green” electoral parties and why this occurs. Liberal democracy and ecocentric democracy: why they are incompatible. Is there a political vehicle for a revolutionary deep ecology in our contemporary world? Why some left bios work inside green parties and why others work from the outside, and the example of the federal Canadian Green Party. 

Chapter Six: The Ecocentric Critique of the Left

Green movement has replaced the socialist/communist movement as the center of innovative debate and alternative thinking. No Earth justice without social justice. Discussion of the positive ideas of the Left: e.g. society should control the economy and not the economy control the society; collective responsibility for all members of a society and opposition to the cult of individualism and selfishness; class dimensions of environmental, economic and social issues; etc.
Opposing the negative ideas of the Left: e.g. human-centered world view; hostility to population reduction; Nature having no intrinsic value or worth unless transformed by human labour; seeing capitalism, not industrialism, as the main problem; lack of an alternative economic model; hostility towards Earth spirituality; denial of personal responsibility for ecological destruction or social actions, etc.
The Earth can belong to no one – the fiction of “ownership” of the Earth and its life forms. (Bahro, Livingston and Naess) Moving to usufruct use, accountability to a community of all beings. Defining the ecocentric Left, the NECESSITY that it be a vital component of a radical deep ecology movement.
The primacy of ecocentric consciousness and that social justice, while very important, is secondary to such a consciousness. Ecocentric justice as much more inclusive than human justice.

Critique of “social environmentalism” in the mainstream environmental movement, where social justice is upheld over environmental justice: social ecology, eco-Marxist and ecofeminist positions. 

Chapter Seven: The Ecofascism Attack on Deep Ecology

Supporters of deep ecology are uncomfortable and on the defensive about ecofascism. “Ecofascism” as an attack term, with social ecology roots, against deep ecology and the environmental movement; linking deep ecology with Hitler’s “national socialist” movement, i.e. the Nazis. “Fascism”, a term whose origins and use reflect a particular form of HUMAN social, political and economic organization, now with a prefix “eco”, used against environmentalists. On the other hand, for supporters of deep ecology the concept “ecofascism” conjures thoughts of the violent onslaught against Nature and its non-human life forms, justified as economic “progress”; the so-called “Wise Use” movement in North America, which sees all of Nature as available for HUMAN use. Different views of deep ecology and social ecology on ecofascism, the love of Nature, spiritual transformation, non-coercive population reduction, controls on immigration, etc. Deep-green German ecophilosopher and activist Rudolf Bahro (1935-1997), accused by social ecology supporters of being an ecofascist and a contributor to “spiritual fascism”. Bahro’s conflict with left and green thought orthodoxies and his interest in building a mass social movement. How Bahro saw left “ecosocialist” opportunists, for whom ecology was just an “add-on”, without a transformation of world view and consciousness. Bahro’s resignation from the Green Party, because he saw that the members did not want out of the industrial system.
Chapter Eight: The Left Biocentric Forest Vision
A vision of animals and plants, along with rocks, oceans, streams and mountains having spiritual and ethical standing. Industrial forestry model to be phased out in favour of low impact, value-added, selection forestry. Appropriate social policy alternatives for forestry workers and communities to be deep-ecology inspired. Sustainable forestry in a sustainable society. Questioning some ecoforestry positions: that forests need be managed or “restored”; that forests can be managed in an ecologically sensitive way. Why forests should be left “unmanaged.” Forest “certification” as a “green” marketing gimmick. What is a deep-ecology inspired forestry, and the need for primacy of non-economic interests in maintaining a living forest. For example, see the article “Some Conservation Guidelines for the Acadian Forest” on our web site.
Chapter Nine: Animals and Earth Spirituality
Deep ecology supporters as defenders of wild animals and their habitats. Placing animals in an ecological, political, economic and cultural “context”. Opposing hunting in protected areas and parks, and uniting with traditionalist aboriginals against the “resourcism” of industrial consumerist society. Acceptance of subsistence hunting, subject to the status of a species. Problem with ethical social relativism. Earth spirituality, animals and organized religion; the Abrahamic faiths and the Vedic religions. Modern day religious fundamentalists, who aim to re-sacralize human societies, not the natural world. The pre-industrial past. How deep ecology supporters want to re-sacralize Nature. The need for a new language and a new philosophical and spiritual outlook. The need to respect all animals as an integral part of preserving the community of life.
Chapter Ten: Religious and Economic Fundamentalism
The need to understand religious fundamentalism and economic fundamentalism and how they relate to each other, their threat to the world. Both fundamentalisms are antagonistic to the goals of the deep ecology movement. Fundamentalism as a form of “security” in religious conformity, as refuge when cultures are falling apart. Different kinds of religious fundamentalisms. Grievances in the Islamic world, inequality between Arabs and Jews; the subservience of Arab states to U.S. foreign policy, etc. The oil issue. Economic fundamentalism as an attempt to impose, if necessary by force, one economic model on the world. U.S. economic fundamentalism and its rhetoric of “freedom,” “democracy,” “individual initiative,” etc. The threat posed by U.S.-style economic fundamentalism to the well-being of the planet and its diverse inhabitants. Globalization and how its opponents are being “squeezed” by Islamic and US economic fundamentalism.

Chapter Eleven: Tributes
Tributes to Winin Pereira, Richard Sylvan and Rudolf Bahro – three people from India, Australia and Germany, who had an important influence on the conceptualization of left biocentrism. The tributes were written on learning of their deaths and are brief testimonials to this influence.  [I would now also include Arne Naess, from Norway.]
Conclusion: The Present Situation for Left Biocentrism and Deep Ecology
An assessment of the current situation for the philosophy of deep ecology as an influence on the green and environmental movements. Also, a look at the status, at this time, of the theoretical tendency of left biocentrism within deep ecology.
1. The Deep Ecology Platform
2. The Left Biocentrism Primer
March 3, 2005 [Slightly revised April 30, 2011]

May 13, 2011 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, sistem karsitligi, somuru / tahakkum, türcülük, doğa / hayvan özgürlüğü | 1 Comment

Permakültürle Kenti Dönüştürmek – Emet Değirmenci

“…topraktan bir şey almadan önce yerine ne koyacağını düşün!”
Maori sözü

Kentler kültürel, ekonomik ve sosyal birikimin yoğunlaştığı yerler olduğundan nüfusun da çok olduğu yaşam alanlarıdır. Yiyecek en temel gereksinmelerin başında geldiğine göre kentte bulunduğum sürece düşünmüşümdür; bu kadar yapılanmış çevrede bunca insan nasıl yiyecek bulabilir –hiç değilse bir kısmını nerede üretebilir diye… Aynı zamanda kentler tüketim odaklı endüstriyalist bir yaşam tarzının dayatıldığı mekanlar olduğundan ekolojik ve toplumsal krizin yoğunlaştığı yerler haline gelmiştir. Ancak kentte yaşayanlara ‘kırsala dönüp ekolojik bir yaşam kurarsan kurtulursun’ diyemeyeceğimize göre bulunduğumuz yerlerde çözüm üretmek durumundayız.

Öncelikle bir kent uzmanı olmadığımı belirteyim. Ancak yaşamımın büyük bir kısmını dünyanın en güzel, bazı yönlerden ise en sorunlu sayılabilecek kentlerinde geçirdim ve geçirmekteyim. Bu durumun aynı zamanda beni zenginleştirdiğini düşünüyorum. O halde benim kente bir borcum var, çözümün bir parçası olmalıyım. Ekolojik konulara uzun yıllardır kafa yoran biri olarak son beş yıldır permakültür odaklı edindiğim profesyonel deneyimler, bana kentte hem iyi bir gözlemci olmam gerektiğini hem de yukarıda Maori deyişinde belirtildiği gibi hep almayı değil, almadan önce yerine ne koyacağımı düşünmek gerektiğini daha iyi öğretti. Bu yazıda permakültürle yaşadığımız yeri nasıl ‘bizim’ kılabileceğimize bakmaya çalışacağım. Evimizin önünü temiz tuttuğumuz gibi, bizim olanı da kirletip yok etmeyiz hatta sahip çıkarız değil mi?

Ekolojik yaşam tasarımı diye tanımlanan permakültür organik yiyecek yetiştirmekten ötedir. Kentte yaşamımızı planlarken bir düşünelim; merkezileştirilmiş su ve elektrik şebekesi ya da ulaşım sistemi herhangi bir nedenle sekteye uğrasa yaşamımız ne kadar kendine yeterli olacaktır? Suyumuz ve yiyeceğimiz nerden geliyor ve bize ulaşana değin ne kadar ekolojik ayak izi ya da karbon ayak izi oluşturuyor? Komşularımızla ne kadar karşılıklı dayanışma ve yardımlaşma içindeyiz? Permakültürle tüm bunlara hem bireysel hem de toplumsal anlamda çözümler ararız. Karbon ayak izimizi azaltmak (hatta mümkünse yok edecek şekilde) yerelliğe dayanan tasarımlar yapmaya çalışırız. Üreteceğimiz tasarımlar biyolojik ve ekolojik bilgeliğe dayanıp zorluklara (herhangi bir afet anı dahil) dayanıklı olmalıdır. Bu nedenle çözümlerimiz yerel kültüre, iklime, coğrafyaya, sosyal yapıya ve daha bir dizi öğeye bağlıdır.

kentte permakültür olursa nasıl olur?

Permakültür küçük ölçekli alanlarda bolluk yaratmayı amaçladığına göre kentteki yaşam alanları buna iyi bir örnek teşkil eder. Bu yöntemle yarım dönümlük bir bahçeden dört kişilik bir ailenin yiyecek gereksiniminin yarıdan çoğu karşılanabilir. Bu kadar alanınız yok ve hatta apartman dairesinde yaşıyorsak yine de bir şeyler yapabiliriz. Örneğin, apartman ya da site yönetimini yağmur suyu hasadı yapmaya ikna edebilir, mutfak ve banyodan gelen gri suyu yeniden kullanıma sokabiliriz.

Bunların yanı sıra balkon bahçeciliği ve dikine bahçecilik gibi yapılabilecek yaratıcı uygulamalar bulabiliriz. Öngörülere göre su sorunumuzun gittikçe artacağını dikkate alınırsa önerilerime su tasarrufu odaklı devam edeceğim. Ankara’da bir arkadaşıma balkonunda şifalı otlar ve yenebilir çiçeklerden kilim desenli bir bahçe oluşturmayı önermiştim. Böylece hem balkonundaki alan genişleyecek hem de şifalı otlar mutfağında yanıbaşında olacaktı. İşte size Zon (Mıntıka) 0’da yani yaşadığımız evin içinde Zon 1 yaratmak. Burada tasarımlarımızda kullanılacak alanımızı kullanım sıklığına göre bölgelere ayırdığımızı anımsatmalıyım. Üstelik bu modelde yukardan azıcık su konmasıyla -eğer doğa dostu temizlik ürünü kullanıyorsanız hatta küllü suyu kendiniz yapıyorsanız- bulaşık suyunuzla tüm bahçeyi sulayabilecek ve salatanıza koyacağınız maydanoz, nane, kekik vb baharatlı otların kokusuyla salatanızı yiyeceksiniz. Buna ek olarak belki apartmanınızın tepesine kolektif bir çatı bahçesi yapabilir, hatta bir köşesini haftada bir paylaşacağınız potlaçlara ayırabilirsiniz. İstanbul’un göbeğinde yaşadığım yıllarda böylesi bir alan oluşturduğumuzu ve çocuklarımızın bile ortamdan ne kadar zevk aldığını hala anımsıyorum. Yalnız çatı çok güneş aldığından bitkilerinizi kanopi bahçesi olarak yerleştirmeniz önemli olabilir.

Bir de solucan kompostunun apartman dairelerinde dahi hiç kokusu olmadan yapılabileceğini yine kendi deneyimimden biliyorum. Solucan kompostu mutfağınızdan çıkan birçok biyolojik atığı toprağa dönüştürecektir. Bunun altından alacağınız suyla ve toprağıyla yapacağınız kompost çayı bitkilerin yaprakları ve dalları üzerine serpilirse, hem hastalıkları önler hem de büyümelerini hızlandırabilir. Evinizde direk güneş almayan bir yere koymanız yeterlidir. Ben bir sene boyunca yaşadığım dairede yer olmadığı için banyomda uyguladım ve gayet iyi çalıştı. Üstelik banyonun nemi de en sıcak yaz aylarında dahi kompostumuza serinlik sağlamış oluyor. Solucan şerbetinin balkon bitkileri için kullanımı çok pratiktir ve oldukça çekici bir rengi vardır. Avustralya’da çalıştığım organik yiyecek kooperatifinde şişeleyip satıyorduk ve yanlışlıkla meyve suyu sanılıp içilmesin diye şişenin üzerine uyarıcı etiket yapıştırıyorduk. Üç ayda bir solucan kompostunun en altında biriken toprağı ve solucanları ayırıp apartmanın bahçesindeki bitkilere koyduğunuzda onlar da bayram edecektir.

kolektif projeler toplum bahçeleri ve kent çiftlikleri

İstanbul’un eski bostanlarında ne kadar kolektif bir çaba vardı bilmiyorum ama çocukluğumda İstanbul Bostancı’daki bostanları biraz anımsıyorum. En azından gidip oradan soğan, marul, domates alırken yiyeceğimizin bir kısmının nereden geldiğini ve hangi koşullarda kimin yetiştirdiğini biliyorduk. Tarihsel olarak daha da öteye gidersek, bir zamanlar İstanbul tarihi yarımada çevresinin kentin yiyecek ambarı olduğunu biliyoruz. Günümüzde büyük bostanlara yer kalmadığına göre küçük ölçekli de olsa kolektif kent bahçeleri yaratabiliriz. Eğer kolektif bir ruhla yapılırsa kent toplum bahçeleri dediğimiz bu alanlar aynı zamanda sosyal olarak da topluma çok şeyler kazandırıyor.

Altı yıl önce Yeni Zelanda’nın başkenti Wellington’da bir kilise bahçesinin bir dönüm kadar alanını
atıklardan temizleyerek yenebilir bitkilerden oluşan bir peyzaj yarattık. Böylece hem atıl ve atık deposu haline getirilmiş bir toprak parçasını yeniden diriltmek hem de eğimli bir arazide nasıl tarım yapılacağı konusunda bilgi ve becerilerimizi geliştirmiş olduk. Daha öncesinde, kent belediyesinden talep ettiğimiz kentin göbeğinde bir başka alan daha vardı ki; oranın bize tahsis edilmesi neredeyse üç yıl uğraştırdı. Proje detaylarının kent belediyesi tarafından kabul görmesi ve yerel gruplara kendimizi anlatmamız çok çetrefilli bürokrasiyle uğraşmayı gerektirdi. Yaklaşık dört dönümlük bu alandaki toprak DDT’den orta düzeyde etkilenmişti. Toprağını iyileştirme (remediation) yöntemlerini de böylelikle beceri dağarcığımıza ekleme fırsatı elde ettik. Kendi insiyatifim olan “Innermost Gardens” adını verdiğimiz her iki proje de aynı zamanda çok kültürlülüğe hizmet ediyor. Şu anda çeşitli permakültür eğitimlerinden, okul çalışmalarında toprakla ilgili beceriler kazandırmaya kadar çok sayıda etkinlik için eğitim merkezi haline gelmiş durumdadır.

Türkiye’de ekolojik pazarların yanı sıra Toplum Destekli Tarım’a adım atılması sevindirici. Yakın çevrenizdeki bir grup insanla ortaklaşarak; örneğin İstanbul’da Şile, Çatalca, Silivri’deki çiftçilerin kendi arazilerinde yetiştirilmiş ürünleri tercih ediyor olmak o çiftçilerin doğrudan desteklenmesi anlamına geliyor. Böylelikle üretici ve tüketici arasında doğrudan kurulan organik bağlar mevsim dönüşümlerini toprakla ilintili birçok paylaşıma açık olacaktır.

Bunun yanında kent bahçelerinden daha büyük ölçekte bir mahalleliye yetecek çokyıllık bitki ve ağaçlardan (aralarında tekyıllıklar da olabilir) bir yiyecek ormanı yaratmak da mümkündür. Avustralya’dan İskandinavya’ya kadar artık pek çok şehirde kolektif yiyecek ormanları oluşturuluyor. Şimdi yaşadığım ABD’nin Seattle kentinde dar gelirlilerin yararlanabileceği ve emek koydukları 10 dönümlük bir alanı kapsayan büyük bir toplumsal yiyecek ormanı projesi oluşturmaya çalışıyoruz. Şunu tekrarlamalıyım ki; bu tür projelerde gelişmiş ve demokratik denilen ülkelerde dahi bir dizi engele karşılaşabiliyor. Dolayısıyla sabırlı ve kararlı olmalısınız!

okullarda kolektif yiyecek peyzajları

Anadolu kültürünün bitkilerle tedavi birikimi bir hayli köklüdür. Bu zenginliği henüz kaybetmemişken gelecek nesillere taşımamız iyi olmaz mı? Örneğin, bahçesi olan okullarda bir bölüm yenebilir peyzaja dönüştürülebilir. Olmayanlara ise pencerede perde şeklinde atık (plastik tetrapak vb.) kutulardan bir pencere bahçesi oluşturabiliriz. Ve bunu çocuklarla ya da gençlerle yapacağınız bir proje haline getirebilirsek onlar da bu işten çok zevk alacaklardır. Genelde hidroponik denilen yalnızca suyla yapılan bu tür bir tarımı aslında az bir toprak kullanarak bitkilerimizi arada solucan suyuyla besleyerek de yapabiliriz. Örneğin, koşarken düşen bir çocuk aloverayı alıp dizine sürüp kendini tedavi edebilir. Bu durumda okulda kimyasallardan oluşan bir ecza dolabı yerine çoğunluğu bitkilerle tedaviyi esas alan doğayla bütünleşme kültürü geliştirebiliriz.

Bir diğer örnek de anaokulu çocuklarının dahi çok zevk aldığı tohum topları yapma etkinliği var. Örneğin, gelincik papatya vb. vahşi yerlerde yetişebilecek yabani meyve tohumları dahil toplayarak yapılan tohum toplarını ilkbahar ve sonbahar da okulun ya da mahalledeki yolun bir kenarına bırakıp gelişmesi öğrencilerle izlenebilir.

Bugün gelişmiş ülkelerin çoğunda çocuklara ve gençlere sağlıklı yiyecek programları sunuluyor. Daha duyarlı okul yönetimleri bunu -okula kompost tuvalet yapmak gibi- permakültür uygulamalarına kadar götürebiliyor. Öyle ki, okul kantinlerinde öğrencilerin kendi yetiştirdiği sebze ve meyvelerden öğrenciler kendileri yiyecek hazırlayıp sunmaktalar. Hatta çocuklar, projelerine fon sağlamak için kafa yormaya ve pratik olarak bir şeyler yapmaya teşvik ediliyor. Oğlum ortaokuldayken yenebilir bitkiler bahçesini (bütçesi dahil) arkadaşlarıyla kolektif bir şekilde oluşturdu. Böylece hâkim eğitim sistemi birazcık da olsa sıkıcı olmaktan uzaklaşıp gerçek yaşamın bir parçası haline geliyor.

gözlem, deneyim ve paylaşım

Permakültür tasarımında alanla ilgili fiziksel olduğu kadar sosyal anlamda da dört mevsimlik (hatta olabiliyorsa daha fazla) bir gözlem yapılması önemlidir. Örneğin, Seattle’da kiralık evimin sahibi benim bir permakültür uzmanı olduğumu duyunca sevinmişti. İlk sorduğu bahçesindeki kara böğürtlenle nasıl başa çıkabileceği oldu. Bahçenin her yerini sarmış olan kalın köklü dikenli böğürtlenle başa çıkmak yağışı bol olan bir yerde kolay değildir. Buna çare olarak önce keçi sonra da domuz kiralamamız gerektiğinden söz edince ev sahibim güldü… Oysa gerçekten bunu iş edinen keçi ve domuzlar vardı. Hatta çevre düzenleme uzmanları, “eyvah ekonomik krizin olduğu bu yıllarda işimizi keçilere ve domuzlara kaptırdık” diye serzenişte bulunuyorlardı ve bu tür haberler basına da yansıyordu. Ev sahibim Lorena gelip gittikçe bakıyor ve kayda değer bir değişiklik görmeyince bir gün bahçemi ne zaman yapacağımı sordu. Ben de, “acelem yok bakıyorum; biz permakültürcüler önce uzun süre bakar düşünürüz” dedim. Nasıl bir tasarım yapmalıydım ki var olan alanı maksimum düzeyde verimli olarak kullanmalıydım. Üstelik kiracı olarak da giderken toprağa, kendime ve dostlarıma geride bir şeyler bırakmalıydım. Buna kiracılar için permakültür diyoruz.

Ev sahibim benden neredeyse umudunu kesmiş olacaktı ki sık sık sormaktan vazgeçti. Ancak ilkbahara doğru gelip gördüğünde “şimdi ne demek istediğini anladım” dedi. 10 çeşit böğürtlen, sonbaharda topladığım yapraklar ve alışveriş yaptığım marketten getirdiğim atık kutuları kendi yaptığım kompostla birleştirince bahçeyi ilkbahar için ekime hazır hale getirmiştim. Çevresi renkli şişelerden oluşan yılan biçimli şifalı otlar sarmalı ise küçücük ön bahçemde gelip geçenlerin ilgisini çekmeye başlamıştı. Benim için de verandada kitabımı okumak ve çayımı yudumlamak daha zevkli hale gelmişti.

su kullanımı

Su gereksinimi yağmur hasadı dışında mahalle bazında kurulacak sarnıçlarından karşılanabilir. Meksika’nın Oaxaca Etno Botanik bahçesini geçen sene (2010) ziyaret ettiğimde bu bahçenin suyu yaz aylarında bahçenin altında bulunan ve bir dönüm kadar alanı kaplayan devasa bir sarnıçtan karşılanıyordu. Bu sarnıç tamamen yağmur suyu hasadıyla dolduruluyor. Elbette bitkilerin çoğunun o iklime dayanıklı olanlardan seçildiğini eklemeliyim.

Son yıllarda gri su dediğimiz banyo ve mutfaktan çıkan suyun yeniden kullanıma sokulması yaygınlaşmaktadır. Akiferin gittikçe kuruduğu ve tatlı suyunun yüzde bire kadar düştüğü dikkate alınırsa bizim de bunu vakit geçirmeden dikkate almamız iyi olabilir. Endüstriyel etkinlikler ve yanlış arazi kullanımı Türkiye’nin de iklim değişiminden hayli payını aldığını, hatta Avrupa’da Karbondioksit emisyonları en fazla ülkelerden biri halinde olduğunu gösteriyor. Bu durumda her damla suyun korunması ve yeraltında yeniden döngüye geçirilmesi gerekmektedir. Ayrıca kullandığımız atık suyun belki de kilometrelerce ötedeki tesislerde temizlendikten sonra (eğer varsa) denize verilmesinin gideri yine bizim cebimizden çıkıyor. Oysa kompost tuvaletler oluşturulması, gri suyunsa bahçede kullanılması doğrudan bir çözüm oluşturabilir. Bazı verilere göre yağmur, kar vb. suların akiferde birikmesiyle dünya su stokunun sadece %1-5 arası bir kapasite yaratılabildiği söyleniyor. Bunu artırmanın önlemlerini bugünden almazsak su çatışmalarının arttığı bir gelecek bizi bekliyor olacaktır. Bunun yanında suyun özelleştirilmesinin ve akan dereler önünde barajlar yapmanın da en büyük tehlike olduğunu eklemeliyim.

kurulacak yeni kentler köy düzeyinde olmalı

Bu kadar sosyalleşmeyi seven bir toplum olarak sokakları ve kamusal alanları geri istemeliyiz. Kavşak noktalarını, bankları, açık hava toplanma yerlerini ve toplumsal imece evlerini yeniden yaratmalıyız. ABD’nin Oregon eyaletinde Portland kent halkı toplumsal ve ekolojik dönüştürme projeleri konusunda yalnızca ABD ye değil dünyaya örnek oluyor. “Kenti Onarma” (City Repair) adı altında gerçekleşen projeler her yıl 10 günlük bir festivalde uygulamaya dönüştürülüyor.

Bu etkinliklerde permakültür uygulamalarından eko köy tasarımlarına ve evsizler ve toplum dışına itilen diğer insanların projelerine yer veriliyor. Kavşaklar sanatsal bir şekilde yayalar için onarılıyor. Geri dönüşümlü doğal malzemelerden oturma yerleri, heykeller yapılıyor ve motifler yapılıyor. Bu toplumsal projeler imece şeklinde kolektif bir şekilde gerçekleştiği için ne belediyeye fazla yük oluyor ne de büyük paralar gerektiriyor. Böylece kente yaşayan bir kimlik kazandırıyor. Kentte bisiklet neredeyse temel ulaşım aracı haline getirilme durumundadır. Böylelikle orada yaşayanlar kendi emek verdiği köşe için ‘bizim’ diyor gerekirse ona zarar veren kişiyi uyarıyor. Aynı zamanda ‘kent arabalar için değil insanlar içindir’ mesajı veriliyor.

Bu sene 10. su yapılacak olan Portland City Repair projesinin öncüsü Mark Lakeman bir kent tasarımcısıdır. Lakeman’ı çeşitli konferans ve toplantılarda birçok kez izledim. Kentlerin tarihsel gelişimine bakarak, “Biz hepimiz aslında köylüyüz. Kenti köy haline dönüştürmek lazım” der. Yapılan etkinliklerin adına da ‘Village Building Convergence’ bir başka deyişle ‘Köy Yaratma Birlikteliği’ deniliyor. Kenti büyük ve atıl olmaktan ancak onu küçük birimlere bir başka deyişle köylere bölerek gereksinmelerimizin çoğunu yerel olanaklarla karşılayabilir, karbon ayak izimizi azaltabilir yabancılaşmanın büyük ölçüde önüne geçebiliriz.

Yukarıda söz ettiğimiz permakültür zonlarında (mıntıkalarında) kenti tasarlarken ya da revize ederken yaşam alanlarını daha fonksiyonel hale getirebilir böylelikle de karbon ayak izimizi daha da aza indirirken zamandan da tasarruf etmiş oluruz. Lakeman bu hareketi başlattıklarında yaptıklarının büyük bir kısmının yasal olmadığını ekliyor. Diyor ki, “ama yerel yönetime daha iyi uygulamalar için yardımcı olduk”. Görüyoruz ki yurttaş olarak verilenle yetinmemek daha iyisi için permakültürün bir diğer ilkesi gibi çözümü problemin içinde aramak, marjinal olanın yaratıcılığından yararlanmak daha güzel sonuçlar verebiliyor.

Bu yazı ilk olarak Mart 2011 tarihinde Arredamento Mimarlık Dergisinde yayınlandı.

-Pencere bahçeleri
-YZ deki InnermostGardens
– Meksika’nın Oaxaca kentindeki EtnoBotanik bahçesinin yeraltı su sarnıcı-
– Dünyada kullanılabilir ve su çatışmaları hkd-
-Seattle daki Permakültür Yiyecek Ormanı projesi-
-ABD Portland Kenti Onarma Projesi- City Repair

May 6, 2011 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, ekokoy - permakultur, ekolojist akımlar, kent yasami, komünler, kolektifler, kooperatifler vb modeller | Leave a comment

Demokratik Ekoloji ve Toplum – Hasip GÜN

Demokratik ekolojinin hayat bulduğu ve şekillendiği belli alanlar olduğu bilinmektedir. Bu alanlar daha yerel alanlar olmakla birlikte ekolojinin biyo-bölgecilik yaklaşımı ve demokrasiyi yetkin kılan alanlar olması demokratik-ekolojiyi yorumlama olanağı sunar. Bu açıdan gerek demokratik-ekoloji toplum formu ve gerek yerel yönetimlerden kasaba, köy ve mahallelerde doğrudan demokrasinin gücüyle bir yaşam biçimi geliştirebilir. Bu alanlar aynı zamanda ekolojik hareketin komüncü yaşamın birliklerini olduğu kadar toplumun kültür ve bilinç düzeyini, beşeri bilimlerin kendi varlığını özgürce yönetmesini ve akademik çalışmaların düzeyini yükselten alanlar olma özelliğini kazandığı gibi, özgür ilişki, özgür birey ve grupların sonuç alacağı alanlardır.

Böylesi bir perspektifle özgür toplum, özgür birey ikilemi geliştirilir. Bu da demokrasi ve güçlü sivil toplum, aynı zamanda devletsiz bir zihniyet perspektifi, beraberinde demokratik ekolojik ve cinsiyet özgürlüğü de doğurur. Dolayısıyla tahakkümcü ve hiyerarşiden uzak, demokratik ekolojik toplum her şeyden önce özgürlük düzeyidir. Bu nedenle ekolojik sorunun kökenine inmek kadar, sorunun kökeninde uygarlığın tahakkümcü ve hiyerarşik gelişimini de görmek mümkündür. Çünkü sınıflı toplum, uygarlığın doğayla yarattığı çelişki doğayı ve insanı yok oluş eşiğine getirdi. Bu nedenle doğa ile insan (toplum) arasında bir uyum ya da diyaloğu ertelemez kılmıştır. Özcesi doğa ve toplum arasında yeni bir sözleşme yapılması kaçınılmazdır. Bu yüzden ekolojik bakışta “ötekileştirme” olmadığı gibi insan-doğa diyaloğuna ‘doğanın ve toplumun dilini ve aklını çözme ile başlamalıdır.’ Eğer gerçekten bu dilin özüne ulaşmak isteniyorsa, o zaman hiyerarşik toplum birimlerini aşan bir zihniyet devrimi gereklidir.

Doğa-insan çelişkisi

İnsanın, doğayı sadece yararlanılması gereken cansız bir nesne olarak görüp insanı merkez alan ideoloji, felsefe ve anlayışlar geliştirmesinin ekolojik sorun yarattığı kesindir. Burada “insan her şeyin ölçüsüdür” mantık ve anlayışının, dikta rejimlerin kendilerini ölçü almalarından farkı yoktur. Bu egemen yaklaşım diğer türlerin yok oluşunu getirir. Bu anlamda doğa-insan çelişkisinde birini merkeze alarak diğerini yararcı noktaya düşürmek veya farklılığını anlamamak felakete götürür. Burada devreye konulması gereken ise, ekolojiyi doğanın hiyerarşik izahatından uzak tutmak ve eşit, özgür ilkelere dayalı ekoloji özyönetim, özdisiplini, özdenetimi ve özeylemliliği esas alan bir formasyona kavuşmaktır. Dolayısıyla insani şartlar ve sosyalist olma bilinci yine özgürlük ve eşitlik ilkelerine göre ahlaki bir yaşamı benimsemek, bu ilkeler temelinde insan-doğa merkezli en temel ve dinamik değerleri olduğu gibi ekolojisttir de.

O halde tartışılması gereken eşitliği nasıl ele alacağımızdır. Eşitliği bir hak, adalet olarak mı yoksa farklı bir anlamda mı ele alacağız? Çünkü eşitlik de çeşitliliği aynılaştırma riski taşır. Dolayısıyla eşitliğin yerine farklı kavramlar mı tüketmeliyiz? Örneğin ekoloji hiyerarşik izahatı reddeder. Bazı çevreciler ekoloji ile çevreciliği aynı tutmaktadır. Ancak ikisi temelde farklı şeylerdir. Çevrecilik insanı merkez alan ve doğayı da insanın hizmetine sunan endüstriyel mantığın oluşturduğu bir çevre mühendisliğinden başka bir şey değildir. Ekoloji ise, toplum ve bilim felsefesini öngörür. Ve aynı zamanda toplumsal dönüşüm yasalarını, bilim gücü, yine sanatın estetiğiyle vardır. En belirgin özelliği zihniyet veya düşünce biçimi olarak algılamak daha doğrudur.

Ekolojik toplumda kadın

Mevcut durumda erkek egemenlikli sistemin kadın üzerindeki tahakkümünü sonlandırmakla başlamalı ve buna meydan okumalıdır. Bu zihniyet formuyla başlarken, kadın sorununu kotaya bağlamak ve ona göre dizayn etmek kadın kurtuluş çizgisine ve ekolojik bakıştan uzak bir duruş olduğunu baştan vurgulamak gerekir. Kadın üzerindeki erkek egemenliğe meydan okuma, yeni bir kozmik doğa ve epistemolojik kavrayışla gerçekleştirilir. Hiyerarşik toplum uygarlığı önce erkeğin kadın üzerinde tahakkümü ile başladı ve sonra sınıflı toplum uygarlığı olarak gelişti ve doğanın sömürülmesi, talanı, yıkımı başladı; özcesi ekolojik sorun, erkeğin kadın üzerindeki tahakkümüyle doğdu. Aynı zamanda ekolojik zihniyet ya da devrim ve dönüşümün gelişmesi de, tüm tahakkümcü zihniyetleri ve örgütlerini reddetmekle gelişir. Anlaşılması gereken nokta ise, hiyerarşinin olduğu yerde özgürlükten, eşitlikten ve adaletten bahsedilemeyeceğidir. Dolayısıyla altüst ilişkisine dayalı kategoriler varsa o zaman hiyerarşi ve tahakküm vardır. Tahakküm yalnızca sömürü olmadığı gibi, hiyerarşi de yalnız toplumsal sınıflar değildir. Bu nedenle kadın özgürlüğü ya da kadın kuruluş ideolojisinin can çekişen bir noktada durması kuşkusuz erkek egemenlikli ve hiyerarşik toplum uygarlığının tahakkümcü zihniyetinde kaynaklanmaktadır. Kadın ve erkek sorununu yaratan erkek egemenliğidir. Kadının bakış açısı, ekoloji perspektifini içermek durumundadır. İkisinin ortak düşmanı olduğu gibi hareket noktaları da neoliktir.

Kadınların günümüzdeki kimliği hâlâ aşırı derecede boyun eğmeye ve aşırı derecede sessizliğe bürünme üzerine kuruludur. Feminizm her ne kadar tehdit edici bir rol oynamaya çalışsa da bir muhalefet, iktidar söyleminin dışında bir kimlik mücadelesi verilmektedir. Geriye yine sakin ve iyi hümanist bir sav söylemi oluşturmak kalıyor. Burada iki yönlü kadın portresi çizmek ve ona göre bir kimlik oluşturmak kalıyor. Ya baskıcı Adem’e karşı başkaldıran ve onu terk eden lilith olacak, ya da onun yanında yaşamayı kabul eden, onun çizilmiş politikalarında sürüklenmeye hazır Havva olacak.

Ekoloji-toplum ve devlet

Sorunun düğümlendiği nokta ekolojik bakış açısının devleti nasıl gördüğüdür. Hiç kuşku yok ki, ekoloji-toplum bakış açısı devletsiz düşünebilmeyi ve çalışabilmeyi öngörür. Yani siyaseti, toplumu, devletin dışında birer olgu olarak değerlendirir. Bu demokrasi anlayışında da nitelikli özgürlük açılımıdır. Devlet varlığı demek özgürlüğün ve eşitliğin yokluğu demektir. Her şeyden önce ekolojik bir yaşam devletsiz bir zihniyetle yaşam bulur. Bu perspektif özgür birey, özgür toplum ve aynı zamanda demokratik sivil toplum anlayışını geliştirir. Devlete bulaşmadan demokratik ekolojik topluma ulaşmak aynı zamanda ahlak değer yargılarının çıtasını biraz daha yükseltmek demektir. Bu nedenle devletsiz toplum demokratik, ekolojik, cinsiyet özgürlükçü toplum demektir.

* Bolu F Tipi Cezaevi

Kaynak: Günlük

March 23, 2011 Posted by | anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar | 3 Comments

Revolutionary Ecology – A Working Definition. By Storm Waters

Author’s Note: The following essay was built off of two previously published pieces: an essay in “Timber Wars,” by Judi Bari, and a pamphlet by the Revolutionary Ecology Collective in BurlingtonVT, published in Fall ’96 after the Democratic National Convention in Chicago.

Revolutionary Ecology is a term a growing number of activists are using to help define and broaden our analysis, commitment, and approach in dealing with the human-caused crises besieging this planet and all of its inhabitants. This is by no means a definitive or conclusive piece concerning the position of Revolutionary Ecology. We intend for this to open up an evolving debate in the struggle to liberate all life on Earth and allow for the uninterrupted continuation of evolutionary potential. This is not intended as a formal academic treatise; it was not conjured up in a programmed university setting and written by a scholar. Instead, this comes from the field-and represents among other things a synthesis of contributions on the subject by revolutionary activists well-known and unknown. In this case, “the field” refers to the various theaters where direct action takes place, be it a corporate board office, the streets, the classroom, the workplace, the household, in cyberspace, on the air waves, or at the edge of a threatened ecosystem

So what is Revolutionary Ecology? “Ekos,” the Greek word meaning “house,” or “home” is the root of the term (it is also the root of the word “economy”). Simply defined, ecology is the interrelationship of organisms and their environment (or studies thereof) and the term “revolutionary” indicates the instigation of very significant changes. Revolutionary Ecology calls for the fundamental transformation of all human activities which threaten every species’ evolutionary potential. This belief stems from the growing consciousness regarding the interconnectedness of all life, and the realization that human beings are not separate from (or in control of) Nature. This stance is also founded in a respect for the intrinsic value of all life forms, regardless of their apparent “usefulness” to the human agenda.

Revolutionary Ecology calls for liberation: the freedom for all life forms, human and nonhuman, to realize their potential. With this in mind, Revolutionary Ecologists take an anti-authoritarian/anarchistic approach and work for an end to all forms of domination: e.g., sexism, racism, and corporate control of land for profit, to name a key few. As anarchists we seek the ultimately dismantling of human hierarchies-which are ultimately self-serving to “leaders” and disempowering to ALL others.

Central to our practice is the belief that a revolutionary movement and future society should be modeled after natural ecosystems, which operate non-hierarchically, symbiotically, and derive their strength from diversity. Revolutionary Ecology is not bandwagon leftism or some arcane academic model. Revolutionary Ecology is part of an attempt not only to define the type of change we are working for, but to move beyond theories (a polite term for “mental masturbation”) and put these principles into practice. Life itself depends upon our success as a species in this endeavor.

In writing this we are assuming that those who read this are people largely disillusioned and angry with the current condition of life on earth: global forest destruction, ozone layer depletion, global warming; militarism, consumerism, extinction of species, utter collapse of life support systems, racism; air, water and food pollution; sexism, fascism, homophobia, and nationalism; abhorrent corporate multinationalism and industrialism; war, violence, and breakdown of community. All of these are exacerbated by the latest ideology of capitalism: neo-liberalism. The neo-liberalist ideology legitimates corporate control, proposing a “free” global market whose sole motive is profit and whose primary hindrances are social desires and environmental conservation. Evident in the socio-ecological consequences of agreements like NAFTA and GATT, FTAA and WTO, “neo-liberalism” further fuels an elite to control the Earth and all of its inhabitants, leading to desperation, degradation, and suffering for all of Life everywhere.

Roots of Revolutionary Ecology

Thus far, Deep Ecology led our collective members to accept that all life has intrinsic worth (an Earth-centered perspective). Social Ecology taught us that at the root of the ecological crisis is a social crisis and that the termination of systems of greed, domination, and oppression is the first step in the creation of an ecologically-based, sustainable, and harmonious society.

Revolutionary Ecology can be viewed as a synthesis of the two which also incorporates other recognitions-like Ecofeminism, Revolutionary Unionism, Green Anarchism, and Luddism. Ecofeminism addresses the inextricable connections between the domination of women and the domination of the natural world. Revolutionary Unionism details class struggle with the analysis that all of us who work for others who profit from our labor are “wage slaves” and that the employing and working classes have nothing in common. Prior to the emergence of Revolutionary Unionism, the Luddites fought for community control of the human-scaled technology that put human needs before the accumulation of profit. Green anarchists recognize that any attempts to build sustainable, non-hierarchical communities must be based on an inherently ecocentric worldview. As Revolutionary Ecologists, we believe that technology must also be ecologically appropriate and that industrial “society” is inherently incompatible with both freedom and planetary health. We must understand that everything is interconnected. An injury to one is an injury to all. Multinational corporations that control “puppet” governments globally in conjunction with military/industrial states are largely responsible for the devastation of ecosystems, extinction of species, and the subjugation of human beings for profit. To the multinationals, we humans, all other species, and the Earth itself are viewed as resources to be devoured by a few in a hideous nightmare of profit margins. Under industrial corporate capitalism, ecocide and genocide are quite profitable for the ruling class.

Revolution or Reform?

If the major problems have been identified, how do we then begin to implement solutions? Alexis de Tocqueville wrote of the French Revolution that the old regime ended when popular forces coalesced in a “powerful movement of reform.” In today’s contexts coalescence is definitely necessary, but is reform? Does it make sense to reform decaying, anthropocentric hierarchical structures, such as a corrupted electoral process, the “market,” or any governmental bureaucracy-or should we be working for the disbanding of all structures/agencies that seek to “MANage” Life itself? It is our belief that a system so inherently flawed cannot be reformed-and that it is a blatant waste of time, energy, and resources to attempt such reform. Revolutionary Ecology is opposed to all management for power or profit. Such management leads to domination and the subsequent loss of biological and cultural diversity and freedom through the manipulation of control and power. The futility of reform and the necessity of revolution are hard for many liberals and reformists to swallow because it challenges their (comfortable and usually very privileged) worldviews.

So how can we coalesce and implement our objectives into a powerful global movement? We need to make clear the connections between all struggles for liberation. As Revolutionary Ecologists who recognize that ecosystem health is essential to human survival, we strive to: 1) learn from other (usually less privileged) sectors of humanity currently engaged in liberation struggles; and 2) explain our ecological view to others in the radical social movements while radicalizing the liberals and reformers in both the environmental and social justice movements. Symbiotically, activists from all approaches must work to understand the views we are each presenting for a holistic comprehension of how Life and Nature proceed on Earth. When we achieve understanding, the common enemy-the antithesis of Life-will be easier to disassemble because more people will be united around the greater cause, while continuing to focus on a variety of issues and levels.

The age old problem of ‘who controls the land and what it is used for’ is as relevant today as it was when the first human being decided land and its riches could be accumulated and that those human and non-human species alike who dwelled on that land could be subjugated. As we course through the 21st century, the problem has been intensified by the onslaught of multinational corporations who operate with the sanction of governments globally. Global deforestation has reached epidemic proportions-and we are now learning that forecasted global warming has actually been in progress for decades. Now, even the most remote places are becoming alarmingly accessible to multinational “development” speculators while already threatened by anthropogenic climate changes. The globalization of capital and the interweaving of financial and governmental institutions have also opened the flood gates for even greater destruction of ecosystems (ecocide) and the annihilation of traditional peoples, cultures, and values (genocide).

In the 1980s, many sectors of the radical environmental movement paid little attention to the social causes of ecological destruction. Similarly, the urban-based social justice movement has a difficult time recognizing the importance of biological issues, often dismissing as trivial all but concerns related to environmental racism. Yet in order to effectively respond to the crises we face today, we must merge these issues. The enemies of Life play upon our disagreements, isolating and factionalizing with terrifying effectiveness (and consequences) all of us in the world who work toward meaningful change.

Beginning with the very reasonable (yet no less revolutionary) concept that we must change or dispense with social practices that threaten the continuation of life on Earth, we need a theory of Revolutionary Ecology that will encompass social and biological issues, class struggle, and a recognition of the role of global corporate capitalism in the oppression of peoples and the destruction of Nature. That theory is called deep ecology, and it is the core belief of the radical environmental movement. The problem is that, in the early stages of this debate, deep ecology was falsely associated with such despicable right-wing notions as eco-fascism (a.k.a “ecological purity”), sealing the u.s. borders, applauding AIDS as a population control mechanism, and encouraging starvation in poor (primarily nonwhite) communities worldwide. This tragic misunderstanding was both perpetrated and then expanded upon by our enemies in the fascist “right,” which sent the social ecologists (and many others) justifiably scrambling to disassociate. Further, it has muddied the waters of our movement’s attempt to define itself behind a common philosophy.

Ecosystem protection is needed now more than ever due to the magnitude of the unprecedented destruction that is altering Earth and killing Life. Another equally important obligation humanity owes the Earth is eco-restoration; and eco-restoration is, as Howie Wolke so eloquently states, nothing short of RE-WILDING damaged ecosystems. For real ecosystem protection and parallel eco-restoration efforts to succeed on a long term basis, a cataclysmic change must transpire. “Band-aid” reforms intended to ensure the maintenance of biodiversity and ecological integrity provide no real long- term solutions. Deep ecology is a revolutionary worldview; these ideas as such do not constitute the Absolute Truth, nor do they represent a finished thought process. We seek to spark more debate and advance the discussion indefinitely.

Biocentrism and Ecocentrism

Deep ecology, or biocentrism, is the recognition that nature does not exist to serve humans. Rather, humans are one small (albeit no less significant) part of nature, one species among many. All species have a right to exist for their own sake, regardless of their usefulness to humans. And biodiversity is a value in itself, essential for the flourishing of both human and nonhuman life. Ecocentrism recognizes that Life and Community must be viewed from an ecosystem-based perspective-that compartmentalizing life (or “natural resources”) for anthropocentric convenience is inherently murderous to all Life, and is therefore consequently self-destructive for humanity. These principles are not just another political theory. Biocentrism is a law of nature that exists independently of whether or not humans recognize it. It doesn’t matter whether we view the world in an anthropocentric fashion: Nature still operates in a biocentric fashion-and will ultimately trump our delusions with hard-nosed reality. And the failure of modern society to acknowledge this-as we attempt to subdue all of Nature to human greed-has led us to the brink of collapse of the Earth’s life support systems. Only when human society embraces the ecocentric worldview do we have the chance to stave off the fruition of what has already become the greatest mass extinction in Earth’s history.

Biocentrism and ecocentrism are not new or modern concepts, and they certainly didn’t originate in western academia. It is ancient native wisdom, expressed eloquently in such sayings as “The Earth does not belong to us. We belong to the Earth.” But in the context of today’s industrial society, the concepts of biocentrism and ecocentrism, however primal, are profoundly revolutionary-challenging the current system to its very core.

The capitalist system is in direct conflict with the natural laws of biocentrism and ecocentrism. Capitalism, first of all, is based on the principle of private property: an elite class of humans owning the Earth for the purpose of exploiting it for personal profit. Most capitalists even believe they can “own” other humans (in one form/function or another). And though “slavery” has been superficially discredited in the mores of today’s dominant worldview, humans are still commodified in a global, industrial slave market-whether on a cash-crop plantation, an assembly-line factory, in prison, or in the sex-slave trade. The principles of biocentrism and ecocentrism discredit the concept that humans can own the Earth or any other living beings. How can corporate raider Charles Hurwitz claim to “own” the 2,000-year-old redwoods of Headwaters Forest in northern California, after signing a few papers to “trade” them for a junk bond debt? The attitude behind such actions is arrogant to the point of absurdity. Hurwitz is a mere blip in the life of these ancient trees; while he may (temporarily) have the power to destroy them, he does not have the right!

Even beyond private property, though, capitalism conflicts with biocentrism and ecocentrism around the very concept of profit. Profit consists of taking out more than you put in. This is certainly contrary to the fertility cycles of Nature, which depend upon a balance of give and take. But more importantly, where does this “profit” come from?

According to Marxist theory, profit is stolen from the workers when the capitalists pay them less than the value of that which they produce. The portion of the value of the product that the capitalist keeps, rather than pays to the workers, is called surplus value. The amount of surplus value that the capitalist can keep varies with the level of organization of the workers, and with their level of privilege within the world labor pool. But the working class can never be paid the full value of their labor under capitalism, because the capitalist class exists by extracting surplus value from the products of the workers’ labor. This analysis does not consider, however, that part of the value of a product comes not just from the labor put into it, but also from the natural resources used to manufacture the product. Surplus value (i.e., profit) is not just stolen from the workers; it is also pillaged from the Earth itself. A clearcut in a forest is the perfect example of a “piece” of the Earth from which surplus value has been extracted. If human production and consumption remained within the natural limits of the Earth’s fertility, then the supply would indeed be endless. But this cannot happen under capitalism because the capitalist class exists by extracting profit not only from the workers, but also from the Earth. Many acolytes of Marx will cite Critique of the Gotha Program to say that Marx did recognize Nature, as well as labor, as a source of value. But Marx makes the distinction between use value, which he says comes from nature and labor, and exchange value, which he says comes from labor alone. It would seem intuitively obvious to even the most casual observer that use value, provided by Nature, helps significantly to determine exchange value. Value, use value AND exchange value, comes from both labor and Nature.

Modern day corporations are the very worst manifestation of this pathology. A small business may survive on profits; its basic purpose is to provide sustenance for the owners, who are human beings with a sense of place in their communities. But a corporation has no purpose for its existence, nor any moral guide to its behavior, other than to accumulate profits. And global corporations now are beyond the control of any nation or government. In fact, the government is in the service of the corporations, its armies poised to defend their profits around the world and its secret police ready to infiltrate and disrupt any serious resistance at home.

Biocentrism and ecocentrism contradict Marxism. While Marxism represents a brilliant critique of capitalism, in practice it has not presented any solutions to the current ecological and social crises. Communism, socialism, and other “leftist” ideologies address only the redistribution of the spoils of ecological plunder more evenly among the various classes of a burgeoning human population. They do not come close to addressing the relationship of such a society to the Earth-or rather, they assume that this relationship will remain the same as it is under capitalism: that of a gluttonous consumer. To them, the purpose of the “revolution” is to find a more efficient and egalitarian way to produce and distribute consumer goods.

If it isn’t ecocentrically based, it ISN’T Revolution!

This total disregard of Nature as a life force, rather than just a source of raw materials, allowed many “Marxist” states to rush into industrialization without even the simplest, most basic environmental safeguards. This resulted in such notable disasters as the meltdown of the Chernobyl nuclear power plant, the oil spill in the Arctic Ocean, and the ongoing liquidation of the fragile forests of Siberia. It has left huge tracts of Eurasia with such a toxic legacy that vast areas are now uninhabitable. While Marx stated that the primary contradiction in industrial society is the contradiction between capital and labor-these debacles would indicate there is an equally important contradiction between industrial society and the Earth.

One of the principles of socialism is “production for use, not for profit.” Therefore, the imbalance is not as intrinsically built in under socialism as it is under capitalism. Many people envision variations of socialism that would not destroy the Earth and Life. These variations are very unlike Marx’s industrial-bureaucratic model however, and based much more closely on decentralized, loosely-organized, cooperative (as opposed to competitive), sustainable, anarcho-tribalistic approaches to community. Ecological socialism, among other things, would have to deal with the issue of centralism. The Marxist concept of a huge body politic relating to some central planning authority presupposes (1) authoritarianism of some sort; and (2) the use of mass-production technologies that are inherently destructive to the Earth and corrosive to the human spirit. Ecological socialism would mean organizing human societies in a manner that is compatible with the way that nature is organized. And the natural order of the Earth is bioregionalism, not statism.

Modern industrial society robs us of community-both with each other as well as with other species and the Earth. This creates a great longing inside us, which we are taught to fill with consumer goods and media garbage. But consumer goods, beyond those needed for basic comfort and survival, are not really what we instinctually crave. So our appetite is insatiable, and we turn to more and more efficient and dehumanizing methods of production to make more and more goods that do not satisfy us (e.g., luxury cars, cocaine, assault rifles, pornography). Yet-as activist and laborer Judi Bari stated-if workers really had control of the factories, they could begin by destroying the machinery and finding a more humane way to decide what we need and how to produce it. So to the credo “production for use, not for profit,” ecological socialism would add, “production for need, not for greed.”

Biocentrism and ecocentrism represent also a blatant contradiction of patriarchy. Patriarchy is the oldest and perhaps the deepest form of oppression on Earth. It’s so old and it’s so deep that we’re often (even in the most progressive-minded of human circles) discouraged from even naming it. The issue of patriarchy must be addressed by any serious revolutionary movement. The failure to address the patriarchy is one of the two greatest shortcomings of Marxism (the other is Marxism’s wholesale failure to address ecology).

Eco-feminism is a holistic view of the Earth that is totally consistent with the knowledge that humans are not separate from Nature. We can describe eco-feminism in two separate terms. The first is that there is a parallel between the way this society treats women and the way that it treats the Earth & Nature. And this is repeatedly displayed in expressions like “virgin forests” and “rape of the Earth”, for example. And the second is the very reason for the destruction of Nature by this society. Obviously part of the reason is capitalism. But beyond that, destruction of Nature in this society stems from the desire to suppress the feminine.

While men and women have both masculine and feminine traits, we can define “masculine traits” as conquering and dominance, and “feminine traits” as nurturing and life-giving. Under the current paradigm, the masculine traits of conquering and dominance are valued no matter who exhibits them (women or men). Conversely, the feminine traits of nurturing and life-giving are devalued and suppressed in this society, whether exhibited by men or women. The devaluing and suppression of feminine traits is a major reason for the destruction of the Earth. This relationship between the suppression of feminine values and the destruction of the Earth is actually much clearer in “third world nations” (to quote a very patriarchal term!) than it is in this society. Where colonial powers take over, when Nature is to be destroyed by imperialistic corporations coming into “third world” countries, one of the methods with which the colonial powers take over is to forcibly remove the women from their traditional roles as the keepers of the forest, farmlands, and food security. The women’s methods of interacting with each other as well as the fertility cycles of the Earth, is replaced by men, machinery, & toxics. Rather than nurturing the fertility of the Earth, they plunder the fertility of the Earth for “profit.” For this reason, many of the environmental movements in the so-called “third world” are principally women’s movements.

This phenomenon is less readily apparent in this society, but it is still here-especially when one takes the time to investigate the ecological and social dynamics in the many poor and Indigenous communities that pepper North America, as well as on undeveloped public lands adjacent to regions of human impact. Science is co-opted and corrupted to serve as the “authority” for this relentless assault on Nature for which this society is so directly responsible. Yet science is presented to us as neutral, as an objective path to knowledge, as something that’s value-free. But “science” as it is repeatedly misused by the ruling elite is not value-free; the “scientific methods” of western science are anything but “value-free”. In fact “science” was openly described by its founders as a masculine system that presupposes the separation of people from Nature and presupposes our “rightful” dominance over Nature. The initiation of the scientific method, the elevation of this as absolute truth and the only path to truth, began in 1664.

An entity called the “Royal Society,” composed of European male academicians, cultivated these theories. Their goal: “to raise a masculine philosophy, whereby the mind of men may be enabled with the knowledge of solid truths.” Read: this masculine philosophy will provide us with truth, as opposed to the more “superstitious” or “irrational” feminine perspective. How many women were burned at the stake in Europe and North America during this time as a result? And how much traditional knowledge and wisdom died with them? And remember those waves of “examinations” that have been administered to people over generations, used to justify hideously racist and sexist worldviews regarding an individual human’s intelligence, worth, and evolutionary capability? Many hundreds of thousands of European Jews were rejected by U.S. and western European immigration authorities in the 1920s and 30s because they didn’t perform well on such “aptitude” tests (thanks primarily to language and cultural barriers). So instead they were left for Hitler and Stalin to deal with…

“Sir” Francis Bacon (aptly named) said that the scientific method is a method of aggression. “The nature of things betrays itself more readily under vexation than in its natural freedom. Science is not merely a gentle guidance over nature’s course. We have the power to conquer and subdue her, to shake her to her foundations…to create a blessed race of heroes who would dominate both nature and society.” This is the “scientific method” upon which industrial capitalist interests (a.k.a the ruling classes) justify clearcuts, bovine growth hormones, toxic spills, war, & “medical research experiments” on Indigenous People, poor children, & prison inmates. So, now we see that western “society” has been justifying torture (of humans and non-humans alike) for quite some time…

Rene Descartes also named this “scientific method” that we learned in school “scientific reductionism:” in order to understand a complex problem, reduce it to its simpler form to know it, in order to “render ourselves the masters and possessors of Nature.” In short, reduce Nature to its “components” in order to “understand” (and exploit) Nature’s inner workings. The very concept of “scientific reductionism” is really the fundamental problem with science as it is (and has been) practiced, and it illustrates why “science” as it stands today is not a neutral objective path to knowledge.

The rise of this scientific method-this masculine method of knowledge, emerged during the same time period as the very violent suppression of women and their knowledge of the Earth, healing arts, pregnancy control & reproductive health, etc. that brought about the afore-mentioned witch hunts. It was a very aggressive and violent imposition of a masculine system of knowledge upon society as a whole. Bacon said to James I, “Neither ought a man to make scruple of entering and penetrating into those holes and corners when the inquisition of truth is his whole object-as your majesty has shown in your own example.” Read: nothing (or nobody) is sacred. The only way they can perpetuate the myth that the scientific method is objective is to remove it from the context of the social conditions from which it arose. It’s not objective-and it is certainly not the only method of knowledge. It is not the only path to truth and it’s not value-free. It is openly masculine and it openly presupposes the separation (segregation!) of humans from the Earth, and it incorrectly presupposes that the purpose of science is to dominate, manipulate, and exploit Nature.

Reductionist science brought upon the Earth nuclear bombs, pancreatic cancer, economic “sanctions,” Twinkies, the Exxon Valdez oil spill, genetically-modified organisms, Halliburton, global warming-& the so-called “Christian” “right.” It has not led ANYBODY to a true understanding of Nature or the Earth, because Nature’s components are not separable-they are interdependent. The Indigenous Ones have been telling us for over 500 years: “Man does not control the Web of Life-he is merely a strand in it; what he does to the Web (Earth and Life)-he does also to himself.” Science (and the scientist) must recognize this ancient but revolutionary concept, and to throw off the yoke of anthropocentric corporate capitalist control as it did that of the Roman Catholic Church during the European renaissance. And it must do so immediately, and by any means necessary, if it is to effectively serve us in defense of our lives and well-being. And scientists the world over must start by adopting the Precautionary Principle in ALL scientific research and thinking. The Precautionary Principle states that in the face of scientific uncertainty, we must take precautionary action. Shift the burden of proof on the perpetrator by asking three questions: 1) Is any potential harm preventable? 2) Do we have alternatives? 3) Do we know enough to act, and see this experiment safely through to the end? The fossil-fuel experiment currently plunging us headlong into global climate imbalance has no basis whatsoever in the Precautionary Principal.

Eco-feminism seeks a science of nature. And this science of nature is a holistic and interdependent one, where we treat the entire natural system and the way that all component forces interact. It recognizes that humans are part of Nature, and that our fates are inseparable; we must live harmoniously within the Earth’s natural fertility cycles, and we can enhance those fertility cycles by our increasingly-informed, ever-evolving interaction with natural processes. The holistic and interdependent eco-feminist view in which humans are inseparable from Nature is not any different than that of deep ecology or ecocentrism. So, to embrace biocentrism or deep ecology is to challenge this “masculine” system of knowledge that underlies the destruction of the Earth as well as the classist, fascistic justifications for the way our current “society” is structured. Any “scientist” who is not out in the field, on the ground, listening to the Land and the Wind and the Sky and the Indigenous Ones who live there (assuming any remain alive), is half-blind at best-and ultimately deceived.

Eco-feminism does not seek to dominate men as women have been dominated under patriarchy; in fact, true feminism doesn’t disempower ANYBODY! Rather, eco-feminism seeks balance; we need both the masculine and the feminine forces. Eco-feminism seeks that balance. The current society is tragically imbalanced-and we need a veritable groundswell of the feminine. We need a rise of individual women, and also a rise of feminist ideology among both women and men. Without this balance between the masculine and the feminine, we cannot make the changes necessary to return to balance with the Earth. The most successful of Indigenous societies evolved with balances of power between men and women, youth and elders, and between the various classes of warriors, shamans, etc. Revolutionary Ecology contradicts patriarchy and classism, embracing deep ecology/ecocentrism to challenge the core misconceptions of this current masculine, “rational” (read: misogynistic) system.

The systems currently enforced into place cannot be reformed. They are based on the destruction of the Earth and the exploitation of Life (including people). There is no such thing as green capitalism, and marketing quaint, over-priced “rainforest products” will not bring back the ecosystems that capitalism must destroy in order to ensure the flow of profits up the existing socio-economic pyramid. To be a serious ecologist, one must by necessity be a serious revolutionary. The Wilderness Protection Movement must be visionary in scope and not get bogged down in “band-aid” reform measures or single-issue politics. Reformist measures in the ecology movement are akin to straightening out your closet while the house burns down. One can look to worldwide conservation protection policies that have been legislatively fought for in the past to see that “band-aid” measures are ultimately fruitless. Many of these legislative policies have been eradicated by new governments which side with business interests to give them a free hand in the wanton destruction of the environment. In the u.s. for example, the “Healthy Forest Initiative” recently implemented by the Bush administration is a case in point: every National Forest can now be butchered by corporate timber interests regardless of existing laws-under the premise of eliminating burned, dead, or dying trees. As everyone with a modicum of ecological sense knows, every forest has fire and dying trees-and these play critical roles as crucial components of a healthy functioning ecosystem. Now lawmakers are rewriting ecosystem health with junk science and Orwellian newspeak concepts, putting every parcel of public land under the threat of the corporate chainsaw and bulldozer, further destroying evolutionary potential under the guise of “forest health”.

Back to the Future

The Revolutionary Ecology Movement requires a broad focus. Wilderness and Sacred Places must be preserved, and it is entirely appropriate for an ecology movement to center on protecting irreplaceable wilderness areas and endangered species-while launching into wholesale, global eco-restoration (re-wilding). But one cannot seriously address the destruction of Wilderness without addressing the social disharmony that is destroying it. The ecology movement cannot afford to separate itself from the social justice movement. The same Beast that manifests itself as resource extraction/ecological devastation in the countryside manifests itself as sexism, racism, classism, homophobia, and human exploitation in the cities, towns, and rural plantations that are rapidly blanketing the Earth. The ecology movement must recognize that it is just one front in a long, proud, history of resistance-and then work to make ecology the central theme across the spectrum of revolutionary struggles. A revolutionary ecology movement must organize among poor and working peoples all over the world. With the exception of the toxics movement and the Native Land Rights Movement, most U.S. environmentalists are white and privileged. This group is too invested in the system to pose it much of a threat. While a revolutionary ideology in the hands of privileged people can indeed bring about some disruption and change in the current system-a revolutionary ideology in the hands of working people can bring that system to a halt. For it is the working people who have their hands on the death machines, and only by stopping the machinery of destruction can we ever hope to stop this madness.

Why do we have neighborhood movements focused on the disposal of toxic wastes, for example, but we don’t have a worker’s movement to stop the production of toxics? Only when the factory workers refuse to make the poison-and only when the loggers refuse to cut the ancient trees-can we ever hope for real and lasting change. This system cannot be stopped by passive resistance alone. It is violent and ruthless beyond the capacity of any people’s (isolated) resistance movement. Massive non-cooperation represents a start-to be followed by mass direct action, destruction of the mechanizations in place to enforce the current insanity, experimentation with and implementation of sustainable alternatives, and gargantuan efforts across the globe toward both preservation and restoration of both ecological and (Earth-based) cultural paradigms.

Repression is the prevention of natural expression, activity or development, through force or manipulation. Repression can also be defined as the simple exclusion of desires from consciousness. Today’s ruling elite repress populations, and particularly potential acts of resistance, by means of police, military, and covert agencies readily at their disposal. The elite are few and the repressed are many, so the threat of resistance and rebellion to this system and its controllers is great.  In the “united states,” repression to counter the threat of direct action and other forms of resistance is most evident in the control of information and media. Media, from school textbooks, to newspapers, advertising and especially television, is perhaps the most effective tool the corporations possess for “dumbing down” the populace (a very deliberate strategy: so why is the Superbowl headline news every year for a week or more?). People think they are getting news when in fact they are getting secret (toxic) sauce smudged onto their McTerrorist bull-patties.

Something radically new beckons. To have healthy ecosystems, a healthy society is necessary-and vice versa. That is why we are calling for a revolutionary ecological approach. The future of Life on Earth depends upon it. Building a broader-based movement hence becomes even more crucial; there must be more of us working together to counter disinformation and promote real education, regaining a sense of community and direct democratic procedure while striving to protect, recover, and restore as much of Wild Nature and wild culture as is absolutely possible. In North America (and elsewhere) we have the opportunity to learn from the Traditional Wisdom cultivated over thousands of years of evolution by Indigenous Peoples. If the Earth loses its remaining Indigenous cultures, languages, and sacred-sites, then all of humanity-indeed, Life itself-loses. Forever. We will have no future. Those who have been sucked into believing that “modern technology” is the solution can move forward by looking back to an Earth-based wisdom that anthropocentric cultures have never offered (or even tried to understand). There is no sustainable development under capitalism; this is an oxymoron as deadly as it is ludicrous. One effective way to stop the enemy is through direct action applied to all the points of assumption, extraction, production, distribution, consumption, oppression, and exploitation. By any means necessary…

Finally, a critically-pertinent motive for writing this introduction to Revolutionary Ecology is to call into question any and all forms of environmental or social elitism, and to humble us even further into a keen awareness of who we are, who we could be, and what we face in our fight to realize our visions for freedom. If this seems too serious, it is only because the question it raises for everyone on this Earth is life or death. In the time it took you to read this essay, how many hectares of forest have been eradicated? How many species have gone extinct? How many children died as a result of starvation, disease, and war? How many women were raped? How many racist police beatings and executions occurred?

Albert Einstein explained to us that insanity is doing the same thing over and over and expecting a different result. Dr. Martin Luther King, Jr. elucidated the fact that we can live together as family or die together as fools. And most recently, the late, great Roberta Blackgoat, Dine’ matriarch and activist, said it most plainly: “They are taking away my life, my culture, my homeland…All I have left are my dreams and my footprints to show you that I was here. This they cannot take away from me-and I will fight forever.”

We have a choice…and the provision to choose. But we have very little time…

Storm Waters is an atmospheric scientist, revolutionary ecologist, grassroots activist, and radikal media producer who roams the Earth continually refining the meaning of the term Lowbagger. He is often observed shooting off his white male mouth in realms where the Wilderness interfaces the ghetto — pissing off allies and enemies alike.

February 26, 2011 Posted by | anti-kapitalizm, ekolojist akımlar, türcülük, doğa / hayvan özgürlüğü | Leave a comment

Solun Antroposentrik Türcü Söylemleri ve Rantçı Yaklaşımları Üzerine: HES Mücadelesi Doğa Koruma Mücadelesidir

HES Mücadelesi Doğa Koruma Mücadelesidir…

Merhaba dostlar ve yoldaşlar, 

Son birkaç aydır HES karşıtı mücadelelerin içine düştüğü durumu endişe ile takip etmekteyiz.Özellikle yıllardır eleştirmiş olduğumuz çevre STK’larının durumu, bu mücadele içerisindeki iki yüzlü tutumlarıyla daha da net ortaya çıkmıştır. Ancak HES karşıtı mücadele içerisindeki STK’lar dışında kalan grupların da geldiği nokta; bizim artık konuya müdahil olmamızı gerektirmiştir.

Daha önce yerelden gelen güçleri ile mücadele grupları kuran bu sivil oluşumlar, son dönemde ne yazık ki sol propagandanın güdümüne girmeye başlamıştır. Bizler yıllardır doğa savunma mücadelesi konusunda bu tehlikeye dikkat çekmeye çalışmış ve elimizden geldiğince buna karşı söylem ve eylem geliştirmiştik. Ancak foncu-küçük burjuva çevre STK’larına karşı alternatif olarak kurulan platformların da hantal bir solcu yapılanma haline geldiği; sol söylemlerin, dolayısıyla da türcülüğün ayyuka çıktığı yerler olmaya başladığı birçoğumuzun dikkatini çekmektedir. Ayrıca bu paltformlara destek veren meslek odalarının da birçok ulusal ve uluslararası kapitalist şirketten fon aldığını da buradan belirtmemiz gerekmektedir.Özellikle mimar ve mühendis odalarının aldıkları fonlarla binalarını yeniledikleri, bu fonları veren şirketlerin birçoğunun inşaat firması olduğu, bu firmalardan bazılarının HES inşaatlarıyla doğrudan veya dolaylı olarak ilişki içerisinde bulunduğu da göz önünde bulunan bir gerçektir.

Bizim için mücadeleyi solcunun-sağcının yapması asla sorun teşkil etmemektedir. Ancak mücadelenin doğa koruma mücadelesi değil de insanın mücadelesi şeklinde lanse edilmesine karşı bizim de susmamız mümkün değildir. HES’ler ve diğer santraller uygarlığın ve tüketim toplumunun gerekliliğinden dolayı yapılmaktadır.Yapılan her santral çevresindeki yaban hayatı alanlarını katlettiği gibi, hizmet verdiği fabrikalar ve üretim araçları ile doğanın yok edilmesine ayrıca ortam hazırlamaktadır.Alternatif ve yenilenebilir enerji kaynaklarının bile kirli olduğunun ayyuka çıktığı bir dönemde, mücadelenin insan temelli bir mücadele olduğunu savunmak abesle iştigalden öteye gitmemektedir.Sorunun temel kaynağı insanın ta kendisidir, bu santraller insanların kullanımı için yapılmakta, hizmet verdiği fabrikalar insanların ruhsal ve maddi açlıklarını doyurmak amacıyla üretim yapmaktadırlar.Ancak tüketime mahkum olmuş, doğayla uyumlu yaşamdan tamamen kopmuş şehirli bireylerin bunu anlamasının zor olduğunu da çok iyi biliyoruz.

Ancak burada atlanan bir gerçek var ve bunun bizim açımızdan önemi büyük. Solcu grupların insan merkezli türcü söylemleri, yarın öbürgün bir sosyalist devrim olduğunda bizi nasıl bir doğal yıkımla karşı karşıya bırakacak bunu endişeyle takip ediyoruz.Bugün HES yapılacak bir köydeki 50 hanede yaşayan insanların, orada evini kaybedecek yaşam ortamından sürgün olacak onbinlerce vahşi canlıdan üstün olduğunu, mücadelenin bu insanların kültür ve yaşam mücadelesi olduğunu iddia eden zihniyet; yarın öbürgün iktidarı eline aldığında “Her şey insan için” zihniyetiyle doğayı tamamen yok edecek işler yapacaktır diye bir çekincemiz var.

Bu zihniyetin sonuçlarını son 100 yılda çok büyük acılar yaşayarak gördük.Karadeniz’de ayı popülasyonlarını onbinlerden yüzlü sayıların altına indiren de “kovanımı parçalıyor,bahçemi dağıtıyor” diyerek insan merkezli düşünen zihniyet olmuş; anadolu parsı sırf köy evlerinde duvar süsü olmak adına adını aldığı ortamda yok edilmiş; kelaynaklar tarım alanlarında çok çekirge var diyerek yapılan uçak ilaçlanmaları sonucu ölmüş kısır kalmış; leylek yuvaları göç zamanı elektrik telleri kopuyor diyerek bozulmuş ve yok edilmiş; toyların ve birçok bozkır kuşunun nesli tarımda kullanılan pestisitler yüzünden yok olmaya yüz tutmuştur. Bu bahsettiğimiz olayların hepsi de insanların daha rahat yaşaması, daha rahat tarım yapması ve daha çok para kazanması uğruna meydana gelmiştir.

Her Şey İnsan İçin söylemi, aslında tamamen liberal ve kapitalist dünya düzeninin de söylemidir.Bir fabrika sahibi de açtığı fabrikanın insan istihdamı ve insanların ihtiyaçlarına hizmet ettiğini iddia eder.Bugünkü sol söylemde de insanın tanrılaştırıldığı, herşeyin hakimi olduğu yönündeki bakış açısının da bundan hiçbir farkı olmadığını görüyoruz.En son bir partinin Fındıklı gençlik kollarının yaptığı “İnsanın Kelaynak Olası Geliyor” minvalindeki afişler, bizim bahsettiğimiz tehlikenin de ne boyutta olduğunu gözler önüne seriyor.İnsanlar yüzünden nesli tükenme tehlikesi altına girmiş bir canlıyla boy ölçüşme ve ondan üstün olduğunu iddia etmenin mantıklı bir açıklamasının olamayacağını düşünüyoruz.

Bir diğer nokta da yerel grupların şehirler içine hapis olmaya başlamaları, toprağın ve doğanın mücadelesinden iyice uzaklaşmaları da gözümüzden kaçmayan bir nokta olarak karşımıza çıkıyor.Tabi bu o grupların işleyiş şeklidir karışmak haddimize düşmez, ancak şehirden toprak kurtuluşu mücadelesinin nasıl verileceği; sadece tanıdık basın kuruluşlarında yayınlanan basın açıklamalarının ve kitlesel mitinglerin ne gibi bir faydası olacağı sorusu da kafamızı kurcalamaktadır.

Son olarak da HES karşıtı mücadelelerin bazı gruplar ve kişiler tarafından propaganda ve kendilerine adam toplama yeri olarak görülmesinden bahsetmemiz gerekmektedir. Biz  yeşil anarşistler, yeryüzü kurtuluşçuları ve hayvan kurtuluşçuları olarak kendi siyasi mücadelemiz olan konuda dahi propaganda faaliyeti ve adam devşirme gibi çabalar sarfetmezken; bazı grupların mücadeleyi propaganda alanı haline getirmesine asla izin veremeyiz.Bu mücadele doğanın kurtuluşu mücadelesidir ve yapılabilecek tek propaganda “Uzlaşmasız,istisnasız ve mazeretsiz bir biçimde doğaya yapılan saldırının durdurulması” söyleminin dışına taşmamalıdır.Hele ki bugüne kadar yaşanmış büyük doğal felaketlerinin temelinin SSCB gibi ağır sanayi hamlesi yüzünden en kirli şekilde üretim yapan bir ülke ve bunun kurucusu olan zihniyet olduğunu varsayarasak, bu propagandanın inandırıcılığının olmadığını da sizler de göreceksinizdir.

Son söz olarak şunu söylemek istiyoruz. Bizler doğanın korunması için çalışan her türlü sivil ve yerel halk hareketlerine sağcı-solcu-islamcı-ülkücü demeden destek verdik ve vermeye devam edeceğiz.Bizim derdimiz doğanın savunması ve ekolojik yıkımın önlenmesidir.Ancak mücadelenin üzerinden kimsenin parsa toplamasına ve yanlış propagandalarla mücadeleyi insan merkezli noktaya getirmemesi için de elimizden geleni yapacağız. 

Vahşiye Dönüş Fanzin

February 22, 2011 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, bu topraklar, eko-savunma, ekoloji, ekolojist akımlar, ezilenler, isyan, sistem karsitligi, somuru / tahakkum, Su, türcülük, doğa / hayvan özgürlüğü | Leave a comment

Cancun’dan Gerze’ye İklim Adalet Hareketi: “Gerçekçi” Olma Zamanı – Stefo Benlisoy

Bu başarısızlık elbette meseleye nereden, hangi zaviyeden bakıldığıyla ilgili bir yargı. Neticede egemenler bu son yirmi yıl içerisinde atmosferin metalaştırılması ve iklim krizine piyasa mekanizmalarını devreye sokarak yanıt verme hususunda epey mesafe kat ettiler, oldukça “başarılı” oldular. Egemenler ekolojik krizi doğanın metalaştırılmasını katmerleştirmek için bir fırsat olarak değerlendirmekteler. Bu anlamda Cancun, iklim kapitalizmi açısından yeni bir “ileri adım” olarak, bir yıl önce Kopenhag zirvesinde ciddi yara alan yeşil kapitalizmi yeniden parlatmak olarak değerlendirilebilir elbet.

Cancun’da, iklim değişiminin kontrolden çıkmasına yol açacak eşiğin geçilmesini engellemek için zorunlu olan, sera gazı emisyonlarının 2015 yılında zirveye ulaştıktan sonra 2050 yılına kadar yüzde 80-90 oranında azaltılmasına ilişkin zorunlu ve bağlayıcı bir indirime dair neredeyse hiçbir şey söylenmedi. Üstelik anlaşma metninde zikredilen “gönüllü taahhütler” yerine getirilse dahi gezegeni, ani iklim değişimini engellemek için sınır olarak gösterilen yeryüzü ortalama sıcaklığında 1 – 2 derecelik bir artıştan çok daha ötelere 3 ile 5 derecelik bir artışa götürmeye aday. Anlaşma metni iklim krizinin önüne geçmede temel paradigmanın piyasa mekanizmaları olduğunu kuvvetle onaylıyor bir kez daha. Ormanların metalaştırılmasına son noktayı koyacak REDD, karbon ticareti, yoksul güneye mali yardımlar gibi mekanizmaların tümü egemen sınıfın krizi yönetmede piyasayı en büyük araç olarak gördüğünü gösteriyor.

İklim krizinden en çok etkilenecek güneyin yoksul halklarının emisyon indirimlerine gitmelerini sağlayacak ve iklim değişimine “adapte” olmalarını sağlayacak kuzeyin mali yardımı konusunda ise bol nutuktan başka bir şey işitilmedi. Üstelik böylesi devasa bir hedef için önerilen cılız kaynaklar, ABD’nin Füze Kalkanı projesi için öngördüğü mali kaynaktan bile daha az. Egemenlerin öncelikleri hususunda daha açık bir örneğe ihtiyaç var mı? Yine iklim değişiminden en olumsuz etkilenecek ülkelere (okyanustaki küçük ada devletleri) yapılacak mali yardımın, bunların başta ABD olmak üzere kuzeyin zengin ülkelerinin iklim ajandasına uyum sağlamalarını sağlayacak bir rüşvet olarak değerlendirmek de mümkün. Neticede bu ülke elitleri, içerisinde ekolojik ve toplumsal sicili malum Dünya Bankası’nın da yer aldığı mali yardım mekanizması sayesinde bir önceki Taraflar Konferansı’ndaki eleştirilerinden geri adım atıyorlar. Öte yandan, daha kısa bir süre önce Meksika Körfezi’nde dünyanın en büyük ekolojik felaketine imza atan BP, Rusya ile Kuzey Buz Denizi’nde fosil yakıtlar arama konusunda anlaştı. Büyük fosil yakıt şirketleri büyük ölçüde halkla ilişkiler işlevi üstlenen yenilenebilir enerji konusundaki yatırımlarını kriz sonrası iyice kısarak gezegenin son fosil yakıt kırıntılarına el koymak için her yola başvuruyor.

Daha fazla söze hacet yok. Egemen küresel siyasi ve ekonomik yapının ekolojik krizi önlemek bir yana etkilerini sınırlama noktasında dahi iflas ettiği aşikar. Sadece iklim krizi düşünüldüğünde dahi küresel egemenlerin çok değerli yirmi yılı çaldıklarını söylemek mümkün ve krizin kontrol edilemez boyutlara varmasını engelleyecek zaman aralığı oldukça daralmış durumda. Böylesine bir bilançoya rağmen Cancun’da Birleşmiş Milletler sürecinin bir şekilde devam etmiş olmasını, alınan cılız kararları dahi bir “ilerleme”, “doğru yönde atılmış bir adım” olarak görenler içinse söylenebilecek çok az şey var. Cancun’da alınan kararlara tek başına karşı çıkan Bolivya’nın BM elçisi Pablo Solon’un da vurguladığı gibi, “yanlış zaferler, yanlış anlaşmalar gezegeni kurtarmayacak”. Bugün iklim krizi karşısında hiçbir şey yapmamaktan daha kötü olan bir şey varsa o da bir şeyler yapıyormuş gibi görünmektir. Cancun’daki süreçte başta ABD olmak üzere zengin kuzey ülke temsilcilerinin aldıkları tavır da budur ve iklim adaleti hareketinin birincil görevi yeryüzündeki yaşam üzerine oynanan bu oyunun gerçek karakterini ifşa etmektir.

İklim krizi gelecek kuşakları ilgilendiren, “çocuklarımızın”, “torunlarımızın” maruz kalacakları bazı olumsuzluklar yaratacak bir olgu değil. Geride bıraktığımız yıl iklim krizinin etkilerinin daha şimdiden dünya ölçeğinde yüz milyonlarca insanın hayatını doğrudan tehdit eden bir mahiyete kavuştuğunun açık göstergeleriyle doluydu. Rusya’daki orman yangınları ve Pakistan’daki muazzam felaketin yaraları daha sarılmamışken Brezilya, Avustralya ve Sri Lanka’dan sel haberleri geldi. Bir yandan küresel sermayenin kâr hırsı öte yandan iklimin giderek istikrasızlaşmasının kıskacı altında dünya gıda fiyatları yeniden rekor seviyelere ulaşıyor ve yeryüzündeki milyarlarca insan için gıda ve suya ulaşma giderek daha zor hale geliyor. İklimin istikrarsızlaşmasının bedelini daha şimdiden küresel güneyin yoksul halkları ödemeye başladılar ve içine girdiğimiz yılın bu açıdan daha farklı olacağını söylemek mümkün değil.

Türkiye’de ise AKP iktidarı krizi aşmanın yolunu emek ve doğanın üzerindeki sermaye baskısını yoğunlaştırmakta buluyor. Önümüzdeki günlerde Meclis’te tartışılmaya başlanacak Tabiatı ve Biyolojik Çeşitliliği Koruma kanun tasarısı doğal ve kültürel ortak varlıkların tamamını sermayenin sömürüsüne açık hale getiriyor. Tasarıda kullanılan “üstün kamu yararı” ve “stratejik kullanım” gibi ifadelerle doğal alanların korunması siyasi iktidar ve sermayenin insafına bırakılıyor. AKP’nin sermaye birikim stratejisi çerçevesinde doğa ve emeğin sömürüsünü katmerlendiren nükleer, HES, termik santral girişimleri karşısında oluşan muhalefet hareketleri giderek seslerini daha gür duyurmaya başlıyor ve Türkiye’de emek ve doğanın sömürüsüne karşı kitlesel ve militan bir direniş cephesinin potansiyellerini açığa çıkarıyorlar. Bu noktada bu yerel hareket ve mücadelelerin birbirleriyle etkileşime geçmeleri, dayanışmaları ve taleplerini ortaklaştırmaları önem kazanıyor. Tekil muhalefet odaklarının, doğa ve emeğin topyekûn sömürüsüne karşı daha bütünsel ve küresel bir algı oluşturmaları, hareketlerin sürekliliğini sağlayacak ve söz ve eylem kapasitelerini de arttıracaktır. Bu bağlamda Gerze’de termik santrallere karşı oluşan muhalefetin önayak olmasıyla birçok başka hareketin katılımıyla gerçekleştirilen İklim Adaleti Buluşması, devamının getirilmesi gereken önemli bir örnek oluşturuyor.

Bugün çok daha yüksek sesle haykırmak gerekiyor: Sermaye kendi yarattığı krizi çözemez. Olsa olsa kendi yarattığı krizlerin maliyetini aşağıdakilere çıkartır. Müesses nizam ekolojik krizin çözümü konusunda bugüne kadar gösterdiği performansla siyasal ve ahlaki meşruiyetini yitirmiştir. Sermayenin krizi ve ekolojik kriz karşısında çözümü egemenlerden beklemek beyhudedir. İçinde bulunduğumuz kapitalist uygarlığın krizinden ancak yeryüzünün tüm iklim kurbanlarının ve ezilenlerinin mücadelesiyle çıkabileceğimizi durmaksızın savunmak gerekiyor. Doğasına ve emeğine sahip çıkan kitle mücadelelerinin boy vermesine katkı sağlamak önümüzdeki dönemin en yakıcı görevini oluşturuyor. Dünya ölçeğinde sadece felaket haberleri yok elbette. Geçtiğimiz haftalarda Cezayir ve Tunus’ta gerçekleşen yeni yılın ilk ayaklanmalarında kitleler sömürü ve baskıya sonsuza dek katlanmayacaklarını bir kez daha gösterdiler. Tunus’ta diktatörlüğü deviren halk hareketi geleceğin umudunun bir işareti.

“Gerçekçi” olmak adına iklim krizinin önlenmesi, ekosistemlerin onarılması için krizi bizzat yaratanlardan gelecek başarısızlığı defalarca kanıtlanmış sözde çözüm kırıntılarına bel bağlamak, “sonuç alıcı” olmak adına projeciliğe, lobiciliğe savrulmak kadar (olumsuz anlamda) “ütopik” bir tutum yok bugün. Egemenlerden ekolojik kriz karşısında aktif tutum almalarını beklemek, hükümetleri ya da sermaye çevrelerini iklim kurbanları lehine harekete geçmeye teşvik etmek ham hayalden ibaret. Dolayısıyla bugün ekolojik kriz karşısında bütünsel, “sistemik” çözümler aramak, bu çözümleri pratikte sınamanın yollarını bulmak ve bu yolda aşağıdakilerin gücünü seferber etmekten başka yol yok. “Gerçekçi ol, imkânsızı iste” sloganı hiç bugünkü kadar “gerçekçi” olmamıştı.

(Bu yazı Ekoloji Kolektifi’nin yayını Kolektif dergisinin 8. sayısında neşredilmiştir.)

February 17, 2011 Posted by | anti-kapitalizm, ekolojist akımlar, ezilenler, iklim | Leave a comment

Greenpeace Changes It’s History to Deny Captain Paul Watson as Co-Founder

Greenpeace Attempts to Make Captain Paul Watson “Disappear”

Greenpeace Meets George Orwell: Greenpeace Rewrites History

Commentary by Captain Paul Watson, Greenpeace Co-Founder



Caption before:
Greenpeace co-founders Paul Watson and Robert Hunter blockade the sealing ship, Arctic Endeavor, Labrador 1976

New revised caption:
Greenpeace founder Bob Hunter and early activist Paul Watson protest the Canadian seal hunt.
Greenpeace co-founders Paul Watson and 
Robert Hunter blockade the sealing ship, 
Arctic Endeavor, Labrador 1976

Greenpeace Attempts to Make Captain Paul Watson “Disappear”

Greenpeace has become very angry with Sea Shepherd and myself because of Sea Shepherd interventions against illegal  Japanese whaling in the Southern Ocean and illegal tuna fishing in the Mediterranean and because of criticisms of Greenpeace ineffectiveness. In fact, Greenpeace has become so angry that it has now posted on its website that I am no longer to be regarded as a co-founder of Greenpeace. They now classify me simply “as an early member.”
This means that a bunch of people who were not around at the time, and many of whom had not even been born, have decided to rewrite Greenpeace history. As a result, the Greenpeace website has officially removed me from the list of Greenpeace founders.

Greenpeace has torn a page out of the old Russian Bolshevik manual on media relations and has chosen to simply re-write its own history. I imagine I will be deleted from early photographs next.

You would think that if I were not a founder, they would simply sue me for saying that I am, but the problem with that course of action is that the truth would be my defense, and the evidence would shrivel their revisionism on the vine.

It is really very amusing. Apparently, I have become such a threat to the bureaucrats in charge of what has become one of the world’s largest feel-good organizations that they felt motivated to deny my role as a founder of the organization that now pays their salaries. 

They did this once before in the Netherlands in 1997 when I was temporarily jailed for my role in sinking a Norwegian whaling ship. However at that time, my fellow Greenpeace co-founder, friend, and first Greenpeace President, Robert Hunter, came to Amsterdam to hold a media conference to defend my position as a legitimate co-founder of Greenpeace.

Bob Hunter passed away in 2005, so he can’t do anything to counter their revised revisionist statements a second time. Other co-founders like Ben Metcalfe, Irving Stowe, Dr. Lyle Thurston, and Captain John Cormack also have died since. But Bobbi Hunter, Rod Marining, David Garrick, Paul Spong, Rex Weyler and even Patrick Moore are alive, and Greenpeace has not quoted one of them as saying I am not a Greenpeace co-founder, nor has it produced a single document to back up its accusation. The best history of Greenpeace ever written, entitled Greenpeace by Rex Wyler, and of course Bob Hunter’s legendary book Rainbow Warriors both attest to my role as a co-founder.

Below is the statement on the Greenpeace web site concerning my newly revised history. I have elected to make comments on their statements so as to correct the record. Initially, I ignored this, but too many comments have been made in the media citing this page as “evidence” that I am not a Greenpeace co-founder. I thus have no choice but to defend my position on this.

However to really get to the bottom of this, I am personally offering 25,000 Euros to any person, Greenpeace member, journalist, or lay person who can provide the proof to back up this ridiculous revisionism by Greenpeace. If anyone can prove that I am not a founding Greenpeace member, than I shall pay 25,000 Euros from my own pocket.

Not that I have anything to worry about, since the proof to back up this absurd accusation from Greenpeace does not exist, but for those who doubt and wish to back up their doubts with evidence, the reward is on the table.

So here are my remarks in response to this drivel on the Greenpeace website.


Greenpeace: Paul Watson, Sea Shepherd and Greenpeace: some facts.

Paul Watson: Stating that something is a fact does not necessarily mean it is a fact.

Greenpeace: Paul Watson is the founder of the Sea Shepherd Conservation Society and an early member of Greenpeace. Over the last few years, Paul has become extremely critical of Greenpeace in the press and at his website. The information below is provided as a service to our supporters to get a few facts out on the table about Paul’s history with Greenpeace and the nature of our disagreements.

Paul Watson became active with Greenpeace in 1971 as a member of our second expedition against nuclear weapons testing in Amchitka, and went on to participate in actions against whaling and the killing of harp seals. He was an influential early member but not, as he sometimes claims, a founder.

Paul Watson: I was on the list for the 1st crew on the first ship, but was assigned to the Greenpeace Too. It was the Greenpeace Too that was on site when the test occurred. In 1972, we changed the name of the Don’t Make a Wave Committee to the Greenpeace Foundation. I was one of the original directors of the Greenpeace Foundation from the very day of this incorporation.

I became active in October 1969 when I attended the first protest against nuclear testing at Amchitka organized by the Sierra Club and the Quakers. I was a member of the Sierra Club at the time. This protest led to the first meetings and subsequent meetings of the Don’t Make a Wave Committee at the Unitarian Church at 49th and Oak Street in Vancouver.  It was in 1970 when we launched the idea to take a ship to the test site in the Aleutians. We worked throughout 1970 and 1971 to raise funds for this campaign. We held a concert with Joni Mitchell, James Taylor, and Phil Ochs to raise the money to charter the first boat. I hosted Phil Ochs at my house.

At one of the early meetings, someone left the meeting and flashed a V peace sign and said “peace”. Bill Darnell responded and said “make that a green peace.” Robert Hunter flashed on that as the name for the boat and thus the boat Greenpeace and the Greenpeace Too came before the organization named Greenpeace.

I was the youngest member of the Don’t Make a Wave Committee in 1970 and participated as a crew-member on the first Greenpeace campaign to oppose nuclear testing at Amchitka. Greenpeace states that it was the second expedition, but both the Greenpeace and the Greenpeace Too were part of the same expedition. I was on theGreenpeace Too, the ship that was in the Aleutians when the bomb went off. The first ship had already returned. When Greenpeace was officially registered as the Greenpeace Foundation in 1972, I was one of the signatory founding directors. I was also one of the eight people who established Greenpeace International in 1979. In 1972, Robert Hunter’s membership number was # 000, Roberta Hunter’s membership was #001, and mine was  #007. I’ve still got the card. I was in fact the youngest founding member of Greenpeace. I was 18 when I attended the demonstration at the border in 1969 and 20 when we sailed to oppose the bomb in 1971. I do find it amusing that some of the Greenpeacers today who accuse me of not being a founder of the organization were not even born at the time.

I like how they go on to say that I participated in the actions against whaling and the killing of harp seals when in fact Robert Hunter, Paul Spong, and I initiated the anti-whaling campaign, and I personally initiated the anti-sealing campaign along with David Garrick. I was first officer on the 1st and 2nd Greenpeace campaigns to protect whales in 1975 and 1976, and I was the expedition leader for the seal campaigns of 1976 and 1977.

In September 1979, I was one of the eight signatory founders of Greenpeace International. Interesting, since this was two years after Greenpeace claims I was dismissed from the organization for advocating “violent” tactics.

A little more background on the first Greenpeace voyages:

The voyage of the Greenpeace Too, the ship that I was on, was not a 2nd expedition. It was part of the 1st expedition. The Phyllis Cormack took a crew of 13 to the Aleutians. After a month, they returned, and they were relieved by the 35 crew on the Greenpeace Too. I was one of the crew. It was our ship that was on site when the underground bomb was detonated. In fact, Rod Marining, Chris Bergthorson, and myself were the only co-founders near Amchitka that day. Although I was active with the Don’t Make a Wave Committee in 1969, Greenpeace now claims I was active in Greenpeace in 1971. This was the year of the first voyage of which I was an active crewmember, but Greenpeace did not actually exist until 1972 when the name Don’t Make a Wave Committee was changed to the Greenpeace Foundation.

Greenpeace: He was expelled from the leadership of Greenpeace in 1977 by a vote of 11 to one (only Watson himself voted against it).

Paul Watson: I was in fact never expelled from Greenpeace. I was voted off the Board of Directors in a motion tabled by Patrick Moore who opposed my aggressive opposition to baby seal killers. The underlying reason for this was I was a threat to his taking over the leadership of Greenpeace from Bob Hunter. I was free to continue to work with Greenpeace, but I chose not to. I was indeed voted off the Greenpeace Board, but I resigned voluntarily from Greenpeace.  Greenpeace states this above when they say I was expelled from the leadership (meaning the Board). They do not say that I was expelled from Greenpeace. In fact, I remain a lifetime member of Greenpeace, unless they have now revoked my lifetime membership.

Greenpeace: Bob Hunter (one of Greenpeace’s early leaders, after whom a Sea Shepherd vessel was named) described the event in his book, the Greenpeace Chronicles:

“No one doubted his [Watson’s] courage for a moment. He was a great warrior brother. Yet in terms of the Greenpeace gestalt, he seemed possessed by too powerful a drive, too unrelenting a desire to push himself front and center, shouldering everyone else aside He had consistently gone around to other officees, acting out the role of mutineer. Everywhere he went, he created divisiveness We all felt we’d got trapped iin a web no one wanted to see develop, yet now that it had, there was nothing to do but bring down the axe, even if it meant bringing it down on the neck of our brother.”

Paul Watson: Bob did indeed write those words, and later he left Greenpeace to sail with me on my ships, and he wrote many positive things about Sea Shepherd and myself in books like Red Blood and in his columns. He was a lifelong friend and comrade, and he and his wife Bobbi put up their house as collateral to help me finance the purchase of the Sea Shepherd II. But it should be noted that Bob used the term “brother” in that excerpt from the book. Why? Because I was not just anyone. I was an original co-founder and original crewmember. That was why Bob said it was a tough decision. The reason I was rebelling was because Patrick Moore had seized control of Greenpeace and that disturbed me. My concerns were realized years later. Patrick now works as a lobbyist and public relations flak for the logging industry, the mining industry, the salmon farmers, the chlorine industry, and President George Bush appointed him to promote the nuclear industry.

Robert Hunter did not write this in a book entitled Greenpeace Chronicles. He wrote it in a book entitled Warriors of the Rainbow. It is interesting that later, Robert Hunter told me that I was right in going the direction that I did, and he became a Sea Shepherd activist and crewmember sailing with us on numerous occasions between 1988 and 2001. Bob and Bobbi Hunter even lent me funds to help purchase the first Sea Shepherd vessel. Bob later told me and wrote in his books that it was a positive thing that I had left Greenpeace to pursue a different path. Greenpeace never named a ship after Robert Hunter, but Sea Shepherd did.

Greenpeace describes Robert Hunter as one of Greenpeace’s “early leaders”. This certainly diminishes Bob Hunter’s incredible contributions to Greenpeace. The fact is that Robert Hunter is “the” founding father of Greenpeace. If not for Robert Hunter, Greenpeace would have expired as an organization in 1974. It was Hunter’s vision, drive, and determination that placed Greenpeace in the position to become a worldwide force to defend the environment.

Most of these people re-writing the Greenpeace history today never met Robert Hunter or myself and have no first-hand knowledge of the early days of Greenpeace.

A more accurate history of Greenpeace can be found in the book Greenpeace by Rex Wyler, who first served with Greenpeace on the 1975 campaign to protect the whales alongside Robert Hunter and myself.

Greenpeace: Confusion: Greenpeace and Sea Shepherd

Watson founded his own group, Sea Shepherd, in 1977.

  • in 1986, Sea Shepherd carried out an action against the Icelandic whaling station in Hvalfjoerdur and sank two Icelandic whaling vessels in Reykjavik harbor by opening their sea valves;[1]
  • in December 1992, Sea Shepherd sank the vessel Nybroena in port;[2]
  • Sea Shepherd claimed to have sank the Taiwanese drift net ship Jiang Hai in port in Taiwan and to have rammed and disabled four other Asian drift net ships;[3]
  • a Canadian court ordered Watson and his former ship, the Cleveland Armory, to pay a total of $35,000 for ramming a Cuban fishing vessel off the coast of Newfoundland in June 1993;[4]
  • in January 1994 the group severely damaged the whaling ship Senet in the Norwegian port of Gressvik.[5]

Each of the whaling ships noted above was refloated and refitted for continued whaling.

Captain Paul Watson: Greenpeace only touched on a few of our actions but seems to give the impression they were of little consequence. Saying that the ships were damaged and then refloated is not exactly true. The two Icelandic whaling ships were refloated but never used again because all the equipment and electronics were destroyed. That hit cost the Icelanders $10 million and shut them down for a decade. Greenpeace did not mention the whaler Sierraor the two Spanish whalers sunk in 1981. All three of them never whaled again. Nor did the whaler Astrid or the South African whalers Susan and Theresa. They are incorrect on the fine. Sea Shepherd never paid a fine for ramming a Cuban trawler, and in fact, the court ruled that the trawler was not rammed at all – there was no evidence of any contact. The Norwegian whalers were repaired and refloated and the result was a 3000% increase on marine insurance premiums. Our campaigns to destroy illegal whalers have been very successful and very costly to the whalers.

Greenpeace: In a 2008 article in the New Yorker, Watson claims that Sea Shepherd has sunk ten ships since its founding, but the author of the article notes, with some skepticism, that she was unable to verify that number.

Captain Paul Watson: It’s hard to verify covert actions, but no one else claimed the sinkings. Sea Shepherd did. So if not us, then who? Greenpeace seems to want to condemn us for sinking whaling ships and also for not sinking whaling ships. The article was written by a man, not a woman as Greenpeace states above.

Greenpeace: Paul Watson’s and Sea Shepherd’s actions have sometimes been wrongly attributed to Greenpeace, often in an attempt by others to damage Greenpeace’s reputation for non-violence.

Captain Paul Watson: It concerns me that Greenpeace gets credit for our actions, but it may have something to do with Greenpeace running ads to coincide with our actions or immediately following our actions so as to capitalize on the publicity. I don’t see how being accused of stopping a whaling activity can damage the reputation of an organization that claims to defend whales. 

Greenpeace: Greenpeace has never sunk a whaling ship.

Captain Paul Watson: No indeed they have not. Greenpeace takes pictures and videos of whales dying, and Greenpeace has failed to save a single whale. Sea Shepherd saved 528 whales in 2010, 305 whales in 2009, some 500 in 2008, another 500 in 2007, and 83 in 2006. We also ended the careers of numerous whaling ships saving many thousands of whales. Sea Shepherd proudly claims credit for sinking whaling ships, and we are also proud of the fact that we have never injured a single person.

Greenpeace: Some anti-environmentalists try to use the fact that an extreme minority in the environmental movement resorts to force and sabotage to brand the movement as a whole as “terrorist.” One such attempt has been specifically condemned by a Norwegian court.

Captain Paul Watson: The Sea Shepherd Conservation Society is not a terrorist organization, and we have never been convicted of a single felony (unlike Greenpeace), and we have never had anyone seriously injured (unlike Greenpeace), and we have shut down numerous illegal whaling, sealing, and fishing operations (unlike Greenpeace).  Sea Shepherd does not break laws, we enforce them. Greenpeace has had numerous felony convictions; Sea Shepherd has had none.

Greenpeace: In 1991, we had an agreement with Sea Shepherd that we would refrain from public criticism of one another. Today, many of Sea Shepherd’s fundraising communications and Paul Watson’s public communications are filled with attacks on Greenpeace, our methods, our activists, and our supporters. They are often peppered with inaccuracies and outright untruths. Paul Watson is still fighting a one-sided battle that was over for Greenpeace in 1977.

Captain Paul Watson: I am not aware of any such agreement, but I think it would be a good idea. What Greenpeace describes as attacks by Sea Shepherd are in fact our response to their accusations against us. I do not take accusations of terrorism lightly, and I do not agree that they should raise money to send ships to Antarctica when they do not do so. In my book, that is stealing money from the public. I have written to Greenpeace every year asking for an agreement that will allow us to cooperate with each other, and every year Greenpeace has rejected my offer. 

Greenpeace: In most cases, we simply don’t respond to Paul Watson’s criticism. While we don’t agree with Sea Shepherd’s methods, we also know that stories of divisiveness within the ranks of environmental groups distract from the real issues which unite us, and we prefer that when the media writes about whaling, they write about the real issues. Although Paul Watson is a vehement anti-whaling activist, he regularly lends his support to attacks on Greenpeace — some of them organized by the whalers themselves. [8]

Captain Paul Watson: Sea Shepherd has never participated in any campaign against Greenpeace organized by the whaling industry. This is a viciously false and misleading statement. What we have been critical of Greenpeace for is accusing us of violence, accusing us of being terrorists, and claiming credit for things that Sea Shepherd has accomplished. We also criticise Greenpeace for collecting money on issues they do not campaign against.

Greenpeace: Our commitment to non-violence: why we don’t cooperate?

Paul Watson has made many public requests for Greenpeace to reveal the location of the whaling fleet or otherwise cooperate with Sea Shepherd in the Southern Ocean when the ships of both organizations have been there simultaneously.

Captain Paul Watson: We have always given Greenpeace the coordinates of the whaling fleets once we have found them. They have never returned the favour. It’s all academic now, because they no longer even send ships to intervene against whaling operations.

Greenpeace: We passionately want to stop whaling, and will do so peacefully. That’s why we won’t help Sea Shepherd. Greenpeace is committed to non-violence and we’ll never, ever, change that; not for anything. If we helped Sea Shepherd to find the whaling fleet we’d be responsible for anything they did having got that information, and history shows that they’ve used violence in the past, in the most dangerous seas on Earth. For us, non-violence is a non-negotiable, precious principle. Greenpeace will continue to act to defend the whales, but will never attack or endanger the whalers. 

Captain Paul Watson: Sea Shepherd has never employed violence. We have never injured anyone ever. We have never committed or been conviccted of a felony ever. Dr. Martin Luthor King once saaid that violence cannot be committed against a non-sentient object. We have the support of the Dalai Lama. Greenpeace has worked with Earth First, a group that engages in sabotage of industrial equipment. Greenpeacers have committed and been convicted of felonies. Greenpeace has had crewmembers killed and injured. Sea Shepherd has not. Greenpeace defends the stealing of property from the mail. In fact, Greenpeace justifies its action and condemns ours, not on the basis of tactics, but on the basis of politics. By refusing to assist us on occasion, Greenpeace was responsible for the deaths of whales we could have saved, because whereas Greenpeace takes pictures, Sea Shepherd intervenes to protect lives.

Greenpeace: We differ with Paul Watson on what constitutes violence. He states that nobody has ever been harmed by a Sea Shepherd action. But the test of non-violence is the nature of your action, not whether harm results or not. There are many acts of violence — for example, holding a gun to someone’s head — which result in no harm. That doesn’t change their nature. We believe that throwing butryic acid at the whalers, dropping cables to foul their props, and threatening to ram them in the freezing waters of the Antarctic constitutes violence because of the potential consequences. The fact that the consequences have not been realized is irrelevant.

Captain Paul Watson: After three decades of operations, we have proven our expertise in getting results without causing injuries or committing felonies. The test of non-violence is consequences, and Sea Shepherd has exercised extreme caution to save lives without causing injury. We practise non-violence in the spirit of Hayagriva, the Buddhist idea of aggressive non-violence or the exercise of compassionate wrath. In others words, intimidation without injury for the purpose of achieving enlightenment. The Dalai Lama is a Sea Shepherd supporter, and I don’t think he would be supporting us if we were a violent organization as Greenpeace constantly accuses us of being. By the above logic, Greenpeace, I repeat, is also guilty of violence, because by constantly accusing Sea Shepherd of being violent, they are providing justification to the whalers to respond violently against us.

Greenpeace: In addition to being morally wrong, we believe the use of violence in protection of whales to be a tactical error. If there’s one way to harden Japanese public opinion and ensure whaling continues, it’s to use violent tactics against their fleet. It’s wrong because it puts human lives at risk, and it’s wrong because it makes the whalers stronger in Japan.

Captain Paul Watson: These modern Greenpeace bureaucrats are stating here that all the original Greenpeace co-founders who have served with Sea Shepherd are morally wrong. In other words, the men and women who created Greenpeace are being judged as morally wrong by upstarts who are being paid to work for Greenpeace today. None of these people were there to construct the foundation of the organization that now pays them their comfortable wages. I never worked for money for Greenpeace a day in my life. I was a volunteer, and my lifetime membership number is 007. I am the 8th founding member of Greenpeace, because Bob Hunter was 000 and Bobbi Hunter is 001. The bottom line is that Sea Shepherd is speaking the language the Japanese whalers understand economics. We have negated their proffits for seven years and that will end whaling  – not the hanging of banners and the stealing of whale meat from the Japanese mail.

Greenpeace: We work with many other groups whose methods differ from ours, and we know the power of cooperation among groups with a common objective but diverse ways of working. For decades, we have had productive working relationships with the Worldwide Fund for Nature, Friends of the Earth, International Fund for Animal Welfare, Sierra Club, Environmental Investigative Agency, and a host of other groups dedicated to whale conservation. We would only be willing to cooperate with Sea Shepherd under the condition that it would not facilitate endangering human life.

Captain Paul Watson: They neglected to mention they have worked with Earth First, an organization that has undertaken industrial sabotage. Sea Shepherd has never endangered any person’s life. Greenpeace has had crewmembers killed and injured.

Greenpeace: To give one example, in 2005/2006, Sea Shepherd attempted to snarl the propeller of the Nisshin Maru with a rope and cable, as reported on their own website:

Two of our three zodiacs were equipped with devices we had made to foul their propeller; basically two buoys connected with steel cable and rope that we would place in front of their ship in hopes that the Maru would run it over, it would pass underneath their hull and into their propeller at the stern of their ship causing their ship to slow down dramatically or be stopped completely. The Maru was running at full speed away from the Farley. Both zodiacs deployed their devices repeatedly. None seemed to work against the goliath Nisshin Maru ship…

Running out of options and having lost both of our propeller fouling devices, all hope seemed lost of slowing the Maru…

Disabling a ship at sea in the Antarctic, regardless of how much one may object to its activities, is not only a callous act of disregard for human life — it’s courting an environmental disaster in one of the most fragile environments in the world.

Captain Paul Watson: We use intimidation because we know that prop foulers will not cause permanent damage to the ships, but it will slow them down enough to not be able to hunt whales. We are aware that the Japanese vessels have cutting blades on their props.

Greenpeace: Such tactics are not only dangerous to the whalers, they are dangerous to the cause of stopping Japanese whaling. Our political analysis is unequivocal: if Japanese whaling is to be stopped, it will be stopped by a domestic decision within the Japanese government to do so. That’s why we have invested heavily in a Greenpeace office in Japan and efforts to speak directly to the Japanese public — 70 percent of whom are unaware that whaling takes place in the Southern Ocean at all. A majority of those who are aware of the whaling program, oppose it. Support for whaling in Japan has been steadily falling for the last decade. Consumption of whale meat is in decline, the cost of the program to taxpayers is being questioned by the business community, and the political costs of the program have created opposition in the Foreign Affairs department in Japan. All of this progress could be undone by a nationalist backlash. By making it easy to paint anti-whaling forces as dangerous, piratical terrorists, Sea Shepherd could undermine the forces within Japan which could actually bring whaling to an end.
A few facts

Captain Paul Watson: Because of our dramatic campaigns in the Southern Ocean, the Japanese people are now very much aware of the activities of their illegal whaling fleet in the Southern Ocean. That is education, and we have an international television show to get our message across. Convincing the Japanese public to oppose whaling will not be guaranteed to change anything. The majority of Canadians are opposed to the annual commercial seal slaughter, yet the seal hunt continues to be subsidized by the Canadian government. Greenpeace has made very little progress with their public education programs, including programs where Greenpeacers publicly ate whale meat to demonstrate they were respectful of Japanese culture.

Greenpeace: We’ve got fairly thick skins here at Greenpeace. When you challenge powerful forces, you need to be ready to put up with accusations of ulterior motives and hidden agendas. What’s unfortunate is when we have to spend time countering friendly fire — attacks by an organization that shares the same goals as we do. We don’t mind robust disagreements, but we do object to falsehoods. 

Captain Paul Watson: Sea Shepherd does not share the same goals with Greenpeace. We are dedicated to ending whaling. Greenpeace is not. Greenpeace supported the recent compromise that would have allowed legal whaling by Japan. Greenpeace does not support ending the commercial seal hunt in Canada or the dolphin slaughter in Japan or the killing of pilot whales in the Faeroe Islands. Greenpeace does not send ships to the Southern Ocean, yet they continue to raise money for their campaign which have been reduced to “saving” whales on a Southern Ocean whale defense video game.

Greenpeace: As the New Yorker article on Paul Watson noted, in his book “Earthforce!”:

Watson advises readers to make up facts and figures when they need to, and to deliver them to reporters confidently, “as Ronald Reagan did.”

Captain Paul Watson: This statement is taken out of context. I was explaining that modern media is manipulated by politicians and corporations to manipulate the truth and that, yes, Ronald Reagan made up facts to support his agenda, as do almost all politicians. This is classic McLuhanism and an understanding of modern media strategies. Greenpeace does it all the time, by the way, as do most other organizations, political parties, and corporations. What was once a lie is now merely called a spin, and Greenpeace has become the master of the spin. I may be guilty of this also, but I am an amateur compared to the Greenpeace media department.

Greenpeace: Paul Watson has claimed that Greenpeace goes to the Antarctic merely to film whales being killed, to wave banners and to bear witness to their deaths — but does nothing to save them.

This is untrue.

Greenpeace saves whales

Greenpeace has directly saved the lives of countless whales over more than three decades by maneuvering our boats between the harpoon and the whale. Many of us have risked our lives in those actions from Iceland to the Antarctic. But, while we consider it acceptable to risk our own lives for the whales, we don’t believe in risking anyone else’s.

Captain Paul Watson: They still use images of Bob Hunter and myself in zodiacs blocking harpoons from 1975 and 1976. They forget that the legacy that has enabled Greenpeace to become what it is today was laid down by myself and others who are no longer in Greenpeace. In fact there is not a single living founding member of Greenpeace active in Greenpeace today. We created the tactics they are bragging aboutBut they have not prevented the killing of any whales. The Japanese whalers slaughtered whales in front of Greenpeace as the Greenpeacers held banners and staged photo ops that I call ocean posing.

Greenpeace: In 2006, a harpoon was fired over one of our inflatables and the line fell on the boat, pulling one crew member into the freezing waters of the Antarctic. According to records kept by the whalers (we were too busy to keep records), we interfered with them 26 times in 2006. Shortly after sighting us, the whalers departed at high speed — their own records show they lost nine days of hunting due to interference with their operations. The whalers rammed our ships twice, hit one of our crew members with a metal pole, and used a high-powered water cannon against us. Despite this, they came in 82 whales short of their quota. In 2008, the whalers ran from us for 14 consecutive days, days that were lost to them for hunting. Since they need to catch an average of around 9-10 whales a day to make their self-appointed quota, this action alone saved the lives of over 100 whales.

Captain Paul Watson: It is my opinion that they came 82 whales short of their quota because Sea Shepherd was chasing them continuously. They were not running from Greenpeace, they were running from Sea Shepherd. And falling in the water is no big deal when you are wearing a drysuit or a wet suit under a survival suit. We fall in the water all the time, but we don’t make a drama out of it. The high powered water cannon is easily avoided, but Greenpeace runs straight into it for the dramatic photo opportunity it provides. Posturing and posing and making whale snuff flicks is what they do, and they do it well, but it has not saved a single whale. It may be noticed that in previous years when Sea Shepherd was not chasing the whaling fleet, they made no such claims of successful interventions. I find it interesting that they claim they were too busy to keep records. That is what a logbook is for, and the officer of the watch has the responsibility to keep those records.

Greenpeace: Greenpeace works to save whales around the world, all year round, and with a variety of tactics.

Along with the Worldwide Fund for Nature, we were the primary advocates that created public pressure for the moratorium on commercial whaling which was agreed in 1982. That single piece of work has saved the lives of tens of thousands of whales and ended the whaling programs of the Soviet Union, Brazil, Peru, Chile, and Spain.

We have undertaken political work to maintain support for the moratorium on commercial whaling and counter Japanese vote-buying schemes. There have been years in which the conservation majority in the International Whaling Commission has hung by a thread, in one case by a single vote. By lobbying conservation-minded countries to join the International Whaling Commission and successfully pressuring countries like Denmark to change their policies toward conservation, our millions of supporters and activists have worked quietly behind the scenes to save whales. 

Captain Paul Watson: I was a part of that pressure to create the moratorium as were many others. It was not a Greenpeace achievement, it was an anti-whaling movement achievement. Sea Shepherd helped Ecuador to join the IWC and delivered a vote for the whales. And Denmark changing their policies? – I think not. Denmark is a major advocate of whaling and thousands of pilot whales are killed each year in the Danish Faeroe Islands where Sea Shepherd has intervened four times and Greenpeace never has, because they said that their supporters in Denmark did not support interference with their culture. Apparently, interfering with everyone else’s culture is okay for the Danes.

What Greenpeace forgets is that there are very few persons who have been consistent activists for the whales from 1974 until the present like I have. That is 37 years of defending the whales in every sea on the planet, yet they dismiss my experience and my persistence as something negative. I am merely doing today what I did when I was with Greenpeace three decades ago. Greenpeace changed. I did not. There is no other original Greenpeace activist alive that continues to confront the whalers.

Greenpeace: Working in Japan to stop whaling

Greenpeace has had an office in Japan since 1989. As a result of hard, steady work over the years we have succeeded in making whaling a subject of domestic debate in Japan where none has existed before. We’ve brought Japanese celebrities, musicians, and artists to speak out against whaling, exposed taxpayer-sponsored promotional efforts by the Japanese government — by exposing waste and corruption in the bureaucracy that supports whaling, we’ve generated criticism of whaling in some of Japan’s largest newspapers, and articles in the business press asking whether Japan should end its whaling program.

Captain Paul Watson: Sea Shepherd has been active in Japan since 1981, beginning with our efforts to free dolphins from the nets of their killers. Our efforts have actually saved lives. Greenpeace efforts have not made a dent in Japanese policies on whaling. Japanese businessmen understand profit and loss and have little use for sentimental campaigns. They simply do not care about cruelty issues, nor do they seem very concerned about conservation issues. Sea Shepherd speaks the one language they understand – profit and loss – and we have them on the ropes financially with a loss of profits for five years running.

Greenpeace: On May 15, 2008, Greenpeace Japan used undercover investigators and the testimony of informers to expose that large amounts of prime cut whale meat were being smuggled from the whaling ship Nisshin Maru disguised as personal baggage, labeled “cardboard” or “salted stuff” and addressed to the private homes of crewmembers. Greenpeace activists Junichi Sato and Toru Suzuki intercepted one box out of four sent to one address, discovered it contained whale meat valued at up to US$3,000, and took it to the Tokyo public prosecutor.

Captain Paul Watson: Whaling is illegal, so I am at a loss as to what can be gained by exposing corruption inside an illegal industry. The only people concerned about the theft of whale meat are the whalers. This is like the FBI investigating the Mafia for the benefit of the Godfather. Stealing whale meat from the mail in Japan has nothing to do with stopping illegal whaling by the Japanese whaling fleet in Antarctica.

Greenpeace: Their public press conference drew national attention in Japan, and a promise by the public prosecutor to “fully investigate” the charges.

Instead, Junichi and Toru were arrested for stealing the box of whale meat, and the scandal investigation was dropped by the Tokyo public prosecutor’s office the same day; it was clear that the two events were connected, just as it is clear that both were politically motivated. Although Junichi and Toru had provided full cooperation to the police, it took some five weeks to make the arrests, and when they did, more than 40 officers raided the Greenpeace Japan office, with the media tipped off by police beforehand. The Greenpeace activists learned of their imminent arrest from the TV news the same day the embezzlement case was dropped.

Captain Paul Watson: The charges could indeed have been politically motivated, but Greenpeace put themselves into the position of being charged for theft. It was not a smart tactic. Strategy requires preparation. On the positive side, the case did attract attention to the issue of illegal whaling.

Greenpeace: The two activists now face up to ten years imprisonment. We consider them political prisoners, and believe that powerful forces have instrumented a crackdown aimed at discrediting Greenpeace in Japanese society. This means we’ve hit a nerve. We intend to put all our efforts into turning the tables, and putting the whaling interests on trial in the court of public opinion in Japan. We see the reaction of whaling interests as conforming perfectly to the way the most successful Greenpeace campaigns play out: “First they ignore you, then they laugh at you, then they fight you. Then you win.”

Captain Paul Watson: This is amusing, because that is exactly what Greenpeace has done with Sea Shepherd. First they ignored us, then they laughed at us, and then they attacked us. I remember Greenpeace leader David McTaggart once telling The Age newspaper when asked abut Sea Shepherd, “Sea Shepherd, never heard of them,” and then added, “they are irrelevant.” Japan does not need a campaign to discredit Greenpeace in Japan. They were discredited many years ago. They tried to make a mountain out of a molehill by saying they had to focus all of their energies on defending their two directors. This was simply a convenient excuse for not sending down a ship and crew to Antarctica. They could certainly afford to do both. Now that the men are free, Greenpeace still has no intention of returning to the Southern Ocean with a ship although they continue to raise money for that purpose. The two Greenpeace activists received suspended sentences.

Greenpeace:  Greenpeace has too much money?

Watson likes to paint a picture of Greenpeace as enjoying vast riches, but in fact Greenpeace accepts no money from governments or corporations, and our resources are minuscule compared to the task before us. We rely almost entirely on the donations of nearly 3 million people worldwide, and we spend those hard-earned donations in ways that win campaigns for the environment.

Captain Paul Watson: This is not true that they have not accepted corporate or government funding. I was the dissenting vote in 1976 when Greenpeace accepted a large donation from Ed Daly of Air America also known as the C.I.A. airways. The donation came with the condition that Greenpeace continue to harass the Soviet whaling fleet and to not pursue the Japanese whaling fleet. This was in fact the beginning of my disagreements with the Greenpeace Board of Directors. Greenpeace also accepted a very large donation in the mid-eighties from the Soviet Union to sponsor a peace concert in Moscow. I notice that Greenpeace states they rely “almost entirely” on the donations of their members. That implies other sources of funding.

Greenpeace: To put our budget in perspective, in 2007 Exxon-Mobil generated more revenue in less than six hours than Greenpeace raised worldwide from its supporters for the entire year. Our annual donations are less than the value of seven days of the global value of the illegal forest industry, or three days of the subsidies to the global fisheries industry. The nuclear industry spends more money in advertising than Greenpeace International’s entire operating budget. 

Captain Paul Watson: This is an absurd comparison, but it illustrates just how much money Greenpeace does raise. Exxon-Mobil generates an incredible amount of money in six hours and the amount of money given in subsidies to global fisheries worldwide is about $75 billion dollars so three days of subsidies is about $600 million dollars which is about twice Greenpeace’s actual budget. I don’t begrudge Greenpeace this budget, I only wish they used the funds more effectively.

Greenpeace: The full breakdown of what we raise, what we spend, and what we spend it on is released every year in our Annual Report.

Most importantly, Greenpeace gets results. In the three decades since our founding, we have combined our unique brand of non-violent direct action with political lobbying, scientific research, and public mobilization to bring an end to nuclear weapons testing, stop the dumping of hazardous waste at sea, secure the moratorium on commercial whaling, and win dozens of other significant steps toward our ultimate goal of a green and peaceful future for our planet.

Captain Paul Watson: There is no argument from me that Greenpeace has taken credit for much of this. And the fact is there are well intentioned dedicated Greenpeace activists on the ground doing good work, inspired by the cause. But I would compare it to the Catholic Church. There are thousands of dedicated and sincere Catholic priests and nuns working to help the poor all over the world but they are not the Pope. The institution of the Catholic church is rich, corrupt and powerful but this does not make their followers culpable. Greenpeace today sells ecological dispensation in the same way that Pope Rodrigo Borgia once sold dispensation into heaven. Greenpeace has become the world’s largest feel-good organization. Join Greenpeace and become part of the solution without having to change your life-style. It’s a growing business. There is the illusion that Greenpeace gets results and in some cases they do, but in reality there is little bang for the buck. Greenpeace has become a compromising organization.

Greenpeace: In Conclusion

Paul Watson is welcome to express his opinions about Greenpeace — as a more progressive environmental organization, we have a wide spectrum of detractors, and we welcome fair criticism. But, we expect fair debate to be based in fact, not falsehoods.

Captain Paul Watson: I am more than willing to cooperate with Greenpeace as long as they use the large sums of money they collect to defend whales to actually defend whales. As a co-founder of Greenpeace, I have to say I am proud of the idea called Greenpeace that we launched in the early Seventies. We saw it then as a movement and not as the corporation that it has become today. When Greenpeace stops referring to us as violent, then we will stop openly referring to them as ineffective. When Greenpeace stops referring to us as eco-terrorists, we will no longer openly accuse them of turning the environment into a marketable resource. When Greenpeace uses the money it has collected to save the whales to actually save the whales, then we will stop accusing them of fraud. And finally, if Greenpeace had not posted this fiction they call fact, I would not be having to post a response.

February 16, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | Leave a comment

The Art of Nothing – Thomas J. Elpel

Westerners who first met the Shoshonean bands of Indians in the Great Basin Desert typically described them as being “wretched and lazy”. Many observers remarked that they lived in a total wasteland and yet seemed to do nothing to improve their situation. They built no houses or villages; they had few tools or possessions, almost no art, and they stored little food. It seemed that all they did was sit around and do nothing.

The Shoshone were true hunter-gatherers. They spent their lives walking from one food source to another. The reason they did not build houses was because houses were useless to them in their nomadic lifestyle. Everything they owned they carried on their backs from place to place. They did not manufacture a lot of tools or possessions or art, because it would have been a burden to carry.

We often expect that such primitive cultures as the Shoshone must have worked all the time just to stay alive, but in actuality these were generally very leisured peoples. Anthropological studies in different parts of the world have indicated that nomadic hunter-gatherer type societies typically worked only two or three hours per day for their subsistence. Like the deer and other creatures of the wild, hunter-gatherer peoples have nothing more to do than to wander and eat.

The Shoshone had a lot of time on their hands only because they produced almost no material culture. They were not being lazy; they were just being economical. Sitting around doing nothing for hours on end helped them to conserve precious calories of energy, so they would not have to harvest so many calories each day to feed themselves.

Today many of us westerners find ourselves fascinated with these simple cultures, and a few of us really dive into it to reproduce or recreate the primitive lifestyle. In our typical western zeal we get right into it and produce, produce, produce. We work ambitiously to learn each primitive craft, and we produce all kinds of primitive clothing, tools, containers, and art, and just plain stuff. True hunter-gatherer cultures carried all their possessions on their backs, but us modern primitives soon find that we need a pickup truck just to move camp! In our effort to recreate the primitive lifestyle we find that we have ironically missed our mark completely– that we have made many primitive things, but that we have not begun to grasp the true nature of a primitive culture. To truly grasp that essence requires that we let go, and begin to understand the art of doing nothing.

Understanding the art of nothing is a somewhat challenging concept for us westerners. When we go on a “primitive” camping trip, we take our western preconceptions with us. We find a level spot in a meadow to build our shelters, and if a site is not level then we make it so. Then we gather materials and start from scratch, building the walls and roof of a shelter. We do what we are accustomed to; we build a frame house on a surveyed plot in the meadow. Then we gather materials and shingle our shelter, regardless of whether or not there is a cloud in the sky, or whether or not it has rained at all in a month.

Part of the reason we act this way stems from our cultural upbringing. Another part of it is simply because it is easier for those of us who are instructors to teach something rather than to teach nothing. It is much easier to teach how to make something than to teach how not to need to make anything. The do-something approach to primitive skills is to make everything you need, while the do-nothing method is to find everything.

For example, the do-nothing method of shelter is to find shelter, rather than to build it. Two hours spent searching for a partial shelter that can be improved upon can easily save you two hours of hard-working construction time, and you will usually get a better shelter this way. More so, the do-nothing method of shelter is to look first at the incoming weather, and to build only what is needed. If it is not going to rain then you may be able to do-nothing to rain-proof your shelter. Then perhaps you will only need to put your efforts into a shelter that will keep you warm, instead of both warm and dry.

There are many things, both small and large, that a person can do, or not do, to better the art of doing nothing. This can be as simple as cupping one’s hands to drink from the stream, instead of making and carrying a cup, to breaking sticks to find a sharpened point, rather than using a knife to methodically carve out a digging stick. Hand carved wooden spoons and forks are do-something utensils that you have to manufacture, carry, and worst, that you have to clean. But chopsticks (twigs) are do-nothing utensils that do not need to be manufactured or carried, and you can toss them in the fire when you are done.

Henry David Thoreau wrote of having a rock for a paperweight at his cabin by Walden pond. He threw it out when he discovered he had to dust it. This is the very essence of a do-nothing attitude.

The do-nothing approach to primitive skills is something that you do. Doing nothing is a way of saving time and energy, so that you can finish your daily work more effectively. One thing that I have found through the years of experimental research into primitive skills, is that there is rarely enough hours in a day to complete all of a day’s tasks. It is difficult to go out and build a shelter, make a working bowdrill set, set traps, dig roots, make bowls and spoons, and cook dinner. Hunter-gatherer societies succeeded in working only two to three hours per day, yet in our efforts to reproduce their lifestyle we end up working all day.

Doing nothing is an approach to research; it is a way of thinking and doing. For instance, I do a lot of timed studies of various primitive skills: i.e.: how long does it take to construct a particular shelter? How much of a particular food resource can I harvest per hour? Can I increase the harvest using different gathering techniques? One thing I have noted is that it is only marginally economical to manufacture common primitive deadfall traps. It is time intensive; it adds weight to carry, and the traps often have short life-spans. The do-nothing alternative is to use whatever is at hand, to pick up sticks and assemble them into a trap, without even using a knife. Preliminary tests of this “no-method” have produced results equal to conventional, carved and manufactured traps, but with a much smaller investment of time.

Primitive hunter-gatherer type cultures were very good at doing nothing. Exactly how well they did this is difficult to determine, however, because doing nothing leaves nothing behind for the archaeological record. Every time we find an artifact we have documentation of something they did; yet the most important part of their skills may have been what they did not, and there is no way to discover what that was by studying what they did.

Nevertheless, what you will discover for yourself, as you learn the art of doing nothing is that you are much more at home in the wilderness. No longer will you be so dependent on a lot of tools and gadgets; no longer will you need to shape the elements of nature to fit our western definitions. You will find you need less and less, until one day you find you need nothing at all. Then you will have the time on your hands so that you can choose to do nothing, or even to go do something.

(Thomas J. Elpel is the director of Hollowtop Outdoor Primitive School in Pony Montana)

February 3, 2011 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekokoy - permakultur, ekolojist akımlar, komünler, kolektifler, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | Leave a comment

Why “Green Technology” is Not Sustainable

At this time many people are at least generally aware that environmentally harmful human activities have caused a number of serious ecological problems, amounting to a kind of crisis. The phenomena of global warming is probably the best known example, although there is also some awareness around issues like deforestation and the dangers of nuclear energy.

Several decades ago environmental groups were able to push the motto “reduce, reuse, recycle” into the public consciousness, although in actual practice the concepts “reducing” and also to some extent “reusing” were largely ignored. Today a new answer to environmental problems has been offered, one that goes a step beyond simply forgetting to reduce and reuse, going so far as to suggest that consumption itself is the solution. “Green” consumption has taken the day. Whereas in 1985 the “environmentally conscious” thing to do might have been to turn off the lights in your house for more of the day, now consumers are led to believe that simply buying energy-efficient light bulbs will instead do the trick. Don’t get me wrong, I’m not arguing that mainstream environmental movements were actually better informed in the 1980s, or that the solutions offered in that day would have actually worked better than those of today. That having been said, the current obsession with “buying green” is uniquely absurd.

Plenty of other pieces have been written explaining some of the problems with what has been called today’s “greenwashing.” Excellent points have been raised concerning its deeply consumeristic character, the fact that it actually bolsters the capitalist economic model which in and of itself cannot be sustainable, and the fact that it places the burden of fixing the ecological crisis on individual consumers, rather than on the industries who are actually to blame for creating this mess in the first place. My intention is not to go against what these other pieces have said, but rather to shine some light on one area of the debate that has often been left too shadowy. That is, the technical sustainability of green technology itself, which often is not explored to the degree required.

Again, there is something of a broad awareness that much of today’s technology is not sustainable. Somehow, this non-sustainability has contributed to various ecological problems. Since it is assumed that we must continue receiving the “benefits” of all of this technology, the obvious solution is to replace non-sustainable technology with roughly equivalent sustainable technology, rather then simply reducing its use or scrapping it altogether.

It’s fairly well assumed that green technology is in fact sustainable to use. Many take it on “good faith” that switching to various green technologies will in some way fix or at least mitigate the ecological crisis, getting it under control and allowing environmental integrity to be maintained or returned to more appropriate levels. In the US it is commonly believed that much of the responsibility for accomplishing this “switch over” falls on individual consumers, by way of their purchasing decisions. I must stress, however, that many who are otherwise critical of today’s capitalist “greenwashing” scam still ultimately believe the larger promise of green technology to be true. They may simply feel that other actors, potentially the state or in some cases revolutionary movements, should be responsible for ensuring this “progress.” Since most people lack a working definition of “sustainability” themselves, they are individually unable to critically determine whether or not this larger concept is in fact true.

Allow me then to provide a definition of sustainability.

An activity is sustainable when it doesn’t deplete or harm its environment in such a way that would make that activity impossible to continue. Sustainable activities can continue for as long as their environments remain and don’t change or disappear for other reasons. To be more specific, a sustainable activity replaces, to the greatest degree possible, everything it uses with material that’s just as good or better than what it took, according to how surrounding plants, animals, insects, etc. can make use of the byproduct. If what’s given to the environment is severely depleted, toxic or harmful to surrounding organisms, then that activity is not sustainable.

Most people are familiar with the concept of nonrenewable resources, and are aware that an activity dependent on the use of such resources (a depletive activity) will eventually become unworkable. Most depletive activities are also destructive activities, however; burning fossil fuels depletes that resource, but also pollutes and harms the environment. If a destructive activity continues for long enough, it will effectively obliterate the environment surrounding it, and all of the life forms that depended on that environment, stopping that activity just as effectively as if the original needed resource had simply run out. Any human activity, then, stops being sustainable when it becomes more depletive or destructive than the surrounding ecosystem can afford.

We can now, figuratively speaking, run various green technologies through the filter of this definition, sifting out what is and is not sustainable.

A little bit of research into various green technologies and particularly how they are manufactured reveals some surprising results. Mainly, all green technology has some basic things in common with all other industrial technology. That is, from solar panels to wind mills, from low-draw light bulbs to energy efficient washing machines, from the US army’s new earth-friendly “green bullet” to hybrid vehicles, all of these things require metals, and in most cases plastics to manufacture. And what’s so bad about that? Metals and plastics are practically the building blocks of today’s modern industrial civilization!

Let’s look at how we actually get these things out of the ground. Industrial metals are refined from ore, or rock that has usable minerals or metals in it. The process of separating ore into it’s usable and non-usable components leaves behind a lot of waste. These mining wastes are known as tailings, and they often contain the following:

  • Arsenic — An especially potent poison, used at various times to make insecticides, herbicides, and military chemical weapons.
  • Barite — Contains elemental barium, all soluble salts of which are very toxic.
  • Cadmium — Extremely toxic even in low concentrations. Inhaling cadmium-laden dust quickly leads to respiratory tract and kidney problems which can be fatal. Ingestion of any significant amount of cadmium causes immediate poisoning and damage to the liver and the kidneys. Compounds containing cadmium are also carcinogenic.
  • Calcite — Dust of the calcite mineral has been found to cause lung damage.
  • Fluorite — Composed of calcium fluoride. The 1984 issue of Clinical Toxicology of Commercial Products lists fluoride as more poisonous than lead and just slightly less poisonous than arsenic. It has been used as a pesticide for mice, rats and other small pests.
  • Lead — Infamously toxic and otherwise harmful.
  • Manganese — Manganese poisoning has been linked to impaired motor skills and cognitive disorders.
  • Radioactive materials — `Nuf said.
  • Sulfur (and sulfide compounds) — Hydrogen sulfide is toxic. Although very pungent at first, it quickly deadens the sense of smell, so potential victims may be unaware of its presence until death or other symptoms occur. Sulfur trioxide, a volatile liquid at standard temperature and pressure, is extremely dangerous, especially in contact with water, which reacts with it to form sulfuric acid with the generation of much heat. Sulfuric acid poses extreme hazards to many objects and substances.
  • Zinc — The free zinc ion in solution is highly toxic to plants, invertebrates, and even vertebrate fish.

As we can see, all of these things are toxic, caustic or otherwise harmful. In addition, sulfuric acid is created when certain of the above mentioned materials enter the waters of nearby streams and then oxidize. This wipes out all life in the effected stream sections, which can be many miles long. Use of the notoriously lethal substance cyanide is also increasingly necessary for the separation of gold and other metals from ore. Mines commonly utilize a number of other toxic substances in this process as well, including sodium ethyl xanthate, which easily forms a dangerous gas that is readily absorbed through the skin, or potassium amyl xanthate, which is deadly to certain fish, or, yet again, even more sulfuric acid, simply adding to that which already forms in streams because of nearby mines. Mining, or rather digging really big holes in the ground, is a dirty process. Even the most tightly regulated, “clean” mines leak these harmful substances into the surrounding environment. The “ponds” constructed to store most wet mine tailings are also somewhat prone to constant leaking and catastrophic failure. As such, small streams, huge rivers, underground water sources, animals, and the people that depend on all these things continually suffer the ravages of mine-related disasters. When these toxic tailings aren’t held in ponds, however, they are sometimes left in dry dust form, strewn around mining sites, where they simply blow away in the wind. Even if such “accidental” disasters and careless practices were effectively minimizeable or preventable, the disaster of intentionally tearing up huge patches of the earth, sites often ecologically important and sacred to local indigenous peoples, would still remain a necessary precondition.

As was previously mentioned, most green technology also requires plastics to manufacture. Whether this particular technology actually has plastic components or is manufactured with machines and tools that use plastics doesn’t matter much, either way plastics are necessary. Plastics are made with, among other things, petroleum, which is (as many people now understand) nonrenewable and immensely harmful to extract and refine. One of the most common plastics that we encounter is polyvinyl chloride, or PVC. The production of PVC (and most all plastic or chemical production) creates dioxins, and after production more dioxins leach out of the PVC that surrounds us. This is a very bad thing because dioxins, as a class of chemicals, are some of the most hazardous and deadly substances known, “dangerous at doses of several parts per trillion.” In addition to being “highly carcinogenic and poisonous,” dioxins also alter the function and structure of living cells in disastrous ways. Once accumulated, (either directly through the environment or by consuming the flesh of a contaminated organism) dioxins stay active in human bodies for between four and twenty years.

Many industrially produced items, products like carpet and paint, also utilize flame retardant chemicals called poly-brominated diphenyl ethers (PBDEs). These also coincidentally help give cars (yes, even green hybrid cars) that “new car smell.” In addition to liver and thyroid toxicity, exposure to PBDEs has been proven to cause problems in reproductive organs and with memory loss. A veritable laundry list of health problems caused by exposure to various other plastics could be drawn up, but a complete one would be too long for this brief piece. This list would, however, include cancer, birth defects, chronic bronchitis, ulcers, skin diseases, deafness, and blindness, to name just a few.

Remember that part about “If what’s given to the environment is severely depleted, toxic or harmful to surrounding organisms, then that activity is not sustainable?” As it turns out, the processes required for producing industrial technologies, whether green or not, are both depletive and massively destructive.

But these things don’t happen right in most of our backyards, right? If these processes just happen far enough away from us, if they only destroy those habitats way over there, then won’t our environments be ok? Well, no, as a matter of fact. Any and all environmental damage eventually comes back around, affecting those who started the damage as well as those who did not, because everything in nature is ultimately connected. Because of this connectedness, the loss of habitat, or a specific environment, anywhere, also harms habitats everywhere. This understanding undoubtedly motivated the saying attributed to Chief Seattle, paraphrased here, that “humanity did not weave the web of life, humanity is merely a strand in it. Whatever humans do to the web, they do to themselves.”

Many have already learned that burning fossil fuels for energy is not sustainable, and that it must stop soon. Some are learning that other energy sources, like dams, are also having serious negative effects, such as destroying those waterways that act like the life-giving veins of this land. But if we really look at the proposed green alternatives, it turns out that these sources of energy are also far from sustainable. The various industrial devices that we would ideally power with this energy are likewise not sustainable to produce.

Unfortunately for us, the ecological crisis we are in as actually much more severe than most realize. Many have ignored or forgotten what such widely recognized and regarded sources as the American Museum of Natural History and the United Nations agree upon, namely that “we are in the midst of a mass extinction of living things, and that this dramatic loss of species poses a major threat to human existence in the next century”. To be more specific: “we are in the middle of a sixth major mass extinction… The last great extinction event occurred at the end of the Cretaceous period, about 65 million years ago, when an estimated two-thirds of all species, including all the dinosaur groups except the birds, were obliterated.”

We have manufactured a comparable extinction event. “Over the next few decades, we could lose about 50,000 species per year, a rate 20,000 times the [average natural] rate. By the year 2100, perhaps two-thirds of the Earth’s current species will have disappeared or be on the way to extinction.” “Perhaps three species an hour, nearly 30,000 species a year, are currently being lost.”

Considering what we now know about how life systems work on this planet, that is, how tightly interwoven and connected they are, it is very unlikely that Homo Sapiens Sapiens (modern humans) will survive such an extreme downsizing of biodiversity on this planet.

Furthermore, in this latest stage of what is now called the Holocene extinction event (named for the geological period of time we are now in), the activities of industrial, “civilized” humans are solidly to blame. The industrial economy has been around for less than 1% of the time that humans have existed, and in that short period it’s already facilitated our delivery into this sorry state of affairs.

Many people have come to view non-sustainable technologies as “less preferable, but still an option.” That is, many do not take issues of sustainability vs. non-sustainability seriously. They see the whole problem as a regrettable, messy inconvenience, rather than as an immediately life-threatening issue. Simply put, we have to snap out of it. We are running out of time.

So what are we supposed to do then instead of adopting green technology?

Well, this might come as a shock to many, but the vast majority of human life has been lived without industrial technology. Also, before going any farther, do yourself a favor and forget the racist hubris of past historians and social scientists. Life before industrial technology was not necessarily “nasty, brutish and short.” As many anthropologists have recently begun to point out, starting with the (now slightly outdated but still significant) example of Marshall Sahlins, non-industrial peoples actually created the “original affluent society.”

Don’t get me wrong, I’m not suggesting that those of us currently living in highly industrialized modern societies must adopt the exact practices of any specific non-industrial people. Rather, we should learn from the numerous examples of actually existing sustainable societies and draw our inspiration from there. I’m confident that, if we put our minds to the task, we will figure something out.

* * *

Most of the content of this piece was shamelessly stolen from various sources: namely this zine ( which in turn got a lot of its points from Derrick Jensen and Aric McBay’s book, “What We Leave Behind.” Content was also stolen from Wikipedia and other nerdy websites.

January 20, 2011 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar | Leave a comment

Bookchin’in Kentsiz Kentleşme’si üzerine – Gün Zileli

Tavla Tahtasında Satranç Oynamak…

Murray Bookchin’in yeni basılan kitabı, Kentsiz Kentleşme – Yurttaşlığın Yükselişi ve Çöküşü [orijinal adı: Urbanization Without Cities – The Rise and Decline of Citizenship] (Ayrıntı Yayınları, çev: Burak Özyalçın, İstanbul, 1999, 387 sayfa), doğrudan kent ve kentleşmeyle ilgili olmaktan çok, antik Yunan’dan günümüze kadar kentler çevresinde gelişen doğrudan ya da katılımcı demokrasiyle merkeziyetçi yapılar ve ulus-devlet arasında geçen uzun tarihi mücadelenin bir yeniden ele alınışı niteliğinde. Bookchin’in bu konudaki temel tezi, demokrasiyi ve yurttaş insiyatifini temsil eden kentle, çağdaş kentleşmenin karşıtlığı üzerine inşa edilmiş.

Gerçi bu yazı, bir tanıtma yazısından çok, bir eleştiri yazısı olacağından, Bookchin’in kent ve kentleşme, doğrudan demokrasi ve ulus-devlet, yurttaş ve seçmen karşıtlığı konusundaki tezlerini uzun uzadıya özetleyecek değilim. Bu yüzden, Bookchin’in tezlerinde katıldığım bir çok noktaya, kısa bir örnek verecek olursam, “burjuva demokrasisi” deyişini eleştirirken yaptığı, tamamen hemfikir olduğum saptamalarına da değinmeyeceğim. Ben, bu yazıda, daha çok, Bookchin’in tezlerinde, kafama takılan ya da katılmakta zorluk çektiğim bir kaç nokta üzerinde duracağım.

Kent ve Kentleşme Zıtlığı

Gerçi, Bookchin’in bütün kitap boyunca ısrarla üzerinde durduğu bu zıtlık, Türkçeye çeviri dolayısıyla, kanımca, özünden kısmen bir şeyler yitirmiş gibidir. Bu iki kavram, görüleceği gibi İngilizcede, “City” ve “urbanization” gibi iki farklı sözcükle ifade edilmektedir. “Urbanization”ın sözlük tanımında, bölgenin kırsal özelliğini ve kalitesini kaybetmesinden (The New Shorter Oxford, Ed. Lesley Brown, Clarendon Press, Oxford, 1993) söz edilmektedir. Oysa “City”nin tanımında böyle bir özellikten söz edilmemektedir. Türkçede her iki olgunun tek sözcüğün farklılaşması yoluyla ifade edilmek zorunda kalınması, aradaki nüansı kısmen ortadan kaldırmakta ve okuyucuda adeta bir sözcük oyunu izlenimi bırakmaktadır.

Buna rağmen, Bookchin’in, “city” ile “urbanization” arasındaki zıtlığı vurgularken, gerçek durumun ötesine geçtiğini ve tezini ispatlamak için kısmen ideolojik bir çarpıtmada bulunduğunu düşünüyorum. Bunda, Bookchin’in, batı kültürünün, antik Yunan kentine her zaman abartılı bir vurgu yapan tavrını olduğu gibi benimsemesinin rolü olduğu da anlaşılıyor:

“Bir kentin ya da kent devletinin yurttaşların etik bir birliği olduğunu söyleyen Antik Yunan düşüncesine inandığım için, kentin yalnızca belli bir zamanda ne olduğunun değil, genelde ne olması gerektiğinin üzerinde duran bu müdahaleci görüşe kendimi adamış bulunuyorum.” (s.19)

Evet ama, Bookchin’in benimsediği kent örnekleri antik Yunan kentlerinden ve bir kısım ortaçağ kent devletinden öteye gitmiyor. Kendisinin de anlattığı gibi, kapitalizmin gelişmesiyle birlikte, “city” ile “urbanization” arasında, sözünü ettiği zıtlık ortadan kalkıp, bunun yerini eski tarımsal değerleri yok eden bir özdeşlik alıyor:

“bir tarafta özgürlüğe, katılımcı bir politikaya ve etkin bir yurttaş kitlesine önem veren tarımsal kökenli, kapitalizm öncesi ilkeler yer alıyor, diğer tarafta ise yeni ulusun liman kentlerinde ve iç bölgelerdeki pazar kasabalarında yükselmekte olan ticari öğelerin teşvik ettiği aç gözlü bir bireyciliği içeren, bütünüyle kapitalist nitelikteki düşünce biçimleri görülüyordu.” (s.302)

Görüldüğü gibi, kapitalizm çağında, artık “city” ile “urbanization” arasında bir zıtlıktan söz etmek pek mümkün değildir. Daha doğrusu, Bookchin’in sözünü ettiği, katılımcı demokrasinin temsilcisi kentler varken, kapitalizm çağında gördüğümüz türden, önüne gelen her şeyi silip süpüren bir kentleşme yoktu. Kapitalizmle birlikte bu tür bir kentleşme başladığında ise, artık kentler, katılımcı demokrasinin temsilcileri olmaktan çıkmış devasa kapitalist yerleşim birimleriydi. Nitekim, Bookchin, kitabın 300′lü sayfalarında, New England’ın özgürlükçü ortamını anlatırken, buralardaki kentlerden değil, kentlere karşı direnen kırların mücadelesinden söz etmek zorunda kalmıştır. Kısaca ifade edecek olursam, kısmen abartılı ele aldığını düşünmekle birlikte, Bookchin’in sözünü ettiği antik Yunan kentlerinin katılımcı demokrasiyi temsil ettiğini kabul etsek bile, bu tür kentlerin, zamanımızın kapitalist kentleriyle bir benzerliği olmadığını, zamanımızda ise kentle kentleşme arasında bir zıtlık değil, bir özdeşlik olduğunu herhalde Bookchin de kabul edecektir. Bookchin’in, zamanımıza ilişkin bu olgunun üzerinden atlayıp sürekli olarak eski çağ kentiyle, yeni çağ kentleşmesini karşı karşıya getirmesi, belki bilerek, belki bilmeyerek yapılmış bir ideolojik çarpıtmanın ötesinde, bizim Kemalistlerin, “dine” değil “dinciliğe” karşı oldukları iddialarını hatırlatmaktadır. Oysa, nasıl dinciliğin temeli dinse, zamanımızdaki kentleşmenin temeli de kenttir.

Tarihsel Determinizme Karşı Çıkalım Derken…

Aslında Bookchin’in yöntem olarak tarihsel materyalizmden oldukça etkilendiğini ve yararlandığını düşünüyorum. Ancak, konuyu dağıtacağı için, buna bu yazıda değinmeyeceğim. Ben burada, Bookchin’in kitabında yer yer dikkatimi çeken tam tersi bir olgudan söz edeceğim. Bookchin, tarihsel materyalizmin determinizmine karşı çıkayım derken, yer yer çocukça bir hayalciliğe ya da iradeciliğe kapılmaktadır. Anlattığına göre, “1384 yılında kurulan Suebya Birliği… üyesi kentler, İsviçre Konfederasyonu’na katılma talebinde” bulunmuştur. Ne var ki, İsviçre Konfederasyonu bu taleplere cevap vermemiştir. Eğer “cevap verseydi, belki de Avrupa tarihinin akışı değişebilir, milliyetçiliğin yerini konfederasyon sistemi alabilirdi.” (s.208) Bookchin’in kuşağından “önceki bir devirde Avrupa’da ortaya çıkmış olan konfederasyon alternatifi, 1914 ile 1945 yılları arasında dehşet verici bir şekilde ortaya çıkan ‘ulusal birlik’leri önleyebilir” miş. Bookchin bu alternatifin kaybolmasına hayıflanmaktadır (s.211).

Tarihsel konularda bu kadar ciddi saptamalar yapan, bu kadar önemli düşünceler getiren bir yazardan bu ölçüde naif sözler duymak insanı gerçekten irkiltmektedir. Oysa tarih, deterministlerin çizdiği gibi, insan iradesinden ve eyleminden tamamen bağımsız bir demir yasalar kütlesi olmadığı gibi, isteyenin keyfine göre düzenleyebileceği bir tesadüfler yığını, sebep sonuç ilişkilerinden azade bir kurmaca da değildir. Şu kadarını sormak yeterlidir: konfederasyon alternatifi, dehşet verici bir şekilde ortaya çıkan “ulusal birlik”leri önleyebilirmiş de neden önleyememiş? Önleyemediğine göre, demek, o günün koşulları “ulusal birlik”lerin gelişmesine elvermiş. Bu yüzden, diz dövüp hayıflanmak yerine, bu koşulları tahlil etmek, Bookchin’in her fırsatta övdüğü “akılcılığa” daha uygun bir davranıştır.

Peki ya köleler ve kadınlar?

Yukarda da belirttiğim gibi, Bookchin’in antik Yunan demokrasisini abarttığı kanısındayım. Bununla birlikte, Bookchin, bu kent demokrasilerinin, temelde köleci ve ayrımcı olduğu gerçeğini de belirtmekten geri kalmamaktadır:

“Atina’daki yurttaşlık idealinin eksik yanları vardır (kadınlara ve yabancılara davranış biçimleri, köleliğe dayalı iş gücünün yaygın şekilde kullanımı); ancak bu ideal, her gün uygulanabilecek bir politikanın içine kök salmıştır.” (s.123)

Bookchin, İtalyan kent devletlerinden söz ederken pleblerin demokrasinin dışında tutulduğunu belirttikten sonra, “bu bir demokrasiyse yalnızca tüccarların, noterlerin, serbest meslek sahiplerinin ve usta zanaatkârların demokrasisiydi; onüçüncü yüzyılın ‘proleterlerini’ oluşturan gezginler, dokumacılar, boyacılar, hizmetçiler ve vasıfsız işçiler, bu demokrasinin kapsamı içinde yer almıyordu… Halk demokrasisi, el sanatlarıyla uğraşan, gününün büyük bölümünü idari, ticari ve hukuki işlere ayıran erkekleri kapsıyordu,” (s.152) diyerek, o günün olgusunu bütün açıklığı ile ortaya koymaktadır.

Ancak, bütün bu saptamalara rağmen Bookchin, bütün kitap boyunca antik Yunan demokrasisini ve İtalyan kent devletlerini göklere çıkartmaktadır. Hatta, yukardaki, zıt yöndeki saptamaları, biraz da, gelecek ters yöndeki eleştirileri göğüslemek için yaptığı izlenimini vermektedir. Nitekim bu saptamaları yapmakla yetinmekte, bunun ötesinde, bu ayrımcı uygulamaları derinlemesine eleştirmemektedir. Zaten, yukardaki alıntılarda da görüleceği gibi, Bookchin, kölecilik ve ayrımcılık gibi, demokrasiyi aslında temelden ortadan kaldıran ve bir ayrıcalıklılar “demokrasisi”ne yol açan uygulamaları mümkün olduğu kadar minimalize etme eğilimindedir. Kadınlara ve yabancılara ayrımcılığı ve köle emeği kullanmayı yurttaşlık idealinin “eksik yanları” olarak nitelendirmesi bunun en açık kanıtıdır. Ne demektir “eksik yan”? Bu öyle bir “eksik yan”dır ki, küçük bir azınlık yurtaşlar grubunu, ezilenlerin, köleleştirilenlerin ve ayrımcılığa uğrayanların omuzları üzerinde yükseltmektedir. Bu durumda, böylesi bir ayrıcalıklılar “demokrasisi”nin, günümüzdeki, yurttaşları kağıt üzerinde eşit seçmenler haline getirerek yurttaşlıktan yoksun bırakan “demokrasilerin” karşısında öyle pek de özlenecek bir şey olmadığını düşünmeden edemiyor insan.

Bookchin, doğrudan demokrasinin köklerini ilkel topluluklarda ya da dinsel sektlerde arama eğiliminde olanları eleştiriyor. Evet ama, bu “primitivist” eğilimden pek mi farklıdır, Bookchin’in, demokrasiyi köleci ve ayrımcı antik düzenlerde araması. “Primitivist”ler, nasıl idealleştirdikleri ilkel düzenlerin içindeki baskıcı öğeleri görmezden gelmekteyse, Bookchin de idealleştirdiği antik demokrasilerin baskıcı ve ayrıcalıklı öğelerini küçümsemekte, önemsememektedir.

Yerel Düzlemdeki Sınıf Farkları Ne olacak?

Bookchin, daha çok, önerdiği yerel demokrasi sistemiyle ilgili bölümlerde, yerel düzlemdeki yurttaşı “politikanın çekirdeği” olarak görür, sistemini onun üzerine dayandırır. Ona göre, bu “yurttaşlık bilinci” karşısında, yerel plandaki sınıfsal farklar önemini yitirmektedir:

“Amerikan tarihinin hiçbir döneminde bu kadar büyük çeşitliliğe sahip yurttaş grupları oluşturulmamıştır; bu gruplarda yer alan her sınıftan insan, çoğunlukla son derece yerel nitelik taşıyan sorunlara karşı ortak bir çaba göstermekte, bunu yaparken de yerleşimin bütününün kaderini ve refahını düşünmektedir.

“Nükleer reaktörlerin ya da nükleer artık depolarının yerlerinin belirlenmesi, asit yağmuru tehlikesi, zehirli atık depoları gibi Amerika’daki sayısız yerleşimi tehdit eden bir çok sorun, şaşırtıcı derecede çeşitliliğe sahip birçok insanı ortak bir amaca yönelik hareketler çerçevesinde bir araya getirmiş, böylelikle ritüel nitelikteki her ’sınıf analizini’ bütünüyle gereksiz kılmıştır. (s.328)

Ekolojik konularda, yerel düzlemde böyle bir çıkar ortaklığını kabul etsek bile (aslında bu konularda da sınıfsal ayrımların birbiriyle çatışan çözüm önerileri getireceğini düşünebiliriz), eğer yerel plandaki yerleşime dayalı bir doğrudan demokrasi düşlüyorsak, bu yerel meclislerde, bir dizi başka konuda sınıf çıkarlarından doğan çatışmaların çıkmasının kaçınılmaz olduğunu saptamalıyız. Bunu, bizzat yaşadığım bir örnekle ortaya koymak istiyorum.

Kuzey Londra’daki Clissol Park’ın yakınlarında bulunan Brownswood mahallesinin yerel kütüphanesi, Islington Belediyesinin kesintileri yüzünden kapısına kilit asmak zorunda kalınca, bu kütüphane, içlerinde anarşistlerin de bulunduğu, bölgedeki Squatçı (bina işgalcisi) gruplar tarafından işgal edildi. Çoğunluğu “homeless” olan squatçılar, kütüphaneyi evsizler için bir yerleşim yeri haline getirmenin yanısıra, oldukça geniş bir salonu olan kütüphaneyi çeşitli konserler, kültürel faaliyetler için de kullandılar. Haftanın belli günleri, mutfakta gönüllü olarak yemek hazırlayan gruplar, kütüphaneye gelen evsiz ve işsizlere, kâr amacı gütmeyen, son derece ucuza (tepeleme dolu bir tabak yemek için 1 pound alınıyordu) yemek sağlıyorlardı. Hatta squatçılar, Brownswood mahallesi halkıyla iyi ilişkiler kurmak ve onlara, kütüphanelerinin koruma altında olduğunu göstermek amacıyla, danslı ve müzikli bir gece bile düzenlediler ve mahalle halkını geceye davet ettiler.

Ne var ki, bütün bu çabalar, koca kütüphanenin kapısına kilit asmakta hiç bir sakınca görmeyen Belediye görevlilerinin takdirini kazanmadığı gibi, bir kısım mahallelinin de düşmanca nazarlarını üzerine çekti. Kütüphanenin derhal boşaltılması için karar alınan mahalle “meclisi” toplantısına, bir grup squatçıyla birlikte ben de katıldım. Bu yerel “meclis”te olup bitenler görülmeye değerdi. Squatçılar, söz alarak kendilerini savundular ve eğer kütüphane yeniden açılacaksa binayı derhal devretmeye hazır olduklarını belirttiler. Ama amaç, sırf onları binadan çıkarmak ve binayı yine kapalı tutmaksa, işte bu haksızlıktı. Çünkü bu binada çok sayıda evsiz ve işsiz insan barınıyordu. Mahallelinin bir kısmı squatçılardan yana çıktı. Ne var ki, “meclis”in iplerinin, giyimlerinden ve davranışlarından “iyi meslek” sahipleri ya da menajer oldukları derhal anlaşılan birkaç kişinin elinde olduğu anlaşılıyordu. Bu menajer takımı mahalle “meclis”ini “ikna” etmeyi becerdi ve kütüphanenin derhal boşaltılmasına karar verildi.

Bu örnekte de görüleceği gibi, Bookchin’in yapıverdiği gibi sınıf farklarını bir çırpıda ortadan kaldırıvermek, ya da yerel planda, sınıf farklarından arınmış bir eşit vatandaşlar kitlesini öyle hemencecik yaratmak, hele yaşadığımız koşullarda hiç de mümkün değildir. Menajer takımı, mahalli çıkarları dolayısıyla nükleer atıklara karşı çıkarken, “sosyal atıkları” uzaklaştırmayı da ihmal etmeyecektir.

Öte yandan, Bookchin’in yer yer kullandığı “sınıfsal” dil de oldukça rahatsız edicidir. Gerçi bu noktada, Bookchin’in, bir ölçüde, yine Türkçenin azizliğine uğradığını düşünüyorum. İngilizcedeki, “başıbozuk kalabalık” anlamına gelen “mob” sözcüğünün Türkçedeki karşılığının, ne yazık ki, “ayaktakımı” olması, bir talihsizliktir. Çünkü, “ayaktakımı” sözcüğü, “başıbozuk kalabalığın” ötesinde, “ayaklar baş oldu” deyişinde ifade edildiği gibi, “en alttaki kitle”yi de ifade etmektedir. Oysa İngilizceki “mob”, pekâla zenginlerin oluşturduğu bir başıbozuk kalabalık da olabilir. Ama Türkçede “ayaktakımı” dendi mi, doğrudan doğruya, bizim üst sınıfların, alt sınıflara bakışı akla gelir. Yine de, Bookchin, “mob” yerine, biraz daha dikkatli bir sözcük seçebilirdi. Çünkü onun kullanımında da, “mob”lar mülksüzleri imlemektedir (s.128). Nitekim, bu sözcüğün geçtiği bölümün devamında Bookchin, şu sözlerle gerçek düşüncesini ortaya koymaktadır:

“Maddi bağımsızlık duygusu ve özsaygının … yarattığı ahlaki özden yoksun insanların gerçekleştirdiği isyanlar, devrimci nitelikteki yapıcı eylemlere dönüşebileceği gibi, kolayca yozlaşıp nihilist nitelikteki karşıdevrimlere de dönüşebilir.” (s.238)

Bu satırları okurken, bir an, Stalin’in denetiminde yazılmış Bolşevik Partisi Tarihi adlı kitabı okuduğum hissine kapıldım. Bookchin kusura bakmasın ama, anarşist ve liberter literatürde, nihilizmin karşıdevrimci olarak nitelendirilmesine ilk kez rastlıyorum. Anarşistler, nihilizmi her zaman kardeş bir akım olarak görmüşlerdir, hatta bir kısmı onu, anarşist geleneğin içinde kabul ederler. Anarşist Bookfairlerde anarşist-nihilistlerin standını görmek her zaman mümkündür. Nihilizmi, karşıdevrimci olarak damgalama alışkanlığına sahip olanlar, Stalinistler ve Troçkistlerdir.

Polis ve Ordu mu?

Bookchin, kent demokrasisinin esenliği uğruna “ordu” ve “polis” gibi kurumları da, bunlara farklı nitelikler atfetse de, onaylamaktadır:

“Polisin, profesyonel ordunun ve hatta ulusal Muhafız Gücü (National Guard) adı verilen sahte milis gücünün yerine sahici bir milis gücünün, yani yurttaşlardan oluşan bir muhafız kuvvetinin getirilmesi gerekir; rotasyon sistemi çerçevesinde görev yapan polis devriyeleri ile özgürlüğe dışarıdan gelecek tehditlere karşı koymak üzere iyi eğitilmiş yurttaşlardan oluşan bir yurttaş ordusu, bu güçleri oluşturacaktır.” (s.357)

Bookchin, burada, anlaşılan, önerilerinin cerbezesine kapılarak kendinden geçmiş, “ordu” ve “polis” sözcüklerini dikkatsizce kullanmıştır. Ya da, bir başka ihtimal, kendi fikirlerinin doğruluğuna ve olgunluğuna o kadar güvenmektedir ki, bu sözcükleri kullanma cesareti göstererek, kendine ne kadar güvendiğini ortaya koymaktadır.

Her ne hal ise, devrimin en yüksek noktada olduğu günlerde yazdığı Devlet ve Devrim adlı kitabında, Lenin bile, bu kavramları daha dikkatli kullanmak gereğini duymuştur. Bu iş çocuk oyuncağı değildir. “Para”ya ne kadar farklı anlamlar yüklerseniz yükleyin para, yine de paradır, işlevleri bellidir. Devlete, “halk devleti” adını verdiğiniz zaman nasıl o devlet gerçekten “halk devleti” olmuyorsa, polise de “halk polisi” dediğiniz zaman polis, “halk polisi” olmaz. Ordu da öyle. Burada tartıştığım Marksist arkadaşlara, bütün tartışmaların sonunda tembihlediğim tek şey vardı: “Siz siz olun, eğer kazara bir gün iktidarı ele geçirirseniz, sakın bir ‘halk polisi’ kurmayın. Çünkü, size işkence yapan polisleri yeniden işbaşına getirmek zorunda kalırsınız.” Şimdi bu Marksist arkadaşlar, beni yakalayıp, “bak, senin Bookchin de ‘halk polisi’ kuracakmış,” derlerse ben ne diyeceğim onlara?

Sistem İçi mi, Dışı mı?

Bookchin’in beni en fazla tereddüte sevkeden görüşü, yerel halk meclisleri ile ilgili söyledikleridir. “Tereddüte sevkeden” diyorum, çünkü, bu noktada Bookchin’in önerdiği yerel halk meclisleri sisteminin, bugünkü kapitalist sistemlerde var olan yerel belediye meclisleri mi, yoksa bunlara alternatif olarak, sistem dışı örgütlenen, devrimci nitelikte halk meclisleri mi olduğu noktasında bir netlik yoktur. Örneğin aşağıdaki alıntılarda, sanki birinci türde, yani sistem içi meclisleri kasteder gibidir:

“Konfederasyona dayalı yerel yönetimleri savunanlara bilinçli bir şekilde harekete geçmeleri çağrısında bulunuyorum: bu kişiler yerel seçimlere katılarak kent ve kasaba yasalarını değiştirmeli, doğrudan demokrasi ortamı yaratacak yurttaşlık konumlarını yeniden yapılandırmalı ve üretim araçlarını, partikülarist sistemlerde olduğu gibi ‘işçilerin’ ya da devletin eline değil, yurttaşların kontrolüne vermelidir.” (s.23)

“yerel yönetimlerin konfederasyonunu savunanların yerel yönetimler için seçimlere katılmaları, aslında devletin, bölgenin ve ulusun yönetim organlarına ve kurumlarına karşı bir harekettir.” (s.24)

“bu yaklaşım, yerel yönetimlerin gücünün yavaş yavaş arttırılması ve belediye meclislerinin manevi güç kazanmalarını öngörür… Benim önerdiğim slogan şudur: ‘Cumhuriyeti demokratikleştir! Demokrasiyi kökten değiştir!’ ” (s.24)

Öte yandan Bookchin, kendi yerel halk örgütlenmesine örnek olarak, Rusya’yı, Almanya’yı, İspanya’yı ve Macaristan’ı vermektedir (s.309). Evet ama, sözü geçen ülkelerdeki halk örgütlenmeleri, sistem içi belediye meclislerinde örgütlenerek değil, sisteme karşı devrimci halk örgütlenmesi alternatifleri yaratarak gerçekleşmiştir. Rusya’daki Sovyetler, İspanya’daki yerel işçi ve köylü konseyleri, Macaristan’daki işçi komite ve konseyleri, sistemin kurumlarından tamamen farklı, onlara karşı halk ve emekçi insiyatifleri olarak ortaya çıkmıştır. Gerçi Bookchin, kitabın ilerleyen sayfalarında, başlangıçtakinden farklı olarak, bu tür devrimci meclislerin oluşturulmasını önerir gibidir:

“En başta yapılması gereken, yurttaşlar meclisinin tekrar yaşama geçirilmesidir; bunlar insani ölçekli yerleşimlerde kasaba meclisleri şeklinde, büyük ve hatta metropolitan kentlerde ise mahalle meclisleri şeklinde olabilir.” (s.324)

“Mahalle meclislerinin delegelerinden oluşan meclisin amacı, resmi Belediye Meclisi’nin yerini alarak Burlington’da sahici bir meclisi oluşturmak olmalıdır.” (s.341)

Şimdi, yerel yönetimlere dayalı meclislerden yana olan vatandaşlar olarak Bookchin’e sormamız gerekiyor: bunun için, kitabın ilk sayfalarında önerdiği gibi, yerel seçimlere katılıp belediye meclislerine mi seçilmeye çalışacağız, yoksa kitabın sonlarında önerdiği gibi, belediye meclislerinin yerini alacak sahici mahalle meclislerini oluşturmak için mi çaba göstereceğiz?

Bookchin, yerel düzlemi kastederek, “politik yaşamın bu indirgenemez nitelikteki temel birimini göz ardı” etmenin, “satranç tahtası olmadan satranç oynamaya” benzediğini (s.354) söylüyor. Doğru ama, sistem içi yerel meclislerle devrimci bir yöneliş sağlanamayacağını gözardı etmek de, tavla tahtasında satranç oynamaya benzemiyor mu?

Sayı: 124

January 16, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ozyonetim | 1 Comment

Take What You Need And Compost The Rest: an introduction to post-civilized theory

Well, that civilization thing was interesting, now wasn’t it? I mean, it certainly seemed worth a shot. We got a lot out of it: telescopes, wheelchairs, wikipedia. But we also just about took out the natural world. Science, agriculture, and specialization have done a lot for expanding cultural ideas and communication, but they’ve done even more for genocide and ecocide.

So it’s time we gave up the noble, failed experiment altogether and moved on to something new.

Premise One: We Hate Civilization

This civilization is, from its foundation, unsustainable. It probably cannot be salvaged, and what’s more, it would be undesirable to do so. When we’re discussing civilization, we’re discussing the entirety of the modern world’s organizational structures and approaches to culture. We’re talking about the legal and societal codes that dictate “proper” behavior. We’re talking about the centralizing and expanding urges of political and economic empire.

Civilization is destroying all life on earth. It’s unsustainable: growth-based economies and societies always are. Civilization is nigh unredeemable: there seems to be an infinitesimally slim chance that civilization will drop its resource over-consumption and move rapidly towards a sustainable way of existing. And even if it did, we don’t want it. It would still be an imposition on our freedom.

Civilization has been defined in all sorts of ways, but none of them actually make it sound very good when you think much about it. My dictionary defines civilization as “the stage of human social development and organization that is considered most advanced.” Aside from being a sort of useless definition, this points out the prejudice inherent in civilization. It says: “We are advanced. You are primitive. What’s more, history and development is purely linear in nature, progress only moves forward, and any deviation from the course we are on is regressive.”

Another working definition of civilization can be derived from Wikipedia, which often provides the sort of cultural consensus on a given term. Wikipedia describes civilization as “a society defined as a complex society characterized by the practice of agriculture and settlement in cities … Compared with less complex structures, members of a civilization are organized into a diverse division of labor and an intricate social hierarchy.” This definition, too, points out the flaws in civilization. An intricate social hierarchy? Why have we all chosen a world that puts up with that kind of crap?

Derrick Jensen, an anti-civilization theorist (but not a post-civilized one), has proposed another useful definition of civilization: “a culture–that is, a complex of stories, institutions, and artifacts–that both leads to and emerges from the growth of cities (civilization, see civil: from civis, meaning citizen, from Latin civitatis, meaning city-state).” Which of course leads us to ask what, exactly, a city is. Derrick defines a city, for the purpose of his definition of civilization, as: “people living more or less permanently in one place in densities high enough to require the routine importation of food and other necessities of life.”

And that, perhaps, is the point of all of this. If a place requires resources from elsewhere, everything is fine when they can trade for them. But when their farming neighbors experience a drought and can’t provide a surplus for trade? Then you have war. Great.

We hate civilization.

Premise Two: We’re Not Primitivists

It is neither possible, nor desirable, to return to a pre-civilized state of being. Most of the groundwork of anti-civilization thought–important work, mind you–has been laid down by primitivists. Primitivists believe, by and large, that humanity would be better served by returning to a pre-civilized way of life. This is not a view that we share.

Primitivists reject technology. We just reject the inappropriate use of technology. Now, to be fair, that’s almost all of the uses of technology we see in the civilized world. But our issue with most primitivist theory is one of babies and bathwater. Sure, most technologies are being put to rather evil uses–whether warfare or simple ecocide–but that doesn’t make technology (“The application of scientific knowledge for practical purposes.”) inherently evil. It just means that we need to completely re-imagine how we interact with machines, with tools, even with science. We need to determine whether something is useful and sustainable, rather than judging things purely on their economic or military value.

Primitivists reject agriculture. We simply reject monoculture, which is abhorrent and centralizing, destroys regional autonomy, forces globalization on the world, and leads to horrific practices like slash-and-burn farming. We also reject other stupid ideas of how to feed humanity, like setting 6 billion people loose in the woods to hunt and gather. By and large, post-civ folks embrace permaculture: agricultural systems designed from the outset to be sustainable in whatever given area they are developed.

Primitivists have done a good job of exploring the problems of civilization, and for this we commend them. But, on the whole, their critique is un-nuanced.

What’s more, the societal structure they envision, tribalism (note that what our society’s view of what tribalism is is mostly based on faulty, euro-centric anthropology), can be socially conservative: what many tribes lacked in codified law they made up for with rigid “customs,” and one generation is born into the near-exact way of life as their predecessors.

We cannot, en masse, return to a pre-civilized way of life. And honestly, most of us don’t want to. We refuse a blanket rejection of everything that civilization has brought us. We need to look forward, not backwards.

We are not primitivists.

Premise Three: We Are Post-Civilized

It is therefore desirable to imagine and enact a post-civilized culture. This is something we can do here and now in the thrashing endgame of civilization.

There are so many false dichotomies in the world. The amateur and the professional musician both have so much to offer, and we post-civilized folks generally cultivate both specialized and generalized skills. Someone has got to get good at lens grinding–and optometry–but that doesn’t mean you shouldn’t be able to cook a decent meal, or help weed your neighbor’s garden.

One of civilization’s greatest faults is its attempt to homogenize a global culture, to spread one set of ideas of how everything–from governance to architecture to agriculture to music–must be done “properly.” But if you build flat-roofed houses in cold climates, snow is going to build up and your roof is going to collapse. If you fell trees from a hillside the same as you do in the valleys, your soil is going to erode.

So moving towards post-civilization–with or without industrial collapse–is a matter of looking around oneself, one’s community, and one’s landbase, and determining what is appropriate. What this means is that, in the here and now, there are parts of civilized culture we can utilize to our benefit that we might not be able to two generations after a collapse. For those in the first world, our most abundant resource is trash.

Good food can be rescued and eaten. Rotten food can be composted and used to build raised bed gardens atop otherwise poisonous city soil. Paper that is blank on one or both sides can be bound into notebooks. Other paper can be pulped in a blender, spread onto screens, and pressed with a repurposed hydraulic car jack. Roadkill can be skinned and butchered. Electric toys can be scavenged, their circuit boards and motors repurposed. Used vegetable oil can be rescued out of grease traps and used to power our cars or even our generators.

And the critics will say this can’t work forever, and they’ll look confused when we nod our heads in agreement. Because we’ll adapt with the shifting landscape, because what works in one time or place may not work elsewhere or elsewhen.

Civilization thinks that culture naturally trickles down from the civil to the savage, from the urban to the rural. We don’t.

We are post-civilized.

If We Had Our Way

What does a city look like if it’s not a city anymore? The concept of the city, as an entity of its own with specified boundaries, centralized government, and the routine importation of necessities, must be done away with. But we’re not all going to scatter out into the surrounding countryside, oh no.

The post-civilized city (Non-city? Urban area? Terminology is a bit hard.) might look like a city would if you ignored its government. The society would consist of smaller groups that retain their individual identities but are capable of working together for the common good.

We post-civilized aim to prove that decentralization of our culture, economies, and politics is both possible and desirable. Every smaller group (some might use the word tribe, but I personally shy from it) would make its own decisions, maintain its autonomy, and solve problems in the ways that suit its constituency. Some might turn to high technology to meet their needs and desires. Others might live more simply. But the borders between the groups will most likely be blurred, with individuals, groups, and families moving between social spheres. Honestly, it would socially be much like today, if you removed the hierarchy between groups and actively avoided the centralizing influence of civilized culture.

Will these groups ever fight? Probably. No system is perfect, and it is better to admit that forthrightly than pretend it is otherwise. We paint no utopia here. But there have been movements in the past that have developed political structures to allow groups with diverse interests to interact peacefully. One of those movements that we are influenced by is syndicalism.

Syndicalism is an economic system totally outside of the capitalist/state-socialist dichotomy. It suggests that a federation of collectivized trade unions might promote mutual aid between members. For a bit of history of when syndicalism successfully functioned in a developed nation, look into the Spanish Civil War.

Mutual aid, then, is the opposite of competition. Wikipedia describes it as “the economic concept of voluntary reciprocal exchange of resources and services for mutual benefit.” One of the earliest anarchists–and evolutionary biologists–was Peter Kropotkin, who advocated against Darwin’s suggestion that nature was simply the war of one against all. Instead, he argued, intra-species cooperation is at least as much an evolutionary force as competition. What’s more, modern science has finally come around and has begun to believe him.

Now, we’re not exactly syndicalists, either. Syndicalism is a lovely idea, but we’re not talking about trade unions, and we’re not talking about industrialization. We should cling to the tenants of historical anarchism no more than we should cling to second-wave feminism, or, for that matter, civilization. No, we’re talking about dynamic groups of people coming together organically to make the few decisions that would impact the non-city at large.

We’re talking about the steampunks over here perfecting solar distilleries by use of Fresnel lenses while another group of bike enthusiasts over there spends their time racing, doing courier work for other groups, and forging bicycles out of found pipe. A semi-nomadic clique of teenagers will move out into the wilds of the abandoned suburbs and herd goats, while a hermit whiles her time growing potatoes in stacked tires and recording classical piano onto wax cylinders.

Someone is going to wire up his Super Nintendo to a solar panel array, and folks from all walks of life are going to come over to play Street Fighter, or just to watch. We’re all going to grow most of our own food, and we’re all going to deal with our own trash, wash our own dishes.

The Collapse

And of course, if we had it our way we would move past civilization as peacefully as possible, as non-destructively as possible. We would organize from the bottom up. We’d present solutions that are so reasonable that those in power with ethics will join us and those without ethics will see their economic might dwindle away as more people refuse to participate in civilized exchange.

But this isn’t likely, to be honest. Our society is on a collision course with history. It’s possible that the only question is which will collapse first: industrial civilization or the earth’s ability to sustain human life. If that’s the case, then we’d better hope (or act) for the former.

The collapse of industrial civilization, if it comes, will be horrible. Not one of us, not even those of us who secretly or openly long for the apocalypse, will enjoy it. But contrary to Hollywood lies, the best in people often comes out in crisis. Nothing brings a neighborhood together like a blackout; nothing gets people to sharing like food shortages. (What, you thought we’d all hoard our food and then duke it out with shotguns, kill or be killed, neighbors setting fire to one another’s houses? Humans don’t always do that. What do you think we are, civilized?)

But if our economy doesn’t give way, and we don’t figure out cold fusion (as well as a massive re-stocking of the world’s oceans), we’ll face something much, much worse. Ecological collapse will shatter the world as we know it. If any of us are alive when the dust has cleared, nothing will be the same.

We need to be done with civilization as soon as possible, lest civilization destroy us all.

In The Meantime

We want to not be civilized any longer. It’s time to move on. We want to reject crazy hierarchies and delusional economics, colonialism and nation-states. But it just so happens that we aren’t given much of a chance to opt out. Civilization has never, not once in its history, allowed room for those who aren’t civilized to flourish. It’s to the degree that you might think this a defining characteristic of civilization: civilization is so afraid of being wrong that it simply cannot abide by others who live in other fashions.

And even if we did successfully opt out, that wouldn’t stop civilization from destroying the earth.

But let’s be optimists again for a second. The earth is going to die or the earth is not going to die. Civilization is going to fall, or civilization is not going to fall. What are we going to do, here and now, in our lives?

I don’t want to get into how one might get involved in the epic battle to save the earth, to destroy civilization, to prevent or promote the collapse of this or that. Those are the sorts of ethical choices that one must make for oneself.

But I will encourage that you find or develop a post-civilized lifestyle. In a way, it’s easy. Close your eyes, and imagine who you would be without social constraints. What would you do if you were dependant upon only yourself, your friends, and the resources you can find around yourself. What would you wear? What would you eat? Perhaps the more important questions are subtler: how would you treat your friends? How would you like to be treated?

In the here and now, we learn survival skills: skinning and tanning and wire-stripping, archery and gunpowder-making. Herbalism and acupuncture, yes, but we also study the application (and making) of antibiotics, methods of surgery and dentistry. We permaculture, we rewild, and we scavenge the urban, suburban, and rural landscapes alike, learning what it means to be sustainable in a dying world. We tear up our lawns and leave only gardens. Of course, one day, we’re going to tear up the pavement and leave only bikepaths.

We practice community responses to problems within our subculture, like how to deal with physical and sexual assault without involving the police. We learn about trauma (the hard way, most of the time) and how to deal with it. We keep chickens and ducks, we eat dandelions and cattails.

We live, as much as we can, as though civilization were a blight that is behind us already. And this, more than any writing, will be our propaganda. Because yes, you can live this way. And yes, it is better. A meal means so much more when you grow or gather it yourself, and friends are so much closer when they’re treated as equals. Feral in a tailcoat, that’s us. When we look at the world around us, we take what we need and compost the rest.

January 6, 2011 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar | Leave a comment

Komünalist Karar Anı – Murray BOOKCHIN (Çeviren: Sezgin Ata)

Bugünkü Kapitalizmi Anlamak
Marxizm, Anarşizm ve Sendikalizm
Anarşizm ve Güç Sorunu
Sol ve Komünalist Karar Anı

Yirmibirinci yüzyılın tarihin en radikal mi yoksa en gerici dönemi mi olacağı –veya yalnızca sönük bir sıradanlığın gri bir çağına mı dönüşeceği–, büyük ölçüde, toplumsal hareketin türüne ve toplumsal radikallerin devrimci çağın son iki yüzyılı boyunca birikmiş olan teorik, organizasyonel ve politik zenginliğin içinden yaratacakları programa bağlı olacaktır. İnsan gelişiminin birkaç kesişen yolu arasından bizim seçeceğimiz yol, gelecek yüzyıllar için türümüzün geleceğini pekala belirleyebilir. Bu irrasyonel toplum bizleri nükleer ve biyolojik silahlarla tehlikeye atarken, bütün insan çabasının harabeye çevrileceği bir sona ulaşma olasılığını dahi ihmal edemeyiz. Askeri-endüstriyel kompleksin tasarladığı süper ayrıntılı teknik planları düşündüğümüzde, insan türünün kendini imhası, binyıl dönümünde, kitle medyasının kurguladığı fütüristik senaryolara dahil edilmek zorundadır.

İronik bir şekilde, aynı zamanda insan yaratıcılığının, teknolojinin ve hayal gücünün de sıradışı başarılar üretme ve bizleri Charles Fourier gibi hayalciler ve Karl Marx ve Peter Kropotkin gibi toplumsal teorisyenler (01) tarafından düşünülen en dramatik ve özgürleştirici vizyonların kat kat ötesine geçen bir özgürlük derecesini mümkün kılacak toplumlarla donatma kapasitesine sahip olduğu bir çağda yaşıyoruz. Postmodern çağın birçok düşünürü bilim ve teknolojiyi, kimi disiplinlerin insanlığa maddenin ve yaşamın en gizli sırlarının böylesine muazzam bir bilgisini vermesine veya türümüze gerçekliğin tüm önemli özelliklerini düzenleme ve insanın ve diğer canlıların refahını geliştirme olanağı sağlamasına rağmen, aptalca, insan mutluluğunun asıl tehditkarı olarak mimlediler.

Bu nedenle, ya anlamsız olayların bayağı bir şekilde birbirini takibinin gerçek ilerlemenin yerini aldığı korkunç bir “tarihin sonu”na doğru giden bir yolu takip etme ya da insanlığın rasyonel bir dünyaya doğru gerçekten ilerlediği, gerçek tarihin yapılmasına doğru giden bir yolda harekete devam etme durumundayız. Muhtemelen felakete yol açacak nükleer kayıtsızlığı da içeren yüzkızartıcı bir tarihi son ile tarihin estetik olarak büyük bir hünerle yaratılmış bir ortamda özgür ve maddi bolluk içindeki bir toplumda gerçekleşmesi arasında bir seçim yapma durumundayız.

Yönetici sınıfın (ki bu, burjuvazidir) birbirleri üzerinde hegomonya sağlamak için rekabet eden girişimlerinin teknolojik mucizeler geliştiriyor olmasına rağmen, bugünkü toplumda var olan “doğa hayaleti” doğayı rehin olmaktan hiç de kurtarmaz. Bizim bir tür olarak, insanlık durumunda ve insan dışındaki doğal dünyada şaşırtıcı nesnel ilerlemeler ve gelişmeler –özgür ve rasyonel bir toplumu gerçekleştirebilecek ilerlemeler– sağlayacak araçları üretebilme kapasitemizin tamamen elimizde olduğu bir zamanda, bizi fiziksel olarak kesinlikle kurban edebilecek toplumsal kuvvetlerin şiddetli saldırılarının önünde ahlaki açıdan neredeyse savunmasız halde durmaktayız. Gelecek hakkındaki tahminler anlaşılabilir şekilde çok kırılgan ve haklı olarak güven içermemektedir. Kapitalist toplumsal ilişkiler insan zihnine daha önce olmadığı kadar derin bir şekilde yerleşirken ve kültür dehşete düşürecek düzeyde hemen hemen bir yokolma noktasına doğru gerilerken kötümserlik çok yaygın hale gelmiştir. Günümüzdeki insanların çoğu açısından, 1917-18 Rus Devrimi ve 1939’daki İspanya İç Savaşı’nın sonu arasındaki yirmi yıllık dönemde varolan umut ve çok radikal inançlar neredeyse safça görülmektedir.

Yine de bizim daha iyi bir toplum yaratma kararımız ve bunu yapmak için seçeceğimiz yol, herhangi bir ilahın, daha kötüsü mistik bir “doğa gücünün” veya karizmatik bir liderin yardımı olmaksızın bizim kendimizden gelmek zorundadır. Eğer daha iyi bir geleceğe doğru olan yolu seçiyorsak, seçimimiz bizim geçmişin önemli derslerini öğrenme ve geleceğin gerçek ümitlerini ayırt edebilme kabiliyetimizin –ve yalnızca bizimkilerin– sonucu olmak zorundadır. Biz hurafelerin kasvetli cehenneminden veya absürd bir şekilde akademinin dağ yamacı vadilerinden uyandırılan hayaletimsi sapıklıklara değil, en insani yanımızı oluşturan yenilikçi niteliklere ve insanlığın toplumsal patolojilerle bilinçlilik ve akıl içinde kendini gerçekleştirmesini geri planda bırakan rasgele olaylara karşı koyan, doğal ve toplumsal gelişmeleri açıklayan temel özelliklere başvurmak zorunda olacağız. Tarihi neredeyse herşeyin, en azından maddi bir dünyanın, mümkün olduğu bir noktaya getirmekle –ve insanın hayal gücüyle üretilen mistik ve dinsel öğelerin ideolojik olarak içine sızmış olduğu bir geçmişi geride bırakmakla– biz insanlığın daha önce asla karşılaşmadığı yeni bir mücadele ile karşılaşıyoruz. Kendi dünyamızı bilinçli bir şekilde kendimiz yaratmak zorundayız. Absürd seytani fantezilere, akıldan yoksun geleneklere ve korkutucu önyargılara göre değil, fakat aklın, düşüncenin ve diyaloğun esaslarına göre. 


Seçimimizde hangi faktörler belirleyici olmalıdır? Öncelikle, bugünün devrimcilerinin elinde olan toplumsal ve politik deneyimlerin yoğun birikimi bu seçimde çok büyük önem taşımaktadır. Bu bilgi deposu layıkıyla ele alındığında bizden öncekilerin yapmış oldukları korkunç hatalardan kaçınmak ve insanlığı geçmişteki başarısız devrimlerin korkunç belalarından kurtarmak için kullanılabilir. Bir diğer eşdeğer önemdeki vazgeçilmez faktör ise, ortaya çıkan radikal bir hareketi varolan toplumsal koşulların ötesine insanlığın tamamen özgürleşmesini besleyecek bir geleceğe fırlatmak için gerekli aracı sağlayacak, düşünce tarihi tarafından yaratılan yeni bir teorik sıçrama tahtası olasılığıdır.

Ama herşeyden önce karşılaştığımız problemlerin çerçevesinin tamamen farkında olmak zorundayız. Hüküm süren kapitalist düzenin gelişmesi içinde nerede olduğumuzu tam bir netlik içinde anlamak zorundayız ve ortaya çıkan toplumsal problemleri kavrama ve yeni bir hareketin programında dikkati bunlara yöneltme ihtiyacı duyuyoruz.. Kapitalizm hiç kuşkusuz tarihte ortaya çıkan toplumların en dinamiğidir. Tanımı gereği, kesinlikle, nesnelerin daima satılmak ve karı artırmak için üretildiği, insan ilişkilerinin büyük bir çoğunluğuna aracılık eden bir meta değişim sistemi olarak kalır. Yine de kapitalizm aynı zamanda büyük ölçüde mutasyona uğrayabilen, girişimin rakipleri aleyhine bir yolla büyümeyi başaramazsa ölmek zorunda kalacağı acımasız bir noktaya doğru sürekli ilerleyen bir sistemdir. Bu nedenle “büyüme” ve sürekli değişim kapitalist yaşam varoluşunun en önemli kurallarıdır. Bunun anlamı ise kapitalizmin yalnızca bir form içinde sürekli olarak asla kalmadığıdır; o onun temel toplumsal ilişkilerinden ortaya çıkan kurumları daimadönüştürmek zorundadır.

Kapitalizm her ne kadar yalnızca geçtiğimiz bir kaç yüzyıl içinde baskın bir toplum haline geldiyse de, o daha önceki toplumların çevresinde uzun süre var oldu: şehirler ve imparatorluklar arasındaki ticarette büyük ölçüde ticari bir formda; tüm Avrupa Ortaçağı boyunca bir zanaat formunda; bizim kendi zamanımızda muazzam endüstriyel bir formda; ve eğer son dönemdeki kahinlere inanacaksak gelecek dönemler için enformasyonal bir formda. O yalnızca yeni teknolojiler yaratmadı, ayrıca küçük dükkan, fabrika, devasa imalathane, endüstriyel ve ticari kompleks gibi büyük çeşitlilik gösteren ekonomik ve toplumsal yapılar da yarattı. İzole olmuş çiftçi ailesi ve tamamen unutulmaya terkedilen daha da önceki bir dönemin küçük zanatkarı nasıl ortadan kalkmadıysa Endüstri Devrimi kapitalizmi de tabii ki tamamen ortadan kalkmadı. Geçmişin çoğu daima bugüne dahil edilir; şüphesiz, Marx’ın uyardığı gibi, “saf kapitalizm” yoktur ve kapitalizmin daha önceki formlarından hiçbirisi radikal olarak yeni toplumsal ilişkiler yerleştirilene ve ezici ölçüde baskın oluncaya dek tamamen yok olmaz. Fakat bugün kapitalizm varoşlara ve kırsal bölgelere ulaştı ve belki bir gün gezegenimizin ötesine ulaşabilir. O yalnızca yeni gereksinimler yaratacak ve besleyecek yeni ürünler yaratmadı, sonuçları itibarıyla sistemin yeni destekçilerini ve bazen de muhaliflerini de yükselten yeni toplumsal ve kültürel sorunlar yarattı.

Kapitalizmin bugün en dikkat çekici niteliklerinden birisinin Batı dünyasında çok basitleştirilmiş olan, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto‘da “olgun kapitalizmde (biz gerçekte neyin “olgun”, “geç” veya “ölüme yakın” kapitalizm olduğunu hala belirlemek zorundayız) baskın olacağını önceden öngördükleri iki sınıflı yapının –burjuvazi ve proleterya– yeni bir biçim verilme süreci altında olmasıdır. Ücretli iş ve sermaye arasındaki çatışma hiçbir şekilde ortadan kalkmamasına rağmen geçmişte sahip olduğu herşeyi-kapsayan öneminden yoksundur. Marx’ın beklentilerinin tersine, endüstriyel işçi sınıfı şimdi sayısal olarak küçülmekte ve sürekli bir sınıf olarak geleneksel kimliğini yitirmektedir. Günümüz kültürü, toplumsal ilişkiler, şehrin karakteri, üretim biçimleri, tarım ve ulaşım, sendikalistlerin ve Marxistlerin üzerlerinde yoğun bir şekilde odaklandıkları geleneksel proleteryayı, mentalitesi bile şaşırtıcı biçimde büyük ölçüde burjuva olan bir küçük-burjuva tabakası olarak yeniden oluşturdu. Üretim hattının mavi yakalı endüstri proleteryasının yerini fabrika içindeki otomatik araçlar ve genelde birkaç beyaz yakalı makine kullanıcısı ve bilgisayarlar tarafından işletilen üretimin minyatürleştirilmiş araçları aldı.

Aynı şekilde ele aldığımızda, geleneksel proleteryanın yaşam standartları büyük ölçüde değişti. Bir veya iki kuşak içinde yoksulluk sınırından maddi zenginliğin göreli olarak yüksek olduğu bir noktaya yükseldiler. Daha önceki çelik, otomobil ve kömür madeni işçilerinin hiçbir proleter sınıf kimliğine sahip olmayan çocukları ve torunları arasında, yeni bir sınıf statüsünün simgesi olarak, lise diplomasının yerini üniversite eğitimi aldı. Birleşik Devletler’de bir zamanların uzlaşmaz olan sınıf çıkarları, kendi evlerine, bahçelerine ve kırsal yaz dinlencelerine sahip olanların miktarındaki yüksek artış yanında Amerikan ailelerinin yüzde 50sinin hisse senedi ve bono sahibi oldukları bir noktaya yöneldi.

Bu değişiklikler göz önüne alındığında, geleneksel mavi yakalı işçi ve geçmişin radikal posterlerindeki gerilmiş kaslı kolunda kemikkıran bir çekiçle çalışırken resmedilen sert erkek ve kadının yerini kibar, “çalışan orta sınıf” olarak adlandırılanlar almıştır. Tarihi anlamı içinde geleneksel “dünyanın tüm işçileri, birleşin!” haykırışı giderek daha fazla anlamsızlaşmaktadır. Marx’ın Komünist Manifesto‘da harekete geçirmeye çalıştığı proleteryanın sınıf bilinci, sürekli olarak kanamaktadır ve çoğu yerde ise gerçekte kaybolmuştur. Sınıf çatışması ortadan kaldırılmamıştır, fakat büyük ölçüde yirminci yüzyılın ilk yarısında Avrupa kapitalizmine büyük gözdağı verdiği görülen ulusal ve enternasyonal dayanışmadan yoksun bir halde tek tek fabrika veya ofislerin içine sıkıştırılmıştır.

Bir bütün olarak bakıldığında, kapitalizmin bugün üretmiş olduğu toplumsal koşullar Marx ve Fransız sendikalistleri tarafından geliştirilen basitleştirici sınıf öngörüleri ile büyük bir zıtlık içindedir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalizm, geleneksel proleteryanın ücretlerde, çalışma saatleri ve koşullarında iyileştirme taleplerinin ötesine geçen büyük ölçüde genelleştirilmiş toplumsal sorunlar üreterek, olağanüstü hızda yeni bir büyük dönüşüm sürecine girdi. Bu toplumsal sorunların başında çevre, cinsiyet, hiyerarşi, kent, yurttaşlık ve demokrasi sorunları gelmektedir. Kapitalizm gerçekte, özellikle gezegenin yüzünü değiştirebilecek olan iklimsel değişikler, global kapitalizmin oligarşik kurumları, politika için taban oluşturan yurttaşlık yaşamını radikal bir şekilde kemiren dizginsiz şehirleşme ile insanlığa karşı olan tehlikelerini genelleştirdi.

Birçok sosyal analizde yöneticiler, bürokratlar, bilim insanları ve benzerlerinin ortaya çıkan hakim gruplar olarak ayırt edilecek derecede gözlenmesiyle birlikte, hiyerarşi bugün sınıf gibi belirgin bir sorun olmaktadır. Statü ve çıkarların yeni ve ayrıntılı derecelendirilmeleri çimlenmeye başlamış ve geleneksel sosyalizm tarafından bir zamanlar açık bir şekilde tanımlanmış ve militanca savaş açılmış ücretli iş ve sermaye arasındaki çatışmayı bulanıklaştırmıştır. Sınıf kategorileri şimdi ırk, cinsiyet, cinsel tercihler ve elbette ulusal ve bölgesel farklılıklara dayalı hiyerarşi kategorileri ile birbirlerinin içine girmeye başlamışlardır. Hiyerarşinin karakteristiği olan statü farklılıkları sınıf farklılıkları ile birleşme eğilimindedir ve halkın gözünde sık sık etnik, ulusal ve cinsiyet farklılıklarının sınıf farklılıklarına baskın çıktığı, daha fazla bir herşeyi-kapsayan kapitalist dünya ortaya çıkmaktadır. Bu tamamen yeni bir olgu değildir: Birinci Dünya Savaşı’nda sayısız Alman sosyalist işçisi daha önceki proleterya birliğinin kırmızı bayraklarına olan bağlılıklarını, iyi beslenmiş ve parazit yöneticilerinin ulusal bayrakları lehine bir kenara fırlatmışlar ve sayısız Fransız ve Rus sosyalist işçisinin vücutlarına süngülerini sokmuşlardır.

Kapitalizm aynı zamanda yeni bir büyük çelişki üretmiştir: sürekli büyüme üzerine kurulu bir ekonomi ile doğal çevrenin kuruması arasındaki çatışma (02). Bu sorun ve onun engin sonuçları, bırakın bir kenara bırakılmayı, artık insanların yiyecek ve havaya gereksinim duymalarından daha az önem verilerek düşünülemez. Sosyalizmin doğmuş olduğu Batı’da günümüzde en fazla umut vadeden çatışmalar, mavi ve beyaz yakalı “işçilerin” orta sınıftan hümanistler ile aynı saflarda yürüdükleri ve genel toplumsal problemler ile harekete geçtikleri anti-globalleşme hareketlerinin gösterdiği gibi, gelir ve çalışma koşullarından ziyade nükleer güç, kirlenme, ormansızlaştırma, şehrin kötü etkisi, eğitim, sağlık koruması, toplum yaşamı ve az gelişmiş ülkelerdeki işçilerin baskısı etrafında yaşanacak gibi görünmektedir. Proleter savaşçılar orta sınıf savaşçılarından ayırt edilemez hale gelmektedir. Karakteristikleri savaşçı bir militanlık olan iriyarı işçiler, genelde paylaşılan bir neşelilik derecesiyle, şimdi “ekmek ve kukla” tiyatro oyuncularının arkasından yürümektedir. Çalışan ve orta sınıf üyeleri şimdi birçok farklı toplumsal şapka giymekte, tabiri caizse, kapitalizme ekonomik temellerde olduğu kadar kültürel temeller üzerinde de, doğrudan olduğu kadar dolaylı olarak da meydan okumaktadır.

Hangi yönü takip edeceğimize karar verirken kapitalizmin gelecekte – ki bu çok uzak bir gelecek olmak zorunda değil – eğer kontrol edilmezse, bugün bildiğimiz sistemden önemli ölçüde farklı olacağı zorlayıcı gerçeğini de ihmal edemeyiz. Kapitalist gelişmenin önümüzdeki yıllarda toplumsal ufku çok büyük ölçüde değiştireceği tahmin edilebilir. Ahlaki değerleri, estetiği, medyayı, popüler arzuları ve benzerlerini bir yana bırakalım, fabrikaların, ofislerin, ikamet edilen alanların, endüstrinin, ticaretin ve tarımın yirmibirinci yüzyıl sona ermeden önce çok büyük oranda değişmeyeceğini varsayabilir miyiz? Geçtiğimiz yüzyılda kapitalizm, yukarıdakilerin tümünün dışında, toplumsal sorunları –şüphesiz tarihsel toplumsal sorunları– ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın başındaki sol-kanat toplumsal hareketleri biçimlendiren teorisyenler tarafından açık bir şekilde görülemeyen problemleri içine alarak genişletti. Bizim çağımız, sonu gelmez bir “net kar” ve “yatırım seçimleri” savaşları ile toplumun kendisini büyük bir pazaryerine dönüştürmekle (03) tehdit etmektedir.

İlerici sosyalistlerin ilgilenmek zorunda oldukları kamu da ayrıca radikal bir şekilde değişmektedir ve gelecek onyıllarda böyle değişmeye devam edecektir. Kapitalizmin ortaya çıkardığı değişimlerin ve onun ürettiği yeni veya daha geniş çelişkilerin anlaşılmasında arkadan gelmek geçtiğimiz son iki yüzyıldaki hemen hemen tüm devrimci patlamaları yenilgiye götüren, tekrarlanan, felaket getirici hatayı işlemeye yol açabilir. Yeni bir devrimci hareketin geçmişten öğrenmek zorunda olduğu dersler arasında en önemli olanı, hareketin özünde popülist olan programına orta sınıfın geniş sektörlerini kazanmak sorunda olduğudur. Kapitalizmi sosyalizm ile değiştirmeye yönelik hiç bir girişim, hoşnutsuz küçük burjuvazinin –ister Rus Devrimi’nin ‘intelligentsia’sı [aydın kesimi] ve üniformaları içindeki köylüsü olsun, ister 1918-21 Alman ayaklanmalarındaki entellektüeller, çiftçiler, esnaf, memurlar, endüstrideki ve hatta hükümetteki müdürler olsun– yardımı olmaksızın en ufak bir başarı şansına sahip olmamıştır ve olmayacaktır. En ümit verici toplumsal dönemlerde dahi, Bolşevikler, Menşevikler, değişik Alman Sosyal Demokratları ve Komünistler asla kendi yasama organları içinde mutlak çoğunluğa sahip olmadılar. “Proleterya devrimleri” olarak adlandırılan devrimler değişmez bir şekilde azınlık devrimleridir, hatta genellikle proleterya içinde dahi. Ve başarılı olanlar (genellikle bastırılmadan önce kısa bir süre içindi) büyük ölçüde burjuvazinin kendi askeri güçleri arasında aktif destekten yoksun olması veya basitçe toplumsal moralsizliği sayesinde başarılıydılar. 


Tanık olunan değişiklikler ve hala oluşma halinde olanlar göz önüne alındığında, yağmacı (aynı zamanda çok yaratıcı) kapitalist sisteme artık fabrika proleteryasının tekstil fabrikası sahiplerinin asıl muhalifi olarak görüldüğü Endüstri Devrimi’nde doğan ideolojiler ve metodların kullanılmasıyla karşı çıkamayız (Hatta fakir köylülüğün feodal ve yarıfeodal toprak sahiplerine karşı koyan çatışmaları ile gelişmiş olan ideolojileri daha az kullanışlıdır). Geçmişin iddia edilen antikapitalist ideolojilerinin hiçbiri (ne Marxizm, ne anarşizm, ne sendikalizm veya hatta ne de daha genel bir sosyalizm formu) kapitalist gelişmenin daha erken bir dönemindeki ve teknolojik ilerlemenin daha erken bir devrinde sahip oldukları geçerliliğin aynısına sahip değildir. Ne de bunların hiçbirisinin kapitalizmin zaman içinde sürekli olarak yarattığı çok sayıdaki yeni sorunu, olanağı, problemi ve çıkarı içerme umudu olamaz.

Marxizm yeni bir toplumun tarihsel önkoşullarını vurgulayan, sosyalizmin sistematik bir formunu üretmek için yapılan en kapsamlı ve tutarlı çabaydı. Bu proje, günümüzün çözülme, entellektüel şaşkınlık, görecelilik ve öznelcilik çağında yeni barbarlara asla teslim olmamalıdır. Marx’a bizlere bir meta ve meta ilişkileri analizi, bir felsefe, bir toplumsal teori, bir tarihi ilerleme fikri ve hatırı sayılır tutarlılıkta bir politik strateji sağlaması nedeniyle çok şey borçluyuz. Marx’ın politik düşünceleri, korkunç derecede yoksullaştırılmış bir proleteryaya ve sanayi burjuvazisinin 1848 ve 1871 tarihleri arasında İngiltere’de, daha ilerki tarihlerde Fransa’da, İtalya’da, Almanya’da ve hatta daha sonraki Rusya’da ve Doğu Avrupa’da uyguladığı zulme gayet uygundu. Özellikle Batı Avrupa ülkelerinde Marx proleteryanın nüfusun büyük çoğunluğunu oluşturacağını ve kaçınılmaz bir şekilde kapitalist sömürü ve sefilleştirme nedeniyle devrimci sınıf savaşına sürükleneceğini düşündü. 1917 ve 1939 arasında Avrupa şüphesiz doğrudan işçi ayaklanmaları noktasına varan kronik bir sınıf savaşı tarafından kuşatıldı. 1917’de koşulların olağanüstü biraraya gelişine bağlı olarak –özellikle birçok yarı feodal Avrupa sisteminin büyük bir istikrarsızlığa sürüklenmesine katkıda bulunan Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi– Lenin ve Bolşevikler Marx’ın yazdıklarını çok geniş ve ekonomik olarak geri bir imparatorluktaki iktidarı ele geçirmek için kullanmayı (fakat genellikle yanlış kullandılar) denediler.

Fakat genel olarak, görmüş olduğumuz gibi, Marxizm’in ekonomik anlayışı ondokuzuncu yüzyılın sonlarında ortaya çıkan fabrika kapitalizmi çağına aittir. Sosyalizm için bir maddiönkoşullar teorisi olarak gözalıcı olmasına karşın, Marxizm ekolojik, sivil ve öznel güçler veya insanlığı devrimci toplumsal değişiklikler için harekete geçirebilecek etkinnedenlerle ilgilenmemiştir. Aksine, Marxizm yaklaşık bir yüzyıldır teorik olarak durgunlaşmıştır. Teorisyenleri genellikle yanlarında olup biten gelişmeler karşısında şaşkınlığa düşmüşler ve 1960lardan beri mekanik olarak çevreci ve feminist fikirleri kendi ouvrierist [işçici] bakışlarına eklemişlerdir.

Aynı şekilde, bireyci ve kısıtlanmamış bir yaşam tarzını temsil eden anarşizm modern şehir-endüstrisi dünyasından daha çok Proudhoncu bağımsız köylü ailesi ve zanaatçı dünyasına uymaktadır. Bir zamanlar bu politik etiketi kendim için kullandım, fakat çok daha yakın zamanlarda daha ileriye götürülen düşünceler beni anarşizmin kesinlikle bir toplumsal teori olmadığı aksine bir kişisel psikoloji ve altkültür olduğu sonucuna varmama zorladı. Geçmişte “anarşi” adı altında önerilen toplumsal ve ekonomik yeniden inşaalar değişmez bir şekilde büyük oranda (benim anlaşılabilir bir şekilde konuyla ilgili makalelerimi okuyan birçok anarşisti çok kızdıran kıtlık-sonrası fikrim dahil olmak üzere) Marxizm’den alınmıştır. Fakat bunların kullanımı genellikle anarşistlerin gerçekte ne olduklarının ortaya çıkmasını engellemiştir: asosyal egoistler.

Gerçekte anarşizm, suikastler ve şiddetin dengesiz eylemleri biçiminde devlete meydan okuyan bireyleri kutlamasıyla doruğuna varan atomize olmuş burjuva özerkliğinin liberal ideolojisinin en aşırı formülasyonunu temsil eder. Anarşizmin kendi kendini-düzenleme (auto nomos) miti –bireyin toplum üzerinde veya hatta ona karşı olduğu ve kollektif refah için kişisel sorumluluğu olmadığı radikal iddiası– Nietzsche’nin gerici ideolojik yolculuğunda çok merkezi olan tüm-güç isteğinin radikal bir kutlamasına yol açmaktadır. Bazı kendini itiraf eden anarşistler gerçekte kitlesel toplumsal eylemi nafile ve kendi kişisel çıkarlarına yabancı olarak düşünmektedirler (04).

Özgürlükçü işçi sendikacılığının (trade unionism) iyi düzenlenmiş ve iyi geliştirilmiş bir formu olan ve genelde anarşizmle karıştırılan sendikalizmin tarihsel olarak önereceği daha çok şeyi vardı. Anarşizmin tersine, sendikalizm eylemde disiplini sağlamak, günlük hayatta sorumluluk almak ve kapitalizmi ortadan kaldıracak organize bir devrimci pratiğe girişmek amacıyla uzun zamanlar demokratik prosedürlere bağlı kaldı (05). Fakat sendikalizmin alın yazısı tamamen “işçiciliğe” bağlı olmasıdır. Marx’tan ödünç alınan parçalarla oluşturduklarının dışında bir felsefeye, tarih veya politik ekonomi teorisine sahip değildir –şüphesiz birçok sendikalist kendini Marxist olarak görmekteydi. Bunun ötesinde, genel grevin ötesinde toplumsal değişim için herhangi bir stratejisi yoktur. Almanya’da 1921 yılında Kapp Putch sırasında başlatılan çok büyük genel grevin ortaya koyduğu gibi genel grevler devrimci durumlarda ne kadar değerli olabilirse olsunlar, sendikalistlerin onlara toplumsal değişimin araçları olarak atfettikleri, esasen mistik olan, kapasiteye sahip değildir. Bu gibi hatalar, gerçekte, doğrudan militan eylemlerin kendiliklerinden devrimlerle eşdeğer olmadıklarının ve hatta büyük toplumsal değişikliklerle dahi eşdeğer olmadıklarının kanıtıdır. Son olarak da sendikalizm ayrıca açıkça anti-entellektüel olan tutumu nedeniyle sıkıntı çekmiş ve otantik anarşizmle birlikte rasyonalizm ve teoriyi küçümsemeyi paylaşmıştır.

Daha rahatsız edici olan ise, tüm Marxistlerin, sendikalistlerin ve otantik anarşistlerin, bir sivil alan ve insanların kendi toplum ilişkilerini demokratik olarak ve doğrudan doğruya yönettikleri kurumlar olarak tasarlanan politikayı kavrayışlarındaki yanlıştır. Anarşistler Marxistler gibi, ikisinin birbirinden radikal bir şekilde farklı olduğunu kavramayı başaramayarak, politikayı sürekli olarak devlet yönetimi olarak yanlış anladılar (06). Başka yerde yazdığım gibi, politika köken olarak devletten –profesyonel makinası baskı ve ayrıcalıklı bir sınıfın çıkarları için yurttaşlığın sömürülmesini kolaylaştımak için dizayn edilmiş bir araç– ortaya çıkmadı. Aksine, politika özgür yurttaşın kent sorunlarını ele alışında ve onun özgürlüğünü savunmasında aktif katılımını oluşturdu. Şüphesiz politika kelimesinin kendisi Yunanlıların “kent” kelimesinden türedi ve klasik Atina’da demokrasikelimesi ile birlikte, yurttaşları tarafından kentin doğrudan yönetimini belirtmek amacıyla kullanıldı. Devleti ve onun politik alandaki özel merkeziliğini üretmek için özellikle sınıf formasyonu ile belirgin hale gelen sivil gerileme yüzyılları gerekmişti.

Devlet yönetimi, devletçi bir elitin çoğunluk üzerinde hüküm sürdüğü kurumlar ve pratikler, en azından açık bir şekilde insanlardan ayrı tutulmuş profesyonelleşmiş ve bürokratlaşmış bir devlet makinasını gerektirir. Üzücü bir şekilde Marxistler anarşistlerle birlikte, ulus-devleti –bu bir “işçi devletini” de içerir– politik gücün olduğu kadar ekonomik gücün de merkezine yerleştirmek için vurgu yapmışlar ve böylece politik alanı devlet alanıyla karıştırmışlardır. Marx işçilerin böyle bir devleti güçlendirilmiş bir bürokrasi ve devletçi yönetim kurumları olmaksızın nasıl tamamen ve doğrudan kontrol edebileceklerini göstermeyi başaramamakta dile düşmüştü. Bir sonuç olarak, politik alan, “işçilerin devleti” olarak dizayn edildiğinde, kaçınılmaz bir şekilde yalnızca tek bir sınıfın, proleteryanın çıkarlarına dayalı baskıcı bir varlık olarak görülür.

Sendikalizm kendisi açısından güç konusu ile esaslı bir şekilde ilgilenirken, genellikle özgürlükçü politika tarafından ortaya atılan problemlerin üzerinden atlayarak, vurgusunu işçi komiteleri tarafından gerçekleştirilen fabrika kontrolü ve konfederal ekonomik meclisler üzerine yaptı. Bakunin 1871de bir belediye ölçeğinde olsa dahi politikayı reddeder görünen, yeni bir toplumsal düzenin “yalnızca kentteki ve ülkedeki işçi sınıfının politik olmayan veya anti-politik toplumsal gücünün gelişmesi ve organizasyonu yoluyla” yaratılabileceğini yazdığında anarşizm adına tipik görüşleri ifade etmişti. Böylece anarşistler uzun süre çok şüphe götürür bir bakış açısıyla, her yönetime bir devlet olarak baktılar. Devlet baskıcı ve sömürücü sınıfın baskı altındaki ve sömürülen sınıfın davranışlarını gerekirse güç yoluyla düzenlediği ve kontrol ettiği bir araçtır. Yönetim –veya daha iyisi, idare şekli– basitçe yaşamın devletsiz fakat ortaklaşmacı bir yolunun problemlerini düzgün bir biçimde çözmek için bir organizasyon olarak ele alınabilir. Halk ilişkisinin aktif bir düzenleme sistemini kuran her kurumlaşmış birlik –devletin varlığı olsun veya olmasın– bir yönetimdir. Özgürlükçü sosyalist bir toplum, bir yönetim olmadan gerçekleşemez ki bu da kurumların organize, sistematik ve sorumlu bir yapısıdır. Tabi eğer kaprisli bireylerin bir araya geldiği bir şeye dönüşmeyecekse.

Önceki sayfalarda ortaya çıkan konular akademik bir ilginin ötesindedir. Yirmibirinci yüzyıla girerken, esasında anarşizmin özünde yatan köylü-zanaatkar birlikçiliğinin veya sendikalizmin ve Marxist politikanın özünde yatan erken dönem endüstri proleteryasının bir uzantısı olmayan özgürlükçü ve devrimci bir sosyalizme ihtiyacımız var. Her ne kadar bugün geleneksel ideojiler (özellikle anarşizm) genç insanlar arasında revaçtaysa da, Marxist fikirler tarafından olduğu kadar özgürlükçü fikirler tarafından da bilgilendirilmiş gerçekten ilerici olan sosyalist, entellektüel liderliği sağlamak zorundadır. Bugünün politik radikalleri için, Marxizmi, anarşizmi veya sendikalizmi basitçe canlandırmak veya onlardan birine ideolojik ölümsüzlük bahşetmek nafile olacaktır. Tabi eğer bir hareketin gelişmesine gerçekte engel olmayacaksa. Toplumun çoğunu hala evrimleşen ve meydan okuyan kapitalist sistemin karşısına potansiyel olarak çıkaracak, genelleşmiş konulara sistematik olarak yönelme kabiliyetine sahip yeni ve kapsayıcı bir görüş açısı gereklidir.

Sonsuz genişleme üzerine dayalı yağmacı bir toplum ile insansız doğa arasındaki uyuşmazlık, çok geniş devrimci açılımlarla birlikte krizlerin açıklaması olarak ortaya çıkan fikirleri biraraya getirmiştir. İnsanın uygarlaşması üzerinde hiyerarşinin ve sınıfın karşılıklı etkisininin birbirini çoğalttığı toplumsal gelişmenin tutarlı bir vizyonu olan toplumsal ekoloji, onyıllar boyunca insanlığın doğal dünya ile koruyucu bir denge içinde yaşayabilmesi için toplumsal ilişkileri yeniden düzenlemek zorunda olduğumuzu tartıştı (07). Toplumsal ekoloji “eko-anarşizmin” basitleştirici ideolojisinin ilkelcilik, sade yaşam ve feragat vurgusunun aksine maddi hazza ve kolaylığa güçlü bir vurgu yaparak, ekolojik olarak yönelmiş bir toplumun gerilemeci olmanın aksine ilerlemeci olabileceğini iddia eder. Bir toplum, üyeleri için yaşamı yalnızca çok eğlenceli kılma kapasitesine değil, aynı zamanda uygarlığın yaratılması ve canlı bir politik yaşam için çok gerekli olan entellektüel ve kültürel olarak kendilerini yetiştirebilecekleri boş zamanı sağlama kapasitesine sahip olacaksa, tekniği ve bilimi ekolojik krizin ve toplumsal parçalanmanın kaynağı olarak reddedemez ve dahası onları insan mutluluğu ve boş zaman ile ahenkli hale getirmek zorundadır. Toplumsal ekoloji açlık ve yoksunluk değil bir bolluk ekolojisidir; içinde atıklar ve şüphesiz üretim fazlasının yeni bireysel değerler tarafından kontrol edildiği rasyonel bir toplumun yaratılması için çabalar; ve eğer rasyonel olmayan bir davranışın sonucu olarak kıtlık ortaya çıkarsa, halk meclisleri tüketim standartlarını oluşturacaktır. 


Bugün anarşizm radikal çevrelerde le mot du jour [hergünkü sözcük] olduğundan, onu toplumsal olarak kabul edilebilir kılmak için çok farklı ve hatta çelişkili ideolojik anlamlarla donatmak yerine onun gerçek anlamını açık hale getirmek özellikle önem taşımaktadır. Otantik anarşizm herşeyden önce bireysel kişiliğin tüm etik, politik ve toplumsal bağlardan özgürleşmesi arayışıdır. Fakat bunu yaparken tüm devrimcilerin toplumsal bir ayaklanma döneminde karşısına çıkan, çok önem taşıyan ve çok somut olan güç konusuna yönelmekte başarısız olur. Gücün nasıl kazanılacağı ve özgürlükçü bir toplumda eşit bir şekilde nasıl dağıtılacağına yönelmektense, anarşistler gücü ele geçirilmemesi, imha edilmesi gereken özü itibarı ile kötücül bir şey olarak düşünürler. Örneğin Proudhon bir zamanlar gücü hiçbir sınır olmaksızın böleceğini ve tekrar böleceğini söylemişti. Bu ise zorunlu olarak gücün özgürlükçü kurumlar içinde yer alacağı bir yönetim biçimini değil, gücün tekrar tekrar bölünmeler sonucunda bölünemez noktaya ulaştığı bireysel bir egoda yer almasını önceden varsaymaktadır. Bu mantığın devam ettirilmesi ile güç zorunlu herhangi bir kollektif bütünlüğe değil bireye ait olur.

Anarşizme başlangıcından itibaren sıkıntı veren bu karışıklığın trajik sonuçları en iyi şekilde, temel anarşist prensiplerin varsayımlara dayalı düşünme konuları olmaktan çıkıp yaşanmış deneyimlere dönüştürüldüğü 1936 İspanyol Devrimi’ndeki yaşamsal bir olayın incelenmesiyle anlaşılabilir. Temmuzun 21inde, İspanya’nın en büyük endüstriyel bölgesi Katalonya’nın ve özellikle başkenti Barselona’nın işçileri General Fransisco Franco’nun kuvvetlerini yenilgiye uğrattılar ve böylelikle Akdeniz kıyıları boyunca uzanan, birçok önemli şehir ve İberya yarımadasının kalbindeki hatırı sayılır bir kırsal bölge dahil olmak üzere İspanya’nın en büyük eyaletlerinden birisi üzerinde tüm kontrolü ele geçirdiler. Katalan proleteryası, kısmen özgürlükçü bir yerli kültürün ve kısmen de CNT’nin etkisinin bir sonucu olarak, kırsal yörede daha radikal bir köylülük (tarımsal nüfusun oldukça büyük bir parçası) toprağı ele geçirir ve kollektifleştirirken, büyük bir savunma, komşuluk, tedarik, ulaşım ve diğer komite ve topluluklardan oluşan bir ağ organize etmeye başladı. İspanya’nın bu büyük bölgesi ve onun nüfusu, herhangi bir karşı saldırıya karşı genelde arkaik olan silahlarına rağmen yeterince iyi silahlanmış bir devrimci milis tarafından korundu ki bunlar iyi eğitimli ve iyi tedarikli ordu ve polis gücünü yenmişti. Katolonya’nın işçileri ve köylüleri gerçekte bir burjuva devlet makinesini parçalamışlar ve kendilerinin yaratmış oldukları kurumlar yoluyla kamusal ve ekonomik ilişkiler üzerinde doğrudan kontrolü kendilerinin gerçekleştirdikleri ve radikal olarak yeni bir yönetim yaratmışlardı. Çok açık terimlerle konuşulursa: Onlar gücü ellerine almışlardı –basit bir şekilde halihazırdaki baskıcı kurumların isimlerini değiştirerek değil, fakat gerçekte tüm bu eski kurumları yıkarak ve kitlelere biçimleri ve içerikleri ile bölgelerinin ekonomi ve yönetim işlerini nihai olarak belirleme hakkını veren radikal olarak yeni olanlarını yaratarak (08).

Büyük ölçüde olayların gidişi nedeniyle, sıradan militanlar –çoğunluğu onların rehberlikleri olmasaydı yeni bir yönetim biçiminin yaratılamayacağı CNT üyesiydiler– anarkosendikalist birliğe [union] devrimci bir yönetim oluşturmak ve ona politik bir yön sağlamak için yetki verdi. Disiplinsizlikleri ile ünlü olmalarına rağmen, CNT üyelerinin, veya cenetistasların, çoğunluğu anarşist olmaktan ziyade özgürlükçü sendikalisttiler; kendilerini güçlü bir şekilde iyi planlanmış, demokratik, disiplinli ve koordine edilmiş bir organizasyona adamışlardı. Şüphesiz, bu sendikalist işçiler aralarındaki anarşistlere değer verdiler. Bunun nedeni disipline edilmiş organizasyondan nefret eden anarşistlerin ideolojik güvenirlilikleri değil onların militanlıklarıydı.

23 Temmuzda, işçilerin yerel Francocu ayaklanmayı yenmelerinden iki gün sonra, CNT’nin Katalan büyük bölgesel toplantısı, işçilerin sendikanın eline verdikleri muazzam politik kontrol ile ne yapacaklarına karar vermek için Barselona’da yapıldı. Kentin dış bölgeleri üzerinde kurulu militan Bajo de Llobregat bölgesinden birkaç delege ateşli bir şekilde toplantının örgürlükçü sosyalizmi ve eski politik ve toplumsal düzenin sonunu deklere etmesini istediler. Bu CNT’nin önderliğini ilan eden işçilerin, toplantıya halihazırda ele geçirilmiş ve dönüştürülmüş gücü verme önerisiydi.

Önerilen bu gücün kabul edilmesiyle, toplantı şimdi CNT’nin fiili yönetimi altında olan çok büyük bir bölgedeki tüm toplumsal düzeni değiştirmeye devam edebilecekti. Fakat toplantıdaki üyeler buna isteksizdi. Bajo de Llobregat delegeleri ve CNT militanı Juan García Olivier, itibarlarını kullanarak, toplantıyı şiddetli bir tartışmaya soktular. Fakat ellerinde olan gücü kabul etmeye karşı olan Federica Montseny’nin hitabeti ve Abad de Santillán’ın argümanları (iki CNT lideri) sonunda bu militanlar ezici bir oy çokluğu ile yenildiler.

Bu muazzam hata köklerini yalnızca CNT liderliğinin aptallığında değil aynı zamanda anarkosendikalist hareketin ürkütücü derecede karışık ideolojinde buluyordu. Bir idare şekli ile bir devleti ayırmayı başaramayarak, CNT işçilerin yönetimini kapitalist bir devlete benzetti, bu nedenle gerçekte kendi ellerinde olduğu bir zamanda politik gücü reddetti. Vurgulamaya gerek bile yok ki eski yönetici sınıf bu ölümcül kararı kutladı ve işçilerin yönetimini bir yıllık bir süre zarfında burjuva-demokratik ve ardından gittikçe otoriter bir devlete dönüştürmeye yavaşca devam etti.

Tarihsel CNT toplantısı, vurgulamak gerekir ki, sendikanın kendi üyelerinin önemli bir kısmının hayatına mal olan olmuş gücü basitçe reddetmekle kalmamıştı. Toplumsal ve politik yaşamın hayati bir niteliğine, tüm politik deneyimin en önemli amacına en yeniyetme tarzda sırtını dönerek ve gerçekliğin yerine bir hayali geçirmeye çalışmakla, toplantı saçma, katı doktriner bir anarşist görüşü inancının bir kuralı olarak kabul etti. Yalnızca baskı altındakilerin CNT’nin ellerine halihazırda verdikleri politik gücü değil, gücü –özgürlükçü, demokratik bir formunda dahi– ortadan kaldırılması zorunlu, hiç küçülmeyen bir şeytan olarak suçlayarak gücün meşru durumunu yadsıdılar.

Eğer CNT liderliğinin bu hayati hatasından öğrenmek zorunda olduğumuz bir şey varsa, o da gücün yerçekiminden daha fazla yürürlükten kaldırılamayacağıdır –o daima toplumsal ve politik yaşamın belirleyici bir niteliğidir. Kitlelerin ellerinde olmayan güç kaçınılmaz olarak onları baskı altında tutanların ellerine düşmek zorundadır. Onu içine tıkacağımız bir gömme dolap, onu buharlaştırabilecek büyüleyici bir ritüel, onu gönderilebilecek bir insanüstü yer –ve onu ahlaki ve mistik büyülü sözlerle yokedebilecek basitleştirici bir ideoloji– yoktur. Kendi-tarzlarındaki radikaller, CNT liderlerinin Temmuz 1936’da yaptığı gibi, onu ihmal etmeyi deneyebilir. Fakat o her toplantıda saklı kalacak, halk etkinliklerinde gizlenmiş olarak yer alacak ve her mitingte ortaya çıkacak ve yeniden ortaya çıkacaktır.

Güç vardır ve daima var olacaktır. Gerçekten yerinde olan sorun onun olup olmayacağı değil, bir elitin elinde mi yoksa halkın elinde mi olacağıdır –en gelişkin özgürlükçü ideallere uygun bir biçim mi verileceği veya gericiliğin hizmetine mi verileceğidir. Gücü reddetmek yerine CNT toplantısının onu kabul etmesi, İspanyol proleteryasının ve köylüsünün ekonomik ve politik olarak güçlerini koruyabilecekleri yeni kurumları meşrulaştırması gerekirdi.

Şüphesiz, metaforik iddialar ve acı verici gerçekler arasındaki gerilim sonunda dayanılmaz hale geldi ve kararlı CNT işçileri Mayıs 1937’de Barselona’da sivil savaşın içinde kısa fakat kanlı bir savaşta burjuva devlet ile açık bir çarpışmaya sürüklendiler (09). Sonunda, burjuva devleti sendikalist hareketin son büyük ayaklanmasını, eğer binlece değilse yüzlerce CNT militanını doğrayarak, bastırdı.

Toplumsal devrimciler, kendi vizyonlarından güç problemini çıkarmaksızın ona somut kurumsal özgürleştirici bir biçimin nasıl verilebileceği problemine odaklanmak zorundadır. Bu soruya saygı duyarak sessiz kalmak ve günümüzün aşırı ısınmış kapitalist gelişmelerine uygun olmayan modası geçmiş ideolojilerin arkasına saklanmak yalnızca devrim yapıyormuş gibi yapmaktır, hatta onu başarmak için ellerindekinin tümünü veren sayısız militanın hatırası ile dalga geçmektir. Hatta daha da kötüsü, gerçekten kendini dünyayı değiştirmeye adamış bireylerle radikal düşünceleri, büyük toplumsal sorunları tekrar tekrar önemsiz tartışmaların nesnesine dönüştüren, burjuva akademisinde bir yer elde etmek için kullanma arzusundaki kariyeristlerle karıştırmaktır. 


Benim iddiam Komünalizmin toplumsal ekolojinin özgürlükçü belediyecilik ve diyalektik doğalcılığı içeren, tam olarak düşünülmüş ve sistematik olan görüşleri kuşatmak için anarşizm ve sosyalizmden daha kapsayıcı bir politik kategori olduğudur (10). Bir ideoloji olarak Komünalizm, zamanımız için daha geniş ve daha uygun bir kavrayış gücü önerirken eski Sol ideolojilerin –özellikle Marxizm’in ve anarşizmin– en iyi taraflarını bünyesinde toplar. Marxizm’in’den felsefe, tarih, ekonomi ve politikayı bütünleştiren, rasyonel olarak sistematik ve tutarlı bir sosyalizm oluşturmaya ilişkin temel projeyi alır. Diyalektik olduğunu deklere ederek teoriyi pratikle aşılamaya çalışır. Anarşizmden hiyerarşinin yalnızca özgürlükçü sosyalist bir toplumda üstesinden gelinebilecek temel bir problem olarak kabul edilmesinin yanısıra onun devlet karşıtlığını ve konfederalizme olan bağlılığını alır (11).

Bir yirmibirinci yüzyıl sosyalizminin felsefi, tarihi, politik ve örgütsel bileşenlerini kuşatmak için Komünalizm teriminin seçimi boşuna değildir. Terim 1871 Paris Komünü sırasında, Fransa başkentinin silahlanmış insanlarının yalnızca Paris şehir kurulunu ve onun altyapılarını korumak amacıyla değil aynı zamanda şehirlerin ve kasabaların cumhuriyetçi ulus-devletin yerini alacak ulusal düzeydeki bir konfederasyonu düşüncesini de savunmak amacıyla barikatları yükselttiklerinde yaratıldı. Bir ideoloji olarak Komünalizm, bireyci ve anti-rasyonalist anarşizm tarafından kirlenmemiştir; ne de Bolşevizm’de vücut bulan Marxizmin tarihsel otoriteryanizminin sıkıntısını taşımaktadır. Çalışma alanı olarak fabrika sistemine, tarihsel öznesi olarak endüstri proleteryasına odaklanmaz; ve geleceğin özgür toplumunu William Morris tarafından tasarlanan bir ortaçağ köyüne indirgemez. Onun en önemli amacı basit bir sözlük tanımında açık bir şekilde belirtilmiştir: Komünalizm, The American Heritage Dictionary of the English‘e göre “büyük oranda otonom olan yerel toplumların gevşek olarak birbirlerine bağlandıkları bir federasyondaki yönetim teorisi veya sistemi”dir (12).

Daha geniş bir açıdan, Komünalizm politikayı onun en geniş, en özgürlükçü anlamında geriye kazanma ve belediyenin potansiyelini aklı ve diyaloğu geliştiren bir arena olarak gerçekleştirme çabasıdır. Belediyeyi, en azından potansiyel olarak, organik evrimin ötesinde toplumsal evrim alanına doğru dönüştüren bir ilerleme olarak kavramlaştırır. Şehir, bir zamanlar yabancıları dışarıda bırakan dar görüşlü bir şekilde aileleri ve kabileleri birleştiren arkaik kan bağının hukuksal olarak ortadan kaldırıldığı yerdir. Akrabalık, cinsiyet, yaş ve diğer şeyler üzerine dayalı hiyerarşilerin potansiyel olarak ortadan kaldırılabildiği ve genel olarak paylaşılan bir insanlık temeline dayalı özgür toplumla değiştirilebildiği bir alandır. O bir zamanların korkulan yabancısının, başlangıçta genel bir bölge sınırlarında korunan bir yerleşimci olarak ve sonunda toplumsal arenada politik karar alma mekanizmalarında yer alan bir yurttaş olarak topluluğun içine katıldığı alandır. Her şeyden önce kurumların ve değerlerin, köklerini zoolojide değil sivil insan etkinliğinde bulduğu bir alandır.

Tarihsel işlevlerinin ötesinde, belediye fikirlerin özgür değişimi ve bilinçliliğin özgürlüğün hizmetine verildiği yaratıcı bir çaba üzerine kurulan bir birlik alanıdır. O, varolan bir çevreye yalnızca hayvani bir adaptasyonun yerini, insanlığın ve biyosferin tabi olduğu çevresel, toplumsal ve politik aşağılamaları sona erdirmeye yönelik bir bakışla dünyaya olayları önceden görerek, rasyonel bir müdahalenin alabildiği alandır. Hiyerarşik baskıdan ve maddi sömürüden kurtarılmış olarak –şüphesiz tüm yaşam kürelerindeki insan yaratıcılığının rasyonel bir alanı olarak yaratılmış– belediye yaşamın iyiliği için etik bir alandır. Komünalizm bu nedenle yaratıcı bir fantazinin uyduruk bir ürünü değildir: toplumsal gelişmenin bir diyalektiği ve akıl tarafından biçimlendirilen politik yaşam ve pratik fikrininin sürekli bir ifade edilişidir.

Fikirlerin kesinlikle politik bir gövdesi olarak, Komünalizm şehrin (veya komünün) onun en zengin potansiyellerine ve en büyük tarihsel geleneklerine uygun olarak ilerlemesinin yeniden sağlanmasına ve ilerlemenin geliştirilmesine çalışır. Bu Komünalizmin belediyeyi bugün olduğu yapısıyla kabul ettiği anlamına gelmez. Tam tersine, modern belediye birçok devlet-benzeri özelliklerle aşılanmış ve genellikle ulus-devletin ve kapitalizmin bir aracı olarak işlemektedir. Ulus-devletin hala üstün görüldüğü bugün, modern belediyelerin sahip oldukları her ne varsa bunlar “burjuva demokrasisi”nin ayrıcalıklarını– ki bu ayrıcalıklar, aslında, tarihsel süreçte yönetici sınıfların saldırılarına karşı kendilerini zorlu bir şekilde savunmuş olan yurttaşların zor kazanılmış kazanımlarıdır– yansıtan nitelikler olarak basitçe reddedilemez. Komünalizmin somut politik boyutu, daha önce üzerinde yoğun bir şekilde yazmış olduğum özgürlükçü belediyeciliktir (13).

Onun özgürlükçü belediyecilik programında, Komünalizm kararlı bir şekilde devletçi belediye yapılarını ortadan kaldırmaya ve bunları özgürlükçü bir yönetim sisteminin kurumlarıyla yer değiştirmeye çalışır. Radikal bir şekilde kentlerin yönetici kurumlarını mahallelere, kasabalara ve köylere dayalı popüler demokratik meclislere dönüştürmeye çalışır. Bu popüler meclislerde, yurttaşlar –hem orta sınıflar hem çalışan sınıflar– doğrudan demokrasi içinde politik kararları alarak ve insani, rasyonel bir toplum idealini yaşama geçirerek, toplum sorunlarını yüz-yüze ilişkiler temelinde ele alacaklardır.

En azından, eğer arzuladığımız özgür toplumsal yaşam biçimine sahip olmak zorundaysak, demokrasi paylaşılmış bir politik yaşam şeklimiz olmak zorundadır. Tek bir belediyenin sınırlarını aşan problemler ve konulara yönelmek sonuç olarak demokratikleştirilmiş belediyelerin daha geniş bir konfederasyon formunda biraraya gelme arayışını gerektirir. Bu meclisler ve konfederasyonlar, en derin doğaları gereği, devletin ve gücün devletçi biçimlerinin meşruluğuna meydan okur. Açık bir şekilde devlet gücü ve devlet yönetimi yerine halk gücünü ve toplumsal olarak rasyonel dönüştürücü bir politikayı getirmeye yönlendirilirler. Ve onlar sınıf çatışmalarının ortaya çıkacağı fakat sonuç olarak sınıfların ortadan kaldırılacağı alanlardır.

Özgürlükçü belediyeciliği savunanlar, devletin gücünü popüler güçle değiştirme girişimlerine devletin soğukkanlılıkla bakacağı konusunda kendilerini kandırmazlar. Onlar, komünalist bir hareketin devletin kasabalar ve kentler üzerindeki egemenliğini bozacak haklar istemelerine, yönetici sınıfların kayıtsızlıkla izin vereceği hayalini görmezler. Tarihsel olarak bölgeler, yöreler ve hepsinden önce kasaba ve kentler kendi yerel egemenliklerini devletten geri almak için (her zaman yüce düşüncelerden kaynaklanmasa da) umutsuzca çatıştılar. Komünalistlerin kasabaların ve kentlerin güçlerini yeniden kazanma ve onları konfederasyonlarla birbirine bağlama girişimlerinin ulusal kurumların artan bir direnci ile karşılaşması beklenebilir. Devlete karşı ikili iktidarı somutlaştıracak halk meclislerini savunan yeni belediye konfederasyonlarının artan bir politik gerilim kaynağı haline geleceği açıktır. Ya Komünalist hareket bu gerilim sonucu radikalleştirilecek ve kararlı bir şekilde onun tüm sonuçlarını karşılayacak veya onu değiştirmeye çalıştıkları toplumsal düzenin içine geriye doğru yutan bir uzlaşmalar bataklığına batacaktır. Hareketin bu meydan okumayı karşılaması için varolan politik sistemin değiştirilmesi arayışındaki ciddiyeti açık bir ölçü oluşturacaktır.

Komünalizm hiyerarşik ve kapitalist toplumun bütünsel bir eleştirisini yapar. O yalnızca toplumun politik yaşamını değil ekonomik yaşamını da değiştirmeyi amaçlar. Bu nedenle amacı ekonomiyi ulusallaştırmak veya üretim araçlarının özel mülkiyetinin devamını sağlamak değil ekonomiyi belediyeleştirmektir. Üretim araçlarını belediyenin varoluşsal yaşamının içine katarak her üretici girişimin toplumun bir bütün olarak çıkarlarını sağlamak için nasıl işletilmesi gerektiğine karar verecek olan yerel meclisin baştan sona yetki alanına girmesi arayışındadır. Modern kapitalist ekonomide çok olağan olan yaşam ve iş arasındaki ayrım, yurttaşların arzularının ve gereksinimlerinin, üretim sürecinde sanatsal denemelerin ve üretimin düşünceyi ve kendini tanımlamayı biçimlendirmedeki rolünün kaybolmaması için, üstesinden gelinmelidir. V.Gordon Childe’ın bir sözünü alırsak, insanlık kendini yapar ve bunu yalnızca akıl ve sanatta değil aynı zamanda üretici yöntemlerin onları tatmin etmesinde olduğu kadar rasyonel olarak genişleyen insan ihtiyaçlarında da yapar. Bir iş türünde, yenilikte ve bunun gibi kendini biçimlendirmelerde kendimizi –potansiyellerimizi ve onların gerçekleştirilmesini– keşfederiz.

Biz ayrıca dargörüşlülükten ve nihayetinde Rus ve İspanyol devrimlerindeki “kollektifler” örneğindeki gibi kendi kendini yöneten birçok girişimin başına bela olan mülkiyet arzularından kaçınmak zorundayız. Devrimci Rusya ve devrimci İspanya’da birçok “sosyalistik” kendi kendini yöneten firmanın, yerine göre kırmızı ve kırmızı-siyah bayrak altında olsalar dahi, eninde sonunda ham madde ve pazarlar için birbirleri ile rekabet etmeye sürüklenen kollektif kapitalizm biçimlerine dönüşmesi ile ilgili yeterince şey yazılmadı.

En önemlisi, Komünalist politik yaşamda, farklı mesleklerdeki işçiler halk meclislerindeki koltuklarına işçiler –mesleki çıkarlarını geliştirme amacında olan matbaacı, tesisatçı, dökümhane işçisi ve benzeri– olarak değil, asıl ilgileri yaşadıkları toplumun genel çıkarı olan yurttaşlar olarak oturmalarıdır. Yurttaşlar işçiler, uzmanlar ve öncelikle kendi özel çıkarlarıyla ilgilenen bireyler gibi çıkarcı kimliklerden kurtulabilirler. Meclislerin kendileri yalnızca kalıcı karar alma kurumları olarak değil, halkın karmaşık kent ve bölge sorunlarının idare edilmesinde eğitim işlevi görürken, belediyedeki yaşam hem yeni yurttaşların adaptasyonu hem de gençlerin eğitilmesi yoluyla yurttaşlık formasyonu sağlamak için bir okul olur (14).

Komünalist yaşamda, odağını fiyatlara ve kıt kaynaklara yöneltmiş geleneksel ekonominin yerini ilgisi insan ihtiyaçları ve iyi yaşam olan etik alır. İnsan dayanışması –veya Yunanlıların dediği gibi phili– maddi kazancın ve egoizmin yerini almalıdır. Belediye meclisleri yalnızca kent yaşamının ve karar almanın hayati mekanı değil aynı zamanda ekonomik lojistiğin gölgelendirici dünyasının, uygun bir şekilde koordine edilmiş üretimin ve kent yönetiminin demistifiye edilerek tamamen yurttaşların katılımına açılabilecek olan merkezlerdir. Yeni yurttaşlığın ortaya çıkışı geleneksel sosyalizmin özel sınıf kavramını aşmanın bir işareti olacaktır. İnsanlık –maddi çıkardan ziyade aklı öne çıkaran ve bir kıtlık ve maddi yoksulluk ahlakı ile ahenkli olmanın tersine maddi kıtlık-sonrasını gerçekleştiren bir tür olarak onun oluşma yolunu açarak- bilinçliliğin ve rasyonelliğin kendi evrensel durumunu yükseltecektir (15).

Batı Avrupa demokratik geleneğinin kaynağı olan M.Ö. beşinci yüzyıldaki klasik Atina demokrasisi, halkın komünal meclislerin yüz-yüze karar alma ve bu belediye meclislerinin konfederasyonları temeline dayanmaktaydı. İki binyıldan daha fazla bir süre için, Aristo’nun politik yazıları tazeleyici bir şekilde akıl, öz-bilinçlilik ve iyi yaşam için insan potansiyellerinin gerçekleşmesinin mekanı olarak kent bilincimizi yükseltiyor. Aristo uygun bir şekilde, insanların temel hayvani ihtiyaçlarını karşıladıkları ve otoritenin en yaşlı erkekte olduğu aile veya gereklilik alanı oikostan polisin ortaya çıkışını adım adım saptamıştır. Fakat birkaç ailenin birliği, diye gözlemledi, “günlük ihtiyaçların tedarik edilmesinden daha fazla birşey amaçlar” (16); bu amaç en erken politik biçimi ortaya çıkardı; köy. Aristo, mükemmel bir şekilde, insanı (man:erişkin Yunan erkeğini kastediyor (17)) aile üyelerine yalnızca onların maddi ihtiyaçlarını karşıladığı için değil aynı zamanda diyaloğun ve aklın, akılsız eylemin, geleneğin ve şiddetin yerini aldığı politik yaşama katılışının maddi önkoşulu olması nedeniyle de başkanlık yapan “politik hayvan” (politikon zoon) olarak tanımladı. Bu nedenle, “birçok köy birbirine yeterince yakın ve hemen hemen veya tamamen kendine yeterli olarak yeterli büyüklükte tek bir tamamlanmış toplumda (koinonan) birleştiğinde”, diye devam etti, “polis yaşamın açık bir ihtiyacındankaynaklanarak ve iyi bir yaşam uğruna varoluşuna devam ederek ortaya çıkar” (18)

Aristo için, ve varsayabiliriz ki eski Atinalılar için, bu nedenle belediyenin doğru işlevleri katı bir şekilde araçsal ve hatta ekonomik değildi; insan birliği yeri olarak belediyenin kendisi ve insan yaşamının çizildiği toplumsal ve politik düzenlemeler, insanların tarihsel süreç içinde akıl, öz-bilinçlilik ve yaratıcıklarını yaşama geçirecekleri par excellence [en yüksek mükemmellik] alanı olarak insanlığın telosuydu. Eski Atinalılar için politika yalnızca yönetim sisteminin pratik sorunlarının çözümüne değil aynı zamanda kişinin kendisinin toplumuna karşı ahlaki zorunlulukla gerçekleştirdiği kent etkinliklerine adanmasıydı. Bir şehrin tüm yurttaşlarının etik varlıklar olarak kent etkinliklerine katılması beklenirdi.

Belediye demokrasisinin örnekleri eski Atina ile sınırlı değildir. Tam tersine, sınıf farklılıklarının devleti ortaya çıkarmasından çok önce, göreli olarak birçok laik kasaba yerel demokrasinin en erken kurumsal yapılarını üretti. Halk meclisleri, “şehir devrimi” olarak adlandırılan gelişmenin en başlarında, yaklaşık yedi sekiz bin yıl önce, eski Sümer’de var olmuş olabilir. Onlar açık bir şekilde Yunanlılar arasında ortaya çıktı ve Gracchi kardeşlerin yenilgisine kadar, Roma’da halk gücünün merkezi oldular. Onlar Avrupa’nın ortaçağ köylerinde hemen hemen her yerde aynı zamanda oluştular ve hatta Rusya’da, özellikle bir dönem için Slav dünyasının en demokratik şehirleri olan Novgorod ve Pskov’da.

Bu demokratik belediyeler kanlı çarpışmalarla ezilene kadar sıklıkla açgözlü monarklar, feodal lordlar, zengin aileler ve yağmalamaya çıkmış istilacılar ile genellikle kavgacı bir gerilim içinde varoldular. Modern tarihteki her büyük devrimin radikal tarihçiler tarafından, her ne kadar önemli olmasına rağmen, sınıf üzerine vurgu yapılması nedeniyle gözden yitirilen bir kentsel boyutunun olduğu hiçbir zaman yeterince vurgulanamaz. Bu nedenle, gördüğümüz üzere, 1640ların İngiliz Devrimi bir bölge olarak Londra ayırt edilmeksizin ele alınamaz; veya aynı şekilde düşünürsek Paris üzerine odaklanmadan Fransız devrimleri, Petrograd üzerinde durulmadan Rus devrimleri veya en ilerlemiş toplumsal merkezi olarak Barselona anılmaksızın İspanyol Devrimi. Kentin bu merkeziliği yalnızca coğrafi bir gerçek değil, herşeyden önce esasında devrimci kitlelerin toplandığı ve tartıştığı, sivil geleneklerin ve çevrenin devrimci görüşleri beslediği politik merkez olmasındandır.

Özgürlükçü belediyecilik Komünalist çerçevenin tamamlayıcı bir parçasıdır. Şüphesiz devrimci düşüncenin sistematik bir vücudu olarak Komünalizmin, özgürlükçü belediyecilik olmaksızın anlamsız olacağı praksisidir [teorik tutarlılığı olan eylemidir, ç.n.]. Komünalizm ve otantik veya “saf” anarşizm arasındaki farklılıklar, Marxizm ile olan farklılıkları bir yana bırakacak olursak, anarko-, toplumsal, neo– veya hatta özgürlükçü gibi bir öntakıyla giderilemeyecek kadar çok büyüktür. Komünalizmi yalnızca anarşizmin bir türüne dönüştürmeye çalışan herhangi bir çaba her iki düşüncenin bütünlüğünü inkar etmek –şüphesiz demokrasi, organizasyona bağlılık, seçimler, yönetim ve benzerleri gibi çatışan fikirleri ihmal etmek– olacaktır. Bu politik terimi türeten Paris Komünü yandaşı Gustave Lefrancais, katı bir şekilde kendisinin “bir anarşist değil, bir Komünalist” olduğunu ilan etti (19).

Herşeyden önce Komünalizm güç problemi ile ilgilenir. Kendi kendini anarşist ilan eden birçokları tarafından tercih edilen “halkın” garajı, matbaası, yiyecek kooperatifleri ve arka bahçeleri gibi komüniter [kooperatifçi] girişim türlerinin tersine, Komünalizmin yandaşları kendilerini bir güç merkezine –belediye meclisine– seçimlerle girmek için seferber olur ve onu hukuki olarak mahalle meclisleri yaratmaya mecbur kılmak için çabalar. Bu meclisler beraberce şimdiye kadar köylerini, kasabalarını veya şehirlerini kontrol eden devletçi organların meşruluğu ortadan kaldırır ve azleder ve bunların gerçekleşmesinden sonra gücün gerçek motoru olarak harekete geçer. Belli sayıdaki belediyeler bir kez demokratikleştirildiklerinde ulus-devletin rolüne meydan okuyan belediye birlikleri içinde istikrarlı bir şekilde konfedere olurlar ve halk meclisleri ve konfederal kurullar yoluyla ekonomik ve politik yaşam üzerinde kontrolü üstlenirler.

Komünalizm kesinlikle çoğunluk oyuyla karar alma –büyük miktardaki insanın kararlar alabilmeleri için tek adil yol– çağrısında bulunur. Otantik anarşistler bu prensibin –çoğunluğun azınlık üzerindeki “yönetimi”– otoriter olduğunu iddia ederler ve kararların bunun yerine konsensus ile alınmasını önerirler. Tek tek bireylerin çoğunluk oyunu veto edebildikleri konsensus, böylesi bir toplumu ortadan kaldırmak için korkutmaktan biraz daha fazlasını yapabilir. Özgür bir toplum, üyelerinin bellek, genelden ayrılma ve bilgi olmaksızın eksiksiz bir mutluluk durumunda yaşayan Homer’in lotus-yiyenleri gibi bir toplum değildir. Öyle veya böyle insanlık bilginin meyvesini yedi ve hatıraları tarih, deneyim ve hatta soykırım ile yüklendi. Özgürlüğün yaşayan bir modunda –bir şarap şişesi ve kahve gevezeliğinin ürünü olana zıt olarak– azınlıkların kendi ayrı görüşlerini ifade etme hakları daima, çoğunluk haklarının tamamen korunması gibi, korunacaktır. Bu hakların herhangi bir şekilde yitirilmesi toplumsal yaşamın tamamen kaosa sürüklenmemesi için –umulur ki yumuşak bir şekilde, fakat kaçınılmaz olduğunda güç kullanılarak– toplumun kendisi tarafından hemen düzeltilecektir. Fakat azınlığın görüşlerinin çoğunluğun görüşlerinin yerini alması, tüm otoriter bağlarından kurtulmuş bir çoğunluk onları benimsemediği sürece beklenmemelidir.

Bu rasyonel toplumu nasıl yaratacağız? Anarşist bir yazar iyi bir toplumun karın altındaki toprak gibi var olduğunu düşünebilir (sözümona “doğal insan”ın uygarlığın baskıcı ağırlığı altında olduğu gibi); böylece bizim anarşist toplumun kendiliğinden ortaya çıkması için yalnızca karı –kapitalizmi, ulus-devleti, kiliseleri ve diğer baskı kurumlarını– ortadan kaldırmamız gerekecektir. Böylesi bir senaryoda, dikkat edilmelidir ki, bizim özgür bir toplumu müdahaleci bir biçimde yaratmaya ihtiyacımız olmayacaktır –biz onu yalnızca ortaya çıkarabiliriz. Uygarlığın sıkıntılarından kurtulmuş anarşi tahminen basitçe ortaya çıkacak ve tıkırında gidecektir. Ne yazık ki, uygarlığın en az sıkıntı verdiği ilk insanlar katı bir şekilde batıl inançlar ve gelenekler tarafından sınırlandırılmıştı, çoğu yanlış olduğu kadar irrasyoneldi. Rasyonel olarak özgür Komünalist bir toplumu yaratma süreci yerli masumiyeti ve mutluluğu fikrinden çok daha fazla düşünme ve çalışma gerektirecektir

Komünalist bir toplum, herşeyden önce, dünyayı değiştirmek için amaçlarını açıklayacak yeni bir politik sözlüğe, yeni bir programa ve bu amaçları tutarlı kılmak için yeni bir teorik çerçeveye sahip olan yeni bir radikal organizasyon oluşturma çabalarına bağlı olacaktır. Herşeyden önce eğitim ve, evet, liderlik sorumluluğunu üzerine almaya gönüllü, kendini adamış bireylere ihtiyacı olacaktır. İtiraf edelim ki liderlik her zaman var olmuştur, bununla birlikte özgürlükçüler fiili olarak bu gerçeği “militanlar” gibi veya İspanya’da olduğu gibi “etkileyici militanlar” gibi daha yumuşak sözcükler kullanarak gizlemeye çalıştılar. Biz sonuç olarak kabul etmek zorundayız ki CNT gibi daha önceki gruplardaki birçok birey açıkça yalnızca “etkileyici militanlar” değil, genellikle daha fazla deneyime, bilgiye ve isteğe olduğu kadar etkin rehberlik yapmayı sağlayacak gerekli psikolojik özelliklere sahip olmaları nedeniyle görüşleri diğerlerinden daha fazla saygı gören liderlerdi. Liderliğe ciddi bir özgürlükçü yaklaşım, gerçeği ve liderlerin hayati önemini, herşeyden daha fazla onların aktivitelerini etkin bir şekilde kontrol etmeye, değiştirmeye ve üyeler bunun gerekli olduğuna karar verdiklerinde onları geri çağırmaya olanak veren mekanizmaları içeren yapılar oluşturmayı kabul edecektir.

Yeni hareket yapısı biçimsel bir tüzükle ve uygun yönetmeliklerle açık bir şekilde tasarlanmış bir organizasyonda, saygısızca ve kararsız bir sadakatle değil ciddi ve kesin bir kararlılıkla çalışmalıdır. Liderlerin üyelere karşı sorumluluğunu oluşturan demokratik şekilde onaylanmış kurumsal bir çerçeve olmaksızın, sorumsuz davranış ve gerçek otoritercilik kaçınılmaz bir şekilde gelişecektir. Otoritecilikten kurtuluş en iyi şekilde yalnızca gücün açık, kısa ve detaylandırılmış dağıtımı ile garanti edilebilir. Tarihsel olarak basitçe baskı altına almaya değil keyfi olarak baskı altına almaya, ezilmişliğin ebedi cezasına sürükleyen şey kesinlikle bu organizasyonel detayları açık bir şekilde ve çok açık kurumlarda birleştirmekteki başarısızlıktı. Yönetici sınıflar halk üzerinde isteklerini zorla kabul ettirmek için sınırlandırılmamış otoritelerinde ısrar ederken, kitlelerin keyfi otoriteyi kontrol edecek ve dizginleyecek kurumlar ve kurallara olan bu talebi tarihin yüzyılları boyunca en önde gelen şeydi. 


Enternasyonel bir Sol için Marxist, anarşist, sendikalist veya moda sosyalist çerçeveden Komünalizme kararlı bir şekilde adım atma ihtiyacı bugün özellikle zorlayıcıdır. Solcu politik fikirler tarihinde çok nadiren ideolojiler böylesine çılgınca ve sorumsuzca karıştırıldı; çok nadiren ideolojinin kendisi böylesine küçümsendi; çok nadiren “Birleşin!” çığlığı böylesine çaresizlik içinde duyuldu. Şüphesiz, kapitalizme karşı olan değişik eğilimler pazar sisteminin meşruluğunu yitirmesi ve sonunda ortadan kalkması çabaları etrafında gerçekten bir araya gelmelidir. Bu amaca ulaşmak için birleşmek paha biçilmez, kaçınılmaz bir arzudur: tüm Sol’un birleşmiş bir cephesi mal üretiminin ve değişiminin yerleşik sistemine –şüphesiz kültürüne– karşı çıkmak ve baskıcı yönetimlere ve toplumsal sistemlere karşı kitlelerin önceki çatışmalarda kazandıklarından geriye kalan hakları savunmak için gereklidir.

Bununla birlikte bu ihtiyacın aciliyeti, hareketin katılımcılarının karşılıklı eleştiriden vazgeçmesini veya antikapitalist organizasyonlarda otoriter özelliklerin ortaya çıkmasının eleştirilmesini bastırmayı gerektirmez. Onlardan herşeyden önce programlarının bütünlüğünde uzlaşma oluşturmayı gerektirir. Bugünün hareketlerinde katılımcıların büyük bir çoğunluğu postmodernist görececilik çağında yetişkin olmuş genç radikallerdir. Sonuç olarak, hareket, kesin olmayan fikirlerin nesnel dayanak üzerinde anlamlı bir şekilde durması gereken fikirlerle kaotik bir şekilde yanlış bir evlilik yaptığı korkutucu bir eklektisizm ile damgalanmıştır (20). Fikirlerin açık ifadesinin değerli olmadığı ve terimlerin uygun olmayan bir şekilde kullanıldığı ve argümanların “saldırgan” ve daha kötüsü “bölücü” olarak hor görüldüğü bir çevrede, fikirlerin, tartışmanın katı sınavında, formüle edilmesi zorlaşmaya başlar. Fikirler gerçekte en iyi şekilde sessizlik veya bir kreşin kontrollü havası içinde değil fakat anlaşmazlığın ve karşılıklı eleştirinin heyecanı içinde büyür ve olgunlaşır.

Geçmişin devrimci sosyalist pratiklerini izleyen Komünalistler kitlelerin iyileştirilmiş ücretler ve barınaklar, uygun park alanları ve ulaşım gibi acil sorunlarının çözümü için çağrıda bulunan minimum bir program oluşturur. Bu minumum program kitlelerin en temel ihtiyaçlarını sağlamak, günlük yaşamı çekilebilir kılan temel kaynaklara ulaşmalarını geliştirmek amacındadır. Maksimum program, tersine, insan yaşamının özgürlükçü sosyalizm altında nasıl olabileceğinin, en azından sona ermeyecek gibi görünen endüstriyel devrimlerin etkisiyle sürekli bir şekilde değişen bir dünyada görülebilir bir uzaklıktaki bir toplumun imgesini sunar.

Komünalistler bununla birlikte programlarını ve pratiklerini bir süreç olarak görürler; şüphesiz hareketin minimun ve maksimum programları, her bir yeni talebin daha radikal ve sonuç olarak devrimci taleplere yönelen kışkırtıcı taleplerin sıçrama tahtasını oluşturduğu bir geçiş programı altında birleştirilecektir. Bir geçiş talebinin en gözalıcı örneklerinden biri İkinci Enternasyonel tarafından ondokuzuncu yüzyılın sonlarında yapılan profesyonel ordunun yerine bir halk milisinin geçmesi talebiydi. Diğer durumlarda devrimci sosyalistler demiryollarının özel mülkiyet tarafından sahip olunup işletilmesi yerine halkın mülkiyetine geçmesini (veya sendikalistlerin talep etmiş olabileceği gibi, demiryolu işçileri tarafından kontrol edilmesini) talep ettiler. Bu taleplerin hiçbirisi kendiliklerinden devrimci değildi, fakat bunlar mülkiyetin ve işletmenin devrimci biçimleri için, –sonuçta maksimun programın başarılabilmesi için genişletilmesi gereken– politik patikalar açtılar. Birileri bunun gibi adım adım yapılan çalışmaları “reformist” olarak eleştirebilir, fakat Komünalistler, Komünalist bit toplumun tüzel olarak oluşturulabileceğini iddia etmiyorlar. Bu taleplerin başarmaya çalıştığı şey, kısa dönemde, halk ve sermaye arasında çatışmanın yeni kurallarını oluşturmaktır –”doğrudan eylemin”, takvimi tamamen yönetici sınıflar tarafından saptanan olayların protestosu (elit finansal kurumların toplantıları veya biyoteknoloji konferansları) ile karıştırıldığı bir zamanda çok daha fazla gerekli olan kurallar.

Bir bütün olarak bakıldığında, Komünalizm ya ortadan kalkmakta olan ya da yalnızca taş fırlatmaya ve umutsuz, genellikle anlamsızca polisle girilen çatışmalara indirgenmiş olan eylem ve diyaloğun kamusal alanını kurtarmaya çalışmaktadır. Komünalistler adaylarının belediye seçimlerine girmesi için ve eğer seçilirlerse güçlerini halk meclisleri oluşturmayı meşru kılmak için kullanmakta tereddüt etmezler. Bu meclisler eninde sonunda etkin kent toplantıları yönetim biçimlerini yaratacak güce sahip olacaklardır. Kentlerin –ve kent meclislerinin– ortaya çıkışının sınıflı toplumun ortaya çıkmasından çok önce gerçekleştiğini düşünüğümüzde, halk meclislerine dayalı kurullar doğaları gereği devletçi organlar değillerdir ve ciddi bir şekilde belediye seçimlerine katılmak reformist sosyalist girişimlerin belediye gücünün devlet gücüne karşı pratik ve mücadeleci bir seçenek olarak önerilmesi yoluyla devletçi delegelerin seçilmesi karşısında yer almaktadır. Şüphesiz, parlementer adaylıkları açık bir şekilde opportünist olarak suçlayan Komünalist adaylar özgürlükçü sosyalizmin nasıl başarılabileceği tartışmasını –yıllar geçtikçe güçsüzleşen bir tartışma– canlı tutarlar.

Varolan toplumu nasıl dönüştüreceğimize ilişkin seçimlerimiz hala tarih masasının üzerinde durmaktadır. Bugünkü ve gelecek kuşaklar hem gözyaşartıcı gaz ve tazyikli su kullanan polis hem de mide bulandırıcı hesaplamalar üzerine kurulu bir kültür tarafından tam bir boyun eğmeye yenik düşmedikçe, sahip olduğumuz özgürlükler için savaşmaktan ve olanakların ortaya çıktığı her yerde onları özgür bir topluma genişletmeye çalışmaktan vazgeçemeyiz. Şu anda en azından bildiğimiz, elimizdeki tüm silahlanma ve ekolojik yıkım araçlarının gelişmesinin ışığında, “son bir çatışma” ihtiyacının sonsuza kadar ertelenemeyeceğidir. İnsanlar rasyonel bir topluma sahip olacak kadar zekidir; bizim karşımızda duran soru, onların böyle bir toplumu başarmak için yeterince rasyonel olup olmadıklarıdır.

Ağustos 2001
[ * ] Makale, orjinal olarak Toplumsal Ekoloji Dergisi, Sayı 1’de yayınlanmıştır.

01. Bu kısaltılmış listeye daha az bilinen isimleri memnuniyetle ekleyebilirdim, fakat özellikle aklıma gelen birini seçmeyi çok fazla istiyorum: Sol Sosyalist Devrimci Partinin cesaretli lideri, Maria Spiridonova. Destekçileri 1917-18 deki Rus halkı için uygulanabilir bir devrimci program önerisi yapmakta hemen hemen yalnızdılar. Politik anlayışlarını yürürlüğe koymadaki hataları ve Bolşeviklerinkileri ile değiştirmeleri (onlarla başlangıçta ilk Sovyet yönetimine katıldılar) yalnızca onların yenilgilerine değil aynı zamanda takip eden yüzyıldaki devrimci hareketlerin feci hatalarına da yol açtı. 
02. Ben açıkça bunu, genellikle-ayırt edilemez olan kar oranlarının azalması ve bu nedenle kapitalist değişimin işlemez hale gelmesinden – Marksistler yirminci yüzyılın ilk zamanlarında buna belirleyici bir rol atfetmişlerdi – daha temel bir çatışma olarak ele alıyorum. 
03. Marx’ın bir toplumun yalnızca yeni teknolojik gelişmeler için kapasitesini tükettiğinde ortadan kalkacağı iddiasının tersine, kapitalizm sürekli bir teknolojik devrim durumundadır –zaman zaman korkutucu olarak böyledir. Marx bu hesapta bir hata yapmıştı: Bu sistemin toplumsal ilişkilerini sona erdirmek teknolojik durgunluktan daha fazla zaman alacaktır. Yeni konular tüm sistemin geçerliliğine meydan okurken, politik ve ekolojik ilgi alanları herşeyden daha önemli hale gelecektir. Alternatif olarak, kapitalizmin tüm dünyayı ortadan kaldırabileceği ve geride küllerden ve harabeden biraz daha fazla birşey bırakacağı –kısaca, Rosa Luxemburg’un “Junius” makalesinde uyardığı “kapitalist barbarlığın” başarılması– ihtimali  ile karşı karşıya kalıyoruz. 
04. Göze çarpan bir örnek Victor Serge’nin Fransız  “saf ” anarşist vatandaşları ile Rusya’da devrimin patlak vermesinin tarihsel önemi üzerindeki kavgalarında görülür. Serge’nin heyecanı karşısında, kendilerini café anarşistleri veya “Bireyciler” olarak adlandırmayı tercih eden bu kişiler “envanterlerinde bulunan alaycı deyimleriyle [Serge’yle] dalga geçmişlerdi: ‘Devrimler kullanışsızdır. Onlar insan doğasını değiştirmeyecektir. Sonra reaksiyon oluşacak ve herşey tekrar yeniden başlayacaktır. Ben yalnızca kendi derime sahibim. Ben savaşlar ve devrimler için yürümüyorum, teşekkürler.'” Victor Serge, Memoirs of a Revalutionary, Peter Sedgewick tarafından çevrilmiş ve kısatılmış (Cambridge University Press, 1963), p.53. 
05. Kropotkin, örneğin, demokratik karar alma prosedürlerini reddetti: “Çoğunluk oyu herhangi bir başka kural gibi kusurludur”. Bkz. Peter Kropotkin, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles,” Kropotkin’s Revolutionary Pamplets, edited by Roger N.Badwin (1927; reprinted by New York: Dover, 1970), p.68. 
06. Politika ile devlet yönetimi arasındaki bu ayrımı başka yerlerde yaptım: Örneğin bkz., Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New politics of Citizenship (1987; Londra’da Cassell tarafından yeniden basıldı, 1992), pp.41-3, 59-61. 
07. Toplumsal Ekoloji üzerine, bkz. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarcy (Palo Alto, CA: Cheshire, 1982); The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987); ve Remaking Society (Black Rose Books, 1989). 
08. Bu sendikalistler, bu dönüşümü ortaya çıkaran araçları doğrudan eylemin bir biçimi olarak düşündüler. Birçok anarşistin bugün “doğrudan eylem” olarak göklere çıkardıkları kargaşa çıkarmaların, taş fırlatma ve şiddetin tersine sendikalistler bu terimi kamusal ilişkilerininin doğrudan yönetimini içeren etkinlikler için kullandılar. Onlar için, doğrudan eylem bir yönetim biçimini, kurumları, hukuku, düzenlemeleri vb. – otantik anarşistler bunları bireysel otonominin kısıtlanması olarak görürler– önceden varsaymaktaydı. 
09. İlerki yıllarda CNT liderleri Katalan poleteryası ve köylülüğü adına gücü reddetmelerinin bireyler olarak kendileri için bir gücü reddetmeyi gerektirmediğini keşfettiler. Birçok CNT lideri gerçekte burjuva devletine bakan olarak katılmak için uzlaştı ve Barselona’da çarpışmanın bastırıldığı bir zamanda, Mayıs 1937’de ofislerdeki yerlerindeydiler. 
10. Birkaç yıl önce, kendimi hala anarşist olarak tanımlarken, “toplumsal” ve “yaşamtarzı” anarşizmi arasında bir ayrım formüle etmeye çalışıyordum ve Komünalizmi “anarşizmin demokratik boyutu” olarak tanımlayan bir makale yazdım (Bkz. Left Green Perspektives, no.31, November 1994). Artık Komünalizmin, demokratik veya başka bir şekilde, yalnızca anarşizmin bir “boyutu” olduğuna inanmıyorum; o aksine radikal literatürde tamamen keşfedilmesi gereken kendi haklarına sahip ayrı bir gelenek ve ideolojidir. 
11. Şüphesiz, bu noktalar Komünalizm’de bazı düzenlemelere tabi olur: örneğin, Marxizm’in sınıflı toplumların ortaya çıkışını açıklayan tarihsel materyalizmi toplumsal ekolojinin hiyerarşinin antropolojik ve tarihsel olarak ortaya çıkışını açıklaması ile genişletilir. Marxist diyaletik maddecilik ise diyalektik doğalcılık ile aşılır; ve anarşist çok gevşek bir “otonom komünlerin federasyonu” fikri, onu oluşturan parçaların yalnızca konfederasyonun bir bütün olarak onayıyla birlikten ayrılabilecekleri bir federasyon fikriyle değiştirilir. 
12. Bu minimalist sözlük tanımı ile ilgili en şaşırtıcı şey onun tamamen doğru olma niteliğidir. Bu tanımı teorinin daha incelikli bir tarifine, yalnızca “büyük oranda otonom olan” ve “gevşek olarak birbirlerine bağlandıkları” formülasyonları nedeniyle alabilirdim. 
13. Özgürlükçü belediyeciliğe ilişkin yazılarım “Spring Offensives and Summer Vacations”, Anarchos,no.4 (1972) ile 1970lerin başlarına kadar geriye gitmektedir. Daha önemli çalışmalar From Urbanization to Cities(1987; London: Cassell, 1992de yeniden basıldı); “Theses on Libertarian Municipalism”, Our Generation[Montreal], vol.16nos.3-4 (Spring/Summer 1985); “Radical Politics in an Era of Advanced Capitalism”, Green Perspectives, no.18 (Nov.1989); “The Meaning of Confederalism”, Green Perspectives, no.20(Nov.1990); “Libertarian Municipalism: An Overview”, Green Perspectives, no.24(Nov.1991); ve The Limit of the City(New York, harper Colophon, 1974) içermektedir. Özlü bir özet için, bkz.Janet Biehl, The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalizm (Montreal, Black Rose Books, 1998). 
14. 1917 Rus Devrimi’nin ve 1936 İspanyol Devrimi’nin en büyük trajedilerinden birisi toplumsal lojistiğin en kısıtlı bilgisinden daha fazlasını ve modern bir toplumdaki yaşamın gerekliliklerinin sağlanmasıyla uğraşan karmaşık bağlantıları edinmedeki başarısızlıktı. Üretici girişimlerin yönetilmesi ve şehirlerin işlevsel kılınmasıyla uğraşan uzmanların eski rejim yandaşları olmaları gerçeğine rağmen, işçiler gerçekte fabrikaların tam bir kontrolünü ele almakta beceriksizdiler. Şüphesiz onları işleten”burjuva uzmanlarına”, sürekli olarak onları teknokratik bir elitin kurbanları yapan bireylere bağımlı kalmak zorundaydılar. 
15. İşçilerin yalnızca sınıfsal varlıklar olmaktan yurttaşlar olmaya dönüşümünü, diğerlerinin yanısıra, From Urbanization to Cities (1987, London: Cassell tarafından yeniden basıldı, 1995) ve “Workers and the Peace Movement”(1983), The Modern Crisis (Montreal, Black Rose Books, 1987) içinde tartıştım. 
16. Aristo, Politics (1252[b]16), çeviri Benjamin Jowett, The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed.Jonathan Barnes (Princeton, NJ: princeton University Press, 1984), vol. 2, p. 1987. 
17. İnsanlığın geleceği ve özgürlüğün gerçek bir alanı için bir özgürlükçü ideal olarak, Atina polisi kentin nihai vaadi olarak çok yetersiz kalmaktadır. Nüfusu köleleri, hakimiyet altına alınmış kadınları ve oy hakkı olmayan yabancı yerleşimcileri içermektedir. Maddi olarak, polisin stabilitesi yurttaş olmayanların işlerine bağımlıydı. Bunlar daha sonraki belediyelerin düzeltmek zorunda olacağı birçok devasa hataların içinde olanlardır. Polisin önemi, bununla birlikte, özgürleşmiş bir toplum örneği olmasından değil özgür kurumlarının başarılı bir şekilde çalışmış olmasındandır. 
18. Aristotle, Politics (1252[b]29-30), çeviri Benjamin Jowett; vurgular eklendi. Orjinal Yunan kelimeleri Loeb Classical Library edition: Aristotle, Politics, çeviri H.Rackham (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972) da bulunabilir. 
19. Lefrancais, Peter Kropotkin’in Memoirs of a Revolutionist (New York: Horizon Press, 1968) de alıntılanır. Ben de bugün bu aynı ifadeyi kullanmaya zorlandım. 1950lerin sonlarında, anarşizm Birleşik Devletler’de ancak sezgi düzeyinde bir varlık gösterirken, zamanla diyalektik doğalcılık ve özgürlükçü belediyecilik haline gelen felsefi ve politik fikirlerin yanısıra toplumsal ekolojiyi geliştirebileceğim yeterli bir açık alan gibi görünüyordu. Bu fikirlerin, en azından geliştirilmiş maddi önkoşullar ve diyalektik üzerindeki bir modern özgürlükçü topluma dayanan kıtlık-sonrası fikrinin, geleneksel anarşist olmadığını çok iyi biliyordum. Bugün anarşizmin, daima olduğu üzere, çok basitleştirici bireysel ve antirasyonalist psikoloji olarak kaldığını keşfediyorum. Benim anarşizmi “toplumsal anarşizm” adı altında koruma çabalarım büyük ölçüde bir hataydı ve ben şimdi görüşlerimi belirtmek için kullandığım bu terimin anarşist ve Marksist geleneklerin en uygulanabilir temel niteliklerinin ötesine geçen ve tutarlı bir şekilde bütünleştiren Komünalizm ile değiştirilmek zorunda olduğunu keşfediyorum. Anarşizm kelimesini bu terim altında gruplanan büyük miktardaki ve çelişkili farklılıkların minimize edilmesi için bir şemsiye olarak kullanılması amacıyla yapılan ve hatta onun “farklılıklara” açıklığını alkışlayan son girişimler, onu birbirleriyle özünde keskin çatışma içinde olması gereken eğilimlerin tümünü yutar hale getirdi. 
20. Dikkat edilmesi gerekir ki nesnel ile yalnızca varoluşsal varlıklara ve olaylara referans vermiyorum fakat aynı zamanda rasyonel bir şekilde düşünülmüş, büyütülmüş ve zamanla dar bir bakışla gerçeklikler olarak adlandırdığımız şeylerde ortaya çıkan potansiyellere de referans veriyorum. Eğer nesnel  teriminin tüm anlamı yalnızca maddilik olsaydı, hiçbir ideal veya özgürlük sözü burnumuzun ucuna gelinceye kadar nesnel bir şekilde geçerli bir amaç olamazdı.

Kaynak: “Komünalist Karar Anı“, Toplumsal Ekoloji, Sayı 1.


January 2, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ozyonetim | Leave a comment

Ekolojik Düşüncede Kaotik Eğilimler-Ütopik Düşünce Gerçek mi Oluyor? Ahmet Mutlu



Ütopya, bir şeyi hayata geçirmeyi önceleyen ideallerin sistematik kurgusu olarakdüşünülebildiğ i gibi gerçekliğe hiçbir zaman ulaşamayacak ve ancak imgelerden ibaretdüşünceler bütünü olarak da düşünülebilir. Ekolojik düşünce, kendi toplum projesiyleütopyanın ilk anlamına sahip olduğunu ileri sürerken, bu düşünceyi eleştirenler, ona henüzsomut bir niteliğinin/söyleminin olmaması nedeniyle, ütopyanın ikinci anlamınıyüklemektedi rler.Ekolojik düşüncenin somutlaşabilmesi, onun doğadan ziyade topluma yönelik tasarımıyla ilgilidir. Çünkü, zaten biyoloji bilimi ekolojik düşüncenin doğa tasarımına bilimsel desteksağlamaktadır. Oysa, toplumsal tasarımla ilgili bilimsel bir dayanak olmadığından dolayıdırki, “pratiğin” egemen olduğu günümüzde ekolojik düşünceye şüpheyle yaklaşılmaktadır.Asl ında, ekolojik düşünce taraftarlarının bilimsel dayanak gibi bir kaygıları olmamakla birlikte, bu durumun ekolojik düşünceye katkı sağlayacağı açıktır. Hatta, artık ideolojikgörüş niteliği kazanan ekolojik düşüncenin böyle bir dayanağa ihtiyacı olduğu söylenebilir.Bu çalışmanın konusu, kaos kuramı ile ekolojik düşünce arasındaki ilişkidir. Bu ilişkiyiirdelemek üzere, “yönetim düşüncesi” gibi spesifik bir konu seçilmiştir. Çalışmada öncekaos kuramının sonra da ekolojik düşüncenin yönetim yaklaşımı irdelenecektir. 

Ekolojikdüşüncenin yönetim anlayışım yansıtan iyi bir örnek olduğu düşüncesiyle “Toplumsal Ekoloji” akımı seçilmiştir. Kaos kuramının, olay ve olgular konusunda klasik bilime göredaha gerçekçi yaklaşımlar taşıdığından hareketle, Toplumsal Ekoloji ve kaosun yönetim yaklaşımındaki koşutluklar, aslında ekolojik düşünce ile geçek dünya imgesi arasındakikoşutlukla r biçiminde okunabilecektir. Bu da ekolojik düşüncenin gerçek dünyadan uzakolmadığım, bizzat dünya gerçeklerine dayandığını gösterme çabalarına katkı sağlayabilecektir.


Yönetim düşüncesinin doğuşunda ve gelişiminde bilim anlayışının etkili olduğubilinmektedir. 10-15 yıldan beri yönetim paradigmasının değişme sürecine girdiği, enazından mekanik yönetim anlayışının ciddi olarak eleştirildiği söylenebilir. 20. yüzyılınbaşlarında ortaya çıkan kuantum, izafiyet gibi bilimsel kuramlarla mekanik paradigmasorgulanmay a başlamış ve bu durum, yönetim düşüncesini de etkilemiştir. Son olarak kaoskuramıyla doruk noktasına ulaşan bu süreçte, değişen yönetim yaklaşımının temel nitelikleride açık biçimde ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu süreci anlamak için kaos öncesi ve sonrasıyönetim anlayışlarına bakmak gerekir.

1. Mekanik Yönetim Anlayış

Yönetim düşüncesi, sosyal bilimlerin pek çok konusu gibi evrimsel bir tarihe sahipdisiplinlerden birisidir. Yönetim düşüncesi, tarihsel olarak döneminin bilim paradigmasıtarafında n belirlenmiştir. Mekanik yönetim anlayışı da bilimsel bilginin ve mekanik ilkelerinesas olduğu klasik bilim anlayışı tarafından belirlenmiştir.

1.1. Klasik Bilim Anlayışı

Ortaçağın organik dünya görüşü, 17. yüzyılda aydınlanmayla topyekün bir değişimeuğramıştır. Daha önce akla ve manca dayalı bilgi üretimi, aydınlanmayla birlikte saltbilimsel bilgiye dayalı hale gelmiştir. Ortaçağ boyunca “doğa olaylarını açıklamak” amacıtaşıyan bilgi, aydınlanmayla “doğayı dönüştürmek ve ona egemen olmak” amacını taşımayabaşlamıştır [1]. Böylece yeni paradigmayla bilginin kaynağı, amacı ve işlevi değiştirmiştir.

Klasik bilim anlayışının temel özelliklerini birkaç noktada toplamak mümkündür. Bunlar;1) Doğanın kesin yasalara uyan bir yapısı vardır. 2) Gezegenler ile gülle gibi sıradannesnelerin hareketlerindeki yasalar aynıdır ve bu nedenle zekamız, doğal olayların içhakikatlerini kavrayabilir. 3) Hakikatin özünde matematiksel yasalar vardır ve hesaplama,akim ideal modelini oluşturur [2]. 4) Değişim vardır ve doğrusaldır. 5) Sadecegözleyebildiği miz, etki edemediğimiz nesnel (dışsal) bir gerçeklik vardır. 6) Bu gerçeklik,zamandan bağımsız bir evrenselliğe sahiptir [3]. Bu özelliklere göre evrende bütün olupbitenler, tıpkı bir saatin/makinenin işleyişi gibi belli yasalara bağlı bir düzenlilik içinde vebir nedensellik bağıyla belirlenmektedir. Klasik bilimin metodolojisi ise gözlem/deney vesebep-sonuca dayalı veriler elde etme (determinizm) üzerine kuruludur. Bu amaçla, hemmatematiksel yöntemleri, hem de doğa yasalarını basite indirgeyen (indirgemecilik) vedüzenliliği içeren tümevarım yöntemi kullanılır [4].

“Mekanik evren paradigması” olarak da adlandırılan yeni paradigmanın iki temel işlevivardır. Bunlardan ilki, doğanın işleyiş bilgisini öğrenmektir. İkincisi ise elde edilen bubilgileri uygulamaya aktararak (teknik), doğa üzerinde egemenlik kurmaktır. Yeniparadigma, doğa ve topluma yönelik geçmiş yüzyılların bakış açılarında köklü değişiklikleryaratmı ştır. Özellikle, toplumsal alanla ilgili yeni görüşlerin radikal nitelikli olduğusöylenebilir.

1.2. Mekanik Yönetim Anlayışı ve Etkileri

Kökeni aydınlanma olan modernlik, ortaçağ organik dünya görüşünün tersine, toplumsalyaşamın bütün alanlarında farklılaşmalar öngörür. Modernleşmeyle, eski toplumlardavarolan bütünleşmiş ve kaynaşmış yapının kırıldığı, sınıflı bir toplumun oluştuğu, devletinegemen olduğu ve bireyin kaybolduğu bir yapı ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede modernité,yeni bir toplum, devlet, örgütlenme ve ekonomi anlayışları getirmiştir [5].

Modern toplumda geleneklere ve inanca dayalı yaşamın yerini “akla dayalı” yaşambiçimi almıştır. Bilginin kaynağı olan akıl, teknolojik ilerlemenin yönünü belirlerken, aynızamanda insanların ve nesnelerin yönetimini elinde bulunduran araç olmuştur [6]. Araçsalakıl ve evrenin mekanik tasarım, zamanla ideolojik bir nitelik kazanmış ve araçlar, “amaç”haline gelmiştir. Bu durumun doğal sonucu olarak, amaçlar makinelere indirgenmiş ve insanbu makinenin kontrolüne girmiştir. Böylece, diğer canlılardan farklı olarak insan, doğanıntahakkümünden çıkmak isterken, daha büyük bir tahakküm (teknoloji, hiyerarşi, devlet,ekonomi vs.) altına girmiştir. Modernleşme sürecinde ortaya çıkan tahakküm biçimleri,bürokratik , teknokratık ve merkezi bir toplum yaratmıştır. Bu süreçte bireycilik ön planaçıkmış, insanlar, yaşama ve çevresine karşı araçsal bir tutum takınmaya başlamışlardır.Organ ik dünya görüşünün tersine, yaşam alanları kategorikleştirilmiş tir. Örneğin, yaşam ileiş, farklı alanlar olarak ayrılarak, bireylerin üretim sürecindeki belirleyicilikleri ortadankaldırılmıştı r.Bireysel ve toplumsal alanda görülen değişmeler, politik alanda ve yönetim düşüncesindede söz konusu olmuştur. Aydınlanma düşünürleri, fizik ve matematikteki bulguları, yaşamındiğer alanlarına olduğu gibi siyasal iktisadi düşünceye ve yönetim düşüncesine deyansıtmışlardır. Bu bağlamda, toplum bilimleri çözümlemelerinde sıklıkla fizik biliminebaşvurulmuşt ur[7].Aydınlanma sonrası toplum ve yönetim düşüncesi, bugünkü toplum ve yönetim düşüncesiüzerinde hala etkilidir. Bu bağlamda, halihazırdaki toplumsal ve yönetsel sorunlar,aydınlanma dönemi düşüncesiyle ilişkilendirilmekted ir. Diğer deyişle, modern toplummodelinde akim bir araç olmaktan çıkıp, “amaç” haline gelmesiyle ortaya çıkan sorunlar,bugünkü toplum yapısını da yakından ilgilendirmektedir. Toraine’nin sorduğu gibi [8]:

“…Zayıflıkları ndan kurtulmuş toplum kendi gücünün, kendi uygulayımlarının veözellikle kendi siyasal, ekonomik ve askeri güç çarklarının kölesine dönüşmedi mi?Taylorcu yöntemlere bağlı işçiler, işleyimsel ussallaştırmada usun utkusunun onlarıuygulayım kılığına bürünmüş bir toplumsal gücün ağırlığı altına soktuğunugörebiliyor lar mıydı? Kamu yönetimleri ve özel yönetimler özel yaşamı denetleyip onaistediği gibi biçim verirken, üstelik aynı anda bu biçimi kendi çıkarlarını işletmegörevlerinin üstünde tutarken, bürokrasi bütünüyle ussal-yasal yetki olaraktanımlanabilir miydi?…

Günümüzde siyasal yaşamın toplumsal temellerinin zayıflamasına bağlı olarak, bireylerinsiyasal sürece katılmada isteksiz oldukları ve dolayısıyla politik alanda bir bunalımyaşandığı dile getirilmektedir [9]. Bu durum, modernitenin halen etkili olan ekonomik vepolitik niteliklerinin sonucu olarak değerlendirilebilir. Halihazırda “ideolojik” bir zemini olduğu kabul edilen ve ekonomik temelli olanküreselleşme, yönetim olgusunun da içinde yer aldığı politik düşünceyi biçimlendirmektedir. Gerek uluslar arasında, gerekse ulusal ölçekte görülen “yarışmacı gelişme” anlayışı,küreselleşm enin ideolojik söylemi durumundadır. Yarışmacı söylem, küresel, ulusal vetoplumsal düzeyde, sistemin koşullarına en iyi uyum sağlayanın yaşayacağını ve kazanmanınancak “yarışarak” olabileceğini söyleyen bir içeriğe sahiptir. Bu söylem, “Sosyal Darwinci”niteliğe sahiptir [10] ve bu niteliğiyle dayanışmadan çok, rekabeti/çatışmayı vurgular.Öte yandan, egemen sistemde [11] “politika” kavramı da indirgemeci ve hiyerarşik birnitelikle algılanmaktadır. Gerçekten de bugün politika, salt “devlet yönetimi”ne indirgenmişdurumdadı r [12]. “Politika” anlayışındaki indirgemecilik, toplum ve yurttaş kavramlarınayansımış tır. Toplumun katılımcı boyutu unutulmuş ve “yurttaş” kavramı giderek “seçmen”kavramı ile bir tutulmaya başlanmıştır [13]. Yanı sıra yurttaş imgesi, “toplumsal bir kişi”değil, bir “vergi mükellefi” haline gelmiştir. Böylece, “iyi bir yurttaş”, yasalara uyar;vergilerini öder; kendi inisiyatifi dışında seçilmiş adaylara oy verir. “Seçmen” ve “vergimükellefi” yurttaş anlayışı, egemen sistemin bireye, “tek tıpçi” ve “doğrusal” bakışını ortayakoyar. Yurttaş, “vergi numarası” ve “yurttaşlık numarası” ile belirlenir ve bunlar, bireyinkendi kişiliğinden bağımsız geçerliğe sahiptir. Bu niteliğiyle yurttaş, devlet idaresinimeşrulaştır an indirgemiş ve hiyerarşik bir araç durumundadır.

İndırgemecilığe ve hiyerarşiye dayalı yurttaş anlayışını egemen sistemin “eşitlik”anlayış ında da görmek mümkündür. Egemen söylem, yuvarlak bir ifadeyle “herkes eşittir”demekle, bireysel zeka, yetenek, yaş, sağlık, fiziksel sakatlık vb. farklılıkları göz ardı eder[14]. Böylece, farklılıklara dayalı eşitsizlikleri kabul eden bir eşitlik öngörüsü yerme,doğrusal/tek tipçı bir eşitlik anlayışı ortaya çıkar.Toplum ve yurttaş anlayışındaki değişimler göz önüne alındığında, birkaç on yıldır demokratik süreçlere ve seçimlere katılımın azalması, basit bir “bıkkınlık” olarak okunamaz.Bookchin’in vurguladığı üzere, yukarıdaki türden bir yurttaşlık yaklaşımı, önemli psikolojikve politik sonuçlar doğurur. Bu sonuçlardan birisi, toplumdaki rolleri vergi mükellefliğiylesınır lı bireylerin, kendi kişiliklerine ve doğal çevrelerine ilişkin oluşturdukları pasif nitelikliimgedir. Öte yandan, gittikçe güçsüzleştirilen yurttaş, kolaylıkla tevekkül sahibi, çekingenbirisi haline gelebilmektedir. Toplumsal gücün büyük ölçüde ortadan kalkması kişinininsanlığını azaltır, bireyselliğini yok eder. Bu tür insanların gözünde toplum, çok sayıdaproblemi barındıran bir yapıdan öte anlam taşımaz. Toplumsal alan, savaşın, ekonomikdengesizliği n ve özel yaşama girebilen politik ve ideolojik ayrılıkların potansiyel bir kaynağı olarak görülür [15]. “Toplumsal yaşamın, yerel otonomiye ve katılımcı bir yurttaşlığa izinvermeyecek kadar karmaşık” olduğunun söylenmesi/dayatılması, yukarıdaki sürecipekiştirir. Dolayısıyla, böyle bir bakış açısının doğal sonucu, bireyin kendine ve topluma yabancılaşmasıdır.

2. Kaos Kuramı ve Yönetimi

Doğa bilimlerindeki araştırmalardan büyük ölçüde etkilenen kaos kuramını, yönetim gibisosyal bilimler konularına uygulamanın görece olarak zor olduğu ifade edilmektedir [16].Ancak, bazı niteliksel özellikleriyle kaos, yönetim bilimine katkı sağlayabilir. Bu çerçevede,başlangıç şartlarına hassas bağımlılık, zamanın geri dönüşsüzlüğü ve çatallanma süreci,anarşik örgütlenme gibi özellikler önemlidir.

2.1. Kaos Kuramı

Bilimdeki yeni gelişmeler, klasik bilimin temellerini oluşturan ve bugün de geçerli olanönermeleri tartışmaya açmaktadır. “Görelilik” ve “kuantum” kuramlarıyla başlayan bu süreç,1990’lı yıllardan bu yana kaos kuramıyla sürmekte ve egemen bilimsel anlayışın “gerçekdünya imgeleri”nin topyekün sorgulanmasına yol açmaktadır.Kaos kuramı, dünyayı öngörülebilir bir mekanizma olarak değil, açık ve esnek bir sistemolarak görür. Söz konusu kuram, fiziksel dünyanın işleyişiyle ilgili olarak, zorunlu kesinlikderecesindek i başlangıç koşullarına hiç bir zaman erişme yeteneğimizin olmadığını öne sürer[17]. Öngörülemezlık metaforu olarak, yüzlerce kilometre uzunlukta ve dağınık bir yapıyasahip olan “bulut” kullanılır [18].Kaos kavramının farklı tanımları yapılabilmektedir. Jim Yorke’a göre kaos, “başlangıçdurumu na hassas bağlılığı bulunan bir zamansal evrimdir” [19]. Ruelle’e göre ise kaos,”büyük sonuçları olabilen küçük nedenlerdir” [20]. Yapılan tanımların özünde”düzensizliğin içindeki düzen” anlayışı vardır. Kaotik sistemin özellikleri şöyle sıralanabilir:
1) Bir yapının, gerçekte ne zaman kaos durumuna geçeceğini öngörmek ilke olarakolanaksızdır ve bu kaotik sistemlerin tipik bir özelliğidir. 

2) Bu tür yapılar, başlangıç koşullarına sımsıkı bağlılık gösteren, doğrusal olmayan ve geri bildirimli süreçlerdir.

3)Ortaya çıkan yeni yapı, sürecin başlangıç koşullarından etkilenir ve bu koşullarbelirlenemez . 

4) Dolayısıyla, gerçek bir sistemde var olan, ancak gözlenemeyen ve klasikbilimde, “kusur” ya da “rasgelelik” adı verilerek dikkate alınmayan kavramların, kaosta özelbir yeri vardır [21]. 

Dolayısıyla, kaos kuramı klasik bilimden farklı önermelere sahiptir.Kaotik yapıların işleyişi, genellikle ilginç dallanmalardan oluşan şekillerle sembolize edilir. İçinde dallanmaların ortaya çıktığı her sistem, bir yandan hem determinist(belirley ici), hem de rastlantısal (indeterminist) elemanlar içermek zorundadır. Bir sistem, iki dallanma noktası arasında determinist belirleyici yasalara boyun eğerken, dallanma noktalarının yakınlarında kaotik davranarak, izleyeceği yeni yolu belirlemektedir [22].Kaosun önemli özelliklerinden olan “kendine özgü”lük, sistemin hangi yoldan gideceğinin,sistemin geçmişine ve çeşitli dışsal koşullara bağlı olmasını ve bu yüzden “öngörülemez”olu şunu ifade eder [23]. Tüm bu nitelikleriyle kaos kuramı, doğayı açıklamak için genellemelere, yuvarlamalara başvurmadan, en küçük olayların bile önemli olabileceğini belirtir.

2.2. Kaotik Yönetim Yaklaşımı

Halihazırda belirli bir düzenin, kurulu bir yapının, belirlenmiş koşulların ya dadüzenliliğe sahip süreçlerin bozulduğu ve buna karşılık, önlem alınmasında ya da çözümüretilmesinde güçlükler olduğu durumlarda “kaos”tan söz edilir. Buradan hareketle, kaoslailgili bilgi, “epistemik kabulleniş içinde bir olumsuzluğa denk gelmektedir” [24]. Aslındayaşayan sistemlerin genel özelliğini oluşturan kaosun olumsuz algılanışı, “denge, düzen vedurağanlık” öngörülerine dayalı mekanik paradigmanın, yaşamı kavrayış biçimimizüzerindeki belirleyiciliğinin bir sonucudur.Kaotik yaklaşım, toplumsal belirlenimciliğe karşıt öngörüler içerir. Yaşayan bir sistemolan toplumsal yapı, devingen olduğundan, sürekli değişmeye uğramaktadır. Bu devingenlik,gözleneb ilir nitelikli olabileceği gibi dikkati çekmeyecek kadar küçük nitelikli de olabilir.Niteliği nasıl olursa olsun, toplumdaki devingenlik, mutlaka etkili sonuçlar doğurur. Kaotikyaklaşım, ne kadar iyi düzenlenirse düzenlensin ya da denetlensin, her hangi bir toplumsalolayın büyük etkileri olabileceğim ileri sürer. Toplumsal yapıyla ilişkili istikrar/dengedurumunda ortaya çıkacak küçük bir değişme/olay, büyük ölçekli toplumsal sonuçlardoğurabilir. Çeşitli araçlarla (yasalar, kurallar, cezalar, vs.) toplumu düzenlemeye çalışmak,toplumun özünde/kimliğinde yıpranmalara yol açacaktır.

Kaotik yaklaşıma göre düzen,toplumsal sistemin parçaları olan birey ve grupların özgürlük sınırlarını belirler. Toplumsalyaşamda düzen adına konulan kurallar, değişik davranışların, düşüncelerin ve eylemlerinönüne geçer [25] ki, son tahlilde bu durum, potansiyelinin farkında olan toplumlarda”kısıtlan ma” duygusuna yol açar. Toplumun dinamikleriyle uyuşmayan düzenlemeler,toplumu n “kendiliğindenli ğe dayalı gelişimi/evrimi” üzerinde baskı oluşturacağı için iflasedeceklerdir [26]. Bu bakımdan kaosta, özellikle “toplum mühendisliği” gibi yaklaşımlaraşiddetle karşı çıkılır.Kaotik yaklaşıma göre toplumsal yapı, farklılaşmaya ve çeşitliliğe dayalı bir bütündür.Farklılıkla r ve çeşitlilikler, bireyler için geçerli olduğu gibi toplumsal gruplar için degeçerlidir. Toplum, bireylerin ve gruplar arasındaki farklılıkların gerçekleşmesine dayalıuyumu/birlikte evrim ve işbirliğini [27] ifade eder. Bu çerçevede, toplumsal yapıdakifarklılık ya da çeşitlilikler yok sayılamaz. Farklılıklara verilen önem, “özgürlük” ve de”yaratıcılık” ile kaos arasındaki sıkı ilişkiden kaynaklanmaktadır. Öte yandan, toplumsalyapıda bireyler, gruplar ya da topluluklar arasındaki ilişkiler ağı, dayanışma ve karşılıklıbağımlılık , rekabetten daha önemlidir.

Kaotik yaklaşıma göre toplumsal yapı, hem yapısal hem de anarşik süreçlerden oluşur.Yapısal süreçlerde kararlar, düzenli biçimde belirlenir. Anarşik süreçlerde ise kararlar “çöptenekesinden ” çıkar [28]. Bu çerçevede, toplumda tam anlamıyla bir “düzen sağlanması”değil, toplumsal yapıdaki karmaşık ilişkilerin varlığım kabul ederek ve onlara fırsattanıyarak, uyumlu bir bütüne ulaşmak söz konusudur. Diğer deyişle, kaotik yönetimmantığında toplum, “karmaşık dinamiklere sahip uyumlu bir bütün”dür.

Kaosta toplumsal sistem, karşıt güçlerin bir “oyun alam”dır. Planlama, yapılandırma vekontrol gibi bazı güçler, sistemi denge ve düzene iterken, yenilik/icat, yeni girişimler vedeneme gibi güçler de dengesizliğe ve düzensizliğe iter. Toplumdaki aktörlere verilecekyeterli özgürlük, toplumsal gelişme sürecinde yem şeyleri denemeyi [29] ya da yeni haklarıgündeme getirmeyi sağlayacaktır. Bu bağlamda, toplumun yönetilmesinde nihai olarak biristikrar/denge hedeflenmekle birlikte, bunu sağlamanın yolu, toplumun iç dinamiklerininözgürc e kendini gerçekleştirmesine olanak sağlamaktan geçer. Dolayısıyla, Nonaka’nm dabelirttiği gibi örgütlerin/toplumsal yapının sürekli olarak gelişebilmesi için altbirimlerinin/birey ve grupların özgür bırakılması gerekir. Bu, birimler arası yaratıcıçatışmayı doğuracaktır [30]. Karşıtlıkların yaratıcı etkinliğe dönüşebilmesi, “deneme”ninteşvi k edilmesiyle olur. Nitekim, örgüt kaotik hale geçtiğinde yaşamsal önem taşıyan “kendikendini düzenleyen örgüt (self organizasyon)” [31] kavramının özü de deneme yapmayadayanırÖzgürl ük ilkesinden hareketle, toplumsal düzene aykırı içsel ve dışsal eylemler/aktörler,toplumsal gelişme için tehdit olarak değil, bir olanak olarak değerlendirilir. Weick veMarch’m da vurguladığı gibi örgütün/toplumsal yapının misyonuyla ilgili olmayan eylemler,değişen şartlara ve karmaşıklığa alternatif çözümler üretme aracı olabilirler [32]. Briggs vePeat, kaosa göre örgütteki/toplumsal yapıda farklı bakış açılarının “paha biçilemez” değerlerolduğunu vurgularlar [33]. Bu çerçevede kaotik yaklaşımın, örgütlerde/toplumsal yapıda”reddetme”yi doğal bir davranış olarak öngördüğü ileri sürülebilir.Kaotik yaklaşım, toplumsal yapının karmaşık ilişkiler sisteminden oluştuğunu kabuletmekle birlikte, bu yapının bütünlüğünü de göz ardı etmez. Toplumsal bütünlüğüngerçekleşt irilmesi, istikrarın/dengenin sağlanmasını gerektirir. Diğer deyişle, toplumsalyapının işleyişinde içsel farklılıklara ve dışsal etkilere karşılık, belirli bir düzen ve dengeseviyesi oluşturma eğilimi de olmalıdır. İşte kaotik nitelikli bir yönetimin özelliği de buradaortaya çıkar: “Toplumsal sistemi, karmaşıklık ve denge arasındaki kararlı noktadatutabilmek”. Yönetsel otorite, “kaos eşiği (edge of chaos)” denilen bu nazik noktayısağlayabilmek adına, yukarıdaki hassasiyetlere dayalı yönetsel erk kullanır. Farklılık veçeşitliliğe olan eğilimin doğal sonucu olarak, mekanik ve organizelik/düzenlilik yerineorganize olmamayı öngördüğü söylenebilir. Biçimsel organizasyonun olmaması, yöneticininkontrolü gönüllü olarak bırakması ve sorumluluğu diğerlerine devretmesini gerektirir [34].Merkezi kontrolün yokluğuna rağmen toplumun geleceğe yönelik işleyişi, uyuma ve sürekliolarak yeniden organize olmaya dayalı otonom alt sistemlerin çalışmalarıyla olacaktır.Kaotik yönetim yaklaşıma göre bir toplumum yönetsel yapısı, merkeziyetçilikten uzak vehıyerarşık olmayan, kendi kendim düzenleyen sistemler biçiminde olmalıdır. Kaotik biryönetsel yapı kurmak için şunlar önerilmektedir [35]:
1) Bilgi ve haber paylaşımısağlanması, kolektif bilgiye güvenilmesi.
2) Yenilik ve yaratıcılığın sağlanması.
3) Takımçalışması olması. 
4) Çeşitliliğe izm verilmesi.

doğaldır ki bu ilkeler, önceden belli, kontroletabı ve yasa şeklinde değil, uyum sağlama biçiminde gerçekleşmelidir. Öte yandan, Koç dakendi kendini düzenleyen sistemler ıçm şu iki temel unsurun zorunluluğunu vurgulamaktadır[36]: 

1) Biçimsel ya da biçimsel olmayan ilişkilerin varlığı. 
2) Kimliği, yani kendi kendimtanımlama. Dil ve kimlik olmazsa, toplumsal sistem ölür.

Açıktır ki, kaotik yaklaşımda otorite ve hiyerarşik ilişkilerden çok, toplumsal aktörlerarası bağlantı, etkileşim ve uyum önemlidir. Toplumsal aktörlerin uyumunu sağlamak iseonlara verilecek özgürlük, deneme inisiyatifi ve kendini gerçekleştirme olanaklarıylamümkünd ür. Bireylerin ve grupların bu nitelikleri, doğal olarak onların politika yapma vekarar almada etkin olmaları sonucunu doğuracaktır. Öte yandan, politika ve politik yönetimkademeleri (yöneticilik), merkezi ve hiyerarşik olmayan, halkın genel eğilimlerine duyarlı veesnek nitelikler taşımak durumundadır. Bu nitelikleriyle kaotik yaklaşım, egemen yönetimyaklaşımı karşısında soyut bir düşünce olarak görülebilir. Ancak, tarihte kaotik yaklaşımakoşut bazı uygulamaların olması [37], onun somut bir yönetim düşüncesi olabileceğini gösterir.


1. Ekolojik Düşünce ve Yönetim Anlayışı

1970’li yıllardan bu yana ekoloji, genellikle “biyolojik” nitelikli değil, “normatifnitelik li bir kavram olarak anlaşılmaktadır. Bu bağlamda ekoloji, tıpkı sosyalizm ya damuhafazakarlık gibi “siyasal” bir kategoridir.Ekoloji, insan toplumlarına ilişkin gözlem ve öngörülerden yola çıkan geleneksel siyasalkategorilerde n farklı olarak, doğa bilimlerinden yola çıkar [38]. Siyasal niteliğiyle ekoloji,yaygın olarak “ekolojik düşünce” olarak ifade edilmektedir. Ekolojik düşünceye göreekolojik sorunlar, kesinlikle salt doğayla ilgili bir sorun olmayıp, insanlığın doğaylailişkisindeki sorunlardır [39]. Dolayısıyla, ekolojik sorunlar, aslında egemen sistemdekikurumsal sorunlardan oluşmaktadır.Ekoloji k düşüncenin, doğa ve toplum öngörülerinde “bütünselci” yaklaşımı nedeniylemodern bilime, akılcılığa ve aydınlanmaya karşı bir duruşu vardır. Simonnet’nin de vurguladığı gibi bilimsel ve teknolojik öğretinin, bireylerin seçenekleri ve yaşama şekliüzerindeki etkileri irdelenerek, çağdaş toplumun gelişmesini belirleyen bilimsel ve teknikgerekircilik (determinizm) köklü biçimde sorgulanır [40]. Böyle bir yaklaşımın sonucuolarak küreselleşme, yoksullaşma, atomlaşma, anonimleşme, kapitalistleşme, banliyöleşme,bürokra tikleşme, sanallaşma, homojenleşme, standartlaşma, antidemokratikleşme, apolitikleşme ve gayriinsanileşme ciddi biçimde eleştirilir [41].Ekolojik düşünce, toplumun doğasıyla ilgili ilişkileri, kurumsal temsil ilişkilerinevarıncay a kadar düşüncenin odağına yerleştirmeyi öngörür [42]. Bu çerçevede, toplumdakifarklı iktidar odakları ince, küçük parçalara ayrılmalıdır. “Ekosistemler” olarak köy, mahalleve kasaba, yaşamın temel işlevlerinin var olabildiği toplumsal yapılanmanın ana unsurları olmalıdır.

Ölçek küçüklüğü, yerel demokrasinin uygulanmasına, çeşitliliğe dayalı canlı birtoplumsal ilişkinin kurulmasına yöneliktir [43]. Bu tür yapılar, ortak eylem ve amaçlangerçekleştirm enin yanı sıra yeni özgürlükçü ilişkiler kurmak, birbirlerini eğitmek,sorunlarını paylaşmak, cinsiyetçi ve hiyerarşik olmayan eylem ve bağlar geliştirmek içinoldukça uygundur. Böyle bir örgütlenme, yerelliği esas alan ekolojik bir bütünlüğe dayanır.Egemen toplumsal örgütlenme biçiminden radikal olarak ayrılan ekolojik toplumsalörgütlenme biçimi, ekolojik düşüncedeki yönetim düşüncesinin dinamiğidir. Bireylerin,hayatın her alanında karar süreçlerine özgürce katıldığı ve maddi hayatın tüm araçlarınınkomünal mülkiyetle işletildiği, üretildiği ve ihtiyaca göre paylaşıldığı “özyönetim”[44]esastır.

Özgürlükçü ve eşitlikçi bir ideal olarak özyönetim, ekolojik toplumsal örgütlenmeiçin bütünsel bir uygulama öngörür. Çünkü, toplum, birimlerin toplamı olarak değil, birbütün olarak görüldüğünden, salt birimlerdeki özyönetimle yetinmek yerine, bütünü kuşatanbir özyönetim düşüncesi savunulur. Ekolojik düşüncedeki özyönetim, doğadaki kaotik işleyişe koşutluğuyla dikkati çeker[45]. Özyönetim, Toplumsal Ekoloji’nin yönetimtasarımında merkezi önem taşır.

2. Toplumsal Ekoloji ve Yönetim Tasarımı

2.1. Toplumsal Ekoloji

Ekolojik düşünce içindeki akımlardan birisi olan Toplumsal Ekoloji, radikal görüşleresahip Murray Bookchin tarafından geliştirilmiştir. Kropotkin’in “anarko-komünizm”düşüncesini n etkili olduğu Toplumsal Ekoloji’nin amacı, ekolojik krizin toplumsalkaynakların a ilişkin tutarlı bir görüş geliştirmek ve toplumu akılcı bir çizgide yenidenyapılandıraca k “eko-anarşıst” bir proje sunmaktır [46].

Toplumsal Ekoloji’nin temel hareket noktası, toplumla doğayı karşı karşıya getirensorunların toplum ile doğa arasında ortaya çıkmadığı, toplumsal gelişmenin içinden çıktığıdüşüncesidir. Daha açık ifadeyle, toplumla doğa arasındaki karşıtlık ve bölünme, toplumsalalandaki bölünmelerden, insanların kendi aralarındaki çatışmalardan ve tahakkümilişkilerind en [47] kaynaklanmaktadır [48].

Toplum-doğa karşıtlığının ve toplumdakiçatışmalar ın temel kaynağı, “akıl dışı”, “anti ekolojik” toplum yapısıdır ve hiyerarşi, sınıfçıve rekabetçi kapitalizm böyle bir toplum yapısının temel dinamikleridir. Dolayısıyla,Toplumsa l Ekoloji’nin çözüm önerisi, toplumu “yeniden kurma”ya dayanır [49]. Ekolojiktoplum, bütüncü bir nitelik taşır. Çünkü, insanın insan üzerindeki tahakkümü, ekolojik,politik, ekonomik, bürokratik, sosyal adaletsizlik ve diğer toplumsal problemlerin kaynağıolduğundan, bu sorunların birbirinden bağımsız, kısmi çözümleri olamaz.

2.2. Toplumsal Ekoloji’nin Yönetim Tasarımı

Kaosun önemi, mekanik yönetim anlayışına karşıt olmakla ilgiliyken, ToplumsalEkoloji’nin önemi de egemen siyasal sisteme karşıtlıktan kaynaklanır. Buna göre kaosun veToplumsal Ekoloji’nin ilgi alanları farklı görünse [50] de aslında standartlaşma, otorite,mekanikleşme gibi hem yönetim hem de siyaset anlayışında geçerli olgulara bakışları koşuttur.

Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı, ekolojik topluma göre biçimlenmiştir. Ekolojiktoplum, genel hatlarıyla egemen toplumsal yapının ters yüz edilmesine dayanır. Buna göredevrimci bir kuram ve uygulama öneren ekolojik toplum projesi üç temel öncüle dayanır. 1)Otoritenin devredildiği kurumları tanımayan bir politik topluluk olarak, kelimenin fizikselanlamında “hücre-doku toplunf’un yeniden kurulması [51], 2) Tahakkümün, sadeceekonomik sömürü olarak değil, tüm biçimleriyle ortadan kaldırılması, 3) Hiyerarşinin,sadece toplumsal sınıflar olarak değil, tüm biçimleriyle ortadan kaldırılması [52]. Buöncüllerden hareketle, ekolojik toplum projesi, hem sosyalizmin, hem de kapitalizmintoplum yapısına karşı alternatif bir toplum biçimi önerir.

Ekolojik toplum projesi, doğal, toplumsal ve psikolojik nitelikler taşır ve tüm karşılıklıbağımlılık ları hiyerarşik olmayan bir tarzda yorumlar [53]. Çünkü ekolojik düşünce,farklılaşmay ı, iç gelişmeyi, çeşitlilik içinde birliği ve nihayet bütünlüğü [54] vurgulayandiyalektik bir doğaya sahiptir. “Kendiliğindenli k” [55], toplumsal yaşamın önemli birunsurudur.

Ekolojik toplum ilkelerinin yaşama geçirilmesi, “doğrudan eylem”le olanaklı görünür.Doğrudan eylem ilkesi, ekolojik yönetim biçimi hakkında önemli bir mesajlar taşır.Doğrudan eylem, “yönetim” ve “etkinlik”in demokratikleştirilme sini öngörürken, aynızamanda her bireyin “öz”ünün/benliğinin -kendine özgü, yaratıcı ve yetkin bir varlık olarak-gelıştirilmesini de öngörür. Bu, hem kapitalist dünyanın bürokratik toplumunda, hem desosyalist dünyanın totaliter toplumundaki öncülere/lidere bağımlı olma düşüncesinin reddi anlamma gelmektedir. Toplumsal Ekoloji’ye göre özgür bir toplum, benliği yadsımaz,tersine, “sadece ‘seçkin’ uzmanlar ve … dahilerin değil, herkesin toplumu yönetmeyeteneğinde olduğu inancıyla onu destekler, özgürleştirir ve gerçekleştirir”. Bu bağlamdadoğrudan eylem, yasama gücünü kendi eline alan kent demektir. Her bireyin içinde saklıgüçleri uyandırarak, yeni bir “öz güven” ve “öz yeterlilik” duygusu geliştirmesi ve böylecetoplumun kontrolünü -iktidarı, “temsilciler” olmaksızın doğrudan sahiplenmek- üstlenmesidemektir [56]. Böylece, “özgürlükçü bir toplum” ve “komün” [57] örgütlenmesi gerçekleştirilebilec ektir.

Toplumsal Ekoloji’de söz konusu ilkelerle ilişkili biçimde, özgürlüğün “pratik” olarakyeniden tanımı yapılır [58]. Buna göre “benliğin özerkliği ve kendini gerçekleştirme hakkı;aşkın, duygunun canlanması ve bedenin kısıtsız dışavurumu; duygunun olduğu gibi ifadesi;insanlar arası ilişkilerin yabancılaşmadan uzaklaşması; komünlerin ve cemaatlerin oluşumu;herkesin yaşam araçlarına özgürce ulaşması; plastik metalar dünyasının ve kariyerlerin reddi;karşılıklı yardım pratiği; becerilerin ve karşı teknolojilerin kazanılması; yaşam ve doğanındengesine yönelik yeni bir saygı; çalışma etiğinin yerine anlamlı çalışma ve haz alma” [59]gibi unsurlar, pratik anlamda özgürlüğün tanımı içindedir.

Özgürlüğün yeniden tanımı, bir bakıma halihazırdaki özgürlük yaklaşımının eksikliğineişaret eder. Bugün çeşitli düzeylerde varolan özgürlük biçimleri, aslında sadece”demokratik” biçimlerdir ve özgürlük düşüncesini içermeyebilmektedir. Örneğin, “işyeridemokrasi si” üretici etkinliğe özgürlükçü değil, sadece katılımcı bir nitelik katmaktadır [60].Kolaylıkla hiyerarşi ya da sömürüyü besleyebilecek demokratik uygulamalarınolumsuz luklardan kurtulabilmesi, aynı zamanda özgürlükçü olmasından geçer ki, özgürlüğünyeniden tanımlanması da bu bakımdan önemlidir.

Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımında yerleşimler, coğrafi olarak, politik kararlarınhalk meclisinde doğrudan demokrasi yoluyla oluşturulmasına olanak verecek biçimde”insani ölçek”te olacaktır. Diğer yandan da bir yerleşim, kendi komşusu olan yerleşimlerin,bölgel erin, daha büyük coğrafi alanların ve nihayet tüm insanlığın yaşadığı coğrafyanın”bütünley ici bir parçası” olacaktır [61]. Söz konusu düşüncenin kurumları “özgürlükçübelediyec ilik (libertarian municipality)” ve “konfederalizm”d ir. Bu kurumlar, “özgürlükçükurum lar” olarak tarif edilir ve bu terim, “metaforik” değil, kelime anlamıyla” alınır [62].

“Özgürlükçü belediyecilik” projesi, yaşamın maddi araçları üzerinde halk denetimiolmasını öngören yeni bir politika öne sürmesi anlamında “özgürlükçü”dür. Özellikle halkmeclisleri aracılığıyla, kamu meseleleri üzerinde yurttaş denetimi olmasının öngören yeni birpolitika öne sürmesi anlamında ise “belediyeci”dir. Bir yandan içine kapalı ve yayılmacıhale gelebilecek “kendine yeterli” toplulukların dar ufukluluğundan kaçınmak, diğer taraftanda bu toplulukların işleyişlerini akılcı ve ekolojik biçimde koordine etmek için bölgesel birtemelde belediyelerin ve ekonomilerinin karşılıklı bağımlılığı [63] anlamında da”konfederalisf’t ir [64]

Özgürlükçü yerel yönetimciliğin amacı, yok olmuş olan kamusal alanı canlandırıp, yenibir politik alana dönüştürmek ve pasif seçmenlerin ötesinde aktif yurttaşlar [65]oluşturmaktır [66]. Aktif yurttaşlar tarafından oluşturulan mahalle ve kasaba meclistoplantılarıyl a, bunlara dayanan iktidarı kurumsallaştırarak, radikal anlamda politikanınköklerine geri dönüleceği ve doğrudan demokrasinin yeniden dirileceği öngörülmektedir.Öte yandan bu proje, tabana dayalı bir doğrudan demokrasi talebini içerir [67]. Bu proje,”liderlik” kurumunun varlığını kabul eder ve gönüllülüğe, deneyime, bilgiye ve isteğe bağlıkendine özgü bir liderlik kurumu [68] öngörür.

Bir yerleşimdeki politik kararların bu yerleşimdeki tüm yurttaşların katılımı ile yüz yüzealındığı (doğrudan demokrasi) “halk meclisleri”, özgürlükçü belediyecilik düşüncesinin temelini oluşturur. Halk meclisleri, yurttaşların kendi hayatlarına ve yaşadıklarıyerleşime/topluma doğrudan müdahale ettikleri gerçek politik alan olarak nitelenir [69].

Halk meclisleri, ihtiyaca, hoşnutsuzluğa vb. dayalı olarak idarecileri geri çağırabilir veonların çalışmalarına son verebilirler. İdarecilerin etkisi, sadece meclisin verdiği kararlarıuygulanması yla ilgili olup, bunlar tümüyle meclis iradesine bağımlıdırlar. Bu temel ayrım,demokratik süreç içinde halk meclislerinin yapısal değil, işlevsel varlığıyla ilgili birmeseledir. Meclislerin, ilke olarak herhangi bir demografik ve kentsel koşulda -mahalle yada kasaba düzeyinde- işleyebileceği öngörülür [70].

Toplumsal Ekoloji’nin, halk meclislerinde kararlar alınırken, bütün topluluğun”konsensüs “e varması gibi hayalci bir hedefi yoktur. Bir meclis içinde ya da meclislerarasında, bir azınlığın, çoğunluk tarafından alman kararı düşürme hakkı yoktur. Ancak, bututumun “ortak akılcı kararlar”a dönüşmediği durumlarda, “gizli bir tiranlık” doğuracağı dagözden uzak tutulmaz [71]. Bu sorun, özyönetimli, yüz yüze meclislerin altında yetkinbireylerin yetişmesiyle ilgili olan etik, hatta eğitimsel bir sorun olarak görülür. Bu nedenledirki, gerçek anlamda yurttaşlık, politika ve seçim gibi olgular, etik ve eğitimsel gelişmeninparçaları olarak kabul edilir.

Halk meclislerinde “politik kararların alınması” ile bu “politik kararların uygulanması”arasında önemli nitelik farkı bulunmaktadır. Bir yeri ilgilendiren politik karar alımsürecinde, o yerde yaşayan herkes yer alır. Ancak, halk meclisinde bir konuda kararalındıktan sonra bu kararın eşgüdümü ve icrası, bu konuda uzman olan kişilere bırakılır.Halk meclisleri, bu kararlar sonucu ortaya çıkan projelerin ve bunları gerçekleştirenlerind enetimini yapar [72]

Özgürlükçü belediyecilik, tek bir topluluğun yerel yönetimde denetimi sağlayıp, onumahalle meclisleri temelinde yeniden yapılandırdığı yalıtılmış bir durumu değil, bir”hareket”! konu edinir. Bu yaklaşım, toplulukları birbiri ardına değiştirip, yerel yönetimlerarasında konfedere ilişkiler sistemi oturtacak, kendi adına çalışan bölgesel iktidaroluşturacak bir hareketin varlığım varsaymaktadır [73].

Özgürlükçü belediyeler, “konfederal” bir ağla bir birine bağlanır. Konfederalizm, güçbirliğine dayalı bir toplumsal/politik öngörü taşır. Konfedere sistemin işleyişi de mahallemeclislerinde ki gibi toplulukların hepsinin söz sahibi olabileceği biçimde tasarlanır. Bumeclisler, mahallelerde ve kasabalardaki halk meclislerinden gelecek olan delegelertarafından oluşturulan, yasal güçleri bulunmayan, ancak büyük etik güce sahip kurumlardır.Meclisle r, her belediyenin, kasaba ve şehirlerin farklılıklara uyum sağlayan, görevleri kesinolarak belli, her an geri çağrılabilir ve rotasyona tabii olan vekillerden oluşur. Konfederemeclislerde alman kararların, mahalle, kasaba ve şehirlerdeki halk meclislerinin çoğunluğutarafından onaylanması gerekir. Seçilmiş olan vekiller, hiçbir şekilde ve koşulda kendibaşlarına “politika oluşturma” yetkisine sahip değildir. Onlar, mahalle meclislerinin alacağıpolitik kararları “icra etmekle” yetkilidirler [74] ve bu konuda halk meclislerine karşısorumludurlar. Bu bağlamda konfederasyon meclisleri, yerleşimleri birbirine bağlayan bir”idari meclisler ağı” işlevi görür [75]. Bu tür bir yapı, yerel yönetimlerin bölgeselörgütlenmesi ve bölgesel konfederasyonların daha büyük ölçekte örgütlenmesi biçiminde degeliştirilebilir.

Halk meclislerinden konfederal meclislere uzanan yukarıdaki sistemde dikkati çeken enönemli nokta, otoritenin yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğru kullanılmasıdır.Taba nda yer alan halk meclislerinin gücü en fazla iken, yukarıda yer alan konfederasyonmeclisl erinde politik güç azalır ve bu, daha üst kategorilere gidildikçe daha da azalır.

Toplumsal Ekoloji’de yönetim tasarımı bir bütün olarak değerlendirilir. Bu bağlamdakonfedere sistem, bilinçli bir şekilde oluşturulmuş birbirlerine bağımlı bir yerleşimler bütününden oluşur. Doğrudan demokrasi ile sıkı denetim altında olan idare ve eşgüdüm,konfedere sistem içinde kaynaştırılmıştır. Bu sistem, bağımsızlık ve bağımlılıkkavramları nın diyalektik biçimde gelişerek, çok daha zengin bir biçim olan “karşılıklı bağımlılık”a dönüşümünü içerir. 

Bu bağlamda, “sıvı halde olan ve sürekli olarak gelişentoplumsal bir metabolizmadır”. Toplumda farklılıkların ve farklılıkları ortaya çıkarmapotansiyelini n çokluğu, ekolojik toplumun kimliğini pekiştirir ve bu kimlik, sözü geçen”metabolizma” içinde korunur.Toplumun içinde ve toplumla doğal dünya arasında görülen katılımcı nitelikteki bir evrimsürecini öngören konfedere sistem, netice itibariyle gelecekteki bir toplumun “türü”nü ve”nasıl olması gerektiğini” dayatan bir sistem değildir [76].

Bu sistem, “geleceğin görünüşteekolojik bir yorumunu yapmak” olarak değerlendirilmektedi r. Toplumsal Ekoloji’debiçimsel bir “tüzük” ya da “yönetmelikler”l e açık şekilde tasarlanmış bir organizasyonbiçimi, otoriterciliği besleyeceği gerekçesiyle reddedilir. Otoritercilikten kurtuluşun, en iyişekilde sadece gücün açık, kısa ve detaylandırılmış dağıtımı ile garanti edilebileceğine inanılır.


Ekolojik düşünce, ekolojik sorunların salt bir doğa sorunu olmadığını, aynı zamandainsan ve toplumlar arası ilişkiyle ilgili bir sorun olduğunu öne sürer. Dolayısıyla, sorunungiderilmesi için öncelikle insan ve toplum anlayışında değişiklikler yapmak gerekir. Öteyandan, kaos kuramı da ekolojik düşünceye koşut biçimde mekanik anlayışın indirgemeci,doğrusal ve tek tipliliğe dayalı bir toplum/birey anlayışı olduğuna dikkati çekmektedir,açıktır.

Yeni bir bilim paradigması olarak kaos, toplumu, doğrusal olmayan ilişkilerden oluşandinamik sistemler olarak görürken, bireyler arasında işbirliği, karşılıklı etkileşiminbirbirler ini ve toplumu etkilediğini varsaymaktadır. Bu bağlamda, bireyler arası farklılıklarve çeşitlilikler dikkate alınmakta ve bireylerin her süreçte kendilerini gerçekleştirmelerine olanak tanınmaktadır. Yönetim sürecinde bireylerin kendilerini ifade edebilmeleri, kararalımlarına etkin olarak katılmaları ve alınmış kararları etkileyebilmelerini önermek,günümüzün yönetsel krizi düşünüldüğünde, belki de kaosun en önemli tarafını oluşturmaktadır.

Ekolojik düşüncenin önemli bir akımı olan Toplumsal Ekoloji’nin, kaotik yönetimanlayışıyla pek çok konuda koşut olduğu görülmektedir. Toplumsal Ekoloji de tıpkı kaoskuramı gibi klasik bilim eleştirisinden hareketle, egemen sistemin aksaklıklarına dikkatiçekmektedir. Toplumu canlı bir sistem olarak görme ve toplumdaki farklılık ve çeşitliliğiyaratıcıl ık ve zenginlik için fırsat olarak görme, toplumsal yaşamın doğrusal/tek yönlü değil,doğrusal olmayan/çok yönlü bir şekilde işlediğini vurgulama, çatışmadan çok işbirliği vedayanışmayı vurgulama, toplumun, kendi iç dinamikleriyle ve dış dinamiklerle ilişkinin birürünü olduğuna işaret etme, bireylerin kendini gerçekleştirmesi, ayrıntılı yasa ve kurallarınreddi, karar alımı ile bu kararları uygulama süreçlerinin/aktörlerinin farklı olması, politikanınmerkezine bireyi koyma, karar verme süreçlerine doğrudan katılma ve etkin denetleme,liderliğin otorite ve hiyerarşiden ziyade “rehberlik” özelliğini vurgulama, merkeziyetçiliğinve hiyerarşinin reddi, kendiliğinden örgütlenme, özyönetim ve gücün tabandan tavana doğruyayılışı vd. gibi nitelikler, kaosun ve Toplumsal Ekoloji’nin önemli ortak noktalarını oluşturmaktadır.

Kaos ve Toplumsal Ekoloji’de benzer toplumsal ve yönetsel görüşlerin olması, genelolarak ekolojik düşünceye bilimsel bir dayanak sağlanması olarak yorumlanabilir. Bir diğerdeyişle, şayet kaos kuramının egemen bilim paradigmasını sarstığı kabul ediliyorsa, onun toplum ve yönetim öngörüsü de kabul ediliyor demektir. Bu durumda, kaosun yaklaşımıylakoşut olan ekolojik düşüncenin görüşleri de bilimsel bir dayanağa kavuşmuştur. Ekolojikdüşüncenin bilimsel bir dayanağa kavuşması, ona karşı yöneltilen en büyük eleştirilerdenbirisi olan “uygulanamaz düşünceler bütünü” nitelemesini geçersiz hale getirmektedir.


[I] Görmez, K.(2003), Çevre Sorunları ve Türkiye, Üçüncü Baskı, Ankara, Gazi Kitabevi, 29

[2] Forti, A., (1995), “Modern Bilimin Doğuşu Ve Düşünce Özgürlüğü”, Bilim Ve İktidar Der. F. Mayor; A.Forti, Çev.M.Küçük, Tübitak Yayınları,Ankara, 25,65

[3] Koç, U.,(2006), “Komplekslilik Yaklaşımı ve Bilgi Yönetimi”, [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN…] (14.03).

[4] Mutlu, A.(2004), “Ekolojik Sorunlar ve Karmaşık Bir Çözüm Olarak Kaos”, Doğa ve Çevre, Ed. C.Gündüz; S. Mutun; T. Şenol, Biyologlar Derneği, İzmir, 541.

[5] Görmez, a.g.e., 32

[6] Touraine, A.(1994), Modernliğin Eleştirisi, Çev.H.Tufan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 23.

[7] Bir aydınlanma düşünürü olan Hobbes, (doğa) bilimdeki başarının siyasal teori alanında datekrarlanabileceği ne inanan düşünürlerden biridir. O, geometri ve metafiziği siyasal düşünceye örnekalarak, doğadan farklı nitelikte olan toplumun, insan tarafından yaratıldığı ve yine insan tarafındandeğiştiril ebileceği görüşündeydi. Hobbes’un toplumu, kargaşa (doğa halij’dan geometrik düzene geçişiifade eder. Bkz. Sunar, ¡.(1986), Düşün ve Toplum, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara, 61-67. John Lockeise doğal barışın bozulduğunu ve sivil yaşama geçildiğini söyler. İnsan, “doğal hakları”nı kendinde saklıtutarak sivil topluma geçmektedir. Toplumsal yasalar, kurallar, devlet ve yönetici güç, birikimin korunmasıiçin bir araçtır (Sunar, 1986: 79-81). Dolayısıyla yönetimin nihai amacı, devletin gücünü artırmaktır. Bkz.Tezcan, L.(1998), “Modern Devlet ve Yönetim Teknolojisi”, Birikim, Mart, 50.

[8] Toraine, A.,(2002), Demokrasi Nedir?, Üçüncü Baskı, Çev. O. Kunal, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 9

[9] Touraine, a.g.e., 83.

[10] Sökmen, P.,(2002), “Dünya Sistemine Eklemlenme Çağında Yeni Gelişme Anlayışları, Yeni YönetimBiçimleri”, Yerel Yönetimler Sempozyumu Bildirileri, Ankara, TODAİE Yayını, 601

[II] Egemen sistem’Me anlatılmak istenen, özellikle sosyal, ekonomik ve politik olmak üzere, mekanizmin vekapitalizmin, yaşamın bütün alanlarını etkileyen kuralları ile değerleridir

[12] Devlet yönetimi, devletin kurumlarının ve bu kurumların himayesinde yaşayan insanların “profesyonel”ola rak yönetme işiyle uğraşan -seçilmiş ya da atanmış- kişiler tarafından yönetilmesidir. Bkz. İdem, Ş.,(2002), “Toplumsal Ekoloji Nedir? Ne Değildir?”, Toplumsal Ekoloji, Bahar, 15. Devlet yönetiminde halk,”edilgen bir kitle” durumundadır. Halbuki politika, “yönetim sisteminin pratik sorunlarının çözümününyanı sıra kişinin … topluma karşı ahlaki zorunlulukla gerçekleştirdiği kent/ülke etkinliklerine adanması”nıiçeren bir yaklaşım olarak, daha zengin bir içeriğe sahiptir. Bkz. Bookchin, M., (2002), “Komünalist KararAnı”, Toplumsal Ekoloji, Bahar, 43. Nitekim politikada her insan, kendi hayatında ve toplum yaşamındasöz sahibi/potansiyeli olan aktif bir yurttaştır. Devlet yönetimi, merkeziyetçi, otoriter, oligarşik ya damonarşik, hiyerarşik, seçkinci gücü bir elde toplayan ve temsili öğelerle beslenir. Buna karşılık politika,demokratik, özgürlükçü, hiyerarşik olmayan, gücü dağıtan bir duyarlılığı içerir. Bkz. İdem, a.g.m. 15.Politika ve devlet yönetiminin farklı şeyler olduğu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bookchin,M.,(1999a), Kentsiz Kentleşme, Çev. B.Özyalçm, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 307

[13] Bookchin, M.,(1999b), Toplumu Yeniden Kurmak, İstanbul, Metis Yayınları, 288

[14] Bookchin, M.,(1994a), Özgürlüğün Ekolojisi, Çev.A.Türkerjstanbul , Ayrıntı Yayınları, 68.

[15] Bookchin, M.,(1999b), 38.

[16] Bkz. Thietart, R.A.; B. Forgues, ( 1995), “Chaos Theory and Organization”, Organization Science, Vol.6,No.l, January-February, 19-31 ve Ruelle, D.,(1999), Rastlantı Ve Kaos, Çev. D.Yurtören, 13.Baskı,Ankara, TübitakYayınları, 21.

[17] Trigg, R.,(1996), Akılcılık Ve Bilim, Çev. K. Yerci, İstanbul, Sarmal Yayınevi, 230

[18] Mori, H.;Y. Kuramoto,(1993), Dissipative Structure And Chaos, Springer-Verlag Berlin Heildelberg, 129

[19] Ruelle, a.g.e., 65.

[20] Barreau ve Diğ.,(1991), Rastlantı, Çev. Ü. Erdoğdu, İstanbul, Pencere Yayınlan, 133.

[21] Nakamura, K.,(1993), Quantum Chaos, Cambridge, Cambridge University Press, 20.

[22] Cramer, F.,(1998), Kaos Ve Düzen, Çev. V. Atayman, İstanbul, Alan Yayıncılık, 186.

[23] Capra, F., Yaşamın Örgüsü, Çev. B. Kuryel, İstanbul, Yapı Merkezi, B.Y.Y., 183-184.

[24] Kuryel, B.,(2003), “Kaos, Epistemoloji ve Matematik”, Ağaçkakan, Nisan, 41.

[25] Kaotik yaklaşımın bu öngörüsü, farklılıkların toplumda yol açması muhtemel olan”başıbozukluk/kargaşa”dan farklı bir niteliğe sahiptir. Kaosa göre toplumsal devingenlik, bu farklılıklarsayesind e oluşmaktadır. Diğer deyişle, toplum denen “istikrarlı sistem”, içinde pek çok farklılığı barındıranbir yapıdır. Toplum içinde bireylerin ve toplulukların farklı davranışları olmakla birlikte, bu davranışlarınbütünü “istikrarlı bir toplumsal yapı” biçiminde görülür. Bkz. Latif, H.,(2005), Fraktalist Yönetim,İstanbul, Bizim Avrupa Yayınları, 68.Tıpkı, kuşların bağımsız kanat çırpışlarına rağmen, uçarken sağladıkları eşgüdümlü ve düzenli yapı gibi…

[26] Kaosun işbirliği öngörüsüyile Kropotkin’in evrim anlayışı arasında önemli bir koşutluk olduğuvurgulanmalıdı r. Kropotkin’in “birlikte evrim” adını verdiği ve doğadaki evrimin, canlılar arasındakimücadelede n çok, farklı canlı türleri arasındaki karşılıklı uyum ve işbirliğiyle gerçekleştiğini öne sürdüğügörüşü, Darwin’in rekabete ve hiyerarşiye dayalı evrim görüşüne karşıttır. Darwin’in evrim görüşü, aynızamanda egemen sistemin “rekabef’e dayalı toplum yapısının da kuramsal temelini oluşturmaktadır.

[27] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[28] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[29] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[30] Kendi kendini düzenleyen örgüt (self organizasyon), kendi içinde bir şeyler yaratma anlamına gelmektedir.Örgütün, dışarıdan değil, kendi içinden üreyen veya çıkan ve sıklıkla iç dinamiğe dayalı olarak davranmave faaliyet göstermesidir. Bkz. Tüz, M.V.,(2001), Kaos Ortamında Self Organizasyon Davranışı,İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım Ltd. Şti., 58. Self organizasyon, kaos kuramında kullanılan esaskavramlardan birisidir. Bkz. Cramer, a.g.e., 277-286

31] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[32] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[33] Briggs, J.;F. D. Peat,(2001), Kaos, Çev.S. Soner, İzmir,Ege Meta Yayınları, 241.

[34] Tüz, a.g.e., 93.

[35] Tüz, a.g.e., 82):

[36] Koç, U., a.g.m.

[37] Kaotik yaklaşımın öngörüleri, geçmişte uygulanmış bazı deneyimlerle ilişkilendirilmekted ir. Buuygulamaların temel belirleyici özelliği, katılım, işbirliği ve uyuma dayalı olmasıdır. Bu bağlamda örnekolarak “özyönetim” sistemi gösterilmektedir. Bkz. Latif, H., a.g.e., 66-67. Tüz, özyönetim sistemini, kendikendini düzenleyen organizasyonların temel kavramlarından birisi olarak görmektedir. O, kaotik bağlamdaözyönetimin bazı özelliklerine dikkat çekmektedir. Örneğin, özyönetimde otorite mutlak değildir. Gerçekteözyönetim, takımın/toplumun kendini yönetmesidir. Bütün işler ve karar verme otoritesi sadece işi yapankişi tarafından değil, bir çok kişi tarafından görülür ve bunun için karşılıklı yardımlaşmaya gereksinimduyulur. Bkz. Tüz, ag.e., 87, 89.

[38] Bramwell, A.,(1989), Ecology in the 20th Century:: A Histoıy, New Haven and London, Yale UniversityPres, 4, 39.

[39] Bahro, R.,(1997), “Ekolojik Bunalım: ‘Bilince Geri Çekilmek ya da Ölüm!'”, Birikim, S: 97, Mayıs,26.

[40] Simonnet, S.,( 1990), Dominique, Çevrecilik, Çev. M. Selami, İstanbul, İletişim Yayınları, 10.

[41] Kayır, G.Ö.,(2003), Doğaya Dönüş, İstanbul, Bağlam Yayınları, 80.

[42] Bahro, R., a.g.e., 27.

[43] Simonnet, D., a.g.e., 80.

[44] Ekolojik düşüncedeki özyönetim kavramı, göreceli olarak 1970’ I i yıllardaki özyönetim yaklaşımlarındanfark lıdır. Otonom gücün kuram ve uygulaması olarak algılanan özyönetim, Michel Bosquet’nin ifadesiyle,”herkesin diğerleriyle kurduğu ilişkilerin tümü üzerinde hak sahibi olmasıdır”. Bkz. Simonnet,D.,a.g.e., 77

[45] Özyönetim düşüncesinin, doğadaki kaotik işleyişe uygun ilkeleri şöyle sıralanabilir: 1) Özyönetim, hükümsüren çeşitli güçler alttnda bütünsel bir birleşmeye ve güçle idare edilen bir birliğe yönelen çelişkili toplumyapısından doğar. Özyönetim, böyle bir toplumda tek etkin itiraz biçimi olarak, yeniden ve yeniden”özgürlük”ü gündeme getirir. 2) Özyönetim, toplumdaki bu çelişkilerden doğar ama onları çözmeye veaşmayı hedefler. 3) Özyönetim, söz konusu çelişkiler bütününü çözdüğü oranda yeni bir bütünlükoluşturur. 4) Bu bağlamda özyönetim, iki farklı boyutuyla düşünülmelidir. Bkz. Lefebvre, H.,(2004), “BirÖz-yönetim Sosyolojisinin Öğeleri”, Conatus, S:l, Şubat-Mayıs, 183-184.

[46] Bookchin, M.,(1994a), 26.

[47] Toplumsal Ekoloji’ye göre, insanın doğa üzerindeki tahakkümünün kaynağı, insanın insan üzerindekitahakkümüd ür. İnsanın insan üzerindeki tahakkümünün yok edilmesi, doğa üzerindeki tahakkümü de yokedecektir. Dolayısıyla, doğa ile toplum iki farklı kategori olarak görülmeyip, tersine, bir bütün olarakalgılanır.

[48] Bookchin, M.,(1994a), 44.

[49] Mellor, M.,(1993), Sınırları Yıkmak, Çev, O. Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 128.

[50] Her ne kadar yönetim ve siyaset, iki farklı olgu olarak dile getirilse bile bunların kolay kolay birbirlerindenayrıla mayacağı üzerine çeşitli görüşler vardır. Bkz. Ergun, T.,(1997), “Postmodernizm ve KamuYönetimi”, Amme İdaresi Dergisi, 30/4 Aralık, 3.

[51] Toplumsal Ekoloji’ye göre insanoğlu henüz hiyerarşi ve tahakkümün ortaya çıkmadığı avcı-toplayıcıdönemlerde yukarıda değinilen “hücre-doku toplum” formunda yaşamaktaydı.

[52] Bookchin, M.,( 1996), Ekolojik Bir Topluma Doğru, Çev. A. Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 227.

[53] Bookchin, M., (1996), 262.

[54] Toplumsal Ekoloji’de “bütünlük” kavramının, faşizm ve diğer totaliter ideolojilerde esas olan türdeşleşme,standart laşma ve insanların baskıcı biçimde uyumlaştırılmasıyla yakından ilgili olduğuna dikkat çekilir. Bunedenle ihtiyatla yaklaşılan “bütünlük” kavramı, yukarıdaki çağrışımların tersine, kendisine çok zengin birbiçim çeşitliliği veren ve böylelikle klasik bilimde “rasgele” olarak nitelenen eşsiz özelliklere sahip renkrenk yapılardan, eklemlenmelerden ve dolayımlardan ibaret görülür.

[55] Toplumsal Ekoloji’de “kendiliğindenli k”, egemen düzenin yerleştirdiği öznel baskı araçlarını parçalayanözbilincin ve kendini yabancılaşmadan kurtarmanın bütünleyici parçası olarak değerlendirilir. Bu bağlamdakavram, dış yaptırımdan ve kısıtlamadan uzak davranış, duygu ve düşünceyi ifade eder. Kendiliğindenlik,örg ütlenmeyi ve yapılaşmayı engellemez. Tersine, hiyerarşik olmayan örgütlenme biçimleri, gerçektenorganik, kendi kendini yaratan ve iradeye dayalı biçimler üretir. Bkz. Bookchin, M., (1996), 244, 250. Builkeye göre kitlelerin “öncüler”e ya da “liderler”e ihtiyacı olduğu düşüncesi, “yaratılmış bir mit”tir vetarihte bu mitin tersini gösteren durumlar vardır.

[56] Bookchin, M.,(1994b), “Yoketme Gücü Yaratma Gücü”,Birikim, Ocak-Şubat, 55.

[57] Toplumsal Ekoloji’de komün tipi örgütlenme bazı özelliklere ve işlevlere sahiptir. Komün yaşamındaçalışma, mülkiyet ve aile ilişkileri, kan bağının ötesinde başat bir yapı oluşturur. Özel mülkiyet genelliklekaldırılmı ş ya da koşullu olarak korunmuştur. Mekanlar, kendi başına ekonomik, siyasal ve manevi birbirim oluşturan grubun ortak malıdır. Herkes, olanakları ölçüsünde grup içinde çalışır. Grup kararlarınınalınması nda temel ölçü, üyelerin görüşleridir. Bireyin kişiliği, grubun varlığını sürdürebilmesinde temeletkendir. Sorumluluk sahibi bireysellik ve ortaklaşmacılık, birbirinin koşulu olan iki temel unsurdur. Grupiçinde hiyerarşi yoktur ve yönetim yetkisi, -tahakküm içermemek üzere- bilinçli olarak kabul edilir.Bireylerin yaptıkları işlerin türü, toplumsal statüyü ya da geleneksel sınıflandırmaları belirleyen bir ölçüdeğildir. Her grup, grup üyelerinin benliğini ve bireyselliğini güçlendirmeyi amaçlar. Hayat pratiğinieşitlemeye çalışmak, bütün üyeler için benzer davranış normları dayatmak, grubun gücünü, dinamiğinidoğuran gücü yok etmek anlamına gelir. Bkz. Degen, H.J.,(Der.),(1999), Anarşizmin Bugünü, İstanbul,Ayrıntı Yayınları, 88-89.

[58] Toplumsal Ekoloji’de özgürlük tanımında Fourier’nin görüşleri etkili olmuştur. Fourier’nin özgürlükyaklaşımı karmaşıklık olgusuna dayanmaktadır. Ona göre basit olan yanlış ve kötüdür. Buna karşılık,karmaşıklık , çeşitlilik, karşıtlık, çokluk doğru ve iyidir. Karmaşıklık, toplum yapısı için olduğu kadar,ruhun ihtiyaçları için de geçerlidir. Frank Manuel’e göre “Fourier’nin psikolojisi, çoğunlukta vekarmaşıklıkta kurtuluş ve mutluluk olduğu öncülü üzerine temelleniyordu”. Fourier’nin aradığı şey,çeşitlilik aracılığıyla istikrar ve istikrar sayesinde seçme ve karar verme özgürlüğüdür. Kısaca, çoklukaracılığıyla özgürlüğü gerçekleştirmektir. Bkz. Bookchin, M., (1994a), 472.

[59] Bookchin, M., (1996), 

—AHMET MUTLU (G.Ü. Çorum İİBF Kamu Yönetimi Bölümü)—

January 2, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ekotopya heterotopya utopyalar, kooperatifler vb modeller | Leave a comment

Murray Bookchin ve Ekoloji


Toplumsal ekolojistler ile derin ekolojistlerin ortaklaştıkları nokta, insanın doğaya egemen olduğu anlayışının eleştirisidir. İki düşünce arasındaki temel farklılıklar ise bu tespitin sonrasında kendilerini göstermeye başlar. Derin ekoloji ekolojik krizin kaynağında insan-merkezci düşünceyi görerek, ona alternatif olarak her türün bir değeri olduğu yönündeki biyo-merkezciliği ileri sürerken; toplumsal ekoloji için bu görüş, “doğal evrimi hiçe sayarak evrim sürecinde farklılaşmaların oluşturduğu çeşitliliği bir gelişim süreci olarak görmekten uzak” bir kavrayışa işaret etmektedir.Zira bu görüş, insanın doğal evrim içinde gelişen sinir sistemininsayesinde çevresini ve kendisini değiştirme kapasitesine sahip olduğunu yadsımaktadır. Ayrıca toplumsal ekolojiye göre, bu görüş, insanlar arasındaki ilişki biçimlerinin doğaya yansıtıldığı gerçeğini göz ardı etmektedir.(1) Böyle bakıldığında, toplumsal ek olojinin insan-insan ilişkisi içinde tespit ettiği sorun alanı insanın insan üzerinde kurduğu tahakküm ilişkisidir. Bu kapsamda toplumsal ekoloji, tekil bir varlık olarak görülemeyecek insanın oluşturduğu toplumsal ilişki biçimlerinin analizini ön plana çıkarmakta ve bu analizin eleştirisinden hareketle ekolojik bir toplumun olanaklarını formüle etme iddiasını taşımaktadır.

Toplumsal ekolojinin ekolojik krizin kaynağına yerleştirdiği tahakküm ilişkilerinin çözümlemesini yapan ve aynı zamanda pratiğinin örgütlenmesinde etkili olan isim Murray Bookchin’dir. ABD’deki Toplumsal Ekoloji Enstitüsü’nün kurucusu olan Bookchin, toplumsal ekolojinin sadece teorisini değil, pratiğini de belirleyen bir düşünür olarak değerlendirilmektedir. Geçtiğimiz yıllarda vefat eden Murray Bookchin, ABD’deki komünist hareketten troçkist harekete, oradan da liberter anarşist harekete kadar birçok toplumsal muhalefet hareketinin içinde yer almıştır.1950’li yıllarda ise çevre sorunları ile ilgilenmeye başlayan Bookchin, 1964 yılında yazdığı Ekoloji ve Devrimci Düşünce isimli makalesinde, ilk kez toplumsal ekoloji kavramını kullanmıştır. Bookchin, toplumsal ekolojinin felsefesini ve pratiğini ortaya koymaya başladığı bu yıllardan günümüze kadar gelen süreçte, birçok makale ve kitap yazarak toplumsal ekoloji hareketinin düşünce sistematiğini belirginleştirmiştir .

Toplumsal ekolojinin teori ve pratiği üzerine çok sayıda eser kaleme alan Bookchin’in görüşlerini incelerken, onun, Bakunin, Hegel, Marx, Kropotkin gibi birçok siyasal kuramcıdan etkilendiğini gözlemlemek mümkündür. Bookchin’in ekolojik krizin kaynağına toplumsal yaşamı konumlandırmış olması, görüşlerinin geri planına toplumsal yaşamın nasıl analiz edilmesi gerektiğine dair felsefi açılımlar yerleştirmesini de zorunlu hale getirmiştir. Dolayısıyla, Bookchin’in, büyük ölçüde etkilendiği bahsi geçen düşünürlerin eleştirisinden hareketle kendi toplumsal analizi için yeni bir felsefe geliştirmeye çalıştığını ileri sürmek mümkündür.


Bookchin, modern düşünüş tarzlarının, var olan her şey olarak doğa, ihtimamlı bir ana olarak doğa, madde ve hareket olarak doğa, ya da mevsimsel döngülere dayanan süreç olarak doğa formülasyonlarının doğayı tanımlamak için yeterli olmadığı görüşündedir.(2) Ona göre doğa, cansızdan canlıya ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan evrimsel bir süreçtir.(3) Bu tanımdan yola çıkan Bookchin, insanı, toplum oluşturma becerisiyle ve aslında, bu becerinin altında yatan yeti olarak akıl ve istence sahip olmasıyla(4) hayvan ve bitkilerden ayırır. Böylece, insan ve insan olmayanları birbirlerinden ayıran özellik, insanların toplumlar; diğer varlıkların ise topluluklar oluşturmaları olarak karşımıza çıkar. İnsan toplumlarını eşsiz topluluklar yapan ve onları diğer tür topluluklarından ayıran ölçüt, onların “yaşam araçlarını korumada açıkça belirlenmiş sorumluluk, birlik ve kişisel ilişki biçimleri çerçevesinde genellikle son derece katı bir şekilde yapılanmış, kurumsallaşmış topluluklar olmalarıdır.”(5)

İnsanların oluşturduğu kurumsallaşmış topluluklar olarak toplum, doğanın dışında bir oluşum olarak kavranamayacağından, Bookchin, toplumu ikinci doğa olarak formüle eder. Zira insan diğer varlıklardan farklı olarak doğal dünyadan kendine eşsiz bir toplumsal düzen geliştirmiştir.Bu bağlamda, Bookchin’in düşünce setinde, birinci doğa doğal dünyanın, özellikle de organik dünyanın birikimsel evrimini açıklamak için kullanılırken; ikinci doğa, toplumun evrimi anlamına gelir ve bu iki doğa karşılıklı etkileşim halindedirler.(6) Bu etkileşim, kendisini hem birinci doğada hem de ikinci doğada gösterir. Böylelikle, insanı diğer varlıklardan ayıran ölçüt olarak, kurumsallaşma tek başına toplumsalın yani insanın oluşturduğu ikinci doğanın bir özelliği olarak kavranamaz.(7) Bookchin’e göre toplumsal tarihin inşasında doğal tarihin rolü, “karmaşık dinamik ekosistemler biçiminde, giderek karmaşıklaşan kendi gelişiminin bir aşamasından diğerine ortaya çıkan etkin, somut ve varoluşsal” olmasıdır.

Bookchin, toplumsal yaşam ile doğal tarih arasında tanımladığı bağımlılık ilişkisinin bir başka unsuru olarak da akıl ile doğal evrim arasındaki ilişkiyi ortaya koyar. Ona göre, toplum tarafından koşullandırılış olmasına ya da toplumsal evrim tarafından zenginleştirilmesine rağmen, insanın düşüncesi de doğal bir süreçtir. Dolayısıyla, “akıl da doğal dünya içinde kendi evrimsel tarihine sahiptir ve yaşam biçimlerinin daha etkin ve esnek olarak işlev görme sinirsel kapasiteleri artarken, yaşamın kendisi de kendisinin farkında olmaya ve kendiliğinden etkinliğe yol açan yeni evrimsel doğrultular yaratır.”(8) Ne var ki, Bookchin, akıl ve doğa arasında kurulan bu bağlantının, modern batı düşüncesinin epistemolojisi ile anlaşılamayacağını iddia eder.(9) Bu iddianın altında yatan düşünce ise, modern batı düşüncesinin uzun bir toplumsal tarihin bilgili sonundan bakarak epistemolojisini oluşturmuş olmasıdır. Bu tarihin başından bakıldığında, aklın toplumsal ve doğal evrimin bir sonucu olarak geliştiğini gözlemlemek mümkündür.

Bu çerçevede, Bookchin, kendisinin karşılıklı etkileşim olarak tarif ettiği evrimsel sürecin bir zorunluluk alanı olarak tarif edilmesine kesin bir biçimde karşı çıkar ve Batı düşüncesini bu bağlamda eleştirir. Ona göre, Batı düşüncesinin en değişmez fikirleri, doğanın acımasız bir zorunluluk bölgesi olarak algılanması ve onun amansız bir yasaya uygunluk ve yükümlülük alanı olarak görülmesidir.(10) Doğanın bir zorunluluk alanı olarak görülmesi ya insanlığın ‘doğal yasa’ diktasına teslim olması; ya da, doğadaki bu zorunluluk alanının fethedilerek, özgürlük alanına dönüştürülmesi düşüncesini beraberinde getirir.

Bu düşüncelerden ilkine derin ekolojinin, ikincisine ise Marksist düşünce setlerinin temelinde rastlanır. Oysa Bookchin’e göre Mekanist düşüncenin yarattığı toplum ve doğa arasındaki ikiliğin aşılması, bu ikiliğin bir öğesinin diğerine indirgenmesi ile mümkün olamayacaktır. Doğayı bir zorunluluk alanı olarak tarif eden hem Marksistler, hem de derin ekolojistler bu ikiliği aşmak için bu indirgemeyi kullanmaktadır. Derin ekoloji, doğayı öne çıkarırken, Marksistler, toplumu öne çıkarmaktadırlar. Bu noktada, Bookchin’in derin ekolojiye yönelik eleştirilerinden biri daha kendini gösterir: ona göre, Derin ekoloji, aşmayı hedeflediği ikiliği yeniden üretmektedir.

Doğanın zorunluluk alanı olarak görülmesinin yarattığı bir başka sorun da, doğanın ve toplumun evrimsel gelişimlerinin yarattığı potansiyellerin göz ardı edilmesidir. Bir zorunluluk alanı olarak doğa formülasyonu, ona hakim olma ile ona uyum gösterme seçeneklerini zorunlu seçenekler olarak ortaya koyar.

Bookchin’e göre, zorunluluk alanı ile özgürlük alanı arasındaki ayrım, hakimiyet ve sömürü ile birlikte ortaya çıkan bir toplumsal ideolojiden kaynaklanır.(11) Bookchin’in bakış açısından yaklaşıldığında, Yazı-öncesi toplumlar için böyle bir ayrım hiçbir zaman geçerli olmamıştır. Onlar doğayla boğuşmamış; aksine “yavaş ve sabırlı törenleri ile doğanın gönlünü alarak uyum içinde yaşamışlardır.”

Doğa ve toplum ikiliğini aşmanın yolu, birine ağırlık vermekten vazgeçerek,bütünsell iklerinin kavranmasından geçmektedir.(12) Bütünsellik düşüncesinin beraberinde getirdiği totaliterlik çağrışımlarını engellemek için Bookchin bütünselliği, değişmez bir türdeşlik olarak değil; aksine çeşitliliğin dinamik birliği olarak tanımlamaktadır. İşte, bu çerçevede, Bookchin’in, “doğada, denge ve uyuma sürekli değişen farklılaşma sürekli genişleyen çeşitlilikle ulaşılır” düşüncesinden hareketle, toplumsal ekoloji, bütünselliği yadsımadan toplumsal olan ile ekolojik olanı birleştirecek bir etiğin inşası peşinde koşmaktadır.(13)


Önceki kısımdaki görüşlerine istinaden, ekolojik krizin çözülmesinde radikal bir toplumsal değişim hedefleyen Bookchin, bu değişimin olanaklarını açığa çıkaracak bir felsefenin inşası doğrultusunda çaba harcamıştır. Bookchin’in geliştirdiği diyalektik doğalcılık düşüncesi, toplumsal ve doğal tarihin karşılıklı etkileşim halindeki evrimlerinin incelenmesinin anahtarı olarak değerlendirilebilir. Boockchin’in sunduğu bu anahtar, aynı zamanda, toplumsal ekolojinin düşünsel hattında ekolojik krizin kaynaklarının nasıl formüle edildiğini de açığa çıkarır. Bir başka deyişle, toplumsal ekoloji yaslandığı diyalektik doğalcılık düşüncesiyle, doğa ve toplum arasındaki ikiliği aşan bir toplumun ipuçlarını yakalama iddiasındadır. Bookchin, doğa ve toplum kavramlarını formüle ediş şeklinden de sezinlenebilen diyalektik düşünümünü, günümüzün hakim akıl anlayışını karşılamak üzere kullandığı uzlaşımsal akıl kavramsallaştırmasın ın eleştirisini yaparak açıklamaya çalışır. Ona göre, bir görüngünün sadece kendisi olabileceği ve olduğundan başka bir şey olamayacağı ilkesine dayanan uzlaşımsal akıl, “kesin olarak tanımlanmış görüngülerin içsel tutarlılığına ve uygulanabilirliğine bağlıdır.” Uzlaşımsal akıl, “durağan olarak algıladığı görüngüye, çözümlemeci amaçlar açısından değişmez, kesin sınırlarla yoğunlaşmaktadır.” Dolayısıyla, uzlaşımsal akıl, olma süreçlerini ve gelişim evresindeki potansiyellerin nasıl yapılandırılabileceğ ini incelemez. Buna karşılık, diyalektik akıl, bir görüngünün olduğundan başka bir şey de olabileceğini öngörmesiyle, gerçekliğin gelişimsel doğasını incelemektedir. Böylece diyalektik aklın, bir kendiliğin sadece belirli bir anda nasıl örgütlendiğini değil, özdeşliğini korurken bile, bu gelişme düzeyinin ötesine geçmek ve olduğundan başka bir şey olmak için nasıl bir hatta yürüdüğünü kavrama iddiasına sahip olduğu belirginleşir…

Ne var ki, bu görüşleri ile Hegelyen bir diyalektik öngörüye sahip görünen Bookchin, Hegel’in mutlak idealizmini ve evrensel bir Tin (Geist) fikrini reddetmenin (gerekli ve) mümkün olduğu görüşündedir. Benzer biçimde, kaba bir diyalektik maddecilik oluşturmakla itham ettiği Engels ise, ona göre, on dokuzuncu yüzyıl fiziğinin öncüllerine benzeyen doğal yasalarla diyalektik aklı harmanlamaktan ileri gidememiştir. Oysa, Bookchin’e göre, gerekli olan, diyalektik akıl biçimini, “Hegel’in göksel temelde karşı-doğalcı diyalektik idealizminden ve Ortodoks Marksistlerin cansız, bilimsel diyalektik maddeciliğinden” sıyırmaktır.Bookchin , işte bu gereklilikle yüzleşmek için diyalektik doğalcılık düşüncesini formüle etmeye yönelmiştir.

Diyalektik doğalcı düşünce, yukarıda ima edildiği üzere, Hegel’in geliştirdiği diyalektik düşünceden farklı olarak, “bütün” ve “bir” mutlakta son bulmaz; aksine tüm doğaüstü açıklamaları ortadan kaldıracak şekilde, sonluluk ve çelişmeyi kendi gelişimleri içinde potansiyellerini göz ardı etmeden doğal olarak görmeyi beraberinde getirir.Başka bir ifadeyle, diyalektik aklın görüngüleri ve şeyleri kavrayış şekli, çelişki ve sonluluğu açıklama noktasında, onların doğal oldukları ve içlerinde farklı potansiyelleri barındırdıklarını gözetmeyi içerir.

Bu kavrayışa istinaden, diyalektik doğalcılık düşüncesi, toplumsal ve doğal evrim süreçlerinin anlaşılmasında önemli açılımlar sağlamaktadır. Buna göre, toplum ve doğa arasındaki karşılıklı etkileşim ve evrimsel gelişim aşamaları da diyalektik doğalcılığın ayaklarından birini oluşturur. Aristoteles ve Hegel’in düşünce setinden diyalektik doğalcılığı ayıran özellik de bu noktada kendini gösterir. Hem Aristoteles, hem de Hegel, doğayı bir scala naturae (varlık merdiveni) olarak değerlendirmekteyken , diyalektik doğalcılık, doğanın evrimsel bir gelişimin içinde bir süreklilik olduğu iddiasını ortaya koymaktadır. Başka bir ifadeyle dile getirildiğinde, diyalektik doğalcılığa göre, “hem geçmiş hem de gelecek, şu anı da kapsayan birikimsel, mantıksal ve nesnel bir sürekliliğin parçalarıdır.”Bu bağlamda, diyalektik doğalcılık doğal görüngüleri belirleyen olumsallığı, kendiliğindenliği açığa çıkarıp, olanın ötesinde, olması gerekeni de deşifre etmek ister; gerçekliğin sınırlarını, onu doğrudan yaşamış bugünün ötesine genişletmeye çalışır. Başka türlü söylendiğinde, gerçekliği varoluşsal bir süreklilik olarak algılamayı salık vererek, güncelin ötesine geçme hedefine imkan sağlayan diyalektik doğalcılık düşüncesi, etik için nesnel bir çerçeve oluşturmaya hizmet eder.Böylelikle, olması gerekeni formüle edebilen düşünüş şekli, olanı yargılayacak argümanlara da sahip olacaktır ki bu Bookchin’e göre, etiğin bizatihi ölçütüdür. Bu noktada, Bookchin’in üzerindeki Kropotkin etkisi kendisini hissettirir. Bookchin de, Kropotkin’e benzer bir şekilde, etiği, sadece kişisel beğeniler ve değerler sorunu olarak değil; kendini gerçekleştirmenin nesnel standardı olarak doğaya içkin bir şekilde kavramaktadır. (14)

Hem olanın hem de olması gerekenin incelenmesinin anahtarı olarak diyalektik doğalcılık, toplumsal ekolojinin felsefesini oluşturmasının yanı sıra, Bookchin’in ekolojik bir toplumun olanaklarını açığa çıkarmak için yaptığı tarihsel incelemelerinin de düşünsel zeminidir. Toplumsal ekolojinin düşünsel kaynaklarından bir diğerini de bu çerçevede, Bookchin’in yapmış olduğu bu tarihsel analiz oluşturmaktadır. Bookchin’in, yaptığı analizlerden konumuz açısından ilk elde önem arz edeni, ekolojik krizin temeline yerleştirdiği hiyerarşinin ortaya çıkışı olacaktır. 


Bookchin’e göre, “bugünkü insanlık durumunu derinden değiştirebilecek toplumsal olanakların önünü açan ya da engelleyen, teknikten çok kültür, emekten çok bilinç, sınıflardan çok hiyerarşi” olmuştur.(15) Bu bağlamda, Bookchin, hiyerarşi temelli bir analizin, sınıf analizini yadsımayacağını, aksine onu kapsadığını iddia eder.(16) Zira ona göre, hiyerarşinin doğa toplum ikiliğinin temelinde yer almaktadır.

Marksizm ve anarşizm, hiyerarşiyi göz ardı edip, sınıfları ya da devleti ön plana çıkardıkları için vaat ettikleri devrimi gerçekleştirememişle rdir.(17) Bu kısımda, Bookchin’in, toplumsal ekolojinin ekolojik krizin önüne geçmek amacıyla formüle ettiği ilke ve önerilere ilham veren bu görüşlerini açımlamak amacıyla, öncelikle organik toplumlarda hiyerarşinin ortaya çıkış serüveni Bookchin’in kaleminden izlenecek; ardından, hiyerarşinin sınıflı toplumlarda kendisini belirginleştirdiği hali ve bu hale geçişi, Bookchin’in nasıl formüle ettiği üzerinde durulacaktır.


Bookchin’in, ekolojik krizin temel kaynağı olarak formüle ettiği hiyerarşi, aslında doğa toplum ikiliğini yaratan bir unsur olarak kendini gösterir. Bookchin, ikinci doğaya özgü bir özellik olarak formüle ettiği hiyerarşinin, yazı-öncesi toplumlara tamamen yabancı bir kavram olduğu iddiasındadır. Benzer biçimde, insanın doğayı tahakküm altına alması da, yazı öncesi toplumlarda rastlamayan bir özelliktir. Zira, Bookchin’e göre, organik toplumlar, dünyayı, her biri birlik ve uyum için vazgeçilmez olan çok sayıda farklı parçanın bir bileşimi olarak algılamaktadır. Dünyanın bu biçimde kavranması, organik toplumlardaki doğa ve toplum algılarını da şekillendirmiştir. 

Organik toplumlarda, doğa yalnızca içinde yaşanılan mekan değildir, onların gözünden doğa “kehanetleri ile bilgi veren, kamuflajıyla güvenliğini sağlayan, kırık dallar ve ayak izleriyle sır veren mesajlar bırakan, rüzgarın sesinden uyarılar fısıldayan onu bitki ve hayvanda armağanlarıyla besleyen ve sayısız işlevi ve öğütleri topluluğun haklar ve ödevler ağına alınan bir katılımcıdır.” Doğanın topluluğun katılımcı bir parçası olarak görülmesi, doğanın toplumsallığının da göstergesidir.Doğanı n toplumsallığını, organik toplumların dillerinde arayan Bookchin bu konuda organik toplumlarda, tahakkümün olmadığı yönündeki kanıyı pekiştiren örneklerden bahseder. Bookchin, eşitlik, özgürlük gibi kavramların bu dillerde karşılıklarının bulunmaması ve bu toplumlarda eşit olmayan ve özgür olmayanın tanımlanamaz oluşuna dayanarak, bu toplumların bu kavramlara ihtiyaç duymadığına işareti eder. Benzer bir şekilde, organik toplumlarda, modern dillerde baskıyı ifade eden kelimeler, dayanışmayı ifade etmek için kullanılmıştır. Bookchin’in bu konuya dair verdiği ilgi çekici örneklerden biri şefin halkını yönetmediği, onlarla birlikte durduğu örneğidir.Ne var ki, Bookchin’e göre, hiyerarşi bir biçimde organik toplumlarda söz konusu olabilmiştir. Bunun nasıl meydana geldiği üzerine araştırmalarını yoğunlaştıran Bookchin, organik toplumların işbölümünün cinsel kriterlerce oluşturulduğunu, türdeş olmayan, evlilik bağıyla bağlı ailelerle, doğrudan birbirleriyle kan bağıyla bağlı aileler gibi birbirlerine yardım etmeleri zorunlu ailelerden oluştuğu yönünde bir tanımlamaya girişir. İşbölümünün cinselliğe göre belirlenmesi, yavaş yavaş erkeğin üstlendiği görevlerle bağlantılı bir şekilde, erkeğin üstünlüğünün belirgin olduğu toplumları ortaya çıkarmıştır. Bu noktada Bookchin, bugüne değin yapılan birçok antropolojik çalışmada, bu durumun temel nedeni olarak erkeğin fiziksel olarak daha güçlü olması, ya da kadınların soyut düşünceye yatkın olmamaları gibi açıklamaları eleştirmekte ve bunu kadına yönelik erkek önyargılarına bağlamaktadır. Ona göre, kadın ile erkek arasında işbölümü ayırımının temelinde, insan türünün yavrularının daha fazla ilgiye ihtiyaç duyması, bu ilginin yavruya en yakın anne tarafından sağlanması yatmaktadır. Bookchin, cinse dayalı işbölümünün, hiyerarşinin ortaya çıkışındaki etkisini, erkeğin, sivil alanının genişlemesiyle açıklar.(18)

Buna göre, kadın yavrusuyla birlikte ev yaşamı ile ilgilenirken erkek, dışarıda kendine ait başka bir alana sahiptir. Hiyerarşinin ortayaçıkışında bu sivil alan önem kazanacaktır. Diğer yandan, Bookchin, hiyerarşinin ortaya çıkışında, cinsler arası ekonomik işbirliğine nazaran, yaşlıların ayrıcalıklı konumlarının etkisini de öne çıkarır. Bookchin’in bu noktayı açıklamak üzere öne sürdüğü sebeplerden ilki, cinse dayalı ekonomik işbölümünün birbirini tamamlamasına karşılık, yaşlı ile gencin birbirini tamamlayamayacağıdır . Bu konuya ilişkin öne sürdüğü ikinci sebep ise, yaşlıların topluluğun en vazgeçilebilir üyeleri olması ve dolayısıyla yaşlıların yaşamında her zaman bir güvensizliğin gözlemlenebilir oluşudur. Bookchin’in öne sürdüğü bir başka sebep ise, organik toplumların yazı öncesi toplumlar olmaları, dolayısıyla bu toplumlarda tarihsel birikim, atalık bağları, ritüeller ve hayatta kalma tekniklerinin yaşlılar aracılığıyla aktarılıyor olmasıdır.(19)

Hiyerarşinin ortaya çıkışının temel sebebi olan yaşlılar, topluluktaki yerlerini korumak için, bilgi birikimini kullanmaları, daha sonrasında, Batı uygarlığının baskıcı akıl tarzının tohumlarını taşır. Ona göre, “bu akılcılık, cinsel işbölümüne bağlı olarak erkeğin alanı haline gelmiş sivil alanı ev içi alanın karşısına yerleştirerek toplumsal iktidarın kurumsallaşmasının yolunu açmaktadır.” Tüm bunlara ek olarak, yaşlıların toplulukta işgal ettikleri bilgelik konumu zaman içinde, şamanın büyüleriyle doğaya müdahale etmeye başlamasına dönüşür. Böylece, topluluğun doğa ile kurduğu bütünlük ilişkisindeki ilk yarılma kendini gösterir. Şamanın yaptığı büyülerin etkilerinden doğrudan sorumlu tutulması, onu, iktidarını topluluğun tamamı ile değil, ayrıcalıklı bir grup ile paylaşarak pekiştirmeye iter. Böylece ikinci doğanın evriminde kilit bir önem arzeden hiyerarşi toplumsal yaşamın bir parçası olarak kendini göstermeye başlar. Bu süreç ise, insanın doğayı tahakkümü maltına almasıyla zirvesine ulaşacaktır.


Bookchin’in tarihsel analizinde, hiyerarşik toplumlardan sınıflı toplumlara geçiş, maddi ve öznel düzeyler olmak üzere iki düzeyde gerçekleşmektedir. Maddi kayma, şehrin, devletin, otoriter bir tekniğin ve örgütlü bir piyasa ekonomisinin gelişimiyle kendini gösterirken, öznel kaymalar baskıcı değerler etrafında kendini gösterir.3 Hiyerarşi bir kez ortaya çıktıktan sonra, Bookchin’in öznel düzey olarak adlandırdığı hakimiyet epistemolojilerinin gelişmesiyle kurumsallaşır. Bookchin’e göre, hiyerarşik toplumdan sınıflı topluma geçişin iki düzeyinden biri olarak formüle edilen maddi düzeyde şehrin ortaya çıkışı özellikle belirleyici
olmuştur.Kentler, kan yemini ile birbiriyle ve doğa ile bağımlı ilişkilerin yerine, toprağa bağlı ve zaman içerisinde ekonomik çıkarların atalık özelliklerinin yerini alacağı mekanlar olarak ortaya çıkmıştır. Bookchin, kentlerin ortaya çıkışını incelerken, Çatalhöyük üzerine yapılan araştırmaların bulguları ile paralel ancak yaygın düşünüş şeklinden farklı olarak, kentlerin maddi bolluğun zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmadıklarını, dinsel bir kökene sahip olduklarına işaret eder.(20) Bu perspektiften bakıldığında, kentin ilk habercisi pazaryeri değil, sonradan tapınakla çevrilecek olan mezar yerleridir.

Bookchin kentlerin ortaya çıkışının önemli etkiler yarattığını ileri sürer: Kentin yarattığı geniş toplumsal düzenleme, beraberinde kabile ve erken dönem köy yaşamının derinlerinde yatan kimi önemli özelliklerin terk edilmesini getirdi. Toprağın ve doğal kaynakların ortak mülkiyetinin yerini özel mülkiyet aldı. Bu kaynakların mülkiyetine dayalı ve işlenmesine dayalı kategoriler olarak sınıflar, statüye dayalı geleneksel hiyerarşilerin içinden çıkarak ekonomik hiyerarşiler biçimini aldılar; böylece kölelerle efendiler, Roma özelinde pleblerle particiler, serflerle lordlar ve son olarak da proleterle kapitalistler karşı karşıya geldiler. Bu çerçevede, Bookchin’in, sınıflı toplumlara geçişin ikinci düzeyi olarak değerlendirdiği öznel düzey, bir başka ifadeyle hakimiyet epistemolojilerinin gelişiminin başlangıcında, baskıcı aklın hakimiyetini görmesi şaşırtıcı değildir. Ona göre, baskıcı akılcılığın hakimiyeti, organik toplumlarda şamanın etkisi ile kötü niyetli ruhların esrarlı işleri olarak görülen felaketlerin, topluluğun günahları için verilen cezalara dönüştürülmesi ile kendini gösterir. Bu dönüşüme paralel bir diğer dönüşüm ise, topluluğun bir parçası olarak görülen doğa yerine cezalandırıcı bir doğa kavrayışının belirmesi ile söz konusu olur. Bookchin, bu noktada, topluluğun doğa ile kurduğu bütünlük ilişkisinde bir yarılma ortaya çıktığını iddia eder. Bu yarılmanın mekanı olarak şehir ise, kutsal alan ile doğal dünya arasındaki sınırın çizilmesi açısından belirleyici bir rol oynamıştır.Bir zamanlar herkese açık topluluk toprakları ve ürünleri, ruhani birlik (şaman) aracılığıyla isteklerini, ihtiyaçlarını ve emirlerini bildiren doğaüstü bir tanrının ihsanları olarak görülmeye başlanmıştır. Doğa ile doğaüstü arasında yaratılan bu ayrımla ruhani birlik, sınıfa dönüşür.Bunların yanında, hiyerarşik toplumlardan sınıflı toplumlara geçişte, tekniğin oynadığı rolünün de yadsınamayacağı görüşündedir. Ne var ki, teknolojik gelişmelerin etkisinin öznel alandaki değişiklikler kadar zorlayıcı bulmamaktadır. Ona göre, bu teknolojiler, maddi yaşamın düzenlenmesinde başat bir rol oynamakla beraber öznel alandaki değişim, toplumsal yaşamın doğrudan karın maksimizasyonu üzerinden örgütlenmesi üzerinde daha çok etkili olmuştur. Bookchin için teknik de, toplum gibi zaman içinde farklı anlamlar kazanan bir kavramdır. Helenik toplumda tekniğin bütünsel bir anlam taşıdığı, toplumsal etiğin ve politik yapıların da tekniğin bir bileşeni sayıldığı düşüncesinden hareketle Bookchin, kapitalist toplumlar için tekniğin taşıdığı anlamın doğa üzerindeki yıkıcı etkisini hakimiyet epistemolojilerine borçlu olduğu düşüncesindedir. Dolayısıyla toplumsal yaşamın içinde farklı anlamlar kazanan tekniğin geliştirilmesi, insan doğa arasında kurulan ilişkide verili bir yarılmanın değil, toplumsal yaşamın örgütleniş şekillerine içkin bir ayrımın sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda, yeniden toplumsal ekolojinin ekolojik krizin kaynağına yerleştirdiği hiyerarşinin en kristalize olmuş temel kaynak olarak kendini gösterdiğini söylemek mümkündür. Zira tekniğin nasıl bir anlamı ve kullanım kazanacağı da toplumsal yaşamın içinde belirginleşen kurumlarla birlikte anlam kazanmaktadır. Dolayısıyla, Bookchin’e göre, kapitalist toplumun, insanlığın ruhsal donanımının bir parçası haline getirdiği yarışmacı zihniyetin ellerinde olan teknik, doğa üzerinde yıkıcı bir etki yaratmaktan öteye gidememiştir. Bookchin’in sınıflı toplumların bir hali olarak tasarladığı kapitalizm, ona göre, kendisinden önceki doğa toplum ayrımını sadece onaylamakla kalmamış, aynı zamanda doğanın talanını toplumun temel yasası haline getirmiştir(21)

Bookchin kapitalizmin öznel düzey üzerindeki etkisini şu şekilde özetler. : 

“tarihte ilk defa rekabete “sağlıklı”, ticarete “serbest”, bir şey olarak bakılıyor, biriktirme “tutumluluğun”, bencillik ise kamu yararının hizmetinde olan “gizli bir el” gibi işleyen öz çıkarın belirtisi sayılıyordu. “Sağlık”, “serbestlik”, “tutumluluk” ve “kamu yararı” kavramları yalnızca doğanın değil, insanın da sınırsız bir yayılmaya ve sorumsuz yağmaya maruz bırakılmasının bahanesi oldular.”(22) Bookchin, yaşamın devamı için kapitalizm ve tahakkümün sona erdirilmesinin elzem olduğu görüşündedir.341 Bu noktada, böyle bir sona erdirişe yetkin bir insan formülasyonuna sahip olduğunun altını çizmek üzere, tarihsel perspektifi ve diyalektik doğalcılığı bir arada ele alındığında, onun tarihi, sadece tahakkümün mirası üzerinden değerlendirmediği de vurgulanmalıdır. Onun perspektifinden yaklaşıldığında, tarih tahakküm mirasını içerdiği gibi, özgürlük mirasını da içermektedir. Örneğin, kentlerin aynı zamanda organik toplumlardan farklı olarak yabancıların dahil olabilecekleri alanları oluşturmaları, Bookchin’in kavramsallaştırmasın da toplumsal evrimin analizinin tahakkümün mirasını içerdiği kadar özgürlüğün mirasını da içerdiğinin kanıtıdır. Bu mirasın kendini ortaya koyabilmesi ise, ancak, toplumsal kurumların yaratıcısı insan türünün geliştireceği yeni bir ekolojik toplum ile mümkün olacaktır. Bookchin’in tahayyülünün dış hatlarını belirlediği bu ekolojik toplumun ilkelerini, geçmişin özgürlük mirasını göz önüne alarak belirlemek ise toplumsal ekolojinin hedefi olarak karşımıza çıkacaktır. Bu çerçevede, toplumsal ekoloji hareketinin ekolojik krizin kaynaklarına ilişkin geliştirdiği analizler ekseninde belirlediği ilke ve öneriler üzerinde durmak yararlı olacaktır.

Toplumsal Ekolojinin İlke ve Önerileri

Bookchin’in, yazı-öncesi, cinsiyet ayrımına ve yaşlılar hiyerarşisine yaslanan hiyerarşi ve tahakküm süreçlerini formüle etme biçimi, toplumsal ekolojinin kendi kökenini, “insanlığın (başlangıçtaki) kendi toplumsallığının farkındalığında”(23) lığına dayandırmasına zemin hazırlamıştır. Bu zemin üzerine inşa edilen toplumsal ekoloji için çağımızda toplumsal değişim bir tercih değil; bir zorunluluk olarak kendini göstermektedir. Toplumsal ekolojinin bakış açısından bakıldığında, yeni bir ekolojik toplumun inşasını oluşturacak ilkeler, köklü bir toplumsal değişimi hedeflemelidir. Bu bağlamda, bu toplumsal değişmenin nasıl olacağı ve bu değişimin neleri hedef alması gerektiği gibi sorulara yanıt arayan tartışmaların, toplumsal ekolojinin öncelikli gündem maddelerini oluşturduğu ileri sürülebilir. Bookchin’in tarihsel analizinin ve diyalektik düşüncenin gerektirdiği tarihte tahakküm mirasına paralel bir özgürlük mirasının da var olduğu düşüncesi bu tartışmaların çıkış noktasını oluşturmaktadır. Bu nedenle, Bookchin’in düşünce setinde yer alan özgürlük mirasının nasıl kavramsallaştırıldığ ı üzerinde durmak önemli açılımlar sağlayacaktır. Zira, Bookchin’in özgürlük mirasına yaslanarak, ekolojik bir toplum tahayyülü doğrultusunda ortaya attığı ilke ve öneriler, Toplumsal Ekolojinin söylem ve hareket alanları ile pek çok noktada örtüşmektedir.

Bookchin, kurulacak bir ekolojik toplumu, hiyerarşi ve tahakkümün bütün şekillerinin, sınıflar ve mülkiyetin ortadan kaldırıldığı, kentlerin eko-topluluklara ayrıldığı, bu eko-toplulukların içinde yer aldıkları ekosistemlere uygun biçimde yaşadığı, teknolojinin kirlenme yaratmayacak şekilde ve yerel enerji kaynaklarından yararlanılacak şekilde düzenlendiği, sağlıklı bir yaşamı destekleyen yeni bir ihtiyaç anlayışının yerleştiği ve son olarak, insanların değil, şeylerin yönetildiği, bilincin ve yaşam tarzının tümden farklılaştığı bir toplum olarak tarif etmektedir(24)Bu şekilde tasarlanmış bir ekolojik toplumun inşasında, değişimin nasıl gerçekleştiği de Bookchin için önemlidir. Ona göre, bu değişim, bir doğal kendiliğindenlik olarakkendini göstermelidir. Zira, tarihte zorlama yoluyla yapılan tüm toplumsal değişimler, eğitimli ve bilgili bir halk tarafından desteklenmediği için kendi içlerindeki en idealist ve hümanist değerlerini yok etmişlerdir.Böyle bakıldığında Bookchin, toplumsal değişmenin önündeki ilk engel olarak iradelerini halkın kendiliğinden hareketlerine ikame eden liderleri gösterir.Ona göre, toplumsal değişime ulaşmak için yaşam tarzlarının dönüşümü zorunludur ki bu ancak siyasetin yeni bir formülasyonu ile mümkün olacaktır. Bu değişimin toplumsal yaşamın örgütlenişine olan yansıması ise kendini özgürlükçü yerel yönetimlerden oluşmuş konfederalizm olarak kendini göstermektedir. Bu çerçevede, tarihe içkin özgürlük mirasının kendiliğinden açığa çıkmasının yollarını incelemenin de toplumsal ekolojinin kendisine biçtiği görevlerden biri olduğu ileri sürülebilir. 

Siyasetin Yeni Bir Formülasyonu ve Eğitim

Toplumsal ekoloji hareketi, önüne koyduğu temel hedef olarak ‘her türlü tahakküm ilişkisinin ortadan kaldırılması’nın, siyasetin günümüzdeki hali çerçevesinde mümkün olmadığı görüşündedir. Toplumsal ekoloji, bir yandan tarihe mündemiç özgürlük mirasını serimlemeye çabalarken, diğer yandan siyasetin günümüzdeki anlamının ötesine geçen, kendini gerçekleştirmenin bir aracı olarak da var olabilen bir siyaset tahayyülünü arzular. Bu noktada, toplumsal ekolojinin bu doğrultudaki tahayyülünü netleştirmek üzere, siyasetin geçirdiği anlam değişikliklerini takip ederek, bu yeni siyaset algısının ekolojik bir toplumun inşasında oynadığı role dikkat çekmek önemli açılımlar sağlayacaktır. Bu açılımların peşine düşen bir çaba ise, karşımıza, yeniden Bookchin’in düşünce setini çıkaracaktır. 

Organik toplumların, doğa ile kurdukları bütünlük ilişkisinin bozulmasının yansıdığı mekan olarak kentler, aynı zamanda Bookchin için, insanlara özgü toplumsal yaşamın özgürlük mirasının da yaratıldığı mekanlar olarak kendilerini göstermişlerdir. Kent ve kentleşme kavramları arasında ayrım yapan Bookchin için kent, siyasetin ve yaşamın mekanı, yurttaş figürü eliyle katılımın mekanı; kentleşme ise, yurttaşın karar alma mekanizmalarından uzaklaşmasıyla tarih sahnesindeki yerini alan bir süreçtir.(25)Başka bir ifadeyle, ekolojik krizin göstergelerinden birini oluşturan kentleşme olgusundan kavram olarak kenti ayıran Bookchin’in amacı, ekolojik toplumun yaratılacağı mekanlar olarak, yurttaşlık kavramının mekanı olan kentler tasarlayabilmektir.( 26) Bu çerçevede, ekolojik düşünceye verilen en büyük görev, ekolojik içerikli bir kent sakinliği kavramının geliştirilmesidir. Üstelik, Bookchin için, bugünkü kentsel problemlerin kaynağı da yurttaşlık kavramının anlam yitirmesiyle bağlantılıdır. Tarih içerisinde kentler, çeşitli biçimlerde “bir ayin merkezi,(tapınak kent), bir yönetim merkezi(saray kent), bir yurttaş kardeşliği (polis) ve bir lonca kenti (Ortaçağ Komünü)”olarak boy göstermişlerdir. Yurttaşlık kavramı ekseninde düşünüldüğünde, bu kentlerden Bookchin için temel önem arz edeni yurttaş kardeşliği kenti olan polistir. Polislerde yaşam ve felsefeyi ayrıntılı bir şekilde inceleyen Bookchin, o günden bugüne kadar gelen süreçte siyaset kavramının taşıdığı anlamlardaki değişimin de izini sürmektedir. Bookchin için Antik Yunan’daki yurttaşlık idealini oluşturan en önemli kavramı kendini geliştirme anlamına gelen paideadır. “Paidea, bireye kişisel ve politik eğitiminin verildiği bir okuldu; bu eğitim, aklın bağımsızlığına dayanmakta, ve bireye bir ortak yaşam sorumluluğu ve derin bir kişisel sorumluluk duygusu katmaktaydı”(27) Bir başka ifade ile, Padeia, bireyin yaşamının tamamını kapsayan bir eğitim sistemiydi. Padeia’nın siyasal alanın inşasında oynadığı rol de, burada kendini göstermekteydi. Bookchin’e göre, polisin yalnızca değerli bir amaç değil, aynı zamanda yurttaşın en yüksek erdemlerini şekillendirdiği bir okul olarak algılanması, siyasetin idari işlerin ötesinde, yurttaşların kamu çıkarlarına uygun bir şekilde eğitilmesini de kapsadığının işaretidir.Bu eğitim, Aristotelesçi politik bir hayvan olarak insan tasavvuruna da paralel bir şekilde, insan yaşamının anlamlı hale getiren yurttaş’ı karşımıza çıkarmaktadır. 

Bookchin’e göre, kent yaşamının belirgin öğesi yurttaş, kendi gelişiminin bir parçası olarak gördüğü polisi ‘en iyi yaşamın’ ifadesi olarak görmektedir. Bu karşılıklı bağımlılık ve bütüncüllük yaklaşımının en organik göstergesidir. Zira Atina demokrasisinin en önemli unsurunu, topluluğun yararına olanın kendi yararına olandan ayrılmadığı bir yurttaşlık fikri ve bununla bağlantılı kardeşlik duygusu oluşturur.Bu kardeşlik bağının sadece özgür erkekler için geçerli bir bağ olduğunun bilincinde olan Bookchin, bu dönemin siyasal alanının niteliksel özelliklerinin, katılıma ilişkin açılımlarından daha önemli olduğuna işaret eder. Bu çerçevede, iyi yaşamın aracı olarak politika anlayışı, toplumsal ekoloji düşüncesinin başat temalarından birini oluşturmaktadır. Toplumsal ekolojistlere göre, günümüzde siyaset ve yurttaşlık, devlet idaresi ve seçmen anlamına gelmektedir.Politika nın bu hale getirilişinde sorumluluğu ulus devletin gelişiminde bulan Bookchin, ulus devletin ortaya çıkışıyla birlikte, yurttaş kavramının giderek seçmen
ya da vergi mükellefi olarak algılanmaya başlandığını vurgular.Ulus devlet öncesinde oluşan tüm yapılarda, siyasetin toplumsal yaşam biçimlerini kendi tabanı olarak algılanmasına karşılık, yurttaşlık, temsili demokrasi eliyle anlam kaybına uğramıştır. 

Bu noktada, Bookchin, çekirdeğini yurttaşın oluşturduğu politikayı yeniden yaratmayı önermektedir.Siyasal alanın, siyasal kitleler için yaşamsal hale gelmesi “kendi kendini yöneten bir varlık olarak yurttaşın çabaları ile mümkündür.” Ona göre partiler, örgütlü bir şekilde oluşturulmuş hiyerarşik yapılarıyla politikanın aracı olamazlar çünkü partilerin kökleri yurttaş kitlesine değil, devlete dayanmaktadır. Partiler de, devletler gibi inorganik varlıklardır ve onların temel yönelimlerinin ardında yatan iktidar ve seferberliğe yönelik bir duyarlılıktır.Buna karşılık, Bookchin’e göre, siyaset, insanlığın gerçekleştirdiği bir etkinlik olması dolayısıyla organik bir fenomendir.“Bir etkinlik olarak ele alınan politika, akılcı bir görüş alış verişini, kamunun güçlendirilmesini, pratik zekanın uygulamaya geçirilmesini kapsar; politikanın gerçekleştirilmesi, ortak katılımcı bir çabanın sonucudur. Siyasal alan, bireyin kişisel gereksinimlerinin ve ailesinin ötesine geçen toplumsal bir alan olmasına rağmen, özel yaşamın bir parçası olan dostluk, bağlılık ve sorumluluk duygusu, bu alanda da korunur.”

Bookchin, siyasetin bu şekilde formüle edildiği bir toplumsal yapının, toplumsal ekolojinin en temel hassasiyeti olarak görülen hiyerarşi ve tahakküm ilişkilerinin toplumsal yaşamın belirleyici öğesi olmaktan çıkmasını sağlayacağı kanısındadır. Bu durumda, toplumsal ekolojistler tarafından, böyle bir siyaset kavramsallaştırmasın ın aracı olarak değerlendirilen özgürlükçü yerel yönetimler önem kazanmaktadır.


Andrew Light, toplumsal ekolojinin ilkelerini, halk/yurttaş meclislerinin yeniden canlandırılması, bu meclislerin konfederasyonu, gerçek yurttaşlığın okulu olarak komünal ve konfederal siyasetin inşası, mülkiyetin ortaklaştırılarak belediyelere verilmesi ve üretim politikasının bu meclisler eliyle düzenlenmesi olmak üzere dört ilke de özetlemektedir.Bu ilkelerin de gösterdiği daha iyi yaşamın yolu olarak politika anlayışının mekanları olarak yerel yönetimler, toplumsal ekolojinin perspektifinden bakıldığında, ekolojik bir topluma giden yolu hem açan hem de aslında bu yolun sonunda yer alan bir hedef olarak yer almaktadır. Bookchin için, yerel yönetim, özgürlüğü, politik özgürlüğün tabanını oluşturmaktadır; politik özgürlük ise, bireysel özgürlüğün tabanında yer almaktadır. Dolayısıyla özgür, elinde kendi kaderini tayin etme hakkı bulunan ve etkin yurttaşlar etrafında yapılandırılmış yeni katılımcı politikanın ortaya çıkışı yerel yönetimlere bağlıdır(28)

Zira merkezi bir devlet, kurumsallaşmış tahakküm ve hiyerarşi biçimlerine karşı olan toplumsal ekolojistler için bir yönetim aracı olarak ortaya çıkamaz. Bookchin, adem-i merkeziyetçiliğe, ekolojik toplumun inşasında başat bir yer tanırken, bu türden bir yönetimin ancak ve ancak Antik Yunan idealindeki yurttaş kavrayışıyla mümkün olacağı iddiasındadır. Bu iddia en temelde toplumsal yaşam içinde politikanın kendini gerçekleştirmenin bir aracı olarak algılanmasına dayanır. Ne var ki, Bookchin, toplumsal ekolojinin temel ilkeleri ekseninde önerdiği tek şeyin, adem-i merkeziyetçilik olmadığının altını ısrarla çizer;“Yalnızca politikanın devlet idaresinden kesin olarak ayrılması yetmez; aynı zamanda politika oluşturulmasının bu politikanın yürürlüğe konmasından, yani idareden de ayırt edilmesi gerekir.” 

Bookchin’in kavramsallaştırmasın da, yerel yönetimler, yurttaşın varlığı eliyle kararların alındığı asıl merci olarak halk meclisleridir. Toplumsal ekoloji, temel karar-alıcı mekanizma olarak ve doğrudan demokrasinin asli uygulama sahnesi olarak, bir topluluk meclisleri ağı tasavvur etmektedir. Toplumsal ekolojinin tasavvurunda, katılımcı doğrudan demokrasinin alanı olarak değerlendirilen bu meclisler, önlerindeki meseleleri tartışmak ve karara bağlamak üzere düzenli aralıklarla toplanan yerel bir alanın (şehirlerde mahalleler düzeyinde, ve kırsal alanlarda kasaba düzeyinde) tüm sakinlerini kapsamalıdır.

Toplumsal ekolojistlerin meclis egemenliğine yaptıkları vurgunun temelinde onlara göre iki belirgin sebep vardır. Bu sebeplerden ilki, yerel meclisin, doğrudan katılımcı demokrasinin uygulanması ve güç farklılıkları ile yeni hiyerarşi biçimlerinin yeniden ortaya çıkmasının engellenmesi için en erişilebilir olan forum olarak tasavvur edilmesidir.Bu durum meclisin temsiliyete değil, topluluğun tüm üyelerine yani doğrudan katılıma dayanmasından kaynaklanır. İkinci sebep ise, halk meclisinin, kamusal meselelerde, ekonomik, toplumsal ve ekolojik kaygılar arasındaki sayısız karşılıklı bağlantıyı fark eden, bütünlükçü [holistic] bir yaklaşımı cesaretlendirmesidir .Bu bütünsellik yaklaşımı politikanın yeniden tanımlanması nosyonu ile ilişkilendirilir. Şöyle ki, yerel meclisin birlikte yaşayan, çalışan ve eğlenen insanlardan oluşmuş olması, onları topluluğun kapsamlı ve uyumlu bir şekilde kararlar almaya itecektir.

Özgürlükçü yerel yönetimlerin ekolojik topluma giden yolda taşıdığı bir diğer anlam ise, yerel ve bölgesel kaynakların kullanımının eko-teknolojilerin uygulanmasının ve tüketimin akılcı ve sağlıklı bir çizgide yeniden ölçeklendirilmesinin olanaklarını yaratabilecek potansiyele sahip olmasıdır. Ekonominin düzenleniş açısından, Bookchin’e göre karşımıza çıkacak ilk sorun alanı mülkiyettir. Bookchin, bu noktada, mülkiyetin işçi kooperatifleri ya da devlete ait olduğu toplumları eleştirerek, mülkiyetin belediyelere verilmesi gerektiğini salık verir (29)

Bu bağlamda, toplumsal ekolojinin perspektifinde özgürlükçü yerel yönetimlerde ekonominin nasıl düzenleneceği de önem taşır. Toplumsal ekolojistler, ekonominin ahlaki yönetimini gerekliliğine işaret ederler. Burada ahlaki ekonomiden anlaşılması gereken, tüm topluluğun, üretime ve tüketime ilişkin kararlar alınması konusunda yetkili olmasıdır.

Üretimin genel hatları meclis düzeyinde belirlenirken, üretim pratikte yine eşitlikçi, katılımcı ve demokratik temellerde işleyen daha küçük kolektif yapılarda gerçekleştirilmelidi r. Dolayısıyla toplumsal ekolojistler için, ekonomik yaşamın büyük bir kısmı, iş arkadaşları, ev arkadaşları ve komşularla doğrudan işbirliği içerisinde daha küçük kolektiflerde yerine getirilirken, kamusal ekonomik yönelimin kapsamlı meseleleri tüm topluluğun dahil olduğu meclis tarafından yönlendirilecektir.

İyi yaşamın peşindeki, çok yönlü ( Bookchin, “kaba bireycilik” ile gerçek anlamdaki bireysellik, yalıtılmış birey kavramı ile çok yönlü insan topluluğunun parçası olan çok yönlü birey kavramı arasında bir fark görmektedir. Bu fark iyi yaşam ideali çerçevesinde anlam kazanır) yurttaşlardan oluşan halk meclisleri biçiminde tasarlanan yerel yönetimlerin, Bookchin’in ve diğer toplumsal ekolojistlerin izole yerleşimler olarak formüle etmekten özellikle kaçındığını da belirtmek gerekir. Özgürlükçü yerel yönetimler, karşılıklı bağımlılıkları yadsımayan konfederasyon biçiminde yapılandırılmış bir toplumsal yapının içinde tasavvur edilir.Bu konfederatif yapılarda izlenecek politikaların belirlenmesinde, yetkili merci konumu yerel halk meclislerine verilirken, idare ve koordinasyonun konfedere meclislerin yetkilerini oluşturması, Bookchin’in önemsediği katılımcı demokrasi idealini gerçekleştirmenin bir aracı olarak ileri sürülür.

Konfederasyonda, yerleşimlerin karşılıklı olarak birbirlerine bağımlı olmaları ( Bookchin’e göre, “bağımsızlık bağımlılıktan ayırt edilmeli, gerçek anlamda bağımsızlığın karşılıklı bağımlılıktan farklı olmadığı görülmelidir.”) ortak kaynaklara sahip olmaları, onların karşılıklı güven ilişkisi içinde hareket etmelerinin zeminini oluşturmaktadır. Dahası, bu karşılıklı bağımlılık duygusu, Bookchin’e göre, konfederasyonun dışa kapalı dar ve şovenist yapılar oluşturmalarının önüne geçecektir.Bookchin için konfederasyon, paylaşılan sorumluluğa, konfedere meclislere üye olanların kendi yerleşimlerine karşı sorumluluklarına ve yapılacak işlerin nasıl yapılacağının önceden yerel halk meclislerinde alınmış kararlara bağlı olmasına dayanmaktadır.

Toplumsal ekolojinin ekolojik bir toplum tasavvurunda bir başka önemli nokta da, bu toplumun teknolojik gelişmeye kapıları kapatmamasıdır. Teknolojik gelişmeler sadece eko-teknolojilerin geliştirilmesi anlamında değil; aynı zamanda siyasetin kendini gerçekleştirmenin bir aracı olarak algılanmasıyla bağlantılı olarak da önem taşımaktadır.Toplums al ekolojinin öne sürdüğü özgürlükçü yerel yönetimler anlayışının temelinde yatan yurttaşlık kavramı, bireyin toplumun tümünü ilgilendirecek kararlar üzerine düşünecek ve kendisini geliştirecek boş zamana sahip olmasıyla ortaya çıkacak bir kavrayıştır. Dolayısıyla, bu tür bir yurttaşın varlığını sağlayacak maddi zemini yaratacak teknolojik gelişme, toplumsal ekoloji tarafından yadsınmadığı gibi, ekolojik bir toplumun varlığını borçlu olacağı bir zemin olarak kabul edilmektedir. Toplumsal ekolojinin, eko-anarşizme yönelttiği eleştiri de bu çerçevede geliştirilmiştir. Eko-anarşizmin, ilkel bir topluluğa dönüş ve teknolojinin tamamen reddedilmesine dayanan düşünümü, toplumsal ekoloji için gerici bir yaklaşımdır..

Bu çerçevede, söylenilenleri toparlamak adına, Bookchin’e kulak vermek netleştirici olacaktır:

Toplumsal ekoloji açlık ve yoksunluk değil bir bolluk ekolojisidir; içinde atıklar ve şüphesiz üretim fazlasının yeni bireysel değerler tarafından kontrol edildiği rasyonel bir toplumun yaratılması için çabalar; ve eğer rasyonel olmayan bir davranışın sonucu olarak kıtlık ortaya çıkarsa, halk meclisleri tüketim standartlarını oluşturacaktır. 

Ekolojik bir toplum, “uygarlığın” son üç bin yıl boyunca bize verdiği evrensel bir humanitas anlayışının yitirilmediğini varsayar. Ayrıca çağdaş “modernistlerim izin” kolayca Rönesans’a atfettikleri, bireysel özerklik üzerindeki güçlü vurgunun – geçmişte organik toplumların sahip oldukları güçlü topluluk bağlarının yitirmeden- eşsiz bir gerçeklik kazanacağını varsayar. Hiyerarşinin yerini karşılıklı bağımlılık alacak ve beraber çalışma bakım, işbirliği, güvenlik ve sevgi gibi derinden hissedilen biyolojik ihtiyaçları karşılayan organik bir özün varlığını ifade edecektir. Artık özgürlük doğanın, bireysellik toplumun, seçme zorunluluğunun, kişilik toplumsal bütünlük gereksinimlerinin karşısına yerleştirilemeyecekt ir.(30)



1-Murray Bookchin, Toplumu Yeniden Kurmak ,(çev.) Kaya Şahin, Ayrıntı Yayınları.1999, s. 21

2-Bookchin, Toplumu Yeniden Kurmak,s. 48

3-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi Hiyerarşinin Ortaya Çıkışı ve Çözülüşü, (çev.) Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, 31.

4-Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, (çev.) Rahmi G. Öğdül, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1996. s.99

5-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi op.cit.s.110

6-Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi…,op.cit., s.11

7-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi …,op.cit., s.114

8-Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi…op.cit.,s. 99

9-Murray Bookchin,, Özgürlüğün Ekolojisi …op.cit.,s.121

10-Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi…, op cit,, s.89

11-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi.. , op.cit.,s.457

12-Bookchin, , Toplumsal Ekolojinin Felsefesi…,op.cit.,, s.109

13-Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi …,op.cit., s.109

14-Dario Padovan, “Toplumsal Moral İlkeleri ve Doğa’nın Etiği” 

15-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi …, op.cit., s.154

16-Bookchin, Murray, Ekolojik Bir Topluma Doğru, Çev: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 1996, s.37 

17-Murray Bookchin, Komünalist Karar Anı

18-Bookchin, Toplumu Yeniden… op.cit., s81

19-Bookchin, Toplumu Yeniden …,op.cit.,, s84

20-Murray Bookchin, Kentsiz Kentleşme, Çev:Burak Özyalçın, Ayrıntı Yayınları, 1999, s.52 
21-Bookchin, Ekolojik Bir …,op.cit., s.69

22-Bookchin, Toplumu Yeniden …,op.cit., s97

23-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi op.cit., s.132 

24-Bookchin, Ekolojik Bir …,op.cit., s.47

25-Bookchin, Kentsiz Kentleşme …op.cit., s.41

26-Bookchin, Ekolojik Bir …op.cit., s.167

27-Bookchin, Kentsiz Kentleşme …op.cit.,, s95

28-Bookchin, Kentsiz Kentleşme…op.cit.,, 290

29-Murray Bookchin, Komünalist Karar Anı,

30-Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi …op.cit.,s.455

January 2, 2011 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | Leave a comment

Toplumsal Ekolojinin Kökenlerinin Gözden Geçirilmesi – MURRAY BOOKCHIN

Yeni solun reşit olduğu zamanda, çevreciliğin radikal versiyonun geçirdiği oldukça kapsamlı metamorfozların [başkalaşımlar] ve evrildiği devrimci düşüncelerin boyutunu, Yeni Sol’un çoşkulu günlerinden neredeyse tamamen kopmuş olan günümüz kuşağına aktarmak zordur –klasik sosyalizmdeki, özellikle de onun Marksist biçimindeki belli başlı sorunlardan bahsetmeye dahi gerek yok. Bu değişiklikler bizi bilhassa bugün yükümlü kılıyor.

Aslında, Yeni Sol’un toplumsal ekolojiyle ilgili yazılarıma, hatta “Ekoloji ve Devrimci Düşünce” (1964) gibi manifesto tipi makalelerime verdikleri ilk tepkiler, benim Eski Sol’dan olan yoldaşlarımın 1930’larda verecekleri şekle oldukça benzerdi. Altmışların belki de en sofistike sol “hareket”i –ve kesinlikle en küstahı, yani Fransız Durumcular ve onların Amerikalı dalkavukları, insanlığın doğal dünya içerisindeki yeri Sol ve altmışlar açısından o kadar ilgisiz bir konuydu ki, kafasızca beni “Smokey the Bear” (ABD Orman Servisi’nin çocukça sembolü!) olarak gösterdiler. Buna dayanarak, Marks ve Engels’in, benim bizzat birkaç yıl önce alenen teşhir ettiğim görüşlerin nasıl “gerçek” sağlam takipçileri oldukları konusunda ders vermemi takiben bana tekrar tekrar yazılarımda “sınıf savaşımı”nın nerede olduğu soruluyordu –sanki “sınıf savaşımı” benim yazdığım herr şeyde içkin değilmiş gibi. Benim Sol’daki dogmatik muhaliflerim, çevresel meseleleri Marks ve Engels’in yazılarındaki korumacılığın önemi gibi yapılara uydurmayı deneyerek, üzerinde durdukları zemini kaydırmaya başladılar. Kısacası, Sol, halkın ilgisini saf ve basit olan kapitalizmin yıkılması muğlak gereğinden saptıran bir “küçük burjuva” gayreti olarak gördükleri ekolojik meselelere [eğiliyordu] açıkça! 

Bu eleştiri, hiç şüphesiz ki belli bir miktar doğruluğa sahipti. Toplumsal yönelimli ekolojiyi andıran şeyler –William Vogt’un ellilerdeki Yağmalanmış Gezegenimiz‘i ve Rachel Carson’un 1962’deki Sessiz Bahar‘ı gibi– insanlığın maddi refahı ve hiyerarşinin rasyonel bir toplum yaratma girişimleri üzerindeki etkilerinden ziyade, insan nüfusunun büyümesinin etkileri ve giderek sanayileşen bir dünyada vahşi yaşamın kaybedilmesiyle ilgiliydiler. Belli açılardan, ekolojistler, 1880’lerde “ekoloji” kelimesini yaratan Ernst Haeckel’in ortaya attığı gerici motiflerlerden esinlenmişlerdi –kapitalist sistemin görünüşte “biyolojik sorunlar” üretmekteki etkilerinden ziyade, dikkati çekecek şekilde “insanlığın” gezegen üzerinde ürettiği zararlara [odaklanarak]. Her ne kadar Carson zehirli böcek ilaçları üretmesi nedeniyle kimya sanayisine saldırsa da, algısı kuvvetli okurlar, [Carson’un] bunun insanlar üzerindeki etkisinden ziyade kuşlar üzerindeki etkisiyle ilgilendiğini görebilirler. Ne o, ne de diğer ekolojik eleştirmenler, insani olmayan doğa ve toplum arasındaki büyüyen eşitsizliği üreten toplumsal ve olumsuz sistemik kaynakları incelemişlerdir. O ve onun yolundan giden ekolojik eleştirmenler sıklıkla, sınıflardan ayrı, soyut bir “insanlık” (toplumsal açıdan belirsiz bu kelimenin anlamı ne olursa olsun) terimleriyle düşünüyor gözüküyorlardı. Carson ve onun takipçilerine göre, biyosferi zayıflatan ekolojik tahribattan sorumlu olan belirli bir toplumsal düzen –ismiyle kapitalizm ve girişimsel rekabet– değil, “ahlaki olmayan” insan davranışıydı. 

Bunun aksine, toplumsal ekoloji, toplumun doğal dünyayla etkileşiminin anlamını ve etkileri tamamen tersine çevirdi. 1964’deki bir makelemde (“Ekoloji ve Devrimci Düşünce”) nadiren kullanılan “toplumsal ekoloji” terimini ilk defa kullanmaya başladığım zaman, doğaya hakim olma düşüncesinin kaynağının bizzat insanın insan üzerindeki gerçek hakimiyetinde olduğunu vurguladım –yani hiyerarşide. Bu statü gruplarının, ekonomik sınıflar ortadan kaldırılsa bile var olmaya devam edebileceklerinde ısrar ettim. 

İkincisi, hiyerarşinin ortadan kaldırılması, sınıfların ortadan kaldırılması için gerekenlere göre hiç de daha az köklü ve  daha az kapsamlı olmayan kurumsal değişiklikler gerektirir. Bu, “ekoloji”yi tanımlanmamış bir “doğa”yla olan endişeli, sıklıkla da romantik ve mistik bir meşguliyetin, “vahşi yaşam”la yaşanan bir aşk ilişkisinin çok ötesine taşıyarak, onu tamamen yeni bir sorgulama ve praksis düzeyine yerleştirdi. Toplumsal ekoloji, insan oğullarıyla [insani varlıklar] onları çevreleyen organik dünya arasındaki en yakın ilişkiyle ilgileniyordu. Böylece, toplumsal ekoloji, ekolojiye keskin bir devrimci ve politik yan kazandırdı. Diğer bir deyişle, bizler değişiklikleri yalnızca nesnel [objektif] ekonomik ilişkiler aleminde değil, aynı zamanda kültürel, etik, estetik, kişisel ve psikolojik sorgulamanın öznel [sübjektif] alemlerinde de hedeflemekle yükümlüydük.

En temel olarak, bu ilişkiler tüm toplumsal yaşamın tam temelinde var oluyorlardı: başta da, toplumsal formasyonun kabile veya köy aşamaları gibi en basit toplum biçimlerinde dahi, bilhassa emek aracılığıyla,doğal dünyayla etkileşim yollarımız. Ve şurası kesindir ki, türümüzün bizzat varoluşunu tehdit edebilecek şekilde insanlık ile doğal yaşam arasında olumsuz bir ekolojik dengesizliğe sahipsek, bu eşitsizliğinnasıl ortaya çıktığını; hatta “doğa” kelimesiyle ne demek istediğimizi; doğal dünya içinden toplumun nasıl ortaya çıktığını; kendisini kaçınılmaz bir şekilde asli doğal ilişkilerden nasıl yabancılaştırdığını; hükümet, hukuk, devlet, hatta sınıflar gibi temel toplumsal kurumların insan toplumu kendi başına varolmadan önce diyalektik olarak birbirinden nasıl ve neden ortaya çıktığını; ve, basit içgüdü ve ananenin ötesine geçen şekilleri (atamerkezcillik [patricentricity] ve ataerkillikten bahsetmiyorum bile), ve ortaya çıkışlarının yalnızca ekonomik etkenlerle açıklanmasının kolay olmadığı benzeri sayısız “kültürel” ilişkileri anlamamız gerekiyordu. 

Ancak, toplumsal ekolojinin minimal muhasebesi olarak adlandıracağım yukarıdaki sunumu, bir kimsenin konu üzerinde ders verebileceği yegane kuramsal kaynak olarak görmek bir hata olacaktır. Ben, toplumsal ekolojiyi, yalnızca “doğaya karşı toplum” sorunundan rahatsız olduğum için geliştirmedim –her ne kadar bu asla zihnimden uzak olmasa da. Benim toplumsal ekolojiyi geliştirmemde asli olan şey bizzat sosyalist kuramın kendisinde gelişen krizdir (katı sıradan Marksist veya anarşist çerçevede –veya en kapsayıcı deyişi kullanırsak: proletarya sosyalizmi– çözülemez olduğuna inandığım bir kriz ). 

Bu benim açımdan başa çıkmamın acılı olduğu bir sorundu, çünkü ben proletarya sosyalizmine çay fincanı içerisinde kopan akademik bir fırtınanın sonucunda inanmamıştım. Özellikle de 1930’larda Komünist gençlik hareketinin bir üyesi olarak, Marksizm ve Bolşevizm’i öğrenmemin sonucunda, devrimci emek hareketi olduğunu düşündüğüm hareketin fazlasıyla tutkulu bir taraftarıydım. 1933 gibi erken bir tarihte Genç Komünistler Birliği saflarının [rank-and-file] lideri olmuştum ve onun aşırı-sol programına (1928’de Komünist Enternasyonal tarafından ilan edilen –veya “Üçüncü Dönem” çizgisi olarak bilinen– gözü kara isyancılığa) militanca bağlıydım. Stalin, otuzların sonunda elde edeceği başlıca şahsiyet olma şanına henüz sahip olmamıştı; bu yüzden, ben ve o dönemki yoldaşlarım kendimizi asla “Stalinist” olarak değil, basitçe Lenin’in devrimci görüşlerine sıkı sıkıya bağlanan inançlı Komünistler veya Marksistler olarak görüyorduk. 

Sonuçta, esaslı ve hatta yoğun bir şekilde klasik Marksizm eğitimi aldım. Bu arkaplan bana –günümüzde genç radikallerce unutulmuş olssa da– onların tüm toplumsal projelerini zorlayan sorunların iç yüzünü anlamam için eşsiz bir anlayış fırsatı sağladı. Rus Devrimi’nin hala yeni bir olay olduğu, Makhno’nun Ukrayna’da hala gerilla savaşı sürdürdüğü, Lenin, Troçki ve yüzyılın ilk otuz yılının belli başlı kuramcı ve aktivistlerinin hala genç insanlar olduğu bir zamanda doğan ben, Marksizmin sunduğu tüm asli meseleleri özümsemek ve çağın en büyük sivil çatışmalarını –hala canlı olan Rus Devrimi’nin kötü sonuçlarından tutun da 1937-1939 İspanyol Devrimi ve İç Savaşının trajik sonucuna kadar– canlı yaşamak gibi nadir bir şansa sahip oldum. İkinci Dünya Savaşı patladığında, savaşın yüzyılın başlarında benim kuşağım için ortaya attığı meseleler hakkında oldukça bilgiliydim. 

Yine, bugün genç insanlara, proletarya sosyalizminin en önemli krizini yaşadığını düşündüğüm 1950 yılı öncesinde, bağlı oldukları proletar sosyalist düşünce ve idaellerin günümüzden ne kadar farklı olduğunu aktarmak zordur. Çok güçlüce vurgulanamayacak bir şey, savaşın ortaya çıkardığı ideolojik çöküntüyü yaşayan bizlerin beş yıl önce savunduğumuz tüm teşhislerin tamamen başarısız olmasıyla uğraşmamız gerektiğiydi. Neredeyse savaş arası dönemde (1917-1940) seçip ele alacağınız herhangi birisi, bu ister Lenin, ister (tüm samimiyetimle, dönemin en iyimser ve en yetkin kuramcısı olan) Troçki olsun, ve hatta Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht, Franz Mehring ve benzerlerinin dönemlerine kadar geri gidilse bile, bunların hepsi de kapitalizmin “ölüm çarpıntısı”na [death throe] kapıldığına tamamiyleinanmıştı. Bu fırtınalı dönemde en yaygın olarak kullanılan formülasyon –altmışların sıklıkla sözde-devrimciliğinden çok daha isyankar olan– kapitalizmin (benim zaten gözlemlemiş olduğum üzere) “can çekişmekte” olduğu, veya yakın bir “çöküş”le karşı karşıya olduğu ifadeleriydi. O zaman hiçbir şey, faşizmin Avrupa genelinde tırmanmakta olduğu, proletar sosyalist ideolojinin zayıfladığı ve bir bozgunla karşı karşıya olduğu olgularına bakmaksızın, burjuva toplumunun “son günleri”ne tanıklık ettiğimiz vahiysel inancından daha açık gözükmüyordu. 

İkinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi, çatışmanın sosyalist devrimlerle biteceği konusunda zihinlerimizde hiçbir şüpheye yer bırakmamıştı –aksi takdirde barbarlıkla karşı karşıya kalınacaktı. Ve barbarlıktan Nazizmin —(Amerika ve Asya’da olmasa bile Avrupa’da) kitlesel açlığın, etnik imhanın, toplama kamplarının, müthiş totaliter bir devletin ve kitlesel mezarlıkların– yayılmasını anlıyorduk. Eğer sosyalizm, savaşı yeni bir toplum yaratarak sonlandırmazsa, barbarlık tarihsel bir kaçınılmazlık idi. Bize göre, sosyalizmin zaferi kesindi, çünkü başarılı proletarya devrimleri üretmeksizin özellikle Avrupa’nın Birinci Dünya Savaşı’na damgasını vuran kitlesel bir boğazlanmadan geçeceği anlaşılamaz bir şeydi. İşçi sınıfının başarısız olmasının tek alternatifi barbarlıktı. Dünya çatışmasının patlak vermesini takip eden yıllarda Stalin’in öldürdüğü Troçki gibi bir adama göre, eğer dünyada barbarlık kurulursa, bizlerin Marksizmin sunduğu tüm beklentileri gözden geçirmemiz ve tarihsel olarak yeni bir ideolojik perspektif kabul etmemiz gerekecekti. 

Yarım yüzyıldan daha fazla bir süre geçtikten sonra bugün bildiğimiz üzere, hatalıydık, aslında feci şekilde. Savaştan ne sosyalizm ne de faşizm ortaya çıktı, bizi hayrete düşürerek –Batı Avrupa’nın çoğunda ve Birleşik Devletler’deki refah devleti ve “burjuva demokrasisi” uzantısıyla birlikte– liberal kapitalizm ortaya çıktı. Aslında, “soğuk savaş”ın toplumsal sorunların düşünülmesi için bir çerçeve sağlaması –kitlelerin elli yıl boyunca sıkı sıkıya tutunduğu bir çerçeve– tarihsel anlamında, kapitalizm kendisini istikrara kavuşturdu. Kapitalizm, kısacası, bırakın herhangi bir toplumsal krizi bir yana, herhangi büyük bir ekonomik krizden kaçınacak ölçüde kendisini istikrarlaştırmayı başardı. Yeni Sol, Eski Sol’un birçok özelliğini içinde barındırırken, devrimci bir krizin ikamesi olarak kültürel bir “kriz” yaratmayı denedi (ve başarısız oldu) –ki bu, bildiğimiz gibi kendi başına yeni bir sanayi ve ticari başarı haline geldi. 

Üstelik, kapitalizm, toplum üzerindeki hakimiyetini, tarihi boyunca asla görülmemiş bir ölçekte ve boyutta derinleştirmeye devam etti. Monarşik, yarı-feodal, tarımsal ve zanaatkar tabakasıyla, Almanya’da, Fransa’da hala hakim olan ve 1914’de İngiltere’de hala en azından yaygın olan pre-kapitalist toplumun tüm artakalan özellikleri yenilerek, –hiç şüphesiz ki eşitsiz bir şekilde– endüstriyel korporasyonlara,seri üretime [toplu üretim], ekonominin tüm yönlerinin mekanizasyonuna, bizzat ekonomik yaşamın temelinde yaygın bir metalaşmaya ve zirvesinde de tekelleşme ile küresel birikime –yani kapitalizmin toplumsal yaşamın tüm hücrelerine [niche, niş] yayılmasına– yol verdi. “Fordizm” kavramı, Yeni Sol akademi tarafından “seri üretim” ve “metalaşma” gibi eski isimlerle benimsenmesinin çok daha önce Eski Sol tarafından bilinen bir kavramdı. 

Son olarak, proletarya, yalnızca sayısal olarak değil, aynı zamanda bilinç olarak da önemini büyük ölçüde kaybetti (Marks’ın tüm beklentilerinin aksine). İşçiler sınıf kimliği anlayışını kaybetmeye, hatta kendilerini mülk sahibi olarak görmeye başladılar, ve [bu] onların toplumsal beklentilerini önemli ölçüde değiştirdi. Ev sahipliği, arazi, araba satın almak ve en önemlisi de hisse senedi sahibi olmak artık olağan hale gelmişti. İşçi çocuklarının kolejlere ve üniversitelere gitmesi, veya en azından [diploma gerektiren] mesleklere girmesi veyahut da kendi işletmelerini kurması bekleniyordu. Sınıf dayanışması o kadar zayıflamıştı ki, bir zamanların azimli proletaryası muhafazakar partilere oy vermeye başlamış, çevresel koruma, toplumsal cinsiyet eşitliği, yoksullaştırılmış ülkelerden dış göç, etik eşitlik, ve benzeri konulara karşı çıkmakta gericilerle işbirliği yapıyordu. Oylarını, Rus Devrimi’nin Batı Avrupa’daki somut ifadesi olarak görülen Fransız Komünistlerine veren Paris’in ünlü savaş öncesi 1940’ının “kızıl kuşağı”, kendisini çoğunlukla çoşkuyla Fransız gericiliğinin neo-faşizmi olan Jean-Marie Le Pen için oy verirken bulacaktı. 

Marksistlerin ve hatta anarşistlerin savaş arası dönemde ileri sürdükleri “çöküş” kuramları kalabalığa karşın, kapitalizm son elli yıl içerisinde tüm tarihi boyunca olduğundan çok daha kuvvetli ve sağlam olduğunu ispatlamıştır. (En çarpıcı özelliği olan) metalaşma yalnızca tüm dünyaya yayılmakla kalmamış, aynı zamanda dünyaya piyasa ekonomisinin doğası itibariyle istikrarsız olduğunu hatırlatan, adı çıkmış “periyodik krizler”inin ve “iş çevrimleri”nin yeniden ortaya çıkmasını da engellemiştir. Aslında, Marks’ın toplumsal yaşam-döngüsü kuramlarından kaynaklanan tüm beklentilerin aksine, kapitalizmin teknolojinin gelişimi önünde bir engel haline geleceği varsayımının –Marks’ın “can çekişen” toplumunun bir başka göze çarpan özelliği– saçma olduğu ispatlanmıştır. Kapitalizm, endüstri ve teknolojideki karmaşık [gelişmişliğin] ilerletici kuvveti olarak, inanılmaz bir canlılık sergilemektedir –Marks’ın kısa zamanda teknik icat ve değişimi yapamaz hale geleceği tahminine rağmen. Aslında, “can çekişen” bir ekonomiye işaret eden tüm özellikler şimdi başaşağı gözükmektedir: sonu gelmeyen teknolojik ilerlemeler, kapitalist gelişmenin klasik alanlarında (İngiltere, Fransa, genel olarak Batı Avrupa, ve Birleşik Devletler) işçi sınıfının ilan edilmiş olan “sefalete düşmesi”nin [pauperization] yokluğu, kronik ekonomik krizlerin ortadan kaybolması, ve sınıf bilincinin zayıflaması. 

1950’lere gelindiğinde, Marksist (ve anarşist) “çöküş” senaryolarının tam bir saçmalık olduğu kendiliğinden açık bir hale gelmişti. Kapitalizmin kendi kendini tahrip etmesinin en temel açıklaması olan “kâr hadlerindeki azalma” (Kapital‘in III. Cildinin kuramsal yapısı) gibi “ekonomik zorunluluklar”a bağlı olarak kapitalizmin ölümü nosyonu tamamen savunulamaz bir hale gelmişti. İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesi ne sosyalizme ne de barbarlığa yol açmıştı; aksine bir ideolojik “vakum“a, tabiri caizse Marks’ın bütün kuramsal külliyatının doğruluğunu ortadan kaldırma tehdidinde bulunan büyük bir kara deliğe yol açmıştı. Kapitalizm, tekrar etmek istiyorum ki, belirttiğim üzere savaştan benzeri görülmemiş bir esneklikle güç kazanarak çıkmış ve toplum üzerindeki denetimini benzeri görülmemiş bir şekilde sıkılaştırmıştı. Ellilerin ortasına yaklaşırken, tüm monarşiler, onların siyasi ve bürokratik saç ayakları; sadece bir kuşak önce, Batı Avrupa ekonomisini feodal geçmişine bağlayan yaygın zanaatkar, uzman ve tarımsal tabaka, fiilen bunların hepsi bir kuşak önce zevkini çıkardıkları otoriteden mahrum bırakılmış veya tecrit edilmişti. Birinci Dünya Savaşını atlatan Prusya Junkerleri, orta ve güney Avrupa’nın üst sınıflarını oluşturan çarlar, dükler ve baronlar, otuzlara kadar akademilerde hakim olan statü grupları ve benzerleri artık ortadan silinmişti. Alman Kaiser’inin ve sonra da Hitler’in, 1914 ve 1940’da, korkunç silahlar ve milyonlarca cesetle başarmaya çalıştıkları şeyi, Almanya Bundesrepublik’i deste deste Alman Markı ile, ve daha yenilerde ise pasifizm küfüyle [patina, zamanla ve yıpranma yüzünden görünüşü güzelleşen yüzey, nesne] başarmıştı!! 

Kapitalist toplumun arzulanılırlığına meydan okuma zorunluluğunun, ve daha az önemli olmamak üzere kapitalizmin öngürülebilir bir gelecekteki ölümünün “kaçınılmaz “olduğunu ortaya koyma ihtiyacının yokluğunda, burjuva toplumunun ortadan kaldırılmasının hiçbir nesnel mantığının olmayacağı çok güçlü bir şekilde vurgulanamaz. Marks, en azından bu ihtiyacı ekonomik zorunluluk, yani (kapsamı ve tarihsel bilgisiyle emsalsiz olan) devasa bir kuram gövdesiyle sağlamıştı. Belirttiğim gibi, bu kuram, kâr haddinin düşme eğiliminin ve (endüstriyelleşmiş ülkelerin proletar çoğunluğunu kaçınılmaz bir şekilde azalan sayıdaki kapitalistin karşısında konumlandıran) yapısal olarak sofistike sınıf analizinin ürettiği kronik bir kriz gibi hükümlere dayanıyordu. Ancak, 1950’lere gelindiğinde, savaş sonrası dünyanın gerçeklikleriyle karşılaştırıldığında Marksizmin geleneksel zorunluluğunun tamamen çürük olduğu, ve keza [Marksizmin] ekonomik zorunluluğunun yirminci yüzyılın ikinci yarısının meydan okumalarını karşılayacak şekilde yenilenemeyeceği, görmek isteyenler için gayet barizdi.


Toplumsal ekoloji, Marks’ın ekonomik zorunluluğunun başarısızlığından doğdu –yalnızca kirlenmenin, kentsel bozulmanın, gıdalardaki zehirli katkı maddelerinin ve benzeri şeylerin etkileri yüzünden değildi. 1950’de, neredeyse kitap uzunluğundaki “Gıdalarda Kullanılan Kimyasallar Sorunu” başlıklı makalemi Contemporary Issues‘in 10. sayısında yazdığımda, gıdaların, böcek ilacı artıkları, koruyucular, renklendirme maddeleri ve benzerleriyle kimyasallaşmasının kamu sağlığı açısından arz ettiği tehlikeler hala görece önemsiz bir meseleydi. Nükleer serpinti sorunu, milyonlarca insanın sağlığını tehdit edecek çok sayıdaki ve büyük miktardaki kirletici maddeler, ve daha sonraları 1964’de karbon diyoksitin dünya iklimine verdiği zarar, acil veya öngürülebilir meseleler değillerdi. 1950 makalesinin vahisel mizacı, beni eleştirenlerce mevcut topluma karşı “çılgın ve pervasız” saldırılar olarak değerlendirilerek, dikkate dahi alınmadı. Aslında, Marks’ın göçüp gitmiş ekonomik zorunluluğunun yerine geçerli bir ikame, yaniekolojik bir zorunluluk sunmaya çalışıyordum –düşünülürse (benim Özgürlüğün Ekolojisi’nde yapmaya çalıştığım gibi) kapitalizmin doğal dünyayla uzlaşmaz bir karşıtlık içinde olduğunu gösterecek [bir ekolojik zorunluluk]. Neredeyse makale ve kitaplarımın tümü —Sentetik Çevremiz (1962), iki yıl sonra yaygın bir şekilde okunan “Ekoloji ve Devrimci Düşünce” makalem, ve onu bütünleyen “Özgürleştirici Bir Teknolojiye Doğru” makalesi gibi– esasen bu projenin yolunu izlemiştir. 

“Toplumsal ekoloji” kelimelerini ilk defa “Ekoloji ve Devrimci Düşünce”de kullandığımı, ve en sonunda yirmi yıl sonra Özgürlüğün Ekolojisi‘nde detaylandırılmış hale gelecek kompleks düşünceler bütününü taslak halinde sunmaya [yine aynı makalede] başladığımı belirtmem gerekiyor. Şunu açık sözlülükle söyleyeyim: beni toplumsal ekolojiyi formüle etmeye ve geliştirmeye sevk eden şey vahşi yaşama, vahşiliğe, organik gıdalara, ilkelciliğe, zanaat tipi üretim yöntemlerine, (şehirlerin karşısında) köylere, “yerelliğe”, “küçük güzeldir” inancına yönelik aşırı bir tutku değildi –Asya mistisizmi, spiritüalizm, doğacılık, ve benzerlerinden hiç bahsetmiyorum. Kapitalizmin kendi kendisini ortadan kaldırmaya mahkum edecek geçerli bir zorunluluk formüle etme gereğiyle uğraşma –aslında [böylece ona] meydan okuma– amacındaydım. Otuzlu yıllar ile savaşın gösterdiği gibi, kapitalizmi istikrarsızlaşmaya ve bir devrim üretmeye mahkum eden şey, proletarya ile kapitalist sınıf arasındaki –neredeyse tamamiyle ekonomikkuvvetlerce yönlendirilen ve sermayenin yoğunlaşmasından kaynaklanan– sınıf savaşımı değildi basitçe. Daha temelde, kapitalizmin “büyü veya öl” zorunluluğu tarafından üretilen krizin toplumu doğal dünyayla yıkıcı bir karşıtlığa itmesi beklenebilirdi. Sonuçta, kapital, karmalışıklık evrimin [complexity evolution] dayandığı tüm ekosistemleri basitleştirmeye mecbur kalacaktı. Rekabetçi ilişkileri ve rekabetleriyle hareket eden kapitalizm, toprağı kuma, atmosferi ve gezegenin su yollarını lağıma çevirmeye, ve dünyanın bütün iklimsel bütünlüğü sera etkisi nedeniyle radikal bir şekilde değiştirecek ölçüde gezegeni ısıtmaya mecburdu. 

Kısacası, kapitalizmin, tanımsal olarak rekabetçi ve meta-temelli bir ekonomi olması nedeniyle, karmaşık olanı basite indirgemeye ve gelişmiş yaşam biçimleriyle çevresel açıdan uyumsuz bir gezegene sebep olmaya mecburdu. Öyleyse kapitalizmin büyümesi, biyotik karmaşıklığın –ve hiç şüphesizki insan yaşamının gelişimi ve insan toplumunun evrimiyle– uyumlu değildi. 

Burada önemli olan şey, toplumsal ekolojinin, bu nedenle, doğal dünya ile kapitalizm arasındaki –her halükarda azalan kâr hadleri ve onun iddia edilen sonuçlarına atfedilen krizden daha esaslı olan bir– krizi ortaya açığa çıkarmasıdır. Dahası, toplumsal ekoloji, kapitalist ekonominin yıkılmasının ardından gelecek toplumun türü gerçek sorusunu ortaya getirdi. Kendinden tahvilli Marksistler (kabul edilmelidr ki, Marks ve Engels’den farklı), neredeyse Corbusier’in şehir manzaralarının [cityscape] bir parodisi olan kentsel ve mekanistik kültüre dayanan, merkezileşmiş, bürokratik planlanmış, ve oldukça teknokratik bir ilerleme idealinden kendilerince faydalandılar. 

Toplumsal ekoloji, makinaları, seri üretimi veya endüstriyel tarımı suçlu çıkarmaksızın, endüstriyel ve tarımsal dünyalar arasındaki uçurumu doldurmaya çalıştı. “Özgürleştirici Bir Teknolojiye Doğru” [makalem] anarşistler ve Marksistler tarafından aynı şekilde küçümsendi: çok yorucu bir çalışmanın yerini yeni bahçecilik makinelerinin almasını övmesi nedeniyle birinciler tarafından; onların büyük amaçlarına göre “fazlasıyla ütopyacı” olduğu için de ikinciler tarafından. Samimiyetle, benim sözde “başarısızlıklarım”ın her ikisini de gerçek faziletler olarak görüyordum; ekonomik yaşamın tümalanlarındaki kaliteli üretim, insanlığı zahmetli çalışmanın boyunduruğundan ve teknokratik dünyadan özgürleştiriyordu. Dahası, verili modern teknikler ve iletişim araçlarıyla gerekli şeyler haline gelmiş olan –çünkü bunlar çalışmayı kolaylaştırabilir ve üretkenliği epeyce arttırabilirlerdi– geçmişin çeşitli yönleri bulunmaktaydı; bunlar olmaksızın insanlık maddi kıtlık korkusunun sıkıntısını çekecekti. Böylesi teknolojik ilerlemeler aynı zamanda kamusal işlere aktif katılım için yeterince boş zaman sağlanması açısından da gerekliydi. Beni eleştirenlerin –ki birçoğu benim sözde “başarısızlıklarım”ı daha sonra çalmıştır– “olabilir”i “olacaktır” diye okuduğunu, ve eğer “kıtlık-ötesi” basitçe bizim halihazırda sahip olduğumuz muazzam teknolojik ilerlemeler anlamına geliyorsa, neden bizim hala yoksulluk ve tüketen bir zahmetli çalışmadan yakamızı kurtaramadığımızı büyük bir cakayla ifade ettiklerini eklememe izin verin. Sanki, kapitalizm –bir otomat gibi, sahip olduğu teknolojinin üretebileceği güzel şeylerin daima en optimalini sunaca”kmış”. Onlar, tipik olarak, rekabet, rakiplik patalojileri, ve oldukça bariz şekildeki saf ve basit açgözlülükle lekelenmemiş bir piyasa ekonomisi bağlamı dahilinde, neredeyse hiçbir şeyin ortaya çıkmayacağı konusunda okurlarımı tekrar tekrar uyarmış olduğumu göremediler! 

Aksine, toplumsal ekolojinin ekolojik zorunluluğu –rekabetçi bir toplum ile doğal dünya arasındaki karşıtlık– basitçe kuramsal değildir. Seksenlere gelindiğinde, bu toplumsal olduğu kadar doğal dünyada da gerçekleşen muazzam bozulmayla sınanmıştır. Kendi adıma konuşursam, 1964’de, “Ekoloji ve Devrimci Düşünce”de, açığa çıkması iki veya daha fazla yüzyılı bulacak bir olasılık olarak öngördüğüm sera etkisinin hızlı saldırısı karşısında hayretler içindeyim. Yine de, seksenler ve doksanlar gibi erken bir tarihte, kapitalizm ile doğal dünya arasındaki karşıtlık gözle görünür bir gerçeklik haline geliyordu. Ondan sonra, sera etkisi ve diğer tahripkar dengesizlikler, toprak erozyonu ve atık boşaltımı gibi daha “sıradan” sorunlara ağır basacak boyutlar kazandılar. 

Bu felsefe, fazlasıyla uzun diyalektik bir tarihi ve –doğal evrimden çıkarak toplumsal evrime doğru yönelen– insan gelişiminin aşamalarının sergilenmesini doğuran, eğitici bir bakışın temelini oluşturmaktadır. Toplumsal ekoloji felsefesi, “tahakküm mirası”yla iç içe geçmekle kalmayan aynı zamanda onunla karşılıklı etkileşim içinde olan bir “özgürlük mirası”nın diyalektik açılımı [serim] etrafına odaklanır; adalet kavramının durmaksızın genişleyen bir özgürlük kavramına, kıtlığın kıtlık-ötesine, halklığın [folkdom] yurttaşlığa, hiyerarşinin sınıfa evrimini, ve umuyorum ki liberter belediyeler ve kurumlar doğuracak özgürlüğün büyüyen ufkunu (ki bunun sona ermesini –öyle bir şey varsa– henüz öngörecek donanıma sahip değiliz) içerir. Bir bütün olarak ele alındığında, bu eğitici görüş açısı, pratiğe yönelik siyaset kuramının temelini teşkil eder.  

Bizler bugün yalnızca Toplumsal Ekoloji Enstitüsü’nün [Institute of Social Ecology, ISE] kurulduğu yüzyıldan farklı bir yüzyılda yaşamıyoruz –ISE’nin yaklaşık otuz yıl önce 1974’te kurulduğunu size hatırlatmak isterim. Bugünün gençlerine, bugün varolan dünyadan çok farklı bir yerden, uzaydan bir yerden sesleniyormuş gibi geleceğim. Benim tanıdığım dünyada, ABD ve Avrupa’da hala işçi hareketleri vardı, ve onun karşılaştığı meseleler son yirmi yıl içerisinde ortaya çıkanlardan niteliksel olarak farklıydı. 

Yine de sosyalizmin rasyonel bir toplum anlamına geldiğini, Stalinizm veya totaliterliğin bir kopyası olmadığını unutmak affedilemez. Ne de bu kitleyi, bu uyuşuk toplumu rasyonel çizgilerde hareket ettirmenin derin bir toplumsal zorunluluk –benim görüşüme göre ekolojik bir zorunluluk– gerektireceğinin unutulmasına izin verilebilir. Bizler, sosyalizmin mantıksal bir gereklilik sonucu, toplumsal değişime yönelik –basitçe hoş “titreşimler”in [vibe, önseziler] değil– köklü ve kendisini dayatan kuvvetlerin bir ürünü olarak ortaya çıkacağını daima hatırlamalıyız. Bu ana kurallara canlı bir anlam kazandırmak için, en azından günümüzün korkunç patolojilerini kontrol altında tutacak, en fazlasından ise onları ortadan kaldıracak bir eğitici öncü yaratmak zorundayız. 

Eğitici faaliyetlerimiz, bizim enerjimizi ve zekamızı talep ettiği için, basitçe faaliyet ve çatışmanın gerçek merkezlerinden uzakta içine kapanmış bir topluluk içerisinde “özgürlüğü”nü kutlayan bir yaşam tarzına değil, bir harekete neden olmalıdır. Eğitimimizin –gerek ISE’deki gerekse “ilgi grupları” arrasındaki–, eğer zihinlerimizle sınırlı kalırsa, aktif yaşamdan tamamen dışlanırsa, kendi isteklerine düşkünlükten [self-indulgence, kendi zevkine ve rahatına düşkünlük] öteye geçemeyeceğini yeterince vurgulayamam. 

Eylemin ancak ortada gerçek, muhalif bir kamusal yaşam varsa mümkün olacağını ilk kabul edecek kişi ben olurum. Şu an için, yeni yüzyılın eşiğindeyken, yeni bir politika olasılığı olarak uykuda olan liberter belediyecilik hareketine gerçeklik kazandıracak yaygın bir yönelim görmüyorum. Marks bir keresinde, keskin bir anlayışla, yalnızca İdea’nın gerçekliği değil, aynı zamanda gerçekliğin de İdea’yı takip etmesi gerektiğini belirtmişti. Bu vecize pekala Hegelci özgürlük nosyonunun kabulü olarak görülebilir –[özgürlük], toplumsal değişime yönelik enn etkin şartları üretecek yeterince önkoşula ihtiyacımız olduğu anlamında, gerekliliğin kabul edilmesidir. Bu böyle olmadığında, en parlak fikirler neredeyse tam bir sessizlik içerisinde, toplumun kendilerini olgunlaştırması ve filizlendirmek üzere özgürlük mücadelesine izin vermesini bekleyecektir. O halde, kendi iyiliği için, aktivizme ilişkin tüm yanlış yönelimlere karşı koyacak eğitime öncelik verebiliriz. 

Ancak bir şart dile getirilmelidir burada: fikirler ancak rasyonel olduklarında doğrudurlar. Rasyonellik ve tutarlılığın postmodernist şıklık adına değersizleştirildiği bugün, irrasyonalizme karşı mantığı canlı tutmayı (ki genellikle yalnızca eğitimle), ve ne zaman, nasıl hareket edeceğimizi bilmeyi denemek gibi iki kat ağır bir yükün altındayız. Böylesi bir durumda, eğitimin de bir aktivizm biçimi olduğunu ve bu nedenle daima beslenmesi gerektiğini belirtmeme izin veriniz. 

NOT: Bu makale, yazarın Michael Caplan’a yazdığı daha uzun bir mektubun kısaltılmış halidir. 

Çeviri: Anarşist Bakış


Kaynak: Reflections: An Overview of the Roots of Social Ecology“, Harbinger (a journal of social ecology), Bahar 2003, Cilt 3, Sayı 1, s. 6-11.

January 2, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Uygarlığa Dair 7 Yalan – Ran Prieur (Çeviri: Emre Onat)

1. İlerleme. “İlerleme” yalanı onun sadece iyi ya da kaçınılmaz olduğu değil; onun (hep) var olduğu, bizim de onu her zaman düz bir çizgi şeklinde, tek yönlü, sürekli ve olumlu anlamdaki değişim olarak tecrübe ettiğimizdir. “İlermeyi” bu şekilde düşünebiliriz; çünkü kültürümüzün merkezinde yer alan bir yalandır ve her yerde onun yanılsamaları ve fantezileri bulunmaktadır: “Alt” sınıflardan “üst” sınıflara yükseldiğimiz bir eğitim sistemi var – ama bu yükselme gerçek değil, sadece bize anlatılan bir masal. Deneyim yerine kalıplaşmış hikâyeler, sezgi yerine akıl, çeşitlilik yerine tek tiplilik, bağımsızlık yerine kabullenme ve doğaçlama yerine tahmin edilebilirliği koyduğumuz bu değişim, egemen sisteme daha iyi uyum sağlamamız için. Ardından “alt” mevkilerden “üst” mevkilere yükselmemiz gereken ücretli çalışma sistemi gelir. Ama çok azımız bunu yapar ve her halükârda “üst” (mertebe) yalnızca egemen sistemin ilgimiz, değerlerimiz ve ruhlarımız üzerinde daha sıkı bir hakimiyete sahip olduğu anlamını taşır. Bunda sonra ise, değişimlerin, duygusal uzaklığımızı arttırırken dünya üzerindeki şiddetli dönüştürücü gücümüzü de arttırması, bizi uzmanlara daha da bağımlı kılması yahut Jerry Mander’in ruhsal akraba evliliği diye tabir ettiği bir süreç olan insanların yarattıkları şeylerle gitgide daha fazla kuşatılması gibi etkileri olduğunda “daha iyi” ilan edilen teknoloji tarihi gelir. Akraba evliliğimizin şimdiye kadarki en derin noktası, neredeyse hepsi ilerleme miti üzerine kurulmuş olan, sürekli artan güç hayaliyle kendi mutluluk hormonu seviyemizi ayarlamamız için bizi eğiten ve en sonunda böyle bir hikâyenin aslında nasıl biteceğini göstermek yerine bir “galibiyet” ile bizi uğurlayan bilgisayar oyunları dünyasıdır.

Gerçekte hiçbir şey mutlak surette “daha iyi” hale gelmez, sadece ilişkileri değişir. Farkındalık ve iş birliği yerine kopukluk ve tahakkümü koyan bu ilişki değişimi tersine çevrilebilir ama sürdürülemez. Sürekli değildir ama kendi kendini sınırlar. Olumlu değil yıkıcıdır.

2. Evrim. Dünyanın pek çok değişim geçirdiğine tezat oluşturacak bir fosil kaydı bulunmaz. Buradaki yalan, “ilerleme” mitinin bu değişimlere dayandırılması ve bunların basit bir düz çizgide, tek yönde ve her zaman “daha iyiye” gittiklerinin ilan edilmesidir. Bu, kolektif cinnetimizin kendini haklı çıkarmak için kendi maskesini biyolojik dünyaya geçirdiği dolambaçlı bir çıkarımdır. Aslında biyolojik değişimler “ilerleme” yalanının aksine her yönde gerçekleşir: azalan ve artan popülasyonlar, büyüyen ya da küçülen organizmalar ve sudan karaya karadan da suya geçişler. Türlerin çevrelerine daha iyi uyum sağlamaları ve felaketler yaşanmadığı sürece yaşamın bütünlüğünün daha çeşitli ve karmaşık hale gelmesi dışında hiçbir şey “daha iyi” olmaz. Ancak her şekilde uygar insan tersini yapmıştır! Dünyaya uyum sağlamıyor kendimize uyması için onu bozuyoruz. Hatta dar görüşlü kültürel fantezilerimize uyabilmek adına kendimizi bozuyoruz. Türleri yok oluşa sürükleyerek ve insan topluluklarını yok ederek ya da tek tipte küresel bir kültüre asimile ederek çeşitlilik ve karmaşıklığı arttırmak yerine azaltıyoruz. Bu yüzden Dünya’nın biyolojik tarihine ne ad verirseniz verin uygarlık bunun bir uzantısı değil bunun reddidir; bir felakettir.

3. Her şey doğaldır. Neyse ki pek çok insan bunun aptalca bir sözde-felsefi avuntu olduğunun farkında ama yine de buna değinmek istiyorum. Bu sav, “doğal”ın her şeyi içine alacak şekilde, ben yaptım olduculukla yeniden tanımlanmasına bağlı olan anlamsal bir çarpıtmaya dayanıyor. “Uygarlık doğaldır çünkü insanlar hayvandır”, “Zehirli atık doğaldır çünkü yeryüzünden gelen maddelerden elde edilmektedir” vb. vb. Gerçek insanlar “doğal” kelimesini bu şekilde kullanmaz. Belki bu sopayı alıp kafanıza geçirmem “doğal”dır, ama bunu yapmamamı yeğlersiniz ve dolayısıyla bu tercihinizi belirtmek ve savunmak için “cinayet” gibi kelimeler tanımlarsınız. Aynı şekilde, insanlar da plastik ağaçlar yerine canlı ağaçlar, otoparklar yerine çayırlar, dioksinli nehirler yerine içilebilir suyu olan nehirleri tercih ettiklerini belirtmek ve savunmak için “doğal”ı tanımlar. “Doğal”ın gerçek anlamı budur ve eğer kanserden ölmek ya da yeryüzünü zehirli bir çöle çevirmek istemiyorsak doğal ile doğal olmayanı dilbilimsel olarak birbirinden ayırmak ve her gün pek çok defa doğal olanı seçmek gibi bir sorumluluğumuz bulunuyor.

Eğer daha dar bir tanım isterseniz; doğal, doğa ile ortak yaşam içinde olmak demektir. Doğa, yeryüzündeki ortak yaşam bütünlüğü ve ortak yaşam ise karşılıklı olarak birbirine ve bütüne faydalı olan, daha faydalı olanın öncelikli olduğu biçimlerde ilişkili olmak anlamına gelir. “Faydalı”nın tanımlanması fakirleşmiş dilimizin sınırlarını zorlar, ama tanım için otonom ve çeşitli canlılığın üretilmesi diyeceğim. Eğer canlılığın ne anlama geldiğini bilmiyorsanız, daha derinlemesine düşünün.

4. Teknoloji tarafsızdır.
 Uygarlığa dair yalanlar arasında en sinsi, çürütülmesi en güç olanı ve insanların anlayışını en fazla bozan budur. Öyle büyük bir yalan ve kendi içinde öyle tutarlıdır ki anlaşılması ve açığa çıkması oldukça zordur. Açığa çıkması basit bir iddianın öğrenilmesine değil, farklı ve daha karmaşık bütünlüklü bir düşünme tarzının öğrenilmesine bağlıdır.

Bu yalanın genellikle iç içe geçen iki biçimi vardır. Teknolojiyi üstü örtülü şekilde modern endüstriyel teknoloji olarak tanımlayan birincisine göre, teknoloji bir bütün olarak tarafsızdır. İkincisi ise her bir teknoloji öğesinin tarafsız olduğunu söyler. Benim stratejim ikincisine saldırmak ve hiçbir özel teknolojinin tarafsız olmadığını, her türlü teknik, teknoloji ve aracın kendi amaç ve ilişkiler silsilesine sahip olduğunu ortaya koyarak ilkinin aptalca olduğunu göstermek. Öncelikle, bu yalanın tuhaf olan “tarafsız” tanımını ortaya koymak istiyorum: Bir şeyin nasıl hem iyi hem de kötü işler yapabildiğini anlatabiliyorsan o tarafsızdır. Bu tanımı gerçek hayatta hiç kullanıyor muyuz? Bir seri katil için kadınlara tecavüz etmesi ve öldürmesinin yanı sıra vergilerini ödediği ve bazen insanlara iyi davrandığı için “tarafsız” der miyiz? Eğer bir fabrikayı nasıl sabote edebileceğinizi öğrenmek için gün boyu orada çalışıyor ve gece sabote ediyorsanız; önce yardım ettiğiniz ama sonra fabrikaya zarar verdiğiniz için “tarafsız” mısınız? Eğer benim ülkem birbirleriyle savaşta olan iki ülkeye birden silah satıyor ve böylece birbirlerini yok ettiklerinde kendisi en üstte yer alıyorsa bunu tarafsızlık sayabilir miyiz? Elbette hayır! Ama bunlar insanların teknolojinin tarafsız olduğunu iddia ederken kullandıkları aynı saçma argümanlar: Televizyon tarafsız çünkü bir yandan bizi merkezi kontrole bağlı tek tip bir kültürün pasif tüketicileri haline getirirken diğer taraftan faydalı bilgiler iletiyor. Barajlar tarafsız çünkü ekosistemleri parçalayıp balıkların göç yollarını engelliyor ama aynı zamanda elektrik de üretiyor. Atom bombaları bile onlarla iyi şeyler yapıldığına dair uydurma hikâyeleri düşünürseniz tarafsız olabilir.

Kandırmacanın sonraki aşaması ise önemli olanın bir teknolojiyi “nasıl kullandığımız” olduğunu söylemektir. Örneğin, arabalar tarafsızdır, çünkü/dolayısıyla bir arabayı bir yerden bir yere gitmek için ya da birini kasten ezmek için kullanabilirsiniz. Ama Jacques Ellul’un işaret ettiği üzere ikincisi bir kullanım şekli değildir; bir suçtur. Buna kullanım demek, değerlendirme perspektifimizi arabaların normal kullanımı ve suç arasındaki yapay boşluğa yerleştirerek bizi kandırır. Gerçekte ait olduğu yer, tam da arabaların normal kullanımındaki en uç yanlılıktır. Arabaların üretimi ve yakıtla doldurulması için “kaynakların” sömürüsünü, yerli hakların sömürülmesi ya da katledilmesini ve zehirlerin salınımını, hatta milyonlarca ölüme neden olan ve zehir sızıntısına yol açan kazaları göz ardı eder ve arabalara sadece tüketim araçları olarak bakarsak, bunlara içkin sıkıntı yaratan etkiler bulabiliriz: Arabalar bizi bir yerden bir yere daha hızlı götürerek fiziksel çevremizle aramıza mesafe sokar ve bu mesafenin içindeki boşluk caddeler ve park alanlarıyla doldurulur. Toprağı öldüren kaldırımlar, şehrin yayılması ve yol kenarı alışveriş merkezleri otomobil teknolojisine aittir. Ayrıca bazı karmaşık nedenlere bağlı olarak belirli düşük eşiklerin ötesindeki hızlar aslında gidiş-geliş süresini arttırır. Bu mesafe bir kez yaratıldığında her şey için arabaya ihtiyacınız olur. Ivan Illich tarafından ortaya atılan bir konuyu şöyle abartabiliriz: Eğer Los Angeles’ta yaşıyorsanız, bacaklarınızı kestirebilirsiniz. Arabaları hayatımızdan çıkardığımızda otobanlarda günde 65 kilometre yürümeye çalışmayız – kaldırım taşlarını söküp kendi topluluğumuzu inşa ederiz ve böylece ihtiyacımız olan her şey yürüme mesafesinde olur. Bir yere gidip gelmek için daha az zaman harcarız, arabalara sarf ettiğimiz tüm zaman ve enerji bize kalır ve kendi bacaklarımızı kullanabilmemizden kaynaklanacak otonomiyi geri kazanmış oluruz.

Daha iyi ilişkilere de sahip oluruz. Arabalar bizi her şeyin yanından hızla geçirdikleri ve içlerine hapsettikleri için etrafımızdaki gerçeklikten, diğer insanlardan ve doğadan izole ediliyoruz. Güçlü yakın ilişkileri uzak zayıf ilişkilerle değiştirmemize olanak sağlıyorlar. Onlar olmadan tam önümüzde duranlarla doğrudan ve sıklıkla temasa geçer; komşularımızı ve toprağımızı tanırız.

Benzer kanıtları bilgisayarlar, televizyon, elektrik hatta yazı dili için de öne sürebilirdim. Ama üzerinde durmaya çalıştığım nokta tüm teknoloji kategorilerini reddetmek değil, “kullanım”dan bağımsız olarak teknolojilerin içerisindeki ittifak ve motivasyonları görmeyi öğrenmek ve onları bu anlayış temelinde kabul ya da reddetme deneyimi kazanmak.

“Kullanım” kelimesinin alışılageldik tanımı tartışılabilir olanı kendi başına kurnazca sınırlayan bir dil oyunudur. Bu tanımın sadece tüketicilerin kullanımını içerdiğini ama herhangi bir şeyi herhangi bir şekilde kullanmalarına üstü kapalı şekilde izin verilen mühendisleri içermediğine dikkat edin. Otomobil bir teknoloji midir, yoksa içten yanmalı motorun bir kullanım şekli midir? İçten yanmalı motor bir teknoloji midir, yoksa ateşin bir kullanım şekli midir? Bazı kâdim toplumlar tekerlek teknolojisini yalnızca çömlek yapımında kullanıyorlardı. Biz de böyle yapsak! “Hayır, hayır, araba bir teknolojidir ve kullanımı arabayı sürdüğüm yerdedir. Sorgulamanıza izin verilen tek şey bu.”

Bu tartışmayı sürdürürseniz, er ya da geç şöyle bir şeyler duyacaksınız: “Arabalar benzin yerine elektrikli olabilir” ya da “Nükleer enerji yerine güneş enerjisi kullanabiliriz”. O zaman bir teknoloji yerine bir başkasını seçtiklerini ve onların da en başından beri teknolojilerin tarafsız olmadıklarını bildiklerine işaret edebilirsiniz.

5. Geri dönemeyiz. Yukarıdakiler gibi bu da dini bir doktrindir – ama insanları “geri” gidebilmiş kâdim uygarlıkların kalıntıları ve tarih boyunca sistemin dışına çıkıp doğaya yaklaşabilmiş şanslı ya da istisnai bireyler tarafından net bir şekilde çürütülmüştür. Ancak bir bakıma doğrudur: sömürücü toplumların geri vitesleri yoktur; kaza yapana kadar hızlanmaya devam ederler. Bu konuda düşünmekten kaçınmak için kendimize bir sonraki yalanı söyleyebiliriz:

6. Ya hep ya hiç gelecek.
 Bu hikâyeye göre sadece iki olasılık vardır: kesintisiz endüstriyel uygarlık ya da dünyanın topyekûn sonu. Kesintisiz uygarlaşma genel olarak ilişkilerin tahakküm ve kendi içine çekmeye dönüştürülerek kesintisiz olarak kullanımı anlamına gelir. Teknoloji severler için bunun anlamı diğer gezegenlerde madencilik yapılması ya da daha derin sanal gerçeklik olabilir. Liberaller için ise refah içindeki bir ülkenin 20. yüzyılın sonundaki üst-orta sınıf hayatının idealleştirilmiş bir sürümünü alıp tüm dünyaya yaymak ve mekanik merkezi kontrolle sonsuza kadar orada kalmak anlamına gelebilir. Bizim uygarlığımızın başarısız olduğunu varsayarsak – gözlerinizi kapatın! Başarısızlıktan kaçınmak için ne yapmak “zorunda” olduğumuzdan bahsedebileceğimiz, korkunç ve kesin bir bilinçsizlik dışında ortada hiçbir şey yok. İnsanlar bunu “eğer sera gazı salımlarını on yıl içinde yüzde 50 azaltmazsak çok geç olacak” türünden çıldırtıcı muğlak ifadelerle dile getiriyor. Ne için çok geç?

Önerilen reformların hem politik bakımdan imkânsız hem de yetersiz olması, uygarlığımızın rayından çıkmış ve rayına oturmadıkça yavaşlamayacak bir tren olması ve asıl geleceğin bakmamıza izin verilmeyen bölgenin derinlerinde olacağı apaçık bir gerçektir. İnsan dahil mevcut türlerin yüzde 95’inin yok olması düşünülemez bir korku senaryosu değil, açıkça öngörebileceğimiz belli bir olasılıktır. Daha ılımlı bir olasılık yarı ölü bir dünyada birkaç insanın hayatta kaldığı Road Warrior senaryosudur. Bundan daha ılımlısı Avrupa’da Roma’nın çöküşünün ardından gelen ve adına “karanlık” çağ denilen duruma benzer bir politik adem-i merkeziyet ve ekolojik toparlanma durumu olabilir. Söylemek istediğim bunu etkileyebileceğimiz! Hayallerimiz ve eylemlerimiz ne tür bir dünyaya gideceğimizi etkileyebilir ama büyük ihtimalle alışık olduğumuz dünyayı devam ettiremez.

Yangınlarda tüm binayı kurtarmaya çalışmaktan vazgeçtiğiniz ve sadece kurtarabileceğiniz kadarını kurtarmaya çalıştığınız bir an gelir. Ya hep ya hiç yalanının amacı bu zihinsel kaymayı önlemek ve dikkatimizi bildiğimiz haliyle dünyayı korumaya çalışmaya ya da tamamen vazgeçmeye kanalize edilmiş halde tutmaktır. Eğer kökten farklı dünyaların mümkün olduğunu ve bunlardan bazılarının gerçekten hayata geçirilebileceğini anlar, hayal etmeye ve endüstriyel uygarlığın canlı rakiplerini inşa etmeye başlarsak “ekonomiye” ve özellikle de egolarını mevcut kültürle donatmış olan insanların duygularına zarar vermiş olacağız. Egolarını korudukları bir başka yol ise sıradaki yalan:

7. Uygarlık bir kez meydana gelir. Bu tuhaf fikir de yukarıdakilere benzemektedir ama ortaya koyduğu önyargı uygar sistemler dışındakiler için değil diğer tüm uygarlıklar için de geçerlidir. Uygarlık yanlısı bunun uzayı sömürgeleştirmek ya da adına ne derseniz onun için biricik şansımız olduğunu söyler. Uygarlık karşıtı ise mevcut uygarlığı devirebilirsek uygarlığa benzer bir şeyin bir daha asla var olmayacağını ileri sürer. İnsan bilincinin gelecekteki dönüşümü hakkında benim bilmediğim bir şeyi bilmeden, insanların böyle bir düşünceye nereden ulaştıklarını anlamıyorum. Genel anlamıyla uygarlık gürültü ilerleyişini sürdürürken belirli uygarlıkların çökmesi tarihin acı bir dersidir. Uygarlığı en genel ifadesiyle tahakkümcü bilinç ile sömürüye olanak veren tekniklerin verdiğinden fazlasını sistematik olarak alan bir toplum yaratan ittifakı olarak tanımlıyorum. Evet, petrol tükenecek; ama uygarlıklar binlerce yıldır petrol olmadan ortaya çıkıyor ve çöküyor. Bunun devam etmemesi için bir neden göremiyorum. Genel yapı hiçbir şey üzerinden olmasa bile eğer gerekirse kölelerin kas gücü ve evcilleştirilmiş hayvanlar üzerinden işleyebilir. Etrafa saçılmış metal ve donanımı, çağımızın avare alışkanlıklarını ve eldeki teknik bilgileri bir araya topladığınızda tamamen yok olacağımız ya da oldukça farklı bir şeye dönüşeceğimiz ana kadar – ister kabul edeceğimiz ister direneceğimiz – uygarlıkların var olması kaçınılmaz görünüyor.

Çeviri: Emre Onat
CinnetModern Çeviri Grubu

December 19, 2010 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, sistem karsitligi, somuru / tahakkum | 1 Comment

My Path to Left Biocentrism: Part V – Deep Ecology and Anarchism – David Orton

“If the periodic stress on strong central institutions – in tension with the emphasis on 
       decentralization elsewhere – is removed, then what Naess does begin to outline of 
       Deep Ecological social arrangements is anarchistic in character.” 
                                                                        Richard Sylvan and David Bennett 
                                                                 The Greening of Ethics: From Human 
                                                                     Chauvinism to Deep-Green Theory (1) 

         Activists sympathetic to anarchism associate this perspective with concepts and ideas like 
    the personal freedom to live your own life; direct action; support for the good but not the 
    comfortable life; hostility to the state and to taking part in the electoral process; hostility to 
    large centralized organizations; mutual aid and free co-operation through voluntary communal 
    organizations; social reforms before political reforms; decentralization and some form of 
    bioregional confederation controlled by and accountable to a citizen base; hostility to 
    “property” and support for distribution of wealth according to need; a belief that humans are 
    social and tend naturally towards ‘goodness’ and that governments negate this; support for 
    the organizational principle that “nothing should be done at a higher level than can be done 
    at a lower level;” etc. However attractive, these are all social, not ecological, ideas and belief 
    in them illustrates criticism of the social dysfunctionality of industrial capitalist society and 
    contemporary civilization. How humans interact with the Earth is both a social and an 
    ecological question. (I would also say that many of the listed ideas are common to both 
    radical supporters of deep ecology and of social ecology.) Those with an ecological 
    understanding see that this same dysfunctional society has led most humans from being 
    part of Nature, as in animistic societies, to the belief of many that our species is no longer 
    part of it.

        Questions arise as to whether ‘anarchist’ ideas reflect in some way the biological/natural/ 
    universal world out there, and whether these ideas are useful to activists, in their fight 
    against the industrial mega machine, and for an ecological, organizational, and political 
    alternative to this Earth-consuming industrial society.

        This essay is an examination of the interrelation of anarchism and ecocentrism. It was 
    precipitated in part by reading the article “Ecocentric Anarchy” by Daktari, in the 20th 
    Anniversary Edition of the Earth First! Journal. (2) The article by Daktari concluded by 
    stating, “For all the internal stress it can bring, eco-anarchy is EF!’s greatest strength 
    and the best hope for a future ecotopian society.” I felt this article, marking 20 years of 
    Earth First!, was laying out an apparently uncontested philosophical future, previously 
    represented in more fragmentary form in past articles. But rather than taking this for granted, 
    the fundamental question which this essay attempts to address is whether or not anti- 
    industrial activists who try to follow deep ecology can or should also be raising the anarchist 

        The deeper green movement builds on a history of thinkers that have gone before. Of the 
    major published deep ecology theorists/philosophers that I am aware of, only one, the late 
    Australian Richard Sylvan (1935-1996), a brilliant and iconoclastic critic, “bad boy” of the 
    deep ecology philosophical community and advocate of “Deep Green” theory, identified 
    publicly with anarchism. (3) Sylvan was also associated editorially with the journal 
    Anarchist Studies.

    Others, such as the German green philosopher Rudolf Bahro, called for the setting up of a 
    network of spiritually-inspired communes as Liberated Zones, as an alternative to the 
    industrial mega machine. Bahro’s vision was extra-parliamentary, that is, Greens should 
    focus their organizing outside of parliament. He was called an “ecoanarchist theorist” by 
    Robyn Eckersley, a green writer and deep ecologist. (4) But Bahro himself, in his last 
    major book Avoiding Social & Ecological Disaster, did not discuss anarchism except to 
    say “totalitarianism and anarchism have been far too intimately interwoven with each other.” 
    He  also wrote, of “individualism extreme to the degree of anarchism.” (5)

        The late Earth First! organizer Judi Bari, towards the end of her too short life, was 
    actively developing a left theoretical position based in deep ecology. She was critical of 
    right-wing tendencies within this philosophy, but also influenced by Marxism and expressed 
    support for anarcho-syndicalism (the Wobblies) and ecofeminism. (6)

        Robyn Eckersley, in her 1992 book Environmentalism And Political Theory: 
    Toward An Ecocentric Approach, extensively discussed ecoanarchism, including the 
    hierarchy-focussed social ecology of Murray Bookchin. (She ultimately comes out against 
    ecoanarchist political forms of organization as a primary focus and upholds the role of what 
    is called the “enabling State.”)

        A number of other writers who have influenced green and environmental thinking have 
    been linked to anarchism, e.g. Ed Abbey, E. F. Schumacher, Kirkpatrick Sale and 
    Christopher Manes. Some of the members of the internet discussion group “left bio” are 
    also supporters of anarchism.

        While the relationship between ecoanarchism and ecocentrism/biocentrism has only 
    recently become a major concern for myself, this has not been true for others within the 
    deep ecology movement. Sylvan, in the book he wrote with David Bennett, The Greening 
    of Ethics: From Human Chauvinism to Deep-Green Theory makes the point: “none 
    of non-violence, pacifism, and organized anarchism are compulsory fare for 
    supporters of deep-green theory.” (7)

        To call for activists, and for the public, to rally to the black flag of anarchy, and not 
    to the deep green or some other flag, is a major ecological, political, economic, and 
    social statement. It is not something to be undertaken lightly. After all, we are saying that 
    this is the way forward for all of us, against Earth destruction and for a socially just 
    society, which deals with the complexities of life today.

        Deep ecology provides us with a  non-human-centred philosophical relationship to the 
    natural world. This is an interdependence of humans with other life forms, on a basis of 
    equality, with all of Nature – humans are not set apart from Nature. According to deep 
    ecology, the further people are removed from Nature, the more that humans value 
    themselves, the more Nature is devalued and/or treated as nothing but a commodity. 
    Deep ecology says that through a fundamental revolution in consciousness, we can change 
    existing human relationships of attempted dominance over the natural environment. This 
    is deep ecology’s profound and unique contribution to our time. But the most appropriate 
    social, political, cultural, and economic relationships for such a world are yet to be 
    determined. (There is a spectrum of social and political positions within deep ecology!)

        While the reality of a deteriorating ecology  will ultimately force all of us to accept an 
    Earth-centred value structure, is a belief in anarchism part of the way forward? Is the black 
    flag the future? The answer given to these questions will steer activists towards certain 
    political priorities, such as, for example, attempting to use or to boycott the State. A public 
    discussion on this question is  needed within the radical environmental, green, and alternative 

    Role of the State 
         For socialists influenced by Marx, capitalism is the main enemy. As Marx and Engels said 
    in the Communist Manifesto“The executive of the modern State is but a committee for 
    managing the common affairs of the whole bourgeoisie.” Proudhon, who has been described 
    as the first man to call himself an anarchist, was said by Marx and Engels in the Communist 
    Manifesto to represent “conservative” or “bourgeois socialism.”

        Engels did speak of a future time, after the dictatorship of the proletariat, when the State 
    would “wither away”. As the history of the Soviet Union and other ‘actually existing’ 
    communist countries showed, this withering became replaced by a state socialism – actually 
    a strengthening of the State, personally oppressive and all-encompassing. Lenin, at an early 
    point of the Bolshevik revolution, advanced what could be an anarchist slogan, “All Power 
    to the Soviets.” Soon afterwards, direct control by workers was replaced by State control. 
    The reasons for this are still disputed within the Left.

        For anarchists, a defining characteristic is that the main enemy is the coercive State. For 
    anarchists, the State equals war and you cannot have one without the other. An anarchist 
    theory of history would therefore make the State, with its own autonomy, the prime vehicle 
    of overall social change, not Capital. But this does not mean we can “use” the State from 
    an anarchist viewpoint. As Alan Carter shows in his 1999 book A Radical Green Political 
    Theory, States use their powers for the purposes of their own survival. In the process, they 
    “bear responsibility for the oppression and exploitation of the world’s poor and the 
    environmental degradation that accompanies this.” (8) The survival interests of the State may 
    be at variance with the interests of the bourgeois class. Interests such as increasing taxation 
    revenues (tied to growth economies and increasing supplies of consumer goods, growing 
    populations, strong militaries, and the personal lifestyle interests of the state regulatory and 
    political elites, etc.) all go against deep green sustainability.

        Both Marxist and anarchist views (and the utopian socialist ideas of people like William 
    Morris and Robert Owen) have aspects of the truth, although anarchist views on the State 
    are much less well known. Left biocentrism as a theoretical tendency sees industrialism, not 
    Capital or the State, as defining for our time. But both Marxist and anarchist views are 
    needed for a relevant and contemporary theoretical fusion, although ecoanarchism is much 
    closer in spirit to ecocentrism than ecomarxism or ecosocialism. (Anarchism is bottom-up 
    not top-down.)

        Today, in countries with extremely destructive ecological footprints, like the United States, 
    Canada and Western Europe, it is not the State which seems to be the main oppressor for the 
    citizens, but business and capitalism, through “development” and the all-pervasive promotion 
    of consumerism which permeates formerly public spaces and the delivery of information. Such 
    a State seems headed for eventual dissolution, because it is incapable of effectively responding 
    to the pending ecological collapse, due to the entrenched power of business interests.

        Capitalism exploits people, both as producers and increasingly as consumers. The State in 
    fact becomes an extension of business and, moreover, defines and defends property rights. 
    Business comes to control the society and the life of citizens, and not, as it should be, society 
    determining economic activity. (9) For the citizen, no television program can be watched, or 
    newspaper read, which is not accompanied by the promotion of unwanted consumer goods 
    and services. However, at times defined as national emergencies, (10) the power of the State 
    can still become all-encompassing for the citizen, and devastating environmentally on “target” 
    countries, as in the Gulf War and more recently in Kosovo. Yet within this outlined paradigm 
    in national States, ecocentric and social justice activists, even of anarchist persuasion, seek to 
    use the State in a social democratic interventionist sense, as a curb against business and 
    so-called market forces. How can an anarchist philosophy reconcile all this?

        How also, for anarchist-driven organizing, can one reconcile the concept of “small is 
    beautiful” with the need for deep green interventions on global environmental issues, and for 
    taking on the transnational corporations? As many environmental activists can attest, “small” 
    as in local, may not be “beautiful” but reactionary. How also can one reconcile the traditional 
    anarchist anti-State focus with the anti-globalization struggle, where surely the main target is 
    a ‘Marxist’ one – Capital? As we have seen in the recent past, free trade facilitating 
    mechanisms like the NAFTA Tribunal, rule in favour of corporations, that is, Capital –  not 
    national governments. We can see that it is transnational corporations – Capital – who are 
    the main enemy, not national governments.

        Yet, as one anarchist left bio noted: 
       “Capital would not have had the needed spaces without the blessing of the State. The 
       state laws are paving the way for transnational capital, bypassing the people’s control. 
       The corrupted governmental structures bear the main responsibility for the anti- 
       ecological and anti-social activities of corporations.” 

    Many Anarchisms 
        Anarchy means some type of stateless society, that is, a society without government, or 
    at least extremely limited government. Anarchy is not a justification for self-centredness. There 
    are many anarchisms, compatible with quite a variety of political arrangements. They span a 
    range, in economic terms, from capitalism or full privatization to some form of communism or 
    socialism, that is, no private ownership. Most anarchists are concerned with economic 
    equalization and social justice, not the private accumulation of wealth. Anarchism can stress 
    individualism, collectivism, or points in between. Forms of anarchism need not be democratic. 
    Majority decisions are not accepted by anarchists. Anarcho-syndicalism, that is, anarchist 
    trade unions (e.g. the Wobblies), seems to imply a commitment to industrial society. Yet 
    many anarchist writers have developed a critique of industrial civilization. Generally, anarchists 
    are on the left in the political spectrum.

        Anarchism brings considerably historical anti-communist baggage with it – from the 19th 
    century within the emerging left working class revolutionary forces, and from the Russian 
    Revolution and the Spanish Civil War, even if many front line activists who now declare 
    themselves as “anarchists” seem unaware of this. I do not accept the position of some 
    anarchist contemporary theoretical spokespersons, that there is nothing positive about 
    Marxism or communism. I am often struck by mindless anti-communism, really part of a 
    United States Cold War culture, in some social ecology, anarchist, and Earth First! 

        Anarchists can potentially be part of a pluralistic left biocentric constituency, providing 
    they are committed to deep ecology. The key factor, to be classified as “anarchistic”, seems 
    to be the exclusion of coercive elements. The Canadian anarchist George Woodcock argued 
    that contemporary anarchists, rather than seeking revolutionary upheaval, “tend to be 
    concerned far more with trying to create, in society as it is the infrastructure of a 
    better and freer society.” (11)

        This is how Richard Sylvan outlined some of the varieties of anarchism: 
       “There are several recognized varieties of anarchism, among them: individualistic 
       anarchisms, anarcho-capitalisms, anarcho-communisms, mutualisms, anarcho- 
       syndicalisms, libertarian socialisms, social anarchisms, and now eco-anarchisms. 
       These varieties are not particularly well-characterised. They are by no means at all 
       mutually exclusive. So far even a satisfactory classification is lacking.” (12)

        As Sylvan has noted, European anarchisms are generally “socially oriented” whereas 
    US anarchisms are “typically highly individualistic.” (13) It would seem that a deep green 
    society, because of its stress on working within a binding set of limiting core beliefs (14), 
    must be hostile to an anarchism that stresses individualism. 

        Well known historical anarchist thinkers such as Kropotkin, Bakunin and Proudhon, like 
    Marx, Engels and Lenin, shared a human-centred view of material progress as both inevitable 
    and desirable. Kropotkin, a geographer and naturalist, was very ecologically aware and 
    perhaps the exception here. He was a scientist and conducted biotic surveys within Russia. 
    As he said: “Gradually the sense of man’s oneness with nature, both animate and 
    inanimate – the poetry of nature – became the philosophy of my life.” (15) An important 
    issue raised by Kropotkin, was that anarchist organizational forms should mimic what he saw 
    as the fundamental co-operation within a species, in opposition to a Darwinian struggle for 

        As one member of the Left Bio discussion group commented, regarding Kropotkin’s 
    book Mutual Aid
       “The premise is that the most sociable and cooperative species tend to survive and 
       multiply better. I believe this book is considered one of the foundations of anarchistic 
       thought, since without restraints on freedom organisms will tend towards sociable, 
       cooperative behaviour, to optimize survival. As a belief system this might provide a 
       kind of organic democracy and a shared willingness to respect, empathize and 
       accommodate other humans and other species.” (16)

        The Russian-American anarchist Emma Goldman called the magazine she founded in the 
    USA, Mother Earth. She considered Thoreau the “precursor of anarchism in the United 
    States.” (17) Her autobiography, while personally inspiring, is however not particularly 
    ecologically informed.

        Contrary to anarchist thinking, there cannot be very definite lessons drawn from Nature, 
    in how humans should organize themselves. Partly, this is because of the inference routinely 
    made from projecting human societies onto Nature, e.g. competition or cooperation. And 
    partly, this is because most humans lack both the knowledge and wisdom to understand fully 
    the organization of the natural world, and to draw the appropriate lessons for ourselves. (It 
    has been argued that competition ‘fits’ capitalism, and cooperation ‘fits’ socialism/ 
    communism/anarchism.) All of us can, however, see how to minimize human impacts, and 
    here deep ecology and social ecology can both contribute.

        Alan Carter, who has recently outlined a theoretically sophisticated, anarchist-inspired 
    critique of the State, defines radical green theory in a manner which is quite anthropocentric, 
    excluding other species, the Earth itself, and needed reductions in human populations: 
       “…the various aspects of radical green political theory – decentralization, participatory 
       democracy, egalitarianism, self-sufficiency, alternative technology, pacifism and 
       internationalism…” (18)

        These kinds of social and organizational arrangements seem people-friendly, and can be 
    supported from a social justice perspective. Carter argues in his book for a green anarcho- 
    communist society. He also considers future generations, that we have a responsibility to 
    those who come after us. (We cannot have a genuine human democracy in a particular 
    country, if the country’s standard of living rests on the exploitation of other countries.) 
    Compared to Marxism, in these areas anarchism has much to contribute. However, such 
    arrangements totally ignore the rest of non-human life – Earth’s great diversity of organisms, 
    and the Earth itself.

        The Earth and its non-human inhabitants do not have “standing” under anthropocentric 
    law. Human decision-making, democracy, etc., must be set in the context of the Earth and 
    its continuity. These interests, to which humans must be subordinate, have to have dominant 
    representation in any human social arrangements. Democracy must be Earth-centred and 
    people-centred. Humans must live within sustainable means, where “sustainable” includes the 
    interests of all other species. The overall and ultimate ethical community then, is not the human 
    community, but the ecological community. Anarchism and anarchist thinking does not seem to 
    address this. Carter for example, speaks of the speciesism of human society. Because of this, 
    he considers it “dubious” to defend other than human persons. He also comments, “a concern 
    for future humans seems to imply the preservation of as many species as possible.” (19)

        A recent discussion took place on the internet group Left Bio about what “democracy” 
    means in an ecocentric and socially just society: One suggestion was that, 
       “In any public discussion (among humans, of course) of the definition, theory or 
       practice of biocentric/ecocentric ethics (including discussion of a left bio definition 
       of democracy) human beings would need to be appointed/delegated to speak for 
       the larger functioning whole and its parts (in addition to those speaking for 
       humans).” (20) 
    Present day reality is that no politician speaks for the Earth. 

    Social Ecology, Anarchism and Deep Ecology 
        Many movement activists, both in the radical environmental movement and in the social 
    justice and anti-globalization movements, now seem to declare themselves to be anarchists. 
    Social ecology also raises the anarchist banner, even though in the mid-eighties its founder 
    Murray Bookchin (and also George Bradford of the anarchist newspaper Fifth Estate), 
    bitterly attacked deep ecology (21), which most Earth Firsters support. Bookchin, despite 
    his important theoretical contributions, has become a symbol of intolerance. (More recent 
    published writings of Bradford, seem to indicate some rapprochement with deep ecology. 
    Other social ecology theorists critical of Bookchin, like John Clarke, also seem close in spirit 
    to deep ecology.)

        Bookchin, who is the dominant social ecology theorist, believes that an anarchist society is 
    a “precondition” for a society based on ecological principles. This view is itself derived from a 
    more fundamental position of Bookchin that: “…the very concept of dominating nature stems 
    from the domination of human by human…” (22) For deep ecology supporters however, 
    humans do not have an ontological privileged status as evolutionary stewards. They are not, 
    as Bookchin claims, “nature rendered self-conscious.” (23) The social ecology bottom line 
    implies that ultimately social issues come first. As Robyn Eckersley points out, some 
    hierarchical societies, such as feudalism, some monastic communities, and some preliterate 
    societies, lived in relative harmony with the natural world. Also, as the Left Biocentrism 
    Primer notes, the ecological crisis cannot claim social hierarchy as its ultimate cause: “Left 
    biocentrism believes that an egalitarian, non-sexist, non-discriminating society, a 
    highly desirable goal, can still be exploitive towards the Earth.” (24) 

    Some Other Considerations 
        Unlike Marxism, anarchism does not seem to have an agreed-upon theoretical doctrine, 
    but only loosely clustered ideas. (Murray Bookchin has developed an  extensively theoretical 
    position, which draws from anarchist ideas.) Yet although human-centred, organizationally 
    and from a lifestyle perspective, many anarchist ideas seem to have contemporary relevance 
    to many ecocentric and social justice activists. One can also find examples of historical and 
    more contemporary anarchists giving positions contradicting each other, such as: about taking 
    sides in the First and Second World Wars in support of their national governments; about 
    accepting government honours and political positions; about advocating both violence 
    (“propaganda of the deed”) and non-violence as anarchist positions, etc.

        Anarchism, unlike Marxism, never came to “power” in a societal context, so it has not been 
    discredited or tarnished by “success.” Anarchists did put some of their ideas into practice in 
    rural and industrial areas, at the local level, in the Spanish Civil War, in Catalonia, Aragon, 
    and Andalusia. Bakunin’s ideas were particularly influential among Spanish anarchists. For 
    example: “The new world would be won only after the last king had been strangled in 
    the guts of the last priest” (25) and “There are not several religions of the ruling class; 
    there is one, the religion of property.” (26)

        Anarchism today has a new social base. Historically, it appealed to peasants and workers, 
    but today anarchism’s main appeal seems to be to educated, ecologically and socially aware 
    (and alienated) young people in industrialized countries. Today’s anarchists are in the new 
    social movements, not the labour movement. 

    Social Environmentalism and Earth First! 
        The slogan Earth First! is quite brilliant, because it expresses what everyone’s priority 
    should be. Large numbers of people were inspired by this slogan to come forward and make 
    personal sacrifices for non-human life forms. But people can make contributions to the defence 
    of biodiversity, wildlife or wilderness, and yet not be theoretically aware. In general (there are 
    some exceptions), today the Earth First! Journal does not pay much attention to theoretical 
    issues within deep ecology, what the actual spectrum of positions are, and what this means for 
    the direction of a revolutionary movement against industrial civilization.

        The article by Daktari, “Ecocentric Anarchy”, has a microscopic analysis focussed on the 
    EF! Journal. It does not deal with any of the larger issues or produce the evidence for why 
    ecoanarchism is necessary for an “ecotopian society.” I also do not believe it to be true that 
    the radical environmentalism of Earth Firsters is based upon their alleged anarchist beliefs. 
    Anarchist ideas are mainly an add-on.

        There was an extended and lively critical discussion on anarchy in 1986-87, in the 
    EF! Journal, involving a number of writers and letters to the editor. One important focus of 
    discussion was whether or not there was a necessity for a State to combat ecological 
    destruction and social disorder – i.e. to protect humans, versus the anarchist dissent from such 
    a position. Dave Foreman and John Davis were then with the paper, and theoretical 
    discussions played a large role in the EF! Journal. Today a simplified anarchy is promoted as 
    a fait accompli.

        The EF! Journal has shown little interest in examining what a left position within deep 
    ecology entails and what its contradictions are. The theoretical fusion that Judi Bari was 
    engaged in, for example, has not been seriously examined. Similarly for the work done by left 
    biocentrists. The work of people like Andrew McLaughlin, Richard Sylvan and Rudolf Bahro 
    is unknown to most Earth Firsters. Instead of such a theoretical discussion, there has been a 
    persistent flirtation with social ecology and anarchism, as if this would solve the non-ecological 
    questions. Coalitions with others are fine only if the defence of the natural world remains the 
    first priority. Deep ecology has to work out its own trajectory, not just “add on” anarchism or 
    social ecology. Even in adding on anarchism, while there is much to admire in it, there are 
    many contradictions which a serious, ecocentric revolutionary movement needs to examine. 
    Just as there is a spectrum of positions within deep ecology, the same is true for anarchism.

        The theoretical tendency which is undermining Earth First! can be called “social 
    environmentalism.” (27) Essentially, social justice is upheld over environmental justice. Social 
    ecology, anarchist, and eco-feminist beliefs feed this position. Negative language is used to 
    promote social environmentalism, e.g. “white”, “privilege”, “white male”, likely to soften up 
    ecocentric activists and make them feel guilty about something they cannot change, that is, 
    their social origins. This is a psychological ploy to put ecocentric activists on the defensive 
    and make them uncritical of social environmentalism. With social environmentalism, aboriginal 
    interests are prioritized over wildlife and wilderness/park/old growth interests.

        Of course, human social interests are important, but they must be secondary to Earth 
    preservation. My position on the events leading up to the eventual split in Earth First!, which 
    resulted in Foreman, Davis and quite a number of others disassociating themselves from the 
    EF! Journal, is given in a 1990 letter “Points of Consideration re The Earth First! 
    Debate.” (28) I did not see this as the triumph of anarchism in the EF! Journal, as does 
    Daktari. I said that social justice was only possible in a context of ecological justice, that the 
    United States was the contemporary imperial world power and, “what this means for the 
    soul and practice of Earth First! has to be a major concern, not dismissed as leftist 
    anthropocentrism.” (29) 

    Contemporary Implications and Conclusion 
       “The ability to govern without overt coercion depends largely on the ability of those in 
       power to exploit systems of belief that the larger population shares.” – Gramsci (30)

        This bulletin has been an examination of anarchism in regard to what should be its place 
    within deep ecology and the theoretical tendency left biocentrism. What should be the system 
    of beliefs of radical deep ecology supporters? My limited examination of anarchism has made 
    me much more sympathetic than when I started out. Yet the anarchism I am supportive of is 
    collectivist, not based on the supremacy of the individual. My support is not for property- 
    oriented individualistic anarchism, which has some social base in the United States. As one left 
    bio pointed out, “Certainly some of the right wing individualistic anarchists of today are 
    really libertarians who would/do endorse unfettered capitalism as the only road to 
    human freedom.”

        Left biocentrism has been influenced by two thinkers who have been described as anarchists: 
    Richard Sylvan and Rudolf Bahro. Therefore left biocentrism (and by extension deep ecology) 
    needs to see anarchism as contributing to its theoretical exploration. Support for anarchism 
    should be considered a non-antagonistic contradiction among left biocentrists. This is already 
    reality within the internet group Left Bio.

        However, ecoanarchism is a concept which is more often a slogan, conveying an attitude of 
    opposition to industrial society, rather than something which has been theoretically worked 
    through and judged relevant for our frightening times. Part of its appeal is that it does seem to 
    speak to the “individualism” of activists in the United States and Canada. As I noted in a 
    comment on anarchism to Richard Sylvan back in 1987, while I support the small scale, 
    decentralized, basic democracy leanings of anarchism, anarchic individualism makes for a 
    bias against the need for a collectivist, ecocentric organization, with its necessary accountable 
    and delegated authority.

        This essay also argued that “democracy”, as discussed within the anarchist tradition, needs 
    a deep ecology transfusion, so that it is expanded to include not just humans, but the Earth’s 
    great diversity of organisms and the Earth itself. For humans, democracy is not only morally 
    just, but necessary for the widest possible discussion and contention of ideas. For left 
    biocentrists, there are some limiting core beliefs, which are prerequisites for a deep green 
    democratic society.

        Some of the contradictions within anarchism have been pointed out. There is a friendly, but 
    substantive critique from our side of the barricades. I do not believe we can say with certainty 
    what the new organizational forms need to be for the future post-industrial Earth-centred 
    society, or that anarchism mimics in some way how the natural world is organized. There is also 
    the baggage that anarchism carries, both among the non-anarchist left, and more importantly, 
    among the public at large, where anarchy is mistakenly equated with chaos and disorder.

        I do think we have to treat the existing institutions with disdain and work to create alternative 
    structures within industrial society. (31) Anarchist thinking contributes to this. Anarchism also 
    helps us understand that we cannot fundamentally change the State by marching through its 
    institutions. The green electoral road is therefore a cul de sac. Deep ecopolitics needs to be 
    entirely different from existing green electoral reformism.

        State-organized societies, whatever their economic configurations, do not seem to be 
    ecologically sustainable in the long term. Anarchism helps us see this. Yet for left biocentrists, it 
    is a class-influenced industrial society, not the State or Capital, which is the main target of our 

        We do need to remember that political categories like the “market” and the “State” are not 
    tied to any particular economic formation such as capitalism. Thus Richard Sylvan, a deep 
    ecology anarchist, spoke of supporting “regulated markets without capitalism.” (32) It is 
    the increasing high-speed complexity of current industrialized societies, with their global 
    interlinkages and the globalization of Capital, which suggest that a single-minded anarchist 
    focus on opposition to the State, belongs to a time past.

        I believe that anarchism should be part of the “left” in left biocentrism. Anarchists can be 
    left biocentrists and deep ecology supporters. But it would be wrong to say the future society 
    will definitely be ecoanarchist in organization, and that an ecocentric consciousness requires 
    this. It should remain as an open question. In this way, anarchists and non-anarchists can join 
    socialists, non-socialists and others, in helping define what a deep and pluralistic left biocentrism 
    should be for our times, and creatively respond to the unfolding future.


    1. Richard Sylvan and David Bennett, The Greening of Ethics: From Human Chauvinism 
    to Deep-Green Theory, (Cambridge, UK: The White Horse Press, 1994), p. 128.

    2.  Daktari, “Ecocentric Anarchy” in the Earth First! Journal, Samhain 2000. I identify 
    with and for many years have considered myself part of Earth First! Over the years, I have 
    written a number of articles for this paper.

    3. See in particular the essay by Richard Sylvan “Anarchism”, in Robert Goodwin and Philip 
    Pettit, A Companion to Contemporary Political Philosophy, (Oxford, UK, Blackwell 
    Publishers, 1993), pp. 215-243.

    4. Robyn Eckersley, Environmentalism and Political Theory: Toward an Ecocentric 
    Approach, (Albany, US: State University of New York Press, 1992), pp. 77 and 150.

    5. Rudolf Bahro, Avoiding Social & Ecological Disaster: The Politics of World 
    Transformation, (Bath, UK: Gateway Books, 1994), p. 256.

    6. See her essay “Revolutionary Ecology: Biocentrism & Deep Ecology”, available at  Judi Bari sent me an early draft of her 
    essay in 1995 and asked me to comment on it. My response in a letter dated Feb. 12, 1995, 
    stressed our essential agreement on the centrality of deep ecology and its revolutionary 
    essence, and that we were on the same road, noted that I was already plagiarizing her article 
    in talks, but raised a number of friendly criticisms of her paper. Judi was struggling with the 
    same kind of theoretical questions from within deep ecology, with an overall Left viewpoint as 
    myself, but had not broken free of “workerism” or the influence of anarcho-syndicalism on her 
    new thinking. She did not see that loggers and fishers have a stake in industrial society and 
    cannot be a revolutionary social base. I raised in my letter that deep ecology goes beyond what 
    she called ancient native wisdom, which is ultimately human-centred – but can be characterized 
    perhaps as “deep stewardship”. I also criticized her position on ecofeminism and said I did not 
    think this was the same as ecocentrism. We needed a general theory, I wrote to Judi, that was 
    not gender-rooted and ultimately splitting.

    7. Sylvan and Bennett, ibid., p. 152. I first contacted Richard Sylvan in 1987 and in a letter 
    dated July 30th, this is how I described my feelings about anarchism, with which Richard 
    identified: “I’m not an anarchist. Much of what anarchism stands for I can support – 
    emphasis on small scale, decentralization, basic democracy etc. But I find there is a bias 
    against organization, among conscious followers of anarchism. This makes it difficult to 
    divide up work, sustain an organization etc. I don’t have any trouble delegating 
    authority, providing the person/group is competent, accountable and trustworthy. 
    However, anarchism has a history, although one would never know this from reading 
    the various green publications. I do not support the anti-communism of anarchist 
    ‘leaders.’ Personally, I have always felt that anarchism … appeals to the lack of discipline 
    of intellectuals and their unwillingness to work under a collective. One of the many 
    problems of the green/deep ecology movement is that the full theoretical/organizational 
    implications of an anarchist position are not discussed, but simply taken for granted.”

    8. Alan Carter, A Radical Green Theory, (London and New York, Routledge, 1999), 
    p. 187.

    9. In Nova Scotia, for example, what the forestry industry or the oil and gas industry want, the 
    provincial government usually provides, unless it is felt the State would be brought too publicly 
    into disrepute. (There is also a revolving door, for State regulatory officials who, often on 
    ‘retirement’, move into influential positions with the businesses they were formerly regulating.)

    10. In Canada the War Measures Act was applied in both World Wars but also in October 
    1970 in Quebec, when a state of “apprehended insurrection” was declared to exist by the 
    federal government and hundreds in the alternative and Quebec nationalist movement were 

    11. George Woodcock, Anarchism and Anarchists, (Quarry Press, 1992), p. 124.

    12. Sylvan, “Anarchism”, p. 231.

    13. Sylvan, “Anarchism”, p. 231.

    14. See “Debate: A Commentary on Andrew Dobson’s Green Political Thought by 
    D. Orton, in Socialist Studies Bulletin, Number 61, July-September 2000. In this 
    Commentary, I outline a partial list of ten core beliefs for dark green sustainability e.g. 
    opposing all increased economic growth policies, dismantling industrial society, major 
    reductions in human populations, an end to consumerism, etc.

    15. George Woodcock and Ivan Avakumovic, Peter Kropotkin: From Prince To Rebel
    (Montreal, Black Rose Books, 1990), p. 34.

    16. Comment by a participant in the internet discussion group Left Bio.

    17. Emma Goldman, Living My Life, (1931), p. 585.

    18. Carter, ibid., p. 251.

    19. Carter, ibid., p. 332.

    20. Comment by a participant in the internet discussion group Left Bio.

    21. For example, Murray Bookchin dismisses Woody Guthrie as a “Communist Party centralist” 
    and uses the expression “Iron Curtain” is his reactionary attack on deep ecology, “Social 
    Ecology Versus ‘Deep Ecology’”, printed in Green Perspectives, Numbers 4 and 5, 
    Summer 1987. Or see the vicious anti-communism in the anarchist publication the Fifth Estate
    where the Bolsheviks are described as “the party of the firing squad”, Fall 1987 issue, Vol. 22, 
    No. 3. This is the same issue which contains George Bradford’s, long-winded, “know-it-all”, 
    human-centred, and ultimately reactionary attack, “How Deep Is Deep Ecology?”

    22. Murray Bookchin, Toward An Ecological Society, (Montreal, Black Rose Books, 
    1980), p. 76.

    23. See Murray Bookchin, “Social Ecology Versus ‘Deep Ecology’”, p. 10.

    24. This is part of Point “8 of the Left Biocentrism Primer.

        25. See Hugh Thomas, The Spanish Civil War, Third Edition, (Aylesbury, UK and New 
    York, Pelican Books, 1977), p. 62. The fundamental conflict between anarchists and 
    communists in Spain, were differences over whether to immediately implement the anarchist 
    social revolution or, to postpone this in the interest of building the widest coalition possible, 
    and a disciplined army, to defeat Franco and the generals who were in revolt against the 
    Republican government. As the Soviet Union became the overwhelming weapons supplier to 
    the Republicans, with Germany and Italy supplying the fascists in Spain, plus the alleged 
    “neutrality” of the bourgeois democracies, communist influence grew rapidly and anarchist 
    support declined. Forces outside of Spain, and the approaching Second World War, clearly 
    severely impacted the struggle within Spain.

    26. Guy A. Aldred, Bakunin’s Writings, (US, Kraus Reprint Co., 1972), p. 18.

    27. For a discussion of social environmentalism, see Green Web Bulletin #50, “Social 
    Environmentalism and Native Relations”, June 1996.

    28. See, letter to the editor by D. Orton, “Points of Consideration re The Earth First! 
    Debate”Earth First! Journal, Dec. 21, 1990, Vol. XI, No. 11.

    29. Orton, ibid.

    30. Gramsci as quoted by Sylvan in “Anarchism”, p. 236.

    31. The problem with alternative structures is to see that they do not end up being 
    incorporated into the existing industrial paradigm or tolerated in some kind of mutual 
    acceptance. An alternative structure has to undermine not strengthen the existing social 

    32. Sylvan in “Anarchism”, p. 236.


    March, 2001

    Acknowledgements: I am indebted to the internet discussion group “Left Bio,” where many 
    discussions have taken place over a period of almost four years. Insights from such discussions 
    are part of this bulletin. I would also like to particularly thank the approximately ten left bios 
    who read a first draft and provided thoughtful comments. A number of their insights have been 
    incorporated into the final text.

October 3, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, ekolojist akımlar, sistem karsitligi | Leave a comment

Ecology and its recuperation by capitalists – Brian Morris

Long ago the biologist Paul Sears described ecology as the “subversive science”, and there is no doubt that when I first became involved in environmental issues in the 1960’s, ecology was seen very much as a radical movement. The writings of Barry Commoner and Murray Bookchin emphasised that we were confronting an impending ecological crisis, and that the roots of this crisis lay firmly with an economic system – capitalism – that was geared not to human well-being but to the generation of profit, that saw no limit to growth or technology, even celebrating the achievements of the “megamachine”.

Ultimately it was felt, by both Commoner and Bookchin, that capitalism was destructive not only to ourselves but to the whole fabric of life on the planet. For the underlying ethic of capitalism was indeed the technological domination of Nature, an ethic that viewed the biosphere as having no intrinsic value; it was simply a resource to be exploited – by capital.

Over thirty years ago Bookchin was thus describing capitalism as “plundering the earth” in search of profits, and was highlighting with some prescience – long before Al Gore and George Monbiot – the problems of global warming – that the growing blanket of carbon dioxide would lead to destructive storm patterns, and eventually to the melting of the ice caps and rising sea levels (in “Post Scarcity Anarchism” 1971 : 60).

This was in addition to the many other ecological problems that Bookchin identified as constituting the “modern crisis” – deforestation, urbanization, the impact of industrial farming, pollution of the oceans, toxic chemicals and food additives, and the wanton destruction of wildlife and the subsequent loss of species diversity.
Bookchin’s pioneering ecological critique of industrial capitalism has more recently been re-affirmed (with little acknowledgement to Bookchin!) in Joel Kovel’s excellent “The Enemy of Nature” (2002) – the enemy, of course, being global capitalism.
How things have changed! “Global warming” is now firmly on the political agenda, acknowledged by almost everyone apart from some die-hard right-wing neo-liberals, and everyone is being cajoled into finding ways to “save” the planet. Such hubris is quite mind-boggling! Humans are quite unable to destroy the planet; what they are doing through an economic system based on greed and exploitation, is making many parts of the earth virtually uninhabitable for humans and other life-forms.

“Ecology” or “green” issues have therefore now been embraced by individuals and groups right across the political spectrum. Even neo-Nazis claim to be anti-capitalist and to embrace the green perspective. So you will not be surprised to learn that the majority of major transnational corporations – including Shell, Nestle and Coca Cola – have leapt aboard the green bandwagon and are enthusiastically demanding that we all cut our carbon emissions.

So what is going on? Four tendencies, I think, are worth noting.

One is that capitalist corporations are now in the process of “greening” their public image. Something that the Shell corporation has been engaged in for several decades, given its awful record in terms of environmental destruction. It would be difficult to find any major transnational corporation these days that does not proudly acclaim and advertise its ecological sensibility and its “green” credentials.

Secondly, although most people now acknowledge that there is an environmental crisis, efforts are continually being made to convince us that this crisis has nothing to do with the capitalist economy per se. Deep ecologists have long been informing us that it is all due to a lack of spirituality, or that there are too many people, or even that humans are by nature either “aliens” or unwanted “parasites” on earth. Such misanthropic sentiments were long ago critiqued by Bookchin. So according to Jonathan Porritt (an adviser to New Labour on environmental issues) what we need is a suitable marriage between capitalism and spiritualism! Heaven forbid!

Development experts, in contrast, blame ecological problems, like deforestation, on the victims, the poor peasants, who because of their poverty and lack of modern agricultural techniques, are destroying – we are told – the forests. Whereas, of course, the main culprits are the logging companies, the mining corporations such as Vedanta and Rio Tinto, and the expanding ranching enterprises that cater for the increasing demand for meat.

Development experts long ago coined the concept “sustainable development”. This has nothing to do with the conservation of Nature; it is all about sustaining “development”, that is capitalist growth.

What also clouds the issue is the suggestion that global warming and other environmental issues, have nothing to do with an economic system geared to growth and private profit: it is solely due to the actions of individual “consumers”. So we are all being urged to do what we can to “save” the planet.

Thirdly, this laudable concern for the environment by transnational corporations is clearly a front to enable such corporations to seek further opportunities for capitalist expansion, and for generating even more profit. Thus industrial wind farms covering large tracts of the countryside, the increasing production of bio-fuels (at the expense of food production), and the expansion and export of the nuclear industry to all parts of the world, all three initiatives are heralded as great ways of cutting “carbon emissions” and thus helping to save the planet! But at what social and ecological cost? It is noteworthy that each of these initiatives is in the hands of big business, amply subsidised by western governments.

Finally, what we have also experienced in the last decades, as an accompaniment to the advocacy of green capitalism, is the emergence of the concept of “global management”. To safeguard the planet what we therefore need (we are told) is a plethora of conservation experts and eco technocrats to monitor the planet, and to offer advice to governments and transnational corporations on how we can best “save” the planet. But “saving” the planet, as Wolfgang Sachs argued (in “Planet Dialectics” 1999) is in fact little more than a justification for a new wave of state interventions into the lives of ordinary people.

Anarchists need to be wary and critical of each of these four tendencies. We need, therefore, to develop a project that combines socialism (not the radical individualism of Nietzschean aesthetes) and an ecological sensibility (not neo-primitivism) as the likes of Peter Kropotkin, Edward Carpenter and Eliseé Reclus suggested long ago.

September 24, 2010 Posted by | anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, sistem karsitligi | Leave a comment

Bridging the Unbridgeable Chasm: On Bookchin’s Critique of the Anarchist Tradition – John Clark

One of Murray Bookchin’s best-known works is Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm.[1] In it, he argues that two quite distinct and incompatible currents have traversed the entire history of anarchism. He labels these two divergent tendencies “social anarchism” and “lifestyle anarchism,” and contends that between them “there exists a divide that cannot be bridged.”

The idea that there is an “unbridgeable chasm” between two viewpoints that share certain common presuppositions and goals, and whose practices are in some ways interrelated, is a bit suspect from the outset. It is particularly problematic when proposed by a thinker like Bookchin, who claims to hold a dialectical perspective. Whereas nondialectical thought merely opposes one reality to another in an abstract manner, or else places them inertly beside one another, a dialectical analysis examines the ways in which various realities presuppose one another, constitute one another, challenge the identity of one another, and push one another to the limits of their development. Accordingly, one important quality of such an analysis is that it helps those with divergent viewpoints see the ways in which their positions are not mutually exclusive but can instead be mutually realized in a further development of each.

Nevertheless, Bookchin contends that there is an absolute abyss between two tendencies within contemporary anarchism. One is what he depicts as an individualist and escapist current that he sees as increasingly dominating the movement, while the other is a communally oriented and socially engaged form of anarchism, which he sees as in a process of continual retreat. Bookchin argues that this stark dichotomy has its roots in the history of anarchism, and that certain flaws in the very mainstream of historical anarchism have contributed to the ways in which the contemporary movement has gone astray. He presents his “unbridgeable chasm” thesis as follows: “Stated bluntly: Between the socialist pedigree of anarcho-syndicalism and anarcho-communism (which have never denied the importance of self-realization and the fulfillment of desire), and the basically liberal, individualistic pedigree of lifestyle anarchism (which fosters social ineffectuality, if not outright social negation), there exists a divide that cannot be bridged unless we completely disregard the profoundly different goals, methods, and underlying philosophy that distinguish them.”

It will be argued here that this analysis is based on a fallacious reading of the history of anarchism. It will be shown that the anarchist tradition has been investigating the dialectic between the individual and social dimensions of freedom with considerable seriousness throughout its history. An apt depiction of the anarchist view of the relation between the personal and social dimensions is found in Alan Ritter’s concept of “communal individuality.” Ritter, a careful student of classical anarchist thought, explains that in espousing communal individuality, the anarchist tradition asserts that personal autonomy and social solidarity, rather than opposing one another, are inseparable and mutually reinforcing. He sees the theoretical defense of this synthesis to be “the strength of the anarchists’ thought.”[2] One might add that one of the great achievements of anarchist practice has been the actualization of this theoretical synthesis in various social forms, including personal relationships, affinity groups, intentional communities, cooperative projects, and movements for revolutionary social transformation. In the analysis that follows, Bookchin’s critique of the record of anarchism in these areas will be assessed.[3]

One can find in Bookchin’s “Lifestyle Anarchism” article the seeds of his later break with anarchism. For in it he indicts not only the supposed “lifestyle” tendency but the anarchist tradition in general for a failure to reconcile what he calls “autonomy” and “freedom.” At the beginning of Unbridgeable Chasm he claims that “For some two centuries, anarchism — a very ecumenical body of anti-authoritarian ideas — developed in the tension between two basically contradictory tendencies: a personalistic commitment to individual autonomy and a collectivist commitment to social freedom.”

Despite the centrality of this claim to his critique, Bookchin never produces significant evidence that what anarchists have historically and in recent times defended as “personal autonomy” and “social freedom” are “basically contradictory.” To do so would have required him to take one of two approaches. First, he could discuss the history of these two concepts as they are expressed by various thinkers and organizations in the tradition and show that they are contradictory conceptually. He does not, however, do this. Second, he could survey anarchist practice and demonstrate that the application of these two concepts in practice has led inevitably to contradictory results. He also fails to do this.

Conversely, the invalidity of Bookchin’s claims could be demonstrated in two ways. First, one or more cases in which anarchists have developed concepts of individual autonomy and social freedom that are clearly non-contradictory could be presented. Second, one or more cases could be cited in which concepts of individual autonomy and social freedom have been applied in practice in complementary, noncontradictory ways. In the following discussion, Bookchin’s contentions will be refuted in both of these ways; however, a mere refutation of Bookchin’s claims would not do justice to the achievements of anarchism. I will therefore seek to show that not only can we find those “one or more cases,” that minimally refute Bookchin, but also that there has been and still is today a rich and highly developed anarchist tradition that synthesizes the personal and social dimensions of freedom, rather than opposing them to one another.

Individual and Society in Anarchist Thought

According to Bookchin “anarchism’s failure to resolve [the] tension [between individual autonomy and social freedom], to articulate the relationship of the individual to the collective, and to enunciate the historical circumstances that would make possible a stateless anarchic society produced problems in anarchist thought that remain unresolved to this day.” It would indeed be absurd to state that anarchist theory has entirely “resolved the tension” between the personal and social dimensions. In fact, only a nondialectical, abstractly idealist approach could anticipate the dissolution of this tension in real history or propose a theory that aims at “resolving” it.[4] However, anarchist thought and practice have certainly made significant contributions to “articulating the relationship between the individual and the collective.” As mentioned, Ritter in his study of classical anarchist theory shows that a conception of “communal individuality” runs through the tradition. What is striking when one looks at this tradition is its consistency in upholding the importance of both poles of the individual/social polarity. Emma Goldman is particularly notable for her incomparable manner of affirming both solidarity and individuality, but many major anarchist thinkers, including those considered the most archetypal social anarchists, have maintained a very strong commitment to personal freedom and what Bookchin calls “autonomy.”[5]

William Godwin, who is often called “the father of philosophical anarchism,” believed firmly that a free and just society must be based on the maximum liberty for each individual. Central to Godwin’s entire political philosophy and ethics was what he called “the right of private judgment.”[6] This right was based on the concept that each person’s decisions on matters of crucial moral and practical importance should be guided to the greatest possible degree by his or her own reason and judgment, and that neither coercion nor social pressure should interfere with the exercise of this right. Godwin’s carefully argued position constitutes one of the most extreme defenses of a kind of individual autonomy in the history of political theory. Nevertheless, he also held that the individual’s judgment should in all cases be directed toward the greatest good for all of society. Indeed, he contended that one has no right to make personal use of anything that one happens to possess if it could create more good by being devoted to some larger social purpose. For Godwin, individual freedom and personal autonomy are intimately connected to social freedom and the common good. The affirmation of such an interrelationship pervades the mainstream of classical anarchist thought since Godwin and achieves a much higher level of development in the work of later thinkers.

Mikhail Bakunin, perhaps the best known of all anarchist theorists, is a paradigm case of a social anarchist who stresses both dimensions. While Bookchin claims that “Bakunin emphatically prioritized the social over the individual,” in reality, one of Bakunin’s central theses is that one does not ordinarily have to do such prioritizing because the welfare of society and the self-realization of the individual person are complementary rather than in conflict. In one of Bakunin’s best-known passages he addresses the compatibility between individual and social freedom. He says that the liberty that he defends is

the only liberty worthy of the name, the liberty which implies the full development of all the material, intellectual, and moral capacities latent in every one of us; the liberty which knows no other restrictions but those set by the laws of our own nature. Consequently there are, properly speaking, no restrictions, since these laws are not imposed upon us by any legislator from outside, alongside, or above ourselves. These laws are subjective, inherent in ourselves; they constitute the very basis of our being. Instead of seeking to curtail them, we should see in them the real condition and the effective cause of our liberty — that liberty of each man which does not find another man’s freedom a boundary but a confirmation and vast extension of his own; liberty through solidarity, in equality.[7]

Unfortunately, Bookchin completely ignores passages such as this one that conflict with the idea of “prioritizing.” On the other hand, he cites the following statement by Bakunin on behalf of his position:

Society antedates and at the same time survives every human individual, being in this respect like Nature itself. It is eternal like Nature, or rather, having been born upon our earth, it will last as long as the earth. A radical revolt against society would therefore be just as impossible for man as a revolt against Nature, human society being nothing else but the last great manifestation or creation of Nature upon this earth. And an individual who would want to rebel against society . . . would place himself beyond the pale of real existence.

One must wonder how carefully Bookchin read this passage before citing it, because it does not in fact support his view. Bakunin’s point here is that any idea of revolting against society is an illusion; however the concept that one cannot revolt against society does not imply the view that society should be “prioritized over the individual.” Using Bookchin’s fallacious method of reading this passage, one would be compelled to conclude that Bakunin also believed that nature should be “prioritized over the individual,” since he says that we also cannot revolt against nature. But he did not hold such a position. The actual point of the passage is to lend support to Bakunin’s general argument that the good of the individual and the social good, rather than conflicting, are compatible with one another. From such a perspective, the prioritization problematic adopted by both extreme individualists (who prioritize the individual) and authoritarians (who prioritize society) involves a false dilemma.

Elisée Reclus also affirmed the inseparable unity between personal and social freedom. He presents a very detailed defense of individual freedom in areas of speech, conduct, association, and many other areas, but always in the context of growing communal ties based on mutual aid and social cooperation. In an early statement he affirms that “for each individual man liberty is an end,” but at the same time “it is only a means toward love and universal brotherhood.”[8] Throughout his writings, he consistently stresses the theme that anarchism strives for a society based on both freedom and solidarity. Like Bakunin, Reclus rejects versions of socialism that “prioritize” the collective over the individual, rather than affirming both. He attacks “some communist varieties” that “in reaction against the present-day society, seem to believe that men ought to dissolve themselves into the mass and become nothing more than the innumerable arms of an octopus” or “drops of water lost in the sea.”[9] He launches an extensive critique of authoritarian socialism based precisely on its failure to recognize the freedom and autonomy of each person. Reclus asserts that the anarchist ideal “entails for each man the complete and absolute liberty to express his thoughts in every area, including science, politics, and morals, without any condition other than his respect for others. It also entails the right of each to do as he pleases while naturally joining his will with those of others in all collective endeavors. His own freedom is in no way limited by this union, but rather expands, thanks to the strength of the common will.”[10] Throughout his works Reclus argues consistently that community and solidarity can never be separated from liberty and individuality.

Kropotkin had similar views. For example, he states quite specifically that communism is not only compatible with individualism, but is in fact the foundation for the only authentic form of individualism. “Communism,” he says, “is the best basis for individual development and freedom; not that individualism which drives man to the war of each against all — this is the only one known up till now — but that which represents the full expansion of man’s faculties, the superior development of what is original in him, the greatest fruitfulness of intelligence, feeling and will.”[11] In another passage in which he expresses similar ideas it is noteworthy that in doing so he invokes the value of individual autonomy. According to Kropotkin, “free workers would require a free organization, and this cannot have any other basis than free agreement and free cooperation, without sacrificing the autonomy of the individual to the all-pervading interference of the State.”[12] Individual autonomy, in the context of free social cooperation is thus an essential value in the view of this great anarchist philosopher.

The Political Discourse of Freedom and Autonomy

Bookchin claims, however, that an opposition between personal autonomy and social freedom has plagued the entire anarchist tradition. He contends that individualists and lifestyle anarchists in particular “call for autonomy rather than freedom,” and that as a result they “forfeit the rich social connotations of freedom.” This is not, according to Bookchin, a marginal phenomenon limited to extreme individualists. Rather, he claims, there is a “steady anarchist drumbeat for autonomy rather than social freedom” and this “cannot be dismissed as accidental, particularly in Anglo-American varieties of libertarian thought, where the notion of autonomy more closely corresponds to personal liberty.” He contends, moreover, that the “roots” of what he sees as the insidious concept of autonomy “lie in the Roman imperial tradition of libertas, wherein the untrammeled ego is ‘free’ to own his personal property — and to gratify his personal lusts. Today, the individual endowed with ‘sovereign rights’ is seen by many lifestyle anarchists as antithetical not only to the State but to society as such.”

Bookchin’s discussion of autonomy and freedom is fundamentally flawed since he ignores the fact that actual usage simply does not correspond to his fanciful account. He holds that “while autonomy is associated with the presumably self-sovereign individual, freedom dialectically interweaves the individual with the collective.” Neither claim is correct. The term “autonomy” does not by definition imply a sovereign ego and is quite often used by the proponent in ways that explicitly reject an egoistic standpoint. Conversely, the term “freedom” is not necessarily related to any sort of “dialectical interweaving” and is very often used in senses that contradict such a conception. The right wing, for example, incessantly stresses its commitment to a “freedom” that has no such connotations.

Though many anarchists historically have used the term “autonomy,” there has certainly been among them no “steady drumbeat” in which “social freedom” is rejected as contrary to “autonomy.” Contemporary anarchists also do not often engage in this particular kind of tub-thumping. Rather, they usually consider the two concepts to be complementary and indeed inseparable. A great many collectivist, syndicalist, and communist anarchists have used the term in a sense that is entirely compatible with their conception of social freedom. The Spanish sections of the First International in a statement in 1882 stated that “In our organization, we already practice the anarchist principle, the most graphic expression of Freedom and Autonomy.”[13] Emma Goldman and Alexander Berkman were at one point members of a group called “Autonomy.” A quotation that is found frequently on anarchist websites is communist anarchist Luigi Galleani’s definition of anarchism as “the autonomy of the individual within the freedom of association.”[14]

One of the most prominent usages of the term “autonomy” in the last few decades has been its reference to “autonomist Marxism,” a direct actionist, decentralist tendency that emerged in Italy in the 1960s and has had a significant influence since. It is also associated closely with the thought of Cornelius Castoriadis, who was one of the most important and sophisticated left theorists of the last century, and was noted for his support for decentralism, self-management, and antistatism. It has also been used by the “Autonomes” in France, activists who were influenced by Socialism or Barbarism and other anti-authoritarian tendencies, and who have been important in grassroots struggles on behalf of the unemployed and immigrants and in the global justice movement. Finally, it has been used by the German “Autonomen,” who were strongly influenced by anarcho-communist ideas and have been known for militant direct actionist tactics. In all of these instances, the term has been associated with socially engaged, anticapitalist, anti-authoritarian movements that have rejected the strategy and practice of vanguard parties and left-wing unions and have advocated direct action, wildcat strikes and other diverse forms of militant social struggle. Thus, the term has an extensive history in recent political movements on the left, and its widespread usage in this connection has nothing to do with untrammeled egos, personal lusts, or the Roman Empire.

Bookchin’s linguistic usage in this case is an unusually excellent example of what philosophers call “Humpty Dumpty Language.” As that character says in Alice in Wonderland, “When I use a word . . . it means just what I choose it to mean — neither more nor less.” While this strategy may have been appropriate in Wonderland, in rational discourse it is essential to consider what a word means for the language community in which it is used. In cases in which a person’s usage is to be used to determine what that person thinks, the crucial point to consider is obviously what that person intends by such usage, not what one would like it to mean.

A closely related element of Bookchin’s critique of anarchist views of freedom is his contention that “essentially . . . anarchism as a whole advanced what Isaiah Berlin has called ‘negative freedom,’ that is to say, a formal ‘freedom from,’ rather than a substantive ‘freedom to.’” It would be quite significant if Bookchin could substantiate this charge, since anarchist theorists have argued that one of the great strengths of the anarchist position is that it offers a more comprehensive and inclusive conception of freedom than the one-sidedly negative conception of freedom in classical liberalism, neoliberalism, and right-wing libertarianism, and the one-sidedly positive conception of freedom in welfare statism and various authoritarianisms of right and left. Anarchism can justly claim that it has to a greater degree than any other political theory strongly affirmed both the negative and positive aspects of freedom.

Anarchism’s radical critique of force and coercion and its corresponding support for negative freedom are well known. Indeed, those who are unfamiliar with anarchist thought often identify anarchism with the mere belief in a voluntaristic society without coercive laws; however, one of the most striking aspects of anarchist thought is its very strong emphasis on the positive dimension of freedom. Bakunin is an excellent example. Though he emphasizes the threat to negative freedom posed by the coercive and repressive power of the state, his major focus is on the positive dimension. In a classic statement on this topic he says that freedom is “something very positive, very complex, and above all eminently social, since it can only be realized by society and only through the strictest equality and solidarity of each with all.”[15] He contends that the first “moment or element” of this freedom is also “eminently positive and social: it is the full development and the full enjoyment by each person of all human faculties and capacities, by means of education, scientific instruction, and material prosperity, all of which are things that can only be provided to each through collective labor . . . of the whole society.”[16] He adds that there is also a “second element or moment of freedom” that is negative. It consists, he says, “of the revolt of the human individual against every authority, whether divine or human, collective or individual.”[17] Interestingly, even Bakunin’s “negative moment” of freedom does not correspond to what Berlin defined as “negative freedom,” which, as important as it may be, nevertheless consists of the basically empty and indeterminate condition of merely being uncoerced. Even Bakunin’s “negative” moment of freedom is actually an expression of positive freedom, since it entails action and striving and has determinate content.

Bakunin is far from alone in the anarchist tradition in espousing such a positive conception of freedom. With the exception of some individualist anarchists and anarcho-capitalists, anarchist theorists consistently give a positive dimension to freedom. In his exhaustive (over 750 page) survey of anarchist theory and practice, Peter Marshall concludes that while anarchists in general propose a considerable expansion of negative freedom, most also focus heavily on the positive conception, including freedom as the ability “to realize one’s full potential.”[18] He explicitly points out that a hostile critic, Marxist Paul Thomas, “errs in thinking that anarchists are chiefly concerned with a negative view of liberty.”[19] It is rather surprising that Bookchin, even when he still considered himself to be an anarchist, could so badly distort the historical anarchist position in a similar manner. On the other hand, the fact that he could imagine that he had invented a position (a strong libertarian concept of positive freedom) that was highly developed for over a century and a half hints at how he could finally reject anarchism rather contemptuously (and ignorantly) as being theoretically inadequate.

Bookchin on Classical Individualist Anarchism

In order to depict a supposed absolute dichotomy between his two forms of anarchism, Bookchin is compelled to present a highly distorted picture of individualist anarchism. According to his account “as a credo, individualist anarchism remained largely a bohemian lifestyle, most conspicuous in its demands for sexual freedom (‘free love’) and enamored of innovations in art, behavior, and clothing,” and “most often . . . expressed itself in culturally defiant behavior.” In other words, it existed in a form that would have made it an ideal precursor to what Bookchin depicts as the “lifestyle anarchism” of more recent times.

But this one-sided individualist anarchism, convenient as it may be for Bookchin’s argumentative strategy, exists much more in his imagination than in actual history. The classic American individualists — Josiah Warren, Lysander Spooner, Benjamin Tucker, and similar figures — simply do not fit into this mold.[20] One would never guess from his description that a figure like Tucker (the most important of the individualists) was concerned primarily with showing rent, profit and interest to be forms of economic exploitation and with formulating proposals for a just economy. Neither would they imagine that the great American individualist “looked upon anarchism as a branch of the general socialist movement.”[21] Ronald Creagh, author of the most comprehensive study of American anarchism, comments that “it is interesting to note that Josiah Warren and S. P. Andrews insisted on ‘the sovereignty of the individual’ but at the same time created the Modern Times community,” and “perhaps under Warren’s influence, one of the very first workers’ associations called themselves ‘sovereigns of industry.’”[22] Whether or not one agrees with their position, one must recognize that the individualist anarchists had highly developed ideas of social transformation and did not focus most of their energies on “Bohemianism.” In the end, American individualist anarchism fits very poorly into Bookchin’s model of lifestyle anarchism avant la lettre.

Moreover, much of the cultural radicalism that Bookchin depicts as typical only of individualist anarchism was in fact practiced widely by social anarchists also. Many communist and collectivist anarchists advocated “free love” and other forms of cultural nonconformity. For example, in the “Resolutions from the Zaragoza Congress of the CNT” (1936) one finds that “Libertarian communism proclaims free love regulated only by the wishes of the man and the woman.”[23] In addition, nudism, vegetarianism, and a kind of proto-ecologism spread within the Spanish anarchist movement, in part through the influence of communist anarchists such as Reclus, who harshly criticized authoritarian and bourgeois morality as repressive and hypocritical. Alan Antliff has done extensive and quite meticulous research that shows the ways in which anarchist avant garde artists have long been engaged in the project of social liberation.[24] And in the American libertarian communalist movement, one also finds the coexistence of anarcho-communist theory, support for revolutionary unionism, and cultural radicalism.[25]

Bookchin also tries to associate terrorism within the anarchist movement primarily with individualist currents. He claims that “it was in times of severe social repression and deadening social quiescence that individualist anarchists came to the foreground of libertarian activity — and then primarily as terrorists,” and that “those who became terrorists were less often libertarian socialists or communists than desperate men and women who used weapons and explosives to protest the injustices and philistinism of their time, putatively in the name of ‘propaganda of the deed.’” Bookchin’s understanding of the history of anarchist “terrorism” or propaganda of the deed, as exhibited in such statements, is highly defective.

Many of the most famous figures, such as Ravachol, Vaillant, and Emile Henry, were certainly “social anarchists” (generally anarcho-communists), and not individualists, as were well-known theorists such as Reclus, Kropotkin (at times), Most and Malatesta, who supported their acts or at least refused to condemn them.[26] Ravachol explained his actions as a result of both his “personal need” for vengeance against the bourgeoisie and his desire “to aid the anarchist cause” and “work for the happiness of all people.”[27] Far from exemplifying Bookchin’s self-indulgent “lifestyle anarchism,” Ravachol offers a much better example of self-abnegating “revolutionary asceticism.” Indeed, he proclaimed at his trial that he had “made a sacrifice of [his] person” for “the anarchist idea.”[28] Vaillant, another well-known propagandist of the deed, described his bombing of the National Assembly in good class-struggle anarchist fashion as “the cry of a whole class which demands its rights and will soon add acts to words.”[29] Emile Henry, an intellectually gifted young man, put aside his personal fortunes to commit acts that would, he said, make the “golden calf” of the bourgeoisie “rock violently on its pedestal” until that class was finally overthrown. He proclaimed that his attentats were carried out in the name of “anarchy” with its “egalitarian and libertarian aspirations that strike out against authority.”[30] Marshall, one of the most painstaking chroniclers of anarchist history, concludes that “it is quite wrong and anachronistic to call the practitioners of ‘propaganda by the deed’ at the end of the nineteenth century ‘lifestyle anarchists.’ They were . . . part and product of a social movement which was consciously anarchist and socialist.”[31]

A key claim in Bookchin’s assessment of individualist anarchism is that it “came to prominence in anarchism precisely to the degree that anarchists lost their connection with a viable public sphere.”[32] Bookchin’s use of the word “precisely” implies that an examination of the historical evidence would clearly show a powerful, indeed a one-to-one correlation between the decline of anarchist mass movements and the rise of individualist anarchism. In effect, he claims to have discovered a law-like regularity in the history of anarchism. It is noteworthy, however, that he makes not even the most cursory attempt to support his claim with historical evidence. His failure to do so is wise on his part, since the empirical evidence shows him to be quite precisely wrong. American individualist anarchism, for example, clearly does not fit into his historical model. Perhaps the most important chapter in the entire history of individualist anarchism took place in the United States between the establishment of Josiah Warren’s “Time Store” in the late 1820s and the suspension of publication of Benjamin Tucker’s journal Liberty about eighty years later. Its emergence and flourishing did not in fact follow the decline of mass anarchist movements. Quite to the contrary, it was during the heyday of individualist anarchism that anarchism as a mass social movement in the United States also saw its most rapid development. The later decline in the fortunes of social anarchism had much to do with the assimilation of radical immigrant groups and then with the growing ascendancy of communism on the left after the Russian Revolution. It had nothing to do with its energy being sapped by rampant individualist bohemianism.[33]

Neither does the history of European anarchism lend support to Bookchin’s thesis. Individualist anarchism in Europe has roots in some aspects of thinkers such as de la Boetie, Godwin and Proudhon but developed most under the influence of Stirner and Nietzsche in the latter half of the nineteenth century, and became a particularly prominent current around the turn of the century. Thus, its growth also did not follow any retreat of anarchists from the public sphere, but rather coincided with the spread of socially engaged anarcho-syndicalist and anarcho-communist movements. If Bookchin’s thesis had any merit one would expect a significant development of European individualist anarchism to have taken place after the destruction of the Spanish anarchist movement in 1939 and the general decline and relative inactivity of anarchist social movements throughout the 1940s and 1950s; however, a flourishing of individualist anarchism did not take place in that period. Once again, Bookchin’s thesis is clearly falsified.

Finally, we might consider the more recent revival of individualist anarchism in the United States. After a decline early in the twentieth century, it reemerged in the 1960s and early 1970s in the form of anarcho-capitalism; however this growth of individualism was not followed by a decline of social anarchism. Rather, it occurred at the same time that social anarchism was having a revival in the United States and elsewhere. Individualist anarchist Murray Rothbard was developing a certain following at the same time that social anarchist Murray Bookchin was. Thus, in case after case, the kind of correlation that Bookchin’s thesis would predict simply did not occur.

Lifestyle Anarchism as the New Individualism

We will now examine in more detail some significant aspects of Bookchin’s attack on contemporary anarchism. He describes lifestyle anarchism and what he sees as its pernicious effects on contemporary anarchism as follows:

Today’s reactionary social context greatly explains the emergence of a phenomenon in Euro-American anarchism that cannot be ignored: the spread of individualist anarchism. In the traditionally individualist-liberal United States and Britain, the 1990s are awash in self-styled anarchists who — their flamboyant radical rhetoric aside — are cultivating a latter-day anarcho-individualism that I will call lifestyle anarchism. Its preoccupations with the ego and its uniqueness and its polymorphous concepts of resistance are steadily eroding the socialistic character of the libertarian tradition.

Bookchin claims that not only is contemporary anarchism losing its traditional leftist orientation, it is in fact becoming “apolitical” under the influence of the egocentric, reactionary values of the dominant culture:

Ad hoc adventurism, personal bravura, an aversion to theory oddly akin to the antirational biases of postmodernism,[34] celebrations of theoretical incoherence (pluralism), a basically apolitical and anti-organizational commitment to imagination, desire, and ecstasy, and an intensely self-oriented enchantment of everyday life, reflect the toll that social reaction has taken on Euro-American anarchism over the past two decades.

It was the supposed dominance of such individualist, apolitical, escapist, and self-indulgent qualities among today’s anarchists that eventually led Bookchin to disassociate himself from anarchism and conclude that it is a failed project with no promise at this point in history; however, his depiction of contemporary anarchism is not accurate. Not only does he wildly exaggerate its weaknesses, he also overlooks the enormous strengths that have resulted in its importance in the global justice movement, and more generally in movements for the liberation of humanity and the earth.

According to Bookchin, “what passes for anarchism in America and increasingly in Europe is little more than an introspective personalism that denigrates responsible social commitment; an encounter group variously renamed a ‘collective’ or an ‘affinity group’; a state of mind that arrogantly derides structure, organization, and public involvement; and a playground for juvenile antics.” He contends, moreover, that the political consequences of these alleged developments have been disastrous. He indicts “the insularity of lifestyle anarchism and its individualistic underpinnings” for “aborting the entry of a potential left-libertarian movement into an ever-contracting public sphere.”

If Bookchin had been right in this diagnosis of anarchism in 1995, the past decade would certainly have been a period of extreme quiescence for the movement; however, already by the late 1990s the kind of young anarchists whom he bitterly disparaged were at the forefront of the global justice movement, in effect taking a “left libertarian movement” conspicuously into the center of a significantly expanding global public sphere and dwarfing any impact that Bookchin’s “libertarian municipalism” has ever had on any public sphere anywhere. Thus, history has passed judgment on his claims about contemporary anarchism’s lack of potential for entry into what we now see to be a revitalized arena of global politics.

But what of his most distinctive contentions concerning the attributes of this contemporary anarchism? Has the anarchist movement in general (“what passes for anarchism”) in fact “denigrated” social commitment? Have anarchist collectives and affinity groups functioned primarily as “encounter groups”?[35] Have anarchists tended to reject structure, organization and public engagement? It obviously cannot be denied that the phenomena that Bookchin decries can be found within the anarchist movement today. Indeed, tendencies toward excessive individualism, adventurism, and detachment from social reality have always been present within anarchism and have been addressed by members and groups within the movement. Well over a century ago, Reclus pointed out how some anarchists who initiate noble cooperative economic projects often become insulated in their small world: “One tells oneself that it is especially important to succeed in an undertaking that involves the collective honor of a great number of friends, and one gradually allows oneself to be drawn into the petty practices of conventional business. The person who had resolved to change the world has changed into nothing more than a simple grocer.“[36] Yet it would have been absurd for anyone in Reclus’ day to conclude that because of such tendencies the entire anarchist movement was turning into an association of simple grocers.

It is clear that the anarchist movement today also faces enormous challenges in its project of developing truly liberatory social forms, and many of those challenges are internal to the movement. Those who focus one-sidedly on the personal dimension or on their own small projects must be encouraged to think through the larger social and political dimensions and preconditions of what they value most in their own lives and endeavors. Correspondingly, those who overemphasize political programs and grand designs must be encouraged to understand the dialectical relationship between the transformation of subjectivity, the emergence of small primary groups and communities, and the possibilities for largescale social transformation. Such limited perspectives certainly exist in anarchism today, but it must also be recognized that much is being achieved in the ongoing project of pursuing many-sided personal and social liberation.

When Bookchin observes the diverse efforts of primarily young anarchists to create liberatory social alternatives, he dismisses their endeavors as entirely worthless: “all claims to autonomy notwithstanding, this middle-class ‘rebel,’ with or without a brick in hand, is entirely captive to the subterranean market forces that occupy all the allegedly ‘free’ terrains of modern social life, from food cooperatives to rural communes.” In Bookchin’s dogmatic assessment, such activists are not merely influenced by the dominant system but are entirely captive to it. Projects such as cooperatives and intentional communities do not merely sometimes go wrong, but “all” such projects are “occupied” by capitalist forces. Any freedom supposedly attained there is not real but merely “alleged.” This is Bookchin’s version of Margaret Thatcher’s “TINA” (There is No Alternative). For anarchists and left libertarians there is simply no alternative to his strategy of libertarian municipalism. We are to believe that this is so obvious that no real analysis of the empirical evidence of experiences in cooperatives, intentional communities, collectives, or affinity groups is necessary.

On Consensus as Disguised Egoism

An area in which Bookchin’s attacks on the contemporary anarchist movement is particularly harsh is its commitment to consensus decision-making. Bookchin has long been very hostile to this procedure, which he has attacked as a form of tyranny of the minority and a barrier to creating a viable movement for social change. In his view, consensus exaggerates the importance of personal self-actualization and group transformation at the expense of political effectiveness, and is a misguided assault on democracy itself.

In his arguments against consensus, Bookchin often assumes invalidly that it is incompatible with any acceptance of democratic decision-making. He also often concludes falsely that its advocates are extreme individualists and elitists. This is true of his attack on Susan Brown for her arguments for consensus and against the inherent right of the majority to make decisions, and more specifically for her agreement with Marshall that according to anarchist principles “the majority has no more right to dictate to the minority, even a minority of one, than the minority to the majority.”[37] Most anarchists who affirm this principle and advocate consensus as the ideal also recognize the need to use decentralized direct democracy to make decisions on some levels of organization, about certain matters, and in certain situations. What they reject is any absolute, inherent, or unconditional right of the majority to make decisions for the group. This position is based on a recognition of the fallibility of majorities and of the dangers of social pressure and conformist impulses. It is also an acknowledgment that majority rule is at best a necessary evil, and that even if it is accepted in some cases, it is always better to find more libertarian, voluntaristic means before resorting to less libertarian, more coercive ones.

Whether or not they have labeled the enforcement of the will of the majority as a form of “dictating,” anarchists have always been concerned about the inevitable possibility that majority decisions might conflict with deeply held values of some group members. Most have stressed the importance of recognizing and indeed nurturing what Godwin called “the right of private judgment.” This is why the anarchist tradition (contra Bookchin) has placed so much emphasis on the right of secession. For most anarchists, this is also not an absolute, inherent or unconditional right. Nevertheless, anarchist groups and communities often try to build into their structures provisions for dissenting members to opt out of particular policies and activities to which they have strong principled objections. As voluntary associations, and unlike states, they accord members who wish to end their association the greatest practically possible opportunity to disassociate without penalty. For similar reasons, anarchist groups and communities seek the greatest possible consensus decision-making (or when truly possible, consensual cooperation without formal decision-making) before resorting to majoritarian democracy.

In Bookchin’s view, the advocate of consensus, by “denigrating rational, discursive, and direct-democratic procedures for collective decision-making as ‘dictating’ and ‘ruling’ awards a minority of one sovereign ego the right to abort the decision of a majority.” There are a series of false assumptions in this short statement. It is simply not true that support for consensus implies that one opts for irrationality. Both consensus and majority-rule are rational decision-making processes that can be debated coherently. On the other hand, the failure to recognize that the imposition of the will of a majority on a minority (whether justified or not) is a form of “ruling” indicates either confusion or bad faith. Furthermore, Bookchin fails to grasp the fact that even if one supports the institution of democratic decision-making,one can still uphold the principle that one must ultimately follow one’s own conscience and in some cases disobey the majority. Such recognition of the need to follow ones conscience does not imply an appeal to some “sovereign ego.” Far from appealing to egoism, advocates of consensus usually base it on respect for persons and the belief that consensus leads to more cooperative relationships and a more authentic and developed expression of the group’s judgment and values. In the real world, an anarchist who finds it necessary to reject the will of the majority is much more likely to base that rejection on the good of the community than on the sovereignty of the ego.

Bookchin also argues that consensus decision-making “precludes ongoing dissensus — the all-important process of continual dialogue, disagreement, challenge, and counterchallenge, without which social as well as individual creativity would be impossible”; however, in reality there is nothing inherent in consensus that must preclude these things, and there is something inherent in it that encourages them. If consensus is to be reached by finding an alternative that is acceptable to all, it will sometimes be necessary to continue dialogue when it might have been cut off by majority vote. Furthermore, the fact that a consensus decision is reached in no way implies that differences in outlook will completely disappear from that point on, or that differences of opinion will be less likely to occur. Indeed, there is some reason to think that the respect for diversity inherent in consensus processes will in fact encourage and reinforce such multiplicity.

Bookchin’s strong defense of majority rule as the privileged mode of decision-making and his dismissal of other possible processes reflect the fact that he is much less concerned than many anarchist theorists about the dangers of social pressure and conformist mechanisms within groups. His fear that people might decline into a “herd,” a peril that he incongruously associates with individualism, seems to dissolve when he turns his attention to an institution like the municipal assembly.[38] The anarchist commitment to seeking consensus is on the other hand based on a realistic recognition that conformism, instrumentalist thinking, and power-seeking behavior are everpresent dangers in all decision-making bodies.

Finally, Bookchin claims that consensus decision-making inevitably fails. “If anything,” he remarks, “functioning on the basis of consensus assures that important decision-making will be either manipulated by a minority or collapse completely.” This conclusion amounts to no more than a hasty generalization based on very little evidence concerning groups actually using it (for example, Bookchin’s personal recollections of the Clamshell Alliance almost twenty years earlier). If one wishes to assess accurately the practice of the contemporary anarchist movement, it is necessary to look at empirical studies and careful documentation of this practice.

The Role of Affinity Groups and Primary Communities

Bookchin’s attack on contemporary anarchist practice is based in large part on a basic assumption about the nature of society. He contends that it is the municipality that is “the living cell which forms the basic unit of political life . . . from which everything else must emerge: confederation, interdependence, citizenship, and freedom.”[39] He also claims that “like it or not” the city is “the most immediate environment which we encounter and with which we are obliged to deal, beyond the sphere of family and friends, in order to satisfy our needs as social beings.”[40] In reality, however, there is no one privileged “basic unit of political life,” and to seek one results in a very nondialectical reduction of the political problematic. Furthermore, there are in fact many overlapping natural and social environments “with which we are obliged to deal,” all of which are mediated in many ways. The city or municipality is neither the “most immediate” social environment nor “the living cell” on which all else depends.

A dialectical approach recognizes that deeply transformative social change must take place at many levels simultaneously. I would argue that this implies economic alternatives such as worker cooperatives, consumer cooperatives, labor-exchange systems, land trusts, cooperative housing, and other noncapitalist initiatives — in short, an emerging solidarity economy. It implies neighborhood and local radical, direct actionist political organization (including a movement for strong town and neighborhood assemblies) that helps generate a radical democratic grassroots politics. It implies the creation of cooperative, democratic media, including strong dissident and community-based radio, television and print media. It implies the creation of local institutions such as bookstores, cafes and community centers for the nurturing of liberatory art, music, poetry, theater, and other forms of cultural expression. It implies the flourishing of cooperative households, small intentional communities and affinity groups. None of these activities should be dismissed a priori as forms of self-indulgence or as tangential or contradictory to some single privileged political strategy.

It is in fact in many of these areas that a large part of grassroots anarchist activism is taking place today. While Bookchin bases his stereotypes of contemporary anarchism at best on impressionistic observations, others have engaged in careful research on the movement and its practice. Political scientist Francis Dupuis-Déri has studied affinity groups and other forms of anarchist organization during many years of experience as a participant observer in the global justice movement.[41] Dupuis-Déri shows that one reason why the global justice movement has grown rapidly is that it has created “in the shadow of the black flag” (as he phrases it) a strong radical political culture, a growing system of counterinstitutions in which this culture is expressed, and small group structures in which members can begin to transform their own relationships in accord with the ideals of the movement. Members have initiated a spectrum of projects fitting into many of the forms of liberatory social expression just mentioned. According to the News from Nowhere group, these diverse activities “form a self-organized matrix dedicated to the construction of alternative social relationships.”[42]

Central to the development of this “matrix” is the most basic self-organization on the molecular level, in the form of the affinity groups that are perhaps the most distinctive aspect of the movement. The affinity group as a specific organizational form had its origin in the Spanish anarchist movement; however, it is part of a long tradition that includes various small religious communities (especially those of radical and dissident sects), numerous experiments in small intentional communities, and the political “circles” of the nineteenth century. The affinity group structure was revived in the antinuclear movement of the 1960s and 70s. It has played a part in other recent social movements including feminism, gay liberation, and the ecology movement, and has achieved its greatest recent flourishing in the global justice movement. In the nineteenth century, Reclus stressed the centrality of such small groups to the process of liberatory social transformation. Dupuis-Déri cites anarchist writer and pedagogue Sébastien Faure’s statement that affinity is “the only principle that is in keeping with the spirit of anarchism, since it threatens neither the aspirations, the character, nor the freedom of anyone,”[43] and adds that the affinity group might thus serve as the basic unit of an anarchist organization or society.[44]

According to Dupuis-Déri the affinity group structure has been adopted widely in current anarchist and anarchist-influenced movements in the form of “an autonomous activist unit created by between five and twenty people on the basis of a common affinity with the goal of carrying out political actions together.” Such groups have their basis in “friendship” (amitié) which implies “reciprocity and common interests, indeed common activities that friends engage in and which maintain and reinforce the bond of friendship.”[45] The members “decide among themselves the criteria for inclusion in or exclusion from their group” and its “creation and functioning” is “to a large degree determined by ties of friendship.”[46] Each group is “autonomous” in the sense that it is not under the direction of any larger organization, but is rather directed according to the interests and commitments of the members. Members of the group “share a similar sensibility regarding their choice of causes to defend and promote, targets to prioritize, type of actions to carry out and the manner of doing so, the degree of risk they are willing to take, etc.”[47] Observers note that there is typically a pervasive ethos of egalitarianism, antihierarchy, participation, and commitment to the good of the group. Dupuis-Déri stresses the fact that the highly participatory nature of the affinity group makes possible a much higher level of political reflection and deliberation than is typical of the hierarchical and putatively representative institutions that most associate with democracy.[48]

Whereas Bookchin attacks consensus as hyperindividualist and ineffectual, Dupuis-Déri shows that real-world affinity groups have explored consensus as a means of achieving both group solidarity and practical efficacy. According to his interviews, group members “feel that the primary affinitive or amical bond at the heart of their group more or less naturally implies a desire and will to seek consensus.”[49] In his view, consensus is a purely anarchist form of decision-making, while majority rule compromises anarchist principles. “Anarchy is distinct from (direct) democracy in that decisions are made collectively by consensus in anarchy and by majority vote in democracy.”[50] The widespread anarchist option for consensus is based on both principle and practicality. “Stories and personal accounts concerning affinity groups show that the participants generally prefer anarchy to direct democracy, both for moral reasons (democracy is perceived as synonymous with majority tyranny) and political ones (consensus promotes greater group cohesiveness, a spontaneous division of labor, and a feeling of security).”[51]

While Bookchin charges that current affinity group practice and consensus processes encourage self-absorption and quietism, Dupuis- Déri’s research shows that affinity groups and other forms of microsocial organization have served to expand the public sphere and create a forum for participatory deliberation. He observes that “small-scale political communities — a squat, an activist group, a crowd of demonstrators, and an affinity group — provide political spaces where decisionmaking processes can be egalitarian and can function by means of deliberative assemblies, in which a meeting room, an auditorium, or even a street occupied by demonstrators may serve as the agora.”[52] The import of Dupuis-Déri’s findings is that the contemporary anarchist movement has been engaged in an important experiment in the libertarian tradition of communal individuality. It is an endeavor to unite a politics of direct action, inspired by a sense of social justice and solidarity, with a practice of participatory, egalitarian community based on love and respect for each person.

It must be conceded that to this point most affinity groups in the global justice movement have not been based on “affinity” in its strongest sense, since they are formed by participants who usually had no personal ties prior to joining together for a particular protest or political action. Nevertheless, many groups have been formed by activists who converged for a specific political action and then discovered that they had a deeper basis for affinity in common values and sensibilities. In addition, some groups have grown out of years of common political work and existing longterm personal relationships. Some groups remain together only for the duration of a particular action or project, but others become permanent associations in which the members consciously plan their collective futures. Dupuis-Déri notes that despite these differences in level of affinity and ongoing commitment to the group, the members of most groups accept the further development of affinity as a goal to pursue within the group and recognize that the group functions more effectively to the degree that it is attained.[53]

A crucial issue is whether affinity groups and other small communities of liberation can spread throughout all levels of society, moving beyond their present marginality without losing their radicality. Can they expand their scope, so that while they may remain in part a manifestation of oppositional youth culture, they will also become a more generalized expression of the striving for a new just, ecological society? Can they successfully incorporate a diversity of age groups, ethnicities and class backgrounds? It is not possible to investigate these issues here, but research on small primary communities (including affinity groups, base communities, small intentional communities and cooperatives) provides evidence that they have the potential to play a significant liberatory role in society today.[54]

The extent to which this potential will be realized remains to be seen; however, it is clear that the contemporary anarchist movement has already made important contributions to this developing experiment in communal individuality. I have focused here on anarchist participation in the global justice movement; however, my close observation of the recovery effort over the past two years since Hurricane Katrina has led me to conclusions similar to those of Dupuis-Déri. Among the volunteers there have been many hundreds, and perhaps thousands, committed to or influenced by anarchism. I have met many of them and worked closely with some. Though most have qualities that Bookchin associates with the lifestyle anarchism that he vilifies, what has struck me most about them and moved me deeply is their commitment to solidarity and mutual aid and their love and respect for the people and communities they serve. The values and work of many anarchist volunteers is documented extensively in the thousands of documents in Francesco di Santis’s “Post-Katrina Portraits” project, which in part “celebrates those who came from afar in solidarity with the self-determination of [the gulf region’s] peoples.”[55] Bookchin’s thesis that there is an “unbridgeable chasm” between forms of anarchism that stress individuality and those that stress social solidarity is refuted by the history of both anarchist theory and anarchist practice. The bridge is crossed many times each day by those who practice the anarchist ideal of communal individuality in their everyday lives.


[1]^ Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (San Francisco and Edinburgh: AK Press, 1995). Subsequent quotes from this work will not be cited in the text. Citations here from that work can be found online in the Anarchy Archives at Citations of his other works will refer to the published print versions. I would like to express my appreciation to David Watson, Ronald Creagh, Spencer Sunshine, Peter Marshall, and Mark Lance for their very helpful suggestions, which improved this text considerably.

[2]^ Alan Ritter, Anarchism: A Theoretical Analysis (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 3.

[3]^ This discussion will not cover Bookchin’s extensive claims in Social Anarchism or Lifestyle Anarchism concerning neoprimitivist and antitechnological tendencies in contemporary anarchism. These claims have been analyzed very carefully and refuted quite devastatingly in David Watson’s chapters “Dreams of Reason and Unbridgeable Chasms” and “Social Ecology and Its Discontents” in Beyond Bookchin: Preface to a Future Social Ecology (Brooklyn, NY: Autonomedia: 1996), 189-248.

[4]^ In fact, one weakness of some anarchist theories, and certainly of Bookchin’s own thought, is the tendency to exaggerate the degree to which this tension could be largely dissolved if certain institutional changes were introduced.

[5]^ An excellent statement of Goldman’s position is found in her essay “The Individual, Society and the State,” in Alix Kates Shulman, ed., Red Emma Speaks: Selected Writings & Speeches by Emma Goldman (New York: Vintage Books, 1972), 86-106.

[6]^ See John P. Clark, The Philosophical Anarchism of William Godwin (Princeton: Princeton University Press, 1977), 134-147.

[7]^ Michael Bakunin, “The Paris Commune and the Idea of the State” at

[8]^ John Clark and Camille Martin, ed. and trans., Anarchy, Geography, Modernity: The Radical Social Thought of Elisée Reclus (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 50.

[9]^ ibid., 53 — 54.

[10]^ ibid., 158-159.

[11]^ Peter Kropotkin, “Anarchism: Its Philosophy and ldeal” at

[12]^ Peter Kropotkin, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles” at

[13]^ Quoted in Robert Graham, ed., Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas, Volume 1: From Anarchy to Anarchism (300CE-1939) (Montréal: Black Rose Books, 2005), 125.

[14]^ Quoted, for example, in the Anarchist FAQ at

[15]^ Oeuvres (Paris: Stock, 1895), I: 313. My translation. This is from his vast, mostly unpublished text, The Knouto-Germanic Empire and the Social Revolution, in the section called “God and the State.” This text should not be confused with another one that was somewhat confusingly published as a book under the same title.

[16]^ ibid., 313-314.

[17]^ ibid., 314.

[18]^ Peter Marshall, Demanding the Impossible (London: HarperCollins, 1992), 36.

[19]^ ibid.

[20]^ The standard history of American individualist anarchism is James J. Martin’s Men Against the State (DeKalb, IL: Adrian Allen Associates, 1953; Colorado Springs, CO: Ralph Myles Publisher, 1970).

[21]^ ibid., 226-227.

[22]^ Personal correspondence. Creagh’s Histoire de l’anarchisme aux États-Unis (Grenoble: La Pensée sauvage, 1981) is based on his exhaustive 1164-page dissertation on American anarchism in the nineteenth century, L’anarchisme aux États-Unis (Paris: Didier Erudition, 1986).


[24]^ See Allan Antliff, Anarchist Modernism: Art, Politics, and the First American Avant-Garde (Chicago: University of Chicago Press, 2001), and Anarchy and Art: From the Paris Commune to the Fall of the Berlin Wall (Vancouver: Arsenal Pulp Press, 2007).

[25]^ See Ronald Creagh, Laboratoires de L’Utopie: Les Communautés Libertaires Aux Etats-Unis (Paris: Payot, 1983), especially Ch. VIII, “Au-delà de l’Imaginaire,” pp. 183-197.

[26]^ Bob Black makes a similar case in his critique of Bookchin in Anarchy After Leftism (Columbia, MO: C.A.L. Press, 1997), 46-49.

[27]^ George Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements (New York: World Publishing Co., 1962), 309.

[28]^ ibid, 310. Bookchin may have gotten the idea that propaganda of the deed is linked to individualism in part from Woodcock, who incorrectly describes it as “carrying individualism to a Stirnerite extreme.” (p. 307) However, Woodcock himself contradicts this diagnosis by saying that the terrorists acted on behalf of “justice, ” (which is anathema from a Stirnerite perspective) and he quotes statements of their own that show a commitment to social anarchism. Tuchman adds to the confusion by stating that Ravachol was “almost” an “ego anarchist” but “not quite,” in view of his “streak of genuine pity and fellow-feeing for the oppressed.” Barbara W. Tuchman, “Anarchism in France,” in Irving L. Horowitz, The Anarchists (New York : Dell Publishing Co., 1964), 446.

[29]^ Woodcock, Anarchism, p. 311.

[30]^ Quoted in Marshall, Demanding the Impossible, p. 438.

[31]^ Peter Marshall, personal correspondence.

[32]^ There is some ambiguity in Bookchin’s argument here. At some points, as here, he claims that the decline of social anarchism is followed by the rise of individualist or lifestyle anarchism; however, at other times he argues that individualist or lifestyle anarchism is dangerous because it contributes to the decline of social anarchism, which would mean that the rise of the former would precede rather than follow the decline of the latter.

[33]^ For a meticulously detailed and quite fascinating study of an immigrant anarchist community, including discussion of the effects of assimilation, see Tom Goyens, Beer and Revolution: The German Anarchist Movement in New York City, 1880-1914 (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2006).

[34]^ Bookchin goes to great lengths lamenting the pernicious influence of postmodern thinkers on contemporary anarchism, and above all that of Nietzsche. For reasons of space, the details of his serious misunderstanding of Nietzsche will not be discussed here. Nietzsche’s significance for anarchism is explored at length in John Moore with Spencer Sunshine, eds., I Am Not A Man, I Am Dynamite: Friedrich Nietzsche and the Anarchist Tradition (Brooklyn, NY: Autonomedia, 2004) and outlined in Spencer Sunshine, “Nietzsche and the Anarchists” in Fifth Estate 367 (Winter 2004-05), 36-37. Bookchin’s obliviousness to the nature of postmodernist thought is indicated by his belief that it has an “aversion to theory.” In fact, postmodernists are quite preoccupied with theory and especially what they typically refer to as “French Theory.”

[35]^ Bookchin once had a much more positive if deeply self-contradictory view of affinity groups. In Post-Scarcity Anarchism he says that they constituted a “new type of extended family,” they “allow for the greatest degree of intimacy,” and they are “intensely experimental and variegated in lifestyles [sic].” Nevertheless, he contends in the same work that if they succeed in their revolutionary goals they will “finally disappear into the organic social forms created by the revolution.” [“A Note on Affinity Groups” in Post-Scarcity Anarchism, 221-222.] He does not explain how “the greatest degree of intimacy” can be attained in the various social forms he proposes for the future, specifically “factory committees,” “workers’ assemblies,” “the neighborhood assembly,” and “neighborhood committees, councils and boards.” The idea of replacing one’s extended family with a factory committee seems a bit disquieting. [“The Forms of Freedom” in Post-Scarcity Anarchism, p. 168.]

[36]^ Clark and Martin, Anarchy, Geography, Modernity, 168.

[37]^ Susan Brown, The Politics of Individualism (Montréal: Black Rose Books, 1993), 140.

[38]^ It is impossible to analyze this complex issue in detail here; however, I find that both Bookchin and Biehl seriously neglect problems with majority rule in their most detailed discussions of the program of libertarian municipalism, for example Bookchin’s “From Here to There,” in Remaking Society (Montréal: Black Rose Books, 1989), 159-204, and Biehl’s, The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montréal: Black Rose Books, 1999). Their typical modus operandi in such discussions is to gloss rather quickly over the problems with majoritarianism, to hastily dismiss opposing views as unworkable, and to invoke a future civic ethos as the ultimate solution to all problems. Thus, in “From Here to There,” Bookchin expresses his hopes that the citizens of the libertarian municipality will, like the ancient Greeks, “learn civic responsibility, to reason out one’s views with scrupulous care, to confront opposing arguments with clarity, and, hopefully, to advance tested principles that exhibited high ethical standards.” (179) Biehl explains vaguely that the “paideia” that Bookchin depends on will be created “in the course of democratic political participation,” “in the very process of decision-making,” and in “the school of politics.” (89) Not only is their version of “communal individuality” rather limited, the expectation that liberatory self-transformation can be effected overwhelmingly by one (currently nonexistent) institution seems wildly unrealistic. In short, there is far too much “there” and not nearly enough “here” in their analysis. For an extensive discussion of problems in Bookchin’s Libertarian Municipalism, see my essay “Municipal Dreams: A Social Ecological Critique of Bookchin’s Politics” in Andrew Light, ed., Social Ecology After Bookchin (New York: Guilford Publications, 1998), 137-190.

[39]^ Murray Bookchin, The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship (San Francisco: Sierra Club Books, 1987), 282.

[40]^ Murray Bookchin, Remaking Society (Montréal: Black Rose Books, 1989), 183.

[41]^ Some of Dupuis-Déri’s extensive research is found in Les Black Blocs: La liberté et l’égalité se manifestent (Lyon: Atelier de Création Libertaire, 2005).

[42]^ Notes From Nowhere, ed., We Are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anticapitalism (London and New York: Verso, 2003).

[43]^ Francis Dupuis-Déri, “L’altermondialisation à l’ombre du drapeau noir: L’anarchie en héritage” in Eric Agrikoliansky, Olivier Fillieule, and Nonna Mayer, eds., L’altermondialisme en France: La longue histoire d’une nouvelle cause (Paris, Flammarion, 2005). My translation.

[44]^ ibid.

[45]^ Francis Dupuis-Déri, “Manifestations altermondialisation et ‘groupes d’affinité’: Anarchisme et psychologie des foules rationnelles.” Presented at a conference on “Les mobilisations altermondialistes,” December 3-5, 2003, available at, p. 3. My translation.

[46]^ ibid.

[47]^ ibid.

[48]^ For a detailed discussion of participatory deliberation (including the use of consensus) in affinity groups and in direct action movements, see Dupuis-Déri’s “Global protesters versus global elites,” forthcoming in New Political Science.

[49]^ Dupuis-Déri, “L’altermondialisation.”

[50]^ ibid.

[51]^ Dupuis-Déri, “Manifestations,” 6. The idea expressed here that democracy is necessarily a form of tyranny is an example of the hyperbole used by some advocates of consensus, and is in a way the mirror image of Bookchin’s view that consensus is never more than “the tyranny of structurelessness.”

[52]^ Dupuis-Déri, “L’altermondialisation.”

[53]^ Dupuis-Déri, “Manifestations,” 5-6.

[54]^ I discuss at some length the potential for small communities of liberation in “The Microecology of Community” in Capitalism Nature Socialism 60 (2004), 169-179, and “The Problem of Political Culture,” in Capitalism Nature Socialism 57 (2004), 103-108.

[55]^ Over a thirteen-month period di Santis drew several thousand portraits on which survivors and volunteers recorded their personal stories. Hundreds can be found online at and many are collected in a beautifully produced volume entitled The Post-Katrina Portraits, Written & Narrated by Hundreds, Drawn by Francesco di Santis. The work of volunteers, including many anarchists, is also documented extensively in many recent films, including Danish director Rasmus Holm’s Welcome to New Orleans, which can be found at and Farrah Hoffmire’s Falling Together in New Orleans: A Series of Vignettes, available at

August 5, 2010 Posted by | anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar | 1 Comment

Municipal Dreams: Social Ecological Critique of Bookchin’s Politics – John Clark

In the following discussion, Murray Bookchin’s libertarian municipalist politics is analyzed from the perspective of social ecology. This analysis forms part of a much larger critique, in which I attempt to distinguish between social ecology as an evolving dialectical, holistic philosophy, and the increasingly rigid, non-dialectical, dogmatic version of that philosophy promulgated by Bookchin. An authentic social ecology is inspired by a vision of human communities achieving their fulfillment as an integral part of the larger, self-realizing earth community. Eco-communitarian politics, which I would counterpose to Bookchin’s libertarian municipalism, is the project of realizing such a vision in social practice. If social ecology is an attempt to understand the dialectical movement of society within the context of the larger dialectic of society and nature, eco-communitarianism is the project of creating a way of life consonant with that understanding. Setting out from this philosophical and practical perspective, I argue that Bookchin’s politics is not only riddled with theoretical inconsistencies, but also lacks the historical grounding that would make it a reliable guide for an ecological and communitarian practice. [1]

One of my main contentions in this critique is that because of its ideological and dogmatic aspects, Bookchin’s politics remains, to use Hegelian terms, in the sphere of morality rather than reaching the level of the ethical. That its moralism can be compelling I would be the last to deny, since I was strongly influenced by it for a number of years. Nevertheless, it is a form of abstract idealism, and tends to divert the energies of its adherents into an ideological sectarianism, and away from an active and intelligent engagement with the complex, irreducible dimensions of history, culture and psyche. The strongly voluntarist dimension of Bookchin’s political thought should not be surprising. When a politics lacks historical and cultural grounding, and the real stubbornly resists the demands of ideological dogma, the will becomes the final resort. In this respect, Bookchin’s politics is firmly in the tradition of Bakuninist anarchism.

Democracy, Ecology and Community

The idea of replacing the state with a system of local political institutions has a long history in anarchist thought. As early as the 1790’s, William Godwin proposed that government should be reduced essentially to a system of local juries and assemblies, which would perform all the functions that could not be carried out voluntarily or enforced informally through public opinion and social pressure. [2] A century later, Elisée Reclus presented an extensive history of the forms of popular direct democracy, from the Athenian polis to modern times, and proposed that their principles be embodied in a revolutionary system of communal self-rule. [3] Today, the most uncompromising advocate of this tradition of radical democracy is Murray Bookchin, who has launched an extensive and often inspiring defense of local direct democracy in his theory of libertarian municipalism. [4] Bookchin’s ideas have contributed significantly to the growing revival of interest in communitarian democracy. For many years, he was one of the few thinkers to carry on the tradition of serious theoretical exploration of the possibilities for decentralized, participatory democracy. Perhaps the only comparable recent work has been political theorist Benjamin Barber’s defense of “strong democracy.” While Barber offers a highly detailed presentation of his position, and often argues for it persuasively, he undercuts the radicality of his proposals by accepting much of the apparatus of the nation-state. [5] Thus, no one in contemporary political theory has presented a more sustained and uncompromising case for the desirability of radical “grassroots” democracy than has Bookchin. Furthermore, he has been one of the two contemporary theorists of his generation (along with Cornelius Castoriadis) to raise the most important philosophical issues concerning radical democracy. [6] This critique recognizes the importance of Bookchin’s contribution to ecological, communitarian democratic theory and investigates the issues that must be resolved if the liberatory potential in certain aspects of his thought are to be freed from the constraints of sectarian dogma.

One of the strongest points in Bookchin’s politics is his attempt to ground it in ethics and the philosophy of nature. In viewing politics fundamentally as a sphere of ethics his political theory carries on the Aristotelian tradition. Aristotle saw the pursuit of the good of the polis, the political community, as a branch of ethics, the pursuit of the human good as a whole. He called this ultimate goal for human beings eudaimonia, which is often translated as “the good life.” Bookchin expands this concept of the larger good even further to encompass the natural world. Beginning with his early work, he has argued that the development of a political ethics implies “a moral community, not simply an `efficient’ one,” “an ecological community, not simply a contractual one,” “a social praxis that enhances diversity,” and “a political culture that invites the widest possible participation.” (1968)[7]

For Bookchin, politics is an integral part of the process of evolutionary unfolding and self-realization spanning the natural and social history of this planet. Social ecology looks at this history as a developmental process aiming at greater richness, diversity, complexity, and rationality. The political, Bookchin says, must be understood in the context of humanity’s place as “nature rendered self-conscious.” [8] The goal of politics from this perspective is the creation of a free, ecological society, in which human beings achieve self-realization through participation in a creative, non-dominating human community, and in which planetary self-realization is furthered through humanity’s achievement of a balanced, harmonious place within the larger ecological community of the earth. A fundamental political task is thus the destruction of those forms of domination which hinder the attainment of greater freedom and self-realization, and the creation of new social forms that are most conducive to these ends.

This describes “politics” in the larger, classical sense of a political ethics, but leaves open the question of which “politics” in the narrower sense of determinate social practice best serves such a political vision. While Bookchin has always emphasized the importance of such political precedents as the Athenian polis and the Parisian sections of the French Revolution, it was not always clear what specific politics was supposed to follow from this inspiration. Often he expressed considerable enthusiasm for a variety of approaches to political, economic and cultural change. In “The Forms of Freedom” (1968) he envisions a radically transformative communalism rapidly creating an alternative to centralized, hierarchical, urbanized industrial society. In terms reminiscent of the great utopian Gustav Landauer, he suggests that “we can envision young people renewing social life just as they renew the human species. Leaving the city, they begin to found the nuclear ecological communities to which older people repair in increasing numbers,” as “the modern city begins to shrivel, to contract and to disappear.” [9] The almost apocalyptic and millenarian aspects of Bookchin’s views in this period reflect not only the spirit of the American counterculture at that time, but also his strong identification with the utopian tradition.

Several years later, in “Spontaneity and Organization,” he sees the “development of a revolutionary movement” as depending on “the seeding of America” with affinity groups, communes and collectives. His ideas are still heavily influenced by the 1960’s counterculture (which his own early works in turn theoretically influenced), and he lists as the salient points of such entities that they be “highly experimental, innovative, and oriented toward changes in life-style as well as consciousness.” [10] They were also to be capable of “dissolving into the revolutionary institutions” that were to be created in the social revolution that he believed at the time to be a real historical possibility. [11] Indeed, he could write in 1971 that “this is a revolutionary epoch” in which “a year or even a few months can yield changes in popular consciousness and mood that would normally take decades to achieve.” [12]

Revolution in America (1969-1997)

Statements like this one express Bookchin’s deep faith in revolutionary politics, a faith which, while far from being spiritual, is certainly “religious” in the conventional sense of the term. Like religious faith, it shows great resilience in the face of embarrassing evidence from the merely temporal realm. One of the most enduring aspects of Bookchin’s thought is his hope for apocalyptic revolutionary transformation, and his quest to create a body of ideas that will inspire a vast revolutionary movement and lead the People into their great revolutionary future. His exaggerated assessment of the revolutionary potential of American society a quarter-century ago is not an isolated aberration in his thought. It prefigures many later analyses, including his recent discovery of supposedly powerful historical tendencies in the direction of his libertarian municipalism.

Bookchin himself points to his article “Revolution in America” for evidence of his astuteness concerning historical trends in the earlier period. [13] A careful examination of that text indicates instead a disturbing ideological tendency in his thought. In that article, published in February 1969 under the pseudonym “Robert Keller,” Bookchin wisely denies that there was at that time a “revolutionary situation” in the United States, in the sense of an “immediate prospect of a revolutionary challenge to the established order.” [14] However, he contends, as he reiterates several years later, that we have entered into a “revolutionary epoch.” His depiction of this epoch betrays the unfortunate theoretical superficiality that was endemic to the 1960’s counterculture, and shows a complete blindness to the ways in which the trends that he embraced so uncritically were products of late capitalist society itself. Furthermore, it hearkens back in the anarchist tradition to Bakuninism, with its idealization of the marginalised strata, its voluntarist overemphasis on the power of revolutionary will, and its Manichaen view of the future.

According to Bookchin “the period in which we live closely resembles the revolutionary Enlightenment that swept through France in the eighteenth century — a period that completely reworked French consciousness and prepared the conditions for the Great Revolution of 1789.” [15] Interestingly, what he sees as spreading through America society in a seemingly inexorable manner is a questioning of “the very existence of hierarchical power as such,” a “rejection of the commodity system,” and a “rejection of the American city and modern urbanism.” [16] He finds symptoms of these trends in the fact that “the society, in effect, becomes disorderly, undisciplined, Dionysian” and that “a vast critique of the system” is expressed for example in “an angry gesture, a `riot’ or a conscious change in life patterns,” all of which he interprets as “defiant propaganda of the deed.” [17] He praises various social groups for their contribution to the “new Enlightenment,” including, “most recently, hippies.” [18]

However, what is most interesting for those interested in Bookchin’s anarchism are his Bakuninesque statements concerning the transformative virtues of spontaneous violence. He claims that “the `rioter’ and the “Provo’ have begun to break, however partially and intuitively, with those deep-seated norms of behavior which traditionally weld the masses to the established order,” and that “the truth is that `riots’ and crowd actions represent the first gropings of the mass toward individuation.” [19] Elsewhere, he praises the “superb mobile tactics” used in a demonstration in New York, calls for “the successful intensification of these street tactics,” and stresses the need for these tactics to “migrate” to other major cities. [20] Overall, he takes a rather mechanistic view of the “revolutionary” movement that he sees developing. According to his diagnosis, the problem is that “an increasing number of molecules” (as the result of what he calls the “seeping down” of the “vast critique” mentioned earlier) “have been greatly accelerated beyond the movement of the vast majority.” [21] Switching rapidly from physical to biological imagery, he concludes that the challenge is for radicalized groups to “extend their own rate of social metabolism to the country at large.” [22]

Certain tendencies that have always impeded Bookchin’s development of a truly communitarian outlook are already evident in his conclusions on the place of “consciousness’ in this process. “What consciousness must furnish above all things is an extraordinary flexibility of tactics, a mobilization of methods and demands that make exacting use of the opportunities at hand.” [23] In this analysis, Bookchin expresses a Bakuninism (or anarcho-Leninism) that has been a continuing undercurrent in his thought, and which has recently come to the surface in his programmatic municipalism. His conception of consciousness at the service of ideology stands at the opposite pole from an authentically communitarian view of social transformation, which sees more elaborated, richly-developed conceptions of social and ecological interrelatedness (not in the sense of mere abstract “Oneness,” but rather as concrete unity-in-diversity) as the primary challenge for consciousness as reflection on social practice.

“Revolution in America” illustrates very well Bookchin’s enduring tendency to interpret phenomena too much in relation to his own political hopes, and too little in relation to specific cultural and historical developments. In this case, he fails to consider the possibility that the erosion of traditional character structures and the delegitimation of traditional institutions could be “in the last instance” the result of the transition from productionist (“early,” “classical”) capitalism to consumptionist (“late,” “post-modern”) capitalism. For Bookchin, “what underpins every social conflict in the United States, today, is the demand for the self-realization of all human potentialities in a fully rounded, balanced, totalitistic way of life.” [24] He asserts that “we are witnessing” nothing less than “a pulverization of all bourgeois institutions,” and contends that the “present bourgeois order” has nothing to substitute for these institutions but “bureaucratic manipulation and state capitalism.” [25] Amazingly, there is no mention of the enormous potential for manipulation of the public through mass media and commodity consumption — presumably because the increasingly enlightened populace was in the process of rejecting both.

Bookchin concludes with the Manichean pronouncement that the only alternatives at this momentous point in history are the realization of “the boldest concepts of utopia” through revolution or “a disastrous [sic] form of fascism.” [26] This theme of “utopia or oblivion” continued into the 70’s and beyond with his slogan “anarchism or annihilation” and the enduring message that eco-anarchism is the only alternative to ecological catastrophe. The theme takes on a new incarnation in his recent “Theses on Municipalism,” which he ends with the threat that if humanity turns a deaf ear to his own political analysis (social ecology’s “task of preserving and extending the great tradition from which it has emerged”) then “history as the rational development of humanity’s potentialities for freedom and consciousness will indeed reach its definitive end.” [27] While Bookchin is certainly right in saying that we are at a crucial turning-point in human and earth history, he has never demonstrated through careful analysis that all types of reformism (and indeed all other alternatives to his own politics) inevitably end in either fascism or global ecological catastrophe. His claims are reminiscent of those of Bakunin, who spent years writing a long work, one of whose major, yet quite unsubstantiated, theses was that Europe’s only options were military dictatorship or his own version of anarchist social revolution. [28]

Bookchin claims to be shocked (indeed, “astonished”) by such criticism of the Bakuninist aspects of his work. What amazes him is that “a self-proclaimed anarchist would apparently deny a basic fact of historical revolutions, that both during and after those revolutions people undergo very rapid transformations in character.” [29] However, while anarchism as a romanticist ideology of revolution might uncritically accept the inevitability of such transformations, anarchism as a critique of domination will retain a healthy skepticism concerning claims of rapid changes in character structure among masses of people.

It is important to take a much more critical approach than does Bookchin toward accounts of the history of revolutions. Revolutionaries have tended to idealize revolutions and explain away their defects, while reactionaries have tended to demonize them and explain away their achievements. For example, anarchists have had a propensity to emphasize accounts of the Spanish Revolution by anarchists and sympathizers, and to ignore questions raised about extravagant claims of miraculous transformations. It is seldom mentioned, as Fraser’s interviews in Blood of Spain reveal, that there were anarchists who believed that if the anarchists had won the war, they would have needed another revolution to depose the anarchist militants who were dominating the collectives. [30] Considering the problems of culture and character-structure that existed, this second revolution might have really meant a long process of self-conscious personal and communal evolution. While ideological apologists always contend that revolutionary movements are betrayed by renegades, traitors and scoundrels, a critical analysis would also consider the limitations and, indeed, the contradictions inherent in any given form of revolutionary process itself. [31]

Furthermore, it is necessary to point out that there is an important anarchist tradition that has stressed the fact that the process of “transformation in character” is one that can only progress slowly, and that what some, like Bakunin and Bookchin, would attribute to the alchemy of revolution is really the fruit of long and patient processes of social creativity. This is the import of Elisée Reclus’ reflections on the relationship between “evolution and revolution,” and even more directly, of Gustav Landauer’s view that “the state is a relationship” that can only be undone through the creation of other kinds of non-dominating relationships developed through shared communitarian practice. To overlook the continuity of development and to count on vast changes in human character during “the revolution” (or even through participation in institutions like municipal assemblies) leads to unrealistic expectations, underestimation of limitations, and ideological distortions and idealizations of revolutionary periods.

Finally, it should be noted that Bookchin misses the main point of the criticism of Bakunin’s and his own revolutionism. Beyond their idealization of revolutions themselves, both exhibit a tendency to idealize revolutionary movements (and even potentially revolutionary movements and tendencies) so that these phenomena are seen as implicitly and unconsciously embodying the ideology of the anarchist theorist who interprets them (as exemplified by Bookchin’s “Revolution in America,” his more recent observations on an emerging “dual power,” [32] and by almost everything Bakunin wrote about contemporary popular movements in Europe.) Not only revolutions, but these social movements are depicted as producing very rapid changes in consciousness and character that are in reality possible only through gradual organic processes of growth and development. Furthermore, the movements are attributed an inner “directionality” leading them to exactly the position the revolutionary theorist happens to hold, whatever the actual state of the social being and consciousness of the participants may be. Thus, Bookchin conclusion that my analysis “raises serious questions about [Clark’s] own acceptance of the possibility of revolutionary change as such.” [33] is correct. Indeed, I question his or any uncritical revolutionism that abstractly, idealistically, and voluntaristically conceives of “revolutionary changes” as existing “as such” (an sich) and overlooks the many historical, cultural, and psychological mediations that are necessary for them to exist as self-realized, consciously developed social practices (für sich)

Bookchin is much more convincing when he puts aside his revolutionary fantasies and focuses instead on a comprehensive, many-dimensional program of social creation. His vision of an organically-developing libertarian ecological culture has inspired many, and has made an important contribution to the movement for social and ecological regeneration. In “Toward a Vision of the Urban Future,” for example, he looks hopefully to a variety of popular initiatives in contemporary urban society. He mentions block committees, tenants associations, “ad hoc committees,” neighborhood councils, housing cooperatives, “sweat equity” programs, cooperative day care, educational projects, food co-ops, squatting and building occupations, and alternative technology experiments as making contributions of varying importance to the achievement of “municipal liberty.” [34]

While Bookchin has always combined such proposals with an emphasis on the importance of the “commune” or municipality in the process of social transformation, the programs now associated with his program of libertarian municipalism have taken precedence, while other approaches to change have received increasingly less attention. The municipality becomes the central political reality, and municipal assembly government becomes the preeminent expression of democratic politics.

Citizenship and Self-Identity

Bookchin contends that the “nuclear unit” of a new politics must be the citizen, “a term that embodies the classical ideals of philia, autonomy, rationality, and above all, civic commitment.” [35] He rightly argues that the revival of such an ideal would certainly be a vast political advance over a society dominated by self-images based on consumption and passive participation in mass society. [36] To think of oneself as a citizen contradicts the dominant representations of the self as egoistic calculator, as profit-maximizer, as competitor for scarce resources, or as narcissistic consumer of products, images, experiences, and even other persons. It replaces narrow self-interest and egoism with a sense of ethical responsibility toward one’s neighbors, and an identification with a larger whole — the political community. Furthermore, it reintroduces the idea of moral agency on the political level, through the concept that one can in cooperation with others create social embodiments of the good. In short, Bookchin’s concept challenges the ethics and moral psychology of economistic, capitalist society and presents an edifying image of a higher ideal of selfhood and community.

Yet this image has serious limitations. To begin with, it seems unwise to define any single role as such a “nuclear unit,” or to see any as the privileged form of self-identity, for there are many important self-images with profound political implications. A notable example is that of personhood. While civic virtue requires diverse obligations to one’s fellow-citizens, respect, love and compassion are feelings appropriately directed at all persons. If (as Bookchin has himself at times agreed) we should accept the principle that “the personal is political,” we must explore the political dimension of personhood and its universal recognition. [37]

Furthermore, the political significance of our role as members of the earth community can hardly be overemphasized. We might also conceive of this role as an expression of a kind of citizenship — if we think of ourselves not only as citizens of a town, city or neighborhood, but also as citizens of our ecosystem, of our bioregion, of our georegion, and of the earth itself. In doing so, we look upon ourselves as citizens in the quite reasonable sense of being responsible members of a community. Interestingly, Bookchin believes that acceptance of such a concept of citizenship implies that various animals, including insects, and even inanimate objects, including rocks, must be recognized as citizens. [38] This exhibits his increasingly rigid, unimaginative and quite non-dialectical approach to the life of concepts. Just as we can act as moral agents in relation to other beings that are not agents, we can exercise duties of citizenship in relation to other beings who are not citizens. [39] Furthermore, Bookchin himself uses the term “ecocommunities” to refer to what others call ecosystems. By his own standards of rationalist literalism, one might well ask him how human beings could achieve “communal” or “communitarian” relationships with birds and insects — or, more tellingly, how the bird or insect might be expected relate “communally” to (for example) Murray Bookchin.

Bookchin’s personal preferences concerning linguistic usage notwithstanding, in the real world the term “citizen” does not have the connotations that he absolutizes. The fact is that it indicates membership in a nation-state and subdivisions of nation-states, including states that are in no way authentically democratic or participatory. While Bookchin may invoke the linguistic authority of famous deceased radicals,[40] the vast majority of actually living people (who are expected to be the participants in the libertarian municipalist system) conceive of citizenship primarily in relation to the state, and not the municipality. The creation of a shared conception of citizenship in Bookchin’s sense is a project that must be judged in relation to the actually-existing fund of meanings and the possibilities for social creation in a given culture. [41] The creation of a conception of citizenship in the earth community is no less a project, and one that has a liberatory potential that can only be assessed through cultural creativity, historical practice, and critical reflection on the result. [42]

Bookchin seems never to have gleaned from his readings of Hegel the distinction between an abstract and a concrete universal. While superficially invoking Hegel, he overlooks the philosopher’s dialectical insight that any concept that is not developed through conceptual and historical articulation remains “vacuous.” Much of the present critique of Bookchin’s libertarian municipalism is a conceptual and historical analysis that draws out the implications and contradictions in his position, contradictions that are disguised through rhetorical devices, avoidance of difficult issues, and bombastic but irrelevant replies to criticism. [43] In short, his concepts often lack articulation. But just as often he seems to lack the ability to distinguish between what is and is not articulated. He does not realize that, in themselves, concepts like “citizen of a municipality” and “citizen of the earth,” are both “vacuous” and “empty” — that is, they are mere abstractions. Their abstractness cannot be negated merely by appealing to historical usage or to one’s hopes for an improved usage in the future. They can be given more theoretical content by an exploration of their place in the history of ideas and in social history, by engaging in a conceptual analysis, and by reflecting on their possible relationship to other emerging theoretical and social possibilities. Yet they remain abstractions, albeit more fully-articulated ones. They gain concrete content, on the other hand, through their embodiment in the practice of a community — in its institutions, its ethos, its symbols and images.

Bookchin apparently confuses this historical concreteness with relatedness to concrete historical phenomena of the past. When he finds certain political forms of the past to be inspiring, they take on for him a certain numinous quality. Various models of citizenship become historically relevant today not because of their relation to real historical possibilities (including real possibilities existing in the social imaginary realm), but because they present an image of what our epoch assuredly ought to be. It is for this reason that he thinks that certain historical usages of the term “citizen” can dictate proper usage of the term today.

Of course, Bookchin is at the same time aware that the citizenship that he advocates is not a living reality, but only a proposed ideal. Thus, he notes that “today, the concept of citizenship has already undergone serious erosion through the reduction of citizens to `constituents’ of statist jurisdictions or to `taxpayers’ who sustain statist institutions.” [44] Since he thinks above all of American society in formulating this generalization, one might ask when there was a Golden Age in American history when the populace were considered “citizens” in Bookchin’s strong sense of “a self-managing and competent agent in democratically shaping a polity.” [45] What has been “eroded” is presumably not the unrealized goals of the Democratic-Republican Societies, and other similar phenomena outside the mainstream of American political history. This remarkable form of “erosion” (a phenomenon possible only in the realm of ideological geology) has taken place between discontinuous historical models selected by Bookchin and the actually-existing institutions of contemporary society.

In addition to defending his concept of citizenship as the “true” meaning of the term, he also contends that its realization in society is a prerequisite for the creation of a widespread concern for the general good. He argues that “we would expect that the special interests that divide people today into workers, professionals, managers, and the like would be melded into a general interest in which people see themselves as citizens guided strictly by the needs of their community and region rather than by personal proclivities and vocational concerns.” [46] Yet this very formulation preserves the idea of particularistic interest, i.e., that defined by whatever fulfills the needs of one’s own particular “community and region” — needs which could (and in the real world certainly would) conflict with the needs of other communities and regions. There will always no doubt be communities that have an abundance of certain natural goods, all of which might fulfill real needs of the community, but some of which would fulfill even greater needs of other communities entirely lacking these goods or having special conditions that render their needs more pressing.

Of course, one might say that in the best of all possible libertarian municipalisms, the citizens would see their highest or deepest need as contributing to the greatest good for all — “all” meaning humanity and the entire planet. Bookchin does in fact recognize that such a larger commitment must exist in his ideal system. But he does not recognize that its existence implies a broadened horizon of citizenship: that each person will see a fundamental dimension of his or her political being (or citizenship) as membership in the human community and, indeed, in the entire earth community.

There is a strong tension in Bookchin’s thought between his desire for universalism and his commitment to particularism. Such a tension is inherent in any ecological politics that is committed to unity-in-diversity and which seeks to theorize the complex dialectic between whole and part. But for Bookchin this creative tension rigidifies into contradiction as a result of his territorializing of the political realm at the level of the particular municipal community. In an important sense, Bookchin’s “citizenship” is a regression from the universality of membership in the working class, whatever serious limitations that concept may have had. While one’s privileged being qua worker consisted in membership in a universal class, one’s being qua citizen (for Bookchin) consists of being a member of a particular group — the class of citizens of a given municipality.

Bookchin will, however, hear none of this questioning of the boundaries of citizenship. From his perspective, the concept of citizen “becomes vacuous” and is “stripped of its rich historical content” [47] when the limits of the concept’s privileged usage are transgressed. Yet he is floundering in the waters of abstract universalism, since he is not referring to any historically-actualized content, but merely to his idealized view of what the content ought to be. Citizenship is not developed (richly or otherwise) through some concept of “citizen” that Bookchin or any other theorist constructs. Nor can it be “developed” through a series of historical instances that have no continuity in concrete, lived cultural history. It becomes “richly developed” when concept and historical precedent are give meaning through their relationship to the life of a particular community — local, regional, or global. Bookchin, like anyone concerned with the transformation of society, is faced with a cultural repertoire of meanings that must be recognized as an interpretative background, from which all projects of cultural creativity must set out to recreate meaning. We cannot recreate that background, or any part of it (for example, the social conception of “citizenship”) in our own image, or in the images of our hopes and dreams. Yet our ability to realize some of our hopes and dreams will depend in large part on our sensitivity to that background, and our capacity to find in it possibilities for extensions and transformations of meaning.

The “Agent of History”

Bookchin asks at one point the identity of the “historical `agent’ for sweeping social change.” [48] In a sense, he has already answered this question in his discussion of the centrality of citizenship. However, his specific response focuses on the social whole constituted by the entire body of citizens : “the People.” Bookchin has described this emerging “People,” as a “’counterculture’ in the broadest sense,” and stipulated that it might include “alternative organizations, technologies, periodicals, food cooperatives, health and women’s centers, schools, even barter-markets, not to speak of local and regional coalitions.” [49] While this concept is obviously shaped and in some ways limited by the image of the American counterculture of the 1960’s, it reflects a broad conception of cultural creativity as as the precondition for liberatory social change. This is its great strength. It points to a variety of community-oriented initiatives that develop the potential for social cooperation and grassroots organization.

But just as problems arise from privileging a particular self-image, so do they stem from the privileging of any unique “historical agent,” given the impossibility of analytical or scientific knowledge of the processes of social creativity. It is likely that such agency will always be exercised in many spheres and at many overlapping levels of social being. It is conceivable that in some sense “the person” will be such a historical agent, while in another “the earth community” will be. In addition, as will be discussed further, alternatives deemphasized in his view of what contributes to forming such agency (such as democratic worker cooperatives) may have much greater liberatory potential than those stressed by Bookchin. From a dialectical holistic viewpoint, it is obvious that there will always be a relative unity of agency and also a relative diversity, so that agency can never have any simple location. While political rhetoric may require a reifying emphasis on one or the other moments of the whole, political thought must recognize and theorize the complexity of the phenomena. Bookchin’s concept is a seriously flawed attempt to capture this social unity-in-diversity.

The idea of “the People” as the preeminent historical agent is central to Bookchin’s critique of the traditional leftist choice of the working class (or certain other economic strata) for that role. Bookchin, along with other anarchists, was far ahead of most Marxists and other socialists in breaking with this economistic conception of social transformation. Indeed, post-modern Marxists and other au courant leftists now sound very much like Bookchin of thirty years ago, when they go through the litany of oppressed groups and victims of domination who are now looked upon as the preeminent agents of change. Bookchin can justly claim that his concept is superior to many of these current theories, in that his idea of “the People” maintains a degree of unity within the diversity, while leftist victimology has often degenerated into incoherent, divisive “identity politics.”

But perhaps Bookchin, and, ironically, even some contemporary socialists go too far in deemphasizing the role of economic class analysis. Bookchin notes that while “the People” was “an illusory concept” in the 18th century, it is now a reality in view of various “transclass issues like ecology, feminism, and a sense of civic responsibility to neighborhoods and communities.” [50] He is of course right in stressing the general, transclass nature of such concerns. But it seems clear that these issues are both class and transclass issues, since they have a general character, but also a quite specific meaning in relation to economic class, not to mention gender, ethnicity and other considerations. The growing concern for environmental justice and the critique of environmental racism have made this increasingly apparent. Without addressing the class (along with ethnic, gender and cultural) dimensions of an issue, a radical movement will fail to understand the question in concrete detail, and will lose its ability both to communicate effectively with those intimately involved in the issue, and more importantly, to learn from them. The fact is that Bookchin’s social analysis has had almost nothing to say about the evolution of class in either American or global society. Indeed, Bookchin seems to have naively equated the obsolescence of the classical concept of the working class with the obsolescence of class analysis.

While “the People” are identified by Bookchin as the emerging subject of history and agent of social transformation, he also identifies a specific group within this large category that will be essential to its successful formation. Thus, in the strongest sense of agency, the “’agent’ of revolutionary change” will be a “radical intelligentsia,” which, according to Bookchin, has always been necessary “to catalyze” such change. [51] The nature of such an intelligentsia is not entirely clear, except that it would include theoretically sophisticated activists who would lead a libertarian municipalist movement. Presumably, as has been historically the case, it would also include people in a variety of cultural and intellectual fields who would help spread revolutionary ideas.

Bookchin is certainly right in emphasizing the need within a movement for social transformation for a sizable segment of people with developed political commitments and theoretical grounding. However, most of the literature of libertarian municipalism, which emphasizes social critique and political programs very heavily, has seemed thus far to be directed almost exclusively at such a group. Furthermore, it has assumed that the major precondition for effective social action is knowledge of and commitment to Bookchin’s theoretical position. This ideological focus, which reflects Bookchin’s theoretical and organizational approach to social change, will inevitably hinder the development of a broadly-based social ecology movement, to the extent that this development requires a diverse intellectual milieu linking it to a larger public. Particularly as Bookchin has become increasingly suspicious of the imagination, the psychological dimension, and any form of “spirituality,” and as he has narrowed his conception of reason, he has created a version of social ecology that is likely to appeal to only a small number of highly-politicized intellectuals. Despite the commitment of social ecology to unity-in-diversity, his approach to social change increasingly emphasizes ideological unity over diversity of forms of expression. If the “radical intelligentsia” within the movement for radical democracy is to include a significant number of poets and creative writers, artists, musicians, and thoughtful people working in various professional and technical fields, a more expansive vision of the socially-transformative practice is necessary.

Furthermore, a heavy emphasis on the role of a radical intelligentsia — even in the larger sense just mentioned — threatens to overshadow the crucial importance of cultural creativity by non-intellectuals. This includes those who create small cultural institutions, cooperative social practices, and transformed relationships in personal and family life. The non-hierarchical principles of social ecology should lead one to pay careful attention to the subtle ways in which large numbers of people contribute to the shaping of social institutions, whether traditional or newly evolving ones. Bookchin himself recognizes the importance of such activity when he describes the emergence of a “counterculture” that consists of a variety of cooperative and communitarian groups and institutions, and thereby promotes the all-important “reemergence of `the People.” [52] Why the intelligentsia, and not this entire developing culture is given the title of “historical agent” is not clearly explained. One must suspect, however, that the answer lies in the fact that the majority of participants in such a culture would be unlikely to have a firm grounding in the principles of Bookchin’s philosophy. The true agents of history, from his point of view, will require precisely such an ideological foundation.

The Municipality as Ground of Social Being

The goal of the entire process of historical transformation is, of course, the libertarian municipality. Bookchin often describes the municipality as the fundamental political, and, indeed, the fundamental social reality. For example, he states that “conceived in more institutional terms, the municipality is the basis for a free society, the irreducible ground for individuality as well as society.” [53] Even more strikingly, he says that the municipality is “the living cell which forms the basic unit of political life . . . from which everything else must emerge: confederation, interdependence, citizenship, and freedom.” [54] This assertion of the centrality of the municipality is a response to the need for a liberatory political identity that can successfully replace the passive, disempowering identity of membership in the nation-state, and a moral identity that can successful replace the amoral identity of consumer. The municipality for Bookchin is the arena in which political ethics and the civic virtues that it requires can begin to germinate and ultimately achieve an abundant flowering in a rich municipal political culture. This vision of free community is in some ways a very inspiring one.

It is far from clear, however, why the municipality should be considered the fundamental social reality. Bookchin attributes to the municipality a role in social life that is in fact shared by a variety of institutions and spheres of existence. It is not only the dominant dualistic ideologies of modern societies, which presuppose a division between private and public life, that emphasize the realm of personal life as as central to social existence. Many anarchists and utopians take the most intimate personal sphere, whether identified with the affinity group, the familial group or the communal living group, as fundamental socially and politically. [55] And many critical social analyses, including the most radical ones (for example, Reich’s classic account of Fascism and Kovel’s recent analysis of capitalist society) show the importance of the dialectic between the personal dimension and a variety of institutional spheres in the shaping of the self and values, including political values. [56]

One might suspect that Bookchin is using descriptive language to express his own prescriptions about what ought to be most basic to our lives. However, he sometimes argues in ways that are clearly an attempt to base his political norms in existing social reality. In his argument for the priority of the municipality he claims that it is “the one domain outside of personal life that the individual must deal with on a very direct basis” and that the city is “the most immediate environment which we encounter and with which we are obliged to deal, beyond the sphere of family and friends, in order to satisfy our needs as social beings.” [57]

First of all, these statements really seem to be an argument for the priority of the family and, perhaps, the affinity group in social life, for the city is recognized as only the next most important sphere of life. But beyond this rather large problem, the analysis of the “immediacy” of the city seems to be a remarkably superficial and non-dialectical one. To begin with, it is not true that the individual deals in a somehow more “direct” way with the municipality than other institutions (even excluding family and friends). Millions of individuals in modern society deal more directly with the mass media, by way of their television sets, radios, newspapers and magazines, until they go to work and deal with bosses, co-workers and technologies, after which they return to the domestic hearth and further bombardment by the mass media. [58] The municipality remains a vague background to this more direct experience. Of course, the municipality is one context in which the more direct experience takes place. But there is also a series of larger contexts: a variety of political sub-divisions; various natural regions; the nation-state; the society; the earth. [59] There are few “needs as social beings” that are satisfied uniquely by “the municipality” in strong contradistinction to any other source of satisfaction.

Bookchin has eloquently made points similar to these in relation to the kind of “reification” of the “bourgeois city” that takes place in traditional city planning. “To treat the city as an autonomous entity, apart from the social conditions that produce it” is “to isolate and objectify a habitat that is itself contingent and formed by other factors. Behind the physical structure of the city lies the social community — its workaday life, values, culture, familial ties, class relations, and personal bonds.” [60] It is important to apply this same kind dialectical analysis to libertarian municipalism, and thereby to develop it even further (even as certain of its aspects are negated in the process). The city or municipality is a social whole consisting of constituent social wholes, interrelated with other social wholes, and forming a part of even larger social wholes. Add to this the natural wholes that are inseparable from the social ones, and then consider all the mutual determinations between all of these wholes and all of their various parts, and we begin to see the complexity of a dialectical social ecological analysis. Such an analysis allows us to give a coherent account of what it is that we encounter with various degrees of immediacy, and what it is with which we deal with various degrees of directness, in order to satisfy our needs to varying degrees. This dialectical complexity is precisely what Bookchin’s dogmatic social ecology seeks to explain away through its rigid and simplistic categories. [61]

The Social and the Political

Bookchin is at his weakest when he attempts to be the most philosophical. This is the case with one of his most ambitious theoretical undertakings: his articulation of the concept of “the political.” Much as Aristotle announced his momentous philosophical discovery of the Four Causes, Bookchin announces his Three Realms. He points out that he has “made careful but crucial distinctions between the three societal realms: the social, the political, and the state. [62] In his own eyes, this discovery has won him a place of distinction in the history of political theory, for the idea “that there could be a political arena independent of the state and the social . . . was to elude most radical thinkers . . . .” [63] For Bookchin, the social and statist realm cover almost everything that exists in present-day society. The statist sphere subsumes all the institutions and activities — the “statecraft,” as he likes to call it — through which the state operates. The social includes everything else in society, with the exception of “the political.” This final category encompasses activity in the “public sphere,” a realm that he identifies “with politics in the Hellenic sense of the term.” [64] By this, he means the proposed institutions of his own libertarian municipalist system, and, to varying degrees, its precursors — the diverse “forms of freedom” that have emerged at certain points in history. For those who have difficulty comprehending this “carefully distinguished” sphere, Bookchin points out that “ [i]n creating a new politics based of social ecology, we are concerned with what people do in this public or political sphere, not with what people do in their bedrooms, living rooms, or basements.” [65]

There is considerable unintentional irony in this statement. While Bookchin does not seem to grasp the implications of his argument, this means that, whatever we may hope for in the future, for the present we should not be concerned with what people do anywhere, since the political realm does not yet exist to any significant degree. Except in so far as it subsists in the ethereal realm of political ideas whose time has not yet come, the “political” now resides for Bookchin in his own tiny libertarian municipalist movement — though strictly speaking, even it cannot now constitute a “public sphere” considering how distant it is from any actual exercise of public power. Thus, the inevitable dialectical movement of Bookchin’s heroic defense of the political against all who would “denature it,” “dissolve it” into something else, etc., culminates in the effective abolition of the political as a meaningful category in existing society.

There is, however, another glaring contradiction in Bookchin’s account of the “social” and “political.” He hopes to make much of the fact (which he declares “even a modicum of a historical perspective” to demonstrate) that “it is precisely the municipality that most individuals must deal with directly, once they leave the social realm and enter the public sphere.” [66] But since what he calls “the public sphere” consists of his idealized “Hellenic politics,” it will be, to say the least, rather difficult for “most individuals” to find it in any actually-existing world in which they might become politically engaged. Instead, they find only the “social” and “statist” realms, into which almost all of the actually-existing municipality has already been dissolved, not by any mere theorist, as Bookchin seems to fear, but by the course of history itself. Thus, unless Bookchin is willing to find a “public sphere” in the existing statist institutions that dominate municipal politics, or somewhere in that vast realm of “the social,” there is simply no “public sphere,” for the vast majority of people to “enter.”

While such implications already show the absurdity of his position, his theoretical predicament is in fact much worse than this. For in claiming that the municipality is what most people “deal with directly,” he is condemned to define the municipality in terms of the social — precisely what he wishes most to avoid. Indeed, in a moment of theoretical lucidity he actually begins to refute his own position. “Doubtless the municipality is usually the place where even a great deal of social life is existentially lived — school, work, entertainment, and simple pleasures like walking, bicycling, and disporting themselves . . . .” [67] Bookchin might expand this list considerably, for almost anything that he could possibly invoke on behalf of the centrality of “the municipality” will fall in his sphere of the “social.” The actually-existing municipality will thus be shown to lie overwhelmingly in his “social” sphere, and his argument thus becomes a demonstration of the centrality of that realm. Moreover, what doesn’t fall into the “social” sphere must lie in the actually-existing “statist” rather than the non-existent “political” one. In fact, his form of (fallacious) argumentation could be used with equal brilliance to show that we indeed “deal most directly” with the state, since all the phenomena he lists as lying within a municipality are also located within some nation-state. Indeed, this anarchist’s argument works even more effectively as a defense of statism, since even when one walks, bicycles, “disports oneself,” etc., outside a municipality one almost inevitable finds oneself within a nation-state. [68] Bookchin shows some vague awareness that his premises do not lead in the direction of his conclusions. After he lists the various social dimensions of the municipality, and as the implications of his argument begin to dawn on him, he protests rather feebly that all this “does not efface its distinctiveness as a unique sphere of life.” [69] But that, of course, was not the point in dispute. It is perfectly consistent to accept the innocuous propositions that the municipality is “distinctive” and that it is “a unique sphere of life” while rejecting every one of Bookchin’s substantive claims about its relationship to human experience, the public sphere, and the “political.”

Bookchin’s entire project of dividing society into rigidly defined “spheres” belies his professed commitment to dialectical thought. One of the most basic dialectical concepts is that a thing always is what it is not and is not what it is. However, this is the sort of dialectical tenet that Bookchin never invokes, preferring a highly conservative conception in which the dialectician somehow “educes” from a phenomenon precisely what is inherent in it as a potentiality. [70] Were he an authentically dialectical thinker, rather than a dogmatic one, he would, as soon as he posits different spheres of society (or any reality), consider the ways in which each sphere might be conditioned by and dependent upon those from which it is distinguished. In this connection, even those post-structuralist theorists of difference whom he dismisses with such uncomprehending contempt are more dialectical than Bookchin is, since they at least take the term “differ” in an active sense that implies a kind of mutual determination. In this, they work from the insight of Saussurian linguistics that the meaning of any signifier is a function of the entire system of significations. Bookchin, on the other hand, adheres to a dogmatic, non-dialectical view that things simply are what they are, that they are different from what they are not, and that anyone who questions his rigid distinctions must be either a dangerous relativist or a fool.

Gunderson, in The Environmental Promise of Democratic Deliberation, suggests how a more dialectical approach might be taken to questions dealt with dogmatically by Bookchin. Gunderson discusses in considerable detail the significance of deliberation as a fundamental aspect of Athenian democracy, the most important historical paradigm for Bookchin’s libertarian municipalism. He notes that while the official institutions of democracy consisted of such explicitly “political” forms as the assembly, the courts, and the council, the “political” must also be seen to have existed outside these institutions, if the role of deliberation is properly understood. As Gunderson states it, “much of the deliberation that fueled their highly participatory democracy took place not in the Assembly, Council, or law courts, but in the agora, the public square adjacent to those places.” [71] The attempt to constrain the political within a narrow sphere through the magic of definition is doomed to failure, not only when one begins to think dialectically, but also as soon one carefully examines real, historical phenomena with all their mutual determinations. In the same way that Bookchin’s non-dialectical approach flaws his theoretical analysis, it dooms his politics to failure, since it systematically obscures the ways in which the possibilities for “political” transformation are dependent on the deeply political dimensions of spheres that he dismisses as merely “social.”

Bookchin also demonstrates his non-dialectical approach to the social and the political in his discussion of Aristotle’s politics and Greek history. He notes that “the two worlds of the social and political emerge, the latter from the former. Aristotle’s approach to the rise of the polis is emphatically developmental . . . . The polis is the culmination of a political whole from the growth of a social and biological part, a realm of the latent and the possible. Family and village do not disappear in Aristotle’s treatment of the subject, but they are encompassed by the fuller and more complete domain of the polis.” [72] But there are two moments in Aristotle’s thought here, and Bookchin tellingly sides with the non-dialectical one. To the extent that Aristotle maintains a sharp division between the social and the political, his thought reflects a hierarchical dualism rooted in the institutional structure of Athenian society. Since the household is founded on patriarchal authority and a slave economy, it cannot constitute a political realm, a sphere of free interaction between equals. This dualistic, hierarchical dimension of Aristotle is precisely what Bookchin invokes favorably.

There is, on the other hand, a more dialectical moment in Aristotle’s thought, which, though still conditioned by hierarchical ideology (as expressed in the concept of “the ruling part”) envisions the polis as the realization of the self, family and village. Aristotle says that the polis is “the completion of associations existing by nature,” and is “prior in the order of nature to the family and the individual” because “the whole is necessarily prior [in nature] to the part.” [73] Implicit in this concept is the inseparable nature of the social and the political. Later, more radically dialectical thought has developed this second moment. An authentically dialectical analysis recognizes that as the political dimension emerges within society, it does not separate itself off from the rest of the social world to embed itself in an exclusive sphere. Rather, as the social whole develops, there is a transformation and politicization of many aspects of what Bookchin calls “the social” (a process that may take a liberatory or an authoritarian, and even a totalitarian, direction). In Hegel’s interpretation of this process, for example, the state emerges as the full realization of society, yet it is also the means by which each aspect of society is transformed and achieves its fulfillment.

In a conception of the political that is less ideological than Hegel’s, but equally dialectical (if we take the political as the self-conscious self-determination of the community with its own good as the end), the emergence of the political in any sphere will be seen both to presuppose and also to imply its emergence in other spheres. For Bookchin, on the other hand, the political remains an autonomous realm, and other spheres of society can only be politicized by being literally absorbed into that realm (as in the municipalization of production). This non-dialectical approach to the political is central to Bookchin’s development of an abstract, idealist and dogmatic conception of social transformation.

Paideia and Civic Virtue

One of the more appealing aspects of Bookchin’s politics is his emphasis on the possibilities for self-realization through participation in political activity. His views are inspired by the Athenian polis, which “rested on the premise that its citizens could be entrusted with `power’ because they possessed the personal capacity to use power in a trustworthy fashion. The education of citizens into rule was therefore an education into personal competence, intelligence, moral probity, and social commitment.” [74] These are the kind of qualities, he believes, that must be created today in order for municipalism to operate successfully. We must therefore create a similar process of paideia in order to combine individual self-realization with the pursuit of the good of the community through the instilling of such civic virtues in each citizen.

But there are major difficulties for this conception of paideia. The processes of socialization are not now in the hands of those who would promote the programs of libertarian municipalism or anything vaguely related to it. Rather, they are dominated by the state, and, above all, by economic power and the economistic culture, which aim at training workers (employees and managers) to serve the existing system of production, and a mass of consumers for the dominant system of consumption. Municipalism proposes that a populace that has been so profoundly conditioned by these processes should become a “citizenry,” both committed to the process of self-rule and also fully competent to carry it out.

This is certainly a very admirable goal for the future. However, Bookchin’s formulations sometimes seem to presuppose that such a citizenry has already been formed and merely awaits the opportunity to take power. He states, for example, that “the municipalist conception of citizenship assumes” that “every citizen is regarded as competent to participate directly in the `affairs of state,’ indeed what is more important, encouraged to do so.” [75] But the success of the institutions proposed by Bookchin would seem to require much more than either an assumption of competence or the encouragement of participation in civic affairs. What is necessary is that the existing populace should be transformed into something like Bookchin’s “People” through a process of paideia that pervasively shapes all aspects of their lives — a formidable task that would itself constitute and also presuppose a considerable degree of social transformation.

To equate this paideia primarily with the institution of certain elements of libertarian municipalism hardly seems to be a very promising approach. Indeed, to the extent that aspects of its program are successfully implemented before the cultural and psychological preconditions have been developed, this may very well lead to failure and disillusionment. A program of libertarian municipalism that focuses primarily on decentralization of power to the local level might indeed have reactionary consequences within the context of the existing political culture of the United States and some other countries. One might imagine a “power to the people’s assemblies” that would result in harsh anti-immigrant regulations, extension of capital punishment, institution of corporal punishment, expanded restrictions on freedom of speech, imposition of religious practices, repressive enforcement of morality, and punitive measures against the poor, to cite some proposals that have widespread public support in perhaps a considerable majority of municipalities of the United States. It is no accident that localism has appealed much more to the right wing in the United States, than to the Left or the general population, and that reactionary localism is becoming both more extremist and more popular. The far right has worked diligently for decades at the grassroots level in many areas to create the cultural preconditions for local reactionary democracy.

Of course, Bookchin would quite reasonably prefer to see his popular assemblies established in more “progressive” locales, so that they could become a model for a new democratic, and indeed, a libertarian and populist, politics. But far-reaching success for such developments depends on a significant evolution of the larger political culture. To the extent that activists accept Bookchin’s standpoint of hostility toward, or at best, unenthusiastic acceptance of the very limited value of alternative approaches to social change, this will restrict the scope of the necessary paideia, impede the pervasive transformation of society, and undercut the possibilities for effective local democracy. [76]

The Municipalist Program

Libertarian municipalism has increasingly been presented not only as a theoretical analysis of the nature of radical democracy, but also as a programmatic movement for change. Indeed, Bookchin has proposed the program of libertarian municipalism as a basis for organization for the Green movement in North America. However, a serious problem in his political analysis is that it slips from the theoretical dimension to the realm of practical programs with little critical assessment of how realistic the latter may be. His discussions of a post-scarcity anarchist society seemed to refer to an ultimate ideal in a qualitatively different future (even if the coming revolution was sometimes suggested as a possible short-cut to that ideal). While the confederated free municipalities of libertarian municipalism sometimes also seem like a utopian ideal, municipalism has increasingly been presented as a strategy that is capable of creating and mobilizing activist movements in present-day towns and cities. Yet one must ask what the real possibilities for organizing groups and movements under that banner might be, given the present state of political culture, given the actual public to which appeals must be addressed, and not least of all, given the system of communication and information which must be confronted in any attempt to persuade. [77]

The relationship between immediate proposals and long-terms goals in libertarian municipalism is not always very clear. While Bookchin sees changes such as Burlington, Vermont’s neighborhood planning assemblies as an important advance, even though these assemblies do not have policy-making (or law-making) authority, he does not see certain rather far-reaching demands by the Green movement as being legitimate. He recognizes as significant political advances structural changes (like planning assemblies or municipally-run services) that move in the direction of municipal democracy or economic municipalization, electoral strategies for gaining political influence or control on behalf of the municipalist agenda, and, to some degree, alternative projects that are independent of the state. On the other hand, he seems to reject, either as irrelevant or as a dangerous form of cooptation, any political proposal for reform of the nation state, beyond the local (or sometimes, the state) level.

Bookchin criticizes harshly, as capitulation to the dominant system, all approaches that do not lead toward municipal direct democracy and municipal self-management. This critique of reformism questions the wisdom of active participation by municipalists, social ecologists, left Greens and anarchists in movements for social justice, peace, and other “progressive” causes when the specific goals of these movements are not linked to a comprehensive liberatory vision of social, economic, and political transformation (or, more accurately, to his own precisely correct vision). Bookchin often disparages such “movement” activity and urges activists to focus on working exclusively on behalf of the program of libertarian municipalism.

For example, he and Janet Biehl attack the Left Greens for their demand to “cut the Pentagon budget by 95 percent,” and their proposals for “a $10 per hour minimum wage,” “a thirty-hour work week with no loss of income,” and a “workers’ superfund.” [78] The supposed error in these proposals is that they do not eliminate the last 5% of the budget for so-called “defense” of the nation-state, and that they perpetuate economic control at the national level. Bookchin later dismisses the Left Greens’ proposals as “commonplace economic demands.” [79] Furthermore, he distinguishes between his own efforts “to enlarge the directly democratic possibilities that exist within the republican system” and the Left Greens’ “typical trade unionist and social democratic demands that are designed to render capitalism and the state more palatable.” [80] It is impossible, however, to deduce a priori the conclusion that every institution of procedures of direct democracy is a historically significant advance, while all efforts to influence national economic policy and to demilitarize the nation-state are inherently regressive, and the empirical evidence on such matters is far from conclusive. It is at least conceivable, for example, that improvement of conditions for the least privileged segments of society might lead them to become more politically engaged, and perhaps even make them more open to participation in grassroots democracy. In his sarcastic attacks on the Left Greens, we hear in Bookchin’s statements the voice of dogmatism and demagogy. [81]

There is, in fact, an inspiring history of struggles for limited goals that did not betray the more far-reaching visions, and indeed revolutionary impulses, of the participants. To take an example that should be meaningful to Bookchin, the anarchists who fought for the eight-hour work day did not give up their goal of the abolition of capitalism. [82] There is no reason why left Greens today cannot fight for a thirty-hour work week without giving up their vision of economic democracy. Indeed, it seems important that those who have utopian visions should also stand with ordinary people in their fights for justice and democracy — even when many of these people have not yet developed such visions, and have not yet learned how to articulate their hopes in theoretical terms. Unless this occurs, the prevailing dualistic split between reflection and action will continue to be reproduced in movements for social transformation, and the kind of “People” that libertarian municipalism presupposes will never become a reality. To reject all reform proposals at the level of the nation-state a priori reflects a lack of sensitivity to the issues that are meaningful to actual people now. Bookchin correctly cautions us against succumbing to a mere “politics of the possible.” However, a political purism that dogmatically rejects reforms that promise a meaningful improvement in the conditions of life for many people chooses to stand above the actual people in the name of “the People” (who despite their capitalization remain merely theoretical). [83]

Bookchin is no doubt correct in his view that groups like the Left Greens easily lose the utopian and transformative dimension of their outlook as they become focused on reform proposals that might immediately appeal to a wide public. It is true that a Left Green proposal to “democratize the United Nations” seems rather outlandish from the decentralist perspective of the Green movement. Yet it is inconsistent for Bookchin to dismiss all proposals for reform, merely because they “propose” something less than the immediate abolition of the nation-state. Libertarian municipalism itself advocates for the immediate present working for change within subdivisions of the nation-state, as municipalities (and states, including small ones like Vermont) most certainly are. Bookchin has himself made a cause célèbre of a campaign against the extension of Vermont’s gubernatorial term from two to four years. While this is a valid issue concerning democratic control, its implications for the possible transformation of state power cannot be compared to those of a serious debate on the need for the drastic reduction of military expenditures.

Social ecological politics requires a dialectical analysis of social phenomena, which implies a careful analysis of the political culture (in relation to its larger natural and social context) and an exploration of the possibilities inherent in it. The danger of programmatic tendencies, which are endemic to the traditional left and to all the heretical sectarianisms it has spawned, is that they rigidify our view of society, reinforce dogmatism, inflexibility and attachment to one’s ideas, limit our social imagination, and discourage the open, experimental spirit that is necessary for creative social change.

While libertarian municipalism is sometimes interpreted in a narrower, more sectarian way (as it appears especially in Bookchin’s polemics against other points of view), it can also be taken as a more general orientation toward radical grassroots democracy. Looked at in this broader sense, municipalism can make a significant contribution to the development of our vision of a free, cooperative community. Bookchin has sometimes presented a far-reaching list of proposals for developing more ecologically-responsible and democratic communities. These include the establishment of community credit unions, community supported agriculture, associations for local self-reliance, and community gardens. [84] Elsewhere he includes in the “minimal steps” for creating “Left Green municipalist movements” such activities as electing council members who support “assemblies and other popular institutions”; establishing “civic banks to fund municipal enterprises and land purchases”; and forming “grassroots networks” for various purposes. [85] In a discussion of how a municipalist movement might be initiated in the state of Vermont, he presents proposals that emphasize cooperatives and even small individually-owned businesses. [86] He suggests that the process could begin with the public purchase of unprofitable enterprises (which would then be managed by the workers), the establishment of land trusts, and the support for small-scale productive enterprises. This could be done, he notes, without infringing “on the proprietary rights of small retail outlets, service establishments, artisan shops, small farms, local manufacturing enterprises, and the like.” [87] He concludes that in such a system “cooperatives, farms, and small retail outlets would be fostered with municipal funds and placed under growing public control.” [88] He adds that a “People’s Bank” to finance the economic projects could be established, buying groups to support local farming could be established, and public land could be used for “domestic gardening.” [89]

These proposals present the outline of an admirable program for promoting a vibrant local economy based on cooperatives and small businesses. Yet it is exactly the “municipalist” element of such a program that might be less than practical for quite some time. It seems likely that for the present the members of cooperatives and the owners of small enterprises would have little enthusiasm for coming under “increasing public control,” if this means that the municipality (either through an assembly or local officials) increasingly takes over management decisions. Whatever might evolve eventually as a cooperative economy develops, a program for change in the real world must either have an appeal to an existing public, or must have a workable strategy for creating such a public. There is certainly considerable potential for broad support for “public control” in areas like environmental protection, health and safety measures, and greater economic justice for workers. However, the concept of “public control” of economic enterprises through management by neighborhood or municipal assemblies is, to use Bookchin’s terminology, a “nonsense demand,” since the preconditions for making it meaningful do not exist, and are not even addressed in Bookchin’s politics. [90]

The Fetishism of Assemblies

While Bookchin sees the municipality as the most important political realm, he identifies the municipal assembly as the privileged organ of democracy politics, and puts enormous emphasis on its place in both the creation and and functioning of free municipalities. “Popular assemblies,” he says, are the minds of a free society; the administrators of their policies are the hands.” [91] But unless this is taken as an attempt at poetry, it is in some ways a naive and undialectical view. The mind of society — its reason, passion, and imagination — is always widely dispersed throughout all social realms. And the more that this is the case, the better it is for the community. Not only is it not necessary that most creative thought take place in popular assemblies, it is inconceivable that most of it should occur there. In a community that encourages creative thinking and imagination, the “mind” of society would operate through the intelligent, engaged reflection of individuals, through a diverse, thriving network of small groups and local institutions in which these individuals would express and embody their hopes and ideals for the community, and through vibrant democratic media of communication in which citizens would exchange ideas and shape the values of the community. And though in an anarchist critique of existing bureaucracy, administrators might be depicted rhetorically as mindless, it does not seem desirable that in a free society they should be dismissed as necessarily possessing this quality. All complex systems of social organization will require some kind of administration, and will depend not only on the good will but also on the intelligence of those who carry out policies. It seems impossible to imagine any form of assembly government that could formulate such specific directives on complex matters that administrators would have no significant role in shaping policy. Bookchin tellingly lapses into edifying rhetoric and political sloganeering when he discusses the supremacy of the assembly in policy-making. Were he to begin to explore the details of how such a system might operate, he would immediately save others the trouble of deconstructing his system.

The de facto policy-making power of administrators might even be greater in Bookchin’s system than in others, in view of the fact that he does not propose any significant sphere for judicial institutions that might check administrative power. Unless we assume that society would become and remain quite simplified — an assumption that is inconsistent with Bookchin’s beliefs about technological development, for example — then it would be unrealistic to assume that all significant policy decisions could be made in an assembly, or even supervised directly by an assembly. A possible alternative would be a popular judiciary; however, the judicial realm remains almost a complete void in Bookchin’s political theory, despite fleeting references to popular courts in classical Athens and other historical cases. One democratic procedure that could perform judicial functions would be popular juries (as proposed by Godwin two centuries ago) or citizens’ committees (as recently suggested by Burnheim)[92] that could oversee administrative decision-making. However, Bookchin’s almost exclusive emphasis on the assembly — what we might call his “ecclesiocentrism” — precludes such possibilities.

Bookchin responds to these suggestions concerning popular juries and citizens’ committees with what he thinks to be the devastating allegation that what I “am really calling for here” are “courts and councils, or bluntly speaking, systems of representation.” [93] While it is far from clear that a “council” is inherently undesirable under all historical circumstances, what I discuss in the passage he attacks is citizens’ committees, not councils. [94] What I “call for” is not some specific political form, but rather a consideration of various promising political forms whose potential can only be determined through practice and experimentation. Moreover, Bookchin’s comments show ignorance of the nature of the proposals of Godwin and Burnheim that are cited, and unwillingness to investigate them before beginning his attack. Neither proposes a system of “representation.” One of the appealing aspects of the jury or committee proposals is that since membership on juries or committees is through random selection (not election of “representatives”), all citizens have an equal opportunity to exercise decision-making power. Some of the possible corrupting influences of large assemblies (encouragement of egoistic competition, undue influence by power-seeking personalities, etc.) are much less likely to appear in this context. Furthermore, such committees and juries offer a way of avoiding the need for representation, since they are a democratic means of performing necessary functions that cannot possibly be carried out at the assembly level. As will be discussed, Bookchin’s municipalism does not successfully address the question of how “confederal” actions can be carried out without representation, and proponents of decentralized democracy would therefore be wise to consider various means by which the necessity for representation might be minimized in a less than utopian world.

In discussing his conception of “participatory democracy,” Bookchin notes the roots of the concept in the politics of the New Left and the counterculture of the 1960’s. One implication of democracy in this context was that “people were expected to be transparent in all their relationships and the ideas they held.” [95] He laments the fact that these democratic impulses were betrayed by a movement toward dogmatism, centralization and institutionalization. Yet, the concept of transparency, like that of “the unmediated,” requires critical analysis. Bookchin might have achieved a more critical approach to such concepts had he applied a dialectical analysis to them. Unfortunately, the naive expectation that people merely “be” transparent may become a substitute for the more difficult and time-consuming but ultimately rewarding processes of self-reflection and self-understanding on the personal and group levels. Values like “transparency” and “immediacy” often inhibit understanding of group processes, and function as an ideology that disguises implicit power-relationships and subtle forms of manipulation, which are often quite opaque, highly mediated and resistant to superficial analysis.

It is important that such disguised power-relations should not find legitimacy through the ideology of an egalitarian, democratic assembly, in which “the People” act in an “unmediated” fashion, and in which their will is “transparent.” The fact is that in assemblies of hundreds, thousands or even potentially tens of thousands of members (if we are to take the Athenian polis as a model), there is an enormous potential for manipulation and power-seeking behavior. If it is true that power corrupts, as anarchists more than anyone else have stressed, then anarchists cannot look with complacency on the power that comes from being the center of attention of a large assembly, from success in debate before such an assembly, and from the quest for victory for one’s cause. To minimize these dangers, it is necessary to avoid idealizing assemblies, to analyze carefully their strengths and weaknesses, and to experiment with processes that can bring them closer to the highest deals that inspire them. In addition, there is the option of rejecting Bookchin’s proposal that all political power be concentrated in the assembly, and separating it instead among various participatory institutions.

Whatever the strengths and weaknesses assemblies may have as an organizational form, we must ask whether it is even possible for sovereign municipal assemblies to be viable as the fundamental form of political decision-making in the real world. Bookchin concedes that local assemblies might have to be less than “municipal” in scope. He recognizes that given the size of existing municipalities there will be a need for more decentralized decision-making bodies. He suggests that “whether a municipality can be administered by all its citizens in a single assembly or has to be subdivided into several confederally related assemblies depends much on its size” and proposes that the assembly might be constituted on a block, neighborhood or town level. [96] Since contemporary municipalities in much of the world range in population up to tens of millions, and neighborhoods themselves up to hundreds of thousands, the aptness of the term “municipalism” for a form of direct democracy should perhaps be questioned. [97] It would seem that in highly urbanized societies it would be much more feasible to establish democratic assemblies at the level of the neighborhood or even smaller units than at the municipal level, as Bookchin himself concedes.

The problem of defining neighborhood communities often poses difficulties. Bookchin claims that New York City, for example, consists of neighborhoods that are “organic communities.” [98] It is true that there exists a significant degree of identification with neighborhoods that can contribute to the creation of neighborhood democracy. Yet to describe the neighborhoods of New York or other contemporary cities as “organic communities” is a vast overstatement, and one wonders if Bookchin is referring more to his idealized view of the past than to present realities. Contemporary cities (including New York) have been thoroughly transformed according to the exigencies of the modern bureaucratic, consumerist society, with all the atomization and privatization that this implies. Natives of metropolitan centers such as Paris complain that traditional neighborhoods have been completely destroyed by commercialization, land speculation, and displacement of the less affluent to the suburbs. In the United States, much of traditional urban neighborhood life has been undermined by social atomization, institutionalized, structural racism, and the migration of capital and economic support away from the center. Bookchin correctly cites my own community of New Orleans as an example of a city that has a strong tradition of culturally distinct neighborhoods that have endured with strong identities until recent times. [99] But it is also a good example of the culturally corrosive effects of contemporary society, which progressively transforms local culture into a commodity for advertising, real estate speculation and tourism, while it destroys it as a lived reality. Thus, the neighborhood “organic community” is much more an imaginary construct (that is often entangled with nostalgic feelings and reflects class and ethnic antagonisms) than an existing state of affairs. It is essential to see these limitations in the concept, and then to develop its imaginary possibilities as part of a liberatory process of social regeneration.

However we might conceptualize existing urban neighborhoods, the large size of assemblies to be constituted at that level raises questions about how democratic such bodies could be. In Barber’s discussion of these assemblies, he suggests that their membership would range from five to twenty-five thousand. [100] Bookchin says that they might encompass units from a single block up to dozens of blocks in an urban area, and thus might sometimes reach a similar level of membership. It is difficult to imagine the city block of present-day urban society as the fundamental political unit (though visionary proposals for a radically-transformed future have made a good case for recreating it as a small eco-community). Yet, libertarian municipalism is almost always formulated in terms of municipal and neighborhood assemblies. Therefore, in practical terms it is proposing very large assemblies for the foreseeable future in highly populated, urbanized societies.

Bookchin’s discussion is curiously (and rather suspiciously) vague on the topic of the scope of decision-making by assemblies. He does make it clear that he believes that all important policy decisions can and should be made in the assembly, even in the case of emergencies. He confidently assures us that, “given modern logistical conditions, there can be no emergency so great that assemblies cannot be rapidly convened to make important policy decisions by a majority vote and the appropriate boards convened to execute these decisions — irrespective of a community’s size or the complexity of its problems. Experts will always be available to offer their solutions, hopefully competing ones that will foster discussion, to the more specialized problems a community may face.” [101] But this mere affirmation of faith is hardly convincing. In a densely populated, technologically complex, intricately interrelated world, every community will face problems that can hardly be dealt with on an ad hoc basis by large assemblies.

It seems rather remarkable that Bookchin never explores the basic theoretical question of whether any formal system of local law should exist, and how policy decisions of assemblies should be interpreted and applied to particular cases. Yet his discrete silence is perhaps wise, since his position would seem to collapse were he to give any clear answer to this question. If general rules and policy decisions (i.e., laws) are adopted by an assembly, then they must be applied to particular cases and articulated programatically by judicial and administrative agencies. It is then inevitable that these agencies will have some share in political power. But this alternative is inconsistent with his many affirmations of the supremacy of the assembly. On the other hand, if no general rules are adopted, then the assembly will have the impossibly complex task of applying rules to all disputed cases and formulating all important details of programs. We are left with a purgatorial vision of hapless citizens condemned to listening endlessly to “hopefully competing” experts on every imaginable area of municipal administration. Given these two unpromising alternatives, Bookchin seems, at least implicitly, to choose the impossible over the inconsistent.

There are certain well-known dangers of large assemblies that pose additional threats to Bookchin’s neighborhood or municipal assemblies. Among the problems that often emerge in such bodies are competitiveness, egotism, theatrics, demagogy, charismatic leadership, factionalism, aggressiveness, obsession with procedural details, domination of discussion by manipulative minorities, and passivity of the majority. While growth of the democratic spirit might reduce some of these dangers, they might also be aggravated by the size of the assembly, which would be many times larger than most traditional legislative bodies. In addition, the gap in political sophistication between individuals in local assemblies will no doubt be much greater than in bodies composed of traditional political elites. Finally, the assembly would lose one important advantage of representation. Elected representatives or delegates can be chastised for betraying the people when they seem to act contrary to the will or interest of the community. On the other hand, those who emerge as leaders of a democratic assembly, and those who take power by default if most do not participate actively in managing the affairs of society, can be accused of no such dereliction, since they are acting as equal members of a popular democratic body. [102]

To say the least, an extensive process of self-education in democratic group processes would be necessary before large numbers of people would be able to work together cooperatively in large meetings. And even if some of the serious problems mentioned are mitigated, it is difficult to imagine how they could be reduced to insignificance in assemblies with thousands of participants, as are sometimes proposed, at least until wider processes of personal and social transformation has radically changed the members’ characters and sensibilities. Indeed, the term “face-to-face democracy” that Bookchin often uses in reference to these assemblies seems rather bizarre when applied to these thousands of faces (assuming that most of them face up to their civic responsibilities and attend).

An authentically democratic movement will recognize the considerable potential for elitism and power-seeking within assemblies. It will deal with this threat not only through procedures within assemblies, but above all by creating a communitarian, democratic culture that will express itself in decision-making bodies and in all other institutions. For the assembly and other organs of direct democracy to contribute effectively to an ecological community, they must be purged of the competitive, agonistic, masculinist aspects that has often corrupted them. They can only fulfill their democratic promise if they are an integral expression of a cooperative community that embodies in its institutions the love of humanity and nature. Barber makes exactly this point when he states that strong democracy “attempts to balance adversary politics by nourishing the mutualistic art of listening,” and going beyond mere toleration, seeks “common rhetoric evocative of a common democratic discourse should “encompass the affective as well as the cognitive mode.” [103] Such concerns echo recent contributions in feminist ethics, which have pointed out that the dominant moral and political discourse have exhibited a one-sided emphasis on ideas and principles, and neglected the realm of feeling and sensibility. In this spirit, we must explore the ways in which the transition from formal to substantive democracy depends not only on the establishment of more radically democratic forms, but on the establishment of cultural practices that foster a democratic ethos.

Municipal Economics

One of the most compelling aspects of Bookchin’s political thought is the centrality of his ethical critique of the dominant economistic society, and his call for the creation of a “moral economy” as a precondition for a just ecological society. He asserts that such a “moral economy” implies the emergence of “a productive community” to replace the amoral “mere marketplace,” that currently prevails. It requires further that producers “explicitly agree to exchange their products and services on terms that are not merely `equitable’ or `fair’ but supportive of each other.” [104] He believes that if the prevailing system of economic exploitation and the dominant economistic culture based on it are to be eliminated, a sphere must be created in which people find new forms of exchange to replace the capitalist market, and this sphere must be capable of continued growth. Bookchin sees this realm as that of the municipalized economy. He states that “under libertarian municipalism, property becomes “part of a larger whole that is controlled by the citizen body in assembly as citizens.” [105] Elsewhere, he explains that “land, factories, and workshops would be controlled by popular assemblies of free communities, not by a nation-state or by worker-producers who might very well develop a proprietary interest in them.” [106]

However, for the present at least, it is not clear why the municipalized economic sector should be looked upon as the primary realm, rather than as one area among many in which significant economic transformation might begin. It is possible to imagine a broad spectrum of self-managed enterprises, individual producers and small partnerships that would enter into a growing cooperative economic sector that would incorporate social ecological values. The extent to which the communitarian principle of distribution according to need could be achieved would be proportional to the degree to which cooperative and communitarian values had evolved — a condition that would depend on complex historical factors that cannot be predicted beforehand. Bookchin is certainly right in his view that participation in a moral economy would be “an ongoing education in forms of association, virtue, and decency” [107] through which the self would develop. And it is possible that ideally “price, resources, personal interests, and costs” might “play no role in a moral economy” and that there would be “no `accounting’ of what is given and taken.” [108] However, we always begin with a historically determined selfhood in a historically determined cultural context. It is quite likely that communities (and self-managed enterprises) might find that in the task of creating liberatory institutions within the constraints of real history and culture, the common good is attained best by preserving some form of “accounting” of contributions from citizens and distribution of goods. To whatever degree Bookchin’s anarcho-communist system of distribution are desirable as a long-term goal, the attempt to put them into practice in the short run, without developing their psychological and institutional preconditions, would be a certain recipe for disillusionment and economic failure.

Bookchin attributes to municipalization an almost miraculous power to abolish egoistic and particularistic interests. He and Biehl attack proposals of the Left Greens for worker self-management on the grounds that such a system does not, as in the case of municipalization, “eliminate the possibility that particularistic interests of any kind will develop in economic life.” [109] While the italics reflect an admirable hope, it is not clear how municipalization, or any other political program, no matter how laudable it may be, can assure that such interests are entirely eliminated. Bookchin and Biehl contend that in “a democratized polity” workers would develop “a general public interest,” [110] rather than a particularistic one of any sort. But it is quite possible for a municipality to put its own interest above that of other communities, or that of the larger community of nature. The concept of “citizen of a municipality” does not in itself imply identification with “a general public interest.” To the extent that concepts can perform such a function, “citizen of the human community” would do so much more explicitly, and “citizen of the earth community” would do so much more ecologically.

Under Bookchin’s libertarian municipalism, there is a possible (and perhaps inevitable) conflict between the particularistic perspective of the worker in a productive enterprise and the particularistic perspective of the citizen of the municipality. Bookchin and Biehl propose that “workers in their area of the economy” be placed on advisory boards that are “merely technical agencies, with no power to make policy decisions.” [111] This would do little if anything to solve the problem of conflict of interest. Bookchin calls the “municipally managed enterprise” at one point “a worker-citizen controlled enterprise,” [112] but the control is effectively limited to members of the community acting as citizens, not as workers. [113] Shared policy-making seems on the face of it more of a real-world possibility, however complex it might turn out to be. In either case (pure community democracy, or a mixed system of community and workplace democracy), it seems obvious that there would be a continual potential for conflict between workers who are focused on their needs and responsibilities as producers and assemblies that are in theory focused on the needs and responsibilities of the local community.

Putting aside the ultimate goals of libertarian municipalism, Bookchin suggests that in a transitional phase, its policies would “not infringe on the proprietary rights of small retail outlets, service establishments, artisan shops, small farms, local manufacturing enterprises, and the like.” [114] The question arises, though, of why this sector should not to continue to exist in the long term, alongside more cooperative forms of production. There is no conclusive evidence that such small enterprises are necessarily exploitative or that they cannot be operated in an ecologically sound manner. Particularly if the larger enterprises in a regional economy are democratically operated, the persistence of such small enterprises does not seem incompatible with social ecological values. This is even more the case to the degree that the community democratically establishes just and effective parameters of social and ecological responsibility. [115]

However, Bookchin dogmatically rejects this possibility. He claims that if any sort market continues to exist, then “competition will force even the smallest enterprise eventually either to grow or to die, to accumulate capital or to disappear, to devour rival enterprises or to be devoured.” [116] Yet Bookchin has himself noted that historically the existence of a market has not been equivalent to the existence of a market-dominated society. He has not explained why such a distinction cannot hold in the future. He has himself been criticized by “purist” anarchists who attack his acceptance of government as a capitulation to “archism.” Yet he rightly distinguishes between the mere existence of governmental institutions and statism, the system of political domination that results from the centralization of political power in the state. Similarly, one may distinguish between the mere existence of market exchanges and capitalism — the system of economic domination that results from the concentration of economic power in large corporate enterprises. Bookchin asserts that the existence of any market sector is incompatible with widespread decentralized democratic institutions and cooperative forms of production. While he treats this assertion as if it were an empirically-verified or theoretically-demonstrated proposition, it is, until he presents more evidence, merely an article of ideological faith. [117]

But whatever the long-term future of the market may be, it is in fact the economic context in which present-day experiments take place. If municipally-owned enterprises are established, they will necessarily operate within a market, if only because the materials they need for production will be produced within the market economy. It is also likely that they would choose to sell their products within the market, since the vast majority of potential consumers, including those most sympathetic to cooperative experiments, would still be operating within the market economy. Indeed, it is not certain that even if a great many such municipal enterprises were created that they would choose to limit their exchanges entirely to the network of similar enterprises, rather than continuing to participate in the larger market. In view of the contingencies of history, to make any such prediction would reflect a kind of “scientific municipalism” that is at odds with the dialectical principles of social ecology. But whatever may be the case in the future, to the extent that municipalized enterprises are proposed as a real-world practical strategy, they will necessarily constitute (by Bookchin’s own criteria) a “reform” within the existing economy. Thus, it is inconsistent for advocates of libertarian municipalism to attack proposals for self-management, such as those of the Left Greens, as mere reformism. These proposals, like Bookchin’s are incapable of abolishing the state and capitalism by fiat. But were they adopted, they would represent a real advance in expanding the cooperative and democratic aspects of production, while at the same time improving the economic position of the less privileged members of society.

Bookchin has come to dismiss the idea that social ecology should emphasize the importance of developing a diverse, experimental, constantly growing cooperative sector within the economy, and now focuses almost exclusively on the importance of “municipalization of the economy.” [118] But while he has been writing about municipalism for decades, he has produced nothing more than vague and seemingly self-contradictory generalizations about how such a system might operate. He does not present even vaguely realistic answers to many basic questions. How might a municipality of about 50,000 people (for example, metropolitan Burlington, Vermont), over one million people (for example, metropolitan New Orleans) or over eight million people (for example, metropolitan Paris) develop a coherent municipal economic plan in a “directly-democratic” way? Would the neighborhood or municipal assembly have even vaguely the same meaning in these diverse contexts (not to mention what it might mean in third world megalopolises like Mexico City, Lagos, or Calcutta, in the villages of Asia, Africa and Latin America, or on the steppes of Mongolia)? Could delegates from hundreds or thousands of block or neighborhood assemblies come to an agreement with “rigorous instructions” from their assemblies? Bookchin’s municipalism offers no answers to these questions, and as we shall see, neither does his confederalism. He is certainly right when he states that “one of our chief goals must be to radically decentralize our industrialized urban areas into humanly-scaled cities and towns” that are “ecologically sound.” [119] But a social ecological politics must not only aim at such far-reaching, visionary goals but also offer effective political options for the increasing proportion of human beings who live in highly populated and quickly growing urban areas, and who face serious urban crises requiring practical responses.

Bookchin’s most fundamental economic principle also poses questions that he has yet to answer. He contends that with the municipalization of the economy, the principle of “from each according to his abilities and to each according to his needs” becomes “institutionalized as part of the public sphere.” [120] How, one wonders, might abilities and needs be determined according to Bookchinist economics? Should a certain amount of labor be required of each citizen, or should the amount be proportional to the nature of the labor? Should those who have more ability to contribute, or whose work fulfills more needs, be required to work more? Of course, these questions can only be answered by specific communities through actual experiments in democratic decision-making and self-organization. However, debate over these issues has a long history within ethics and political theory, and socialists, communists, anarchists and utopians (not to mention liberals such as Rawls) have all devoted much attention to them. If the theory of libertarian municipalism is to inspire the necessary experiments, municipalists must at least suggest possible answers that might convince members of their own and other communities that the theory offers a workable future, or at least they must suggest what it might mean to try to answer such questions.

Bookchin finds it quite disturbing that I could judge “problematical” his invocation of the famous slogan concerning contribution according to abilities and distribution according to needs. One can almost hear his annoyance, as he explains that “the whole point behind this great revolutionary slogan is that in a communistic post-scarcity economy, abilities and needs are not, strictly speaking, `determined’ — that is, subject to bourgeois calculation,” which is to be replaced with “a basic decency and humaneness.” [121] Once more one is tempted to ask how Bookchin can present himself as a staunch opponent of mysticism and yet orient his thought toward a final good that is an inexpressible mystery, not to mention a logical contradiction. It is clear that many of the revolutionaries who adhered to Bookchin’s beloved slogan actually believed that needs and abilities could, at least in some general way, be “determined.” However, Bookchin himself believes that certain acts should be performed and certain things should be distributed “according to” that which cannot be “determined.” This may be an edifying belief, but it is also an absurdity, pure idealism, and an abdication of the “rationality” that Bookchin claims to value so highly.

But even if this particular form of mysticism were the correct standpoint toward some ultimately utopian society, it would not give us much direction concerning how to get there. Can anyone really take seriously a “libertarian municipalism” that proposes a municipalization of all enterprises, after which conditions of work and distribution of products would be determined (or perhaps we should say “non-determined”) by “basic decency and humaneness”? Once again, the problem of Bookchin’s lack of mediations between an idealized goal and actually-existing society becomes apparent. And this is not to say that his utopian goal is itself coherent. For despite his self-proclaimed role as the defender of “Reason,” he scrupulously avoids consideration of the role of rationality in utopian distribution, in this case falling back instead on mere feeling, dualistically divorced from rationality according to the demands of ideological consistency. This is, of course, his only option short of a fundamental rethinking of his position. For reason, unfortunately for Bookchin, expresses itself in determinations, as tentative and self-transforming as these determinations may be.

Bookchin presents two additional arguments for his position, both of which have appeared many times in the Bookchinian oeuvre. And both reduce essentially to an appeal to faith. First, he claims that if “’primal’ peoples” could “rely on usufruct and the principle of the irreducible minimum,” then his ideal society could certainly do without “contractual or arithmetical strictures.” [122] But this is merely a variation on the famous “if we can put a man on the moon, then we can do X” argument. According to this popular lunar fallacy, some proposal, the feasibility of which in no way follows from a moon landing, is held to be a viable option because the latter achievement proved possible. What is true of tribal societies is that they have usually followed distinct rules of distribution and, indeed, often quite strict and complex ones based on kinship and the circulation of gifts. Whatever the content of these rules (which have often been very humane, ecological, etc.), it certainly does not follow from the fact that previous societies have successfully followed these rules that some future society can get along without rules of distribution, quantitative or otherwise.

In his second argument, Bookchin notes that neither he nor I will make decisions for any future “post-scarcity society guided by reason,” but only those who will actually live in it. This statement is undeniably true (assuming neither of us ever lives in it). However, this fact lends absolutely no support to Bookchin’s position, since it is quite possible that these rational utopians might look back on his analysis of such a society and find it to be unconvincing or even absurd. If he wishes merely to express his faith that in his final rational utopia people will achieve things that we can hardly conceive of in our present fallen state, it would be difficult to argue with his position. However, if he intends to argue that a specific form of organization is a reasonable goal for a movement for social change, then he must be willing to offer evidence for this view, rather than the merely edifying conception that “in utopia all things are possible”

A Confederacy of Bookchinists

Anarchist political thought has usually proposed that social cooperation beyond the local level should take place through voluntary federations of relatively autonomous individuals, productive enterprises or communities. While classical anarchist theorists like Proudhon and Bakunin called such a system “federalism,” Bookchin calls his variation on this theme “confederalism.” He describes its structure as consisting of “above all a network of administrative councils whose members or delegates are elected from popular fact-to-face democratic assemblies, in the various villages, towns, and even neighborhoods of large cities.” [123] Under such a system, we are told, power remains entirely in the hands of the assemblies. “Policymaking is exclusively the right of popular community assemblies,” while “administration and coordination are the responsibility of confederal councils.” [124] Councils therefore exist only to carry out the will of the assemblies. Toward this end, “the members of these confederal councils are strictly mandated, recallable, and responsible to the assemblies that chose them for the purpose of coordinating and administering the policies formulated by the assemblies themselves.” [125] Thus, while majority rule of some sort is to prevail in the assemblies, which are the exclusive policy-making bodies, the administrative councils are strictly limited to following the directives of these bodies.

However, it is not clear how this absolute division between policy-making and administration could possibly work in practice. How, for example, is administration to occur when there are disagreements on policy between assemblies? Libertarian municipalism is steadfastly against delegation by assemblies of policy-making authority, so all collective activity must presumably depend on consensus of assemblies, as expressed in the “administrative councils.” If there is a majority vote on policy issues, then this would mean that policy would indeed be made a the confederal level. Bookchin is quick to attack “the tyranny of consensus” as a decision-making procedure within assemblies in which each member of the group is free to compromise for the sake of the common good. Yet, ironically, he seems obliged to depend on it for decision-making in bodies whose members are rigidly mandated to vote according to previous directions from their assemblies.

Or at least he seems to be committed to such a position until he considers what will occur when some communities do not abide by the fundamental principles or policies adopted in common. Bookchin states that “if particular communities or neighborhoods — or a minority grouping of them — choose to go their own way to a point where human rights are violated or where ecological mayhem is permitted, the majority in a local or regional confederation has every right to prevent such malfeasance through its confederal council.” [126] However, this proposal blatantly contradicts his requirement that policy be made only at the assembly level. If sanctions are imposed by a majority vote of the council, this would be an obvious case of a quite important policy being adopted above the assembly level. A very crucial, unanswered question is by what means the confederal council would exercise such a “preventive” authority (presumably Bookchin has in mind various forms of coercion). But whatever his answer might be, such action would constitute policy-making in an important area. There is clearly a broad scope for interpretation of what does or does not infringe on human rights, or what does or does not constitute an unjustifiable ecological danger. If the majority of communities acting confederally through a council acts coercively to deal with such basic issues, then certain state-like functions would emerge at the confederal level.

It appears that the only way to avoid this result is to take a purist anarchist approach, and assume that action can only be taken at any level above the assembly through fully voluntary agreements, with full rights of secession on any issue (including “mayhem”). According to such an approach, a community would have the right to withdraw from common endeavors, even for purposes that others might think unjust to humans or ecologically destructive. Of course, the other communities would still be able to take action against the allegedly offending community because of its supposed misdeeds. They would have had this ability in any case, even if the offending community had never entered into the “non-policy-making” confederal agreement. Should Bookchin choose to adopt this position, he would have to give up the concept of enforcement at the confederal level. He would then be proposing a form of confederal organization in which everything would be decided by consensus, and in which the majority of confederating communities would have no power of enforcement in any area. His position would then have the virtue of consistency, though very few would consider it a viable way of solving problems in a complex world.

There are other aspects of Bookchin’s confederalism that raise questions about the practicality or even the possibility of such a system. He proposes that activities of the assemblies be coordinated through the confederal councils, whose members must be “rotatable, recallable, and, above all, rigorously instructed in written form to support or oppose any issue that appears on the agenda.” [127] But could such instruction be a practical possibility in modern urban society (assuming, as Bookchin seems to, that the arrival of municipalism and confederalism are not to be delayed until after the dissolution of urban industrial society)? Perhaps Paris might be taken as an example, in honor of the Parisian “sections” of the French Revolution that Bookchin recalls so often as a model for municipal politics. Metropolitan Paris has roughly eight and one-half million people. If government were devolved into assemblies for each large neighborhood of twenty-five thousand people, there would be three-hundred and forty assemblies in the metropolitan area. If it were decentralized into much more democratic assemblies for areas of a few blocks, with about a thousand citizens each, there would then be eight-thousand five-hundred Parisian assemblies. If the city thus had hundreds or even thousands of neighborhood assemblies, and each “several” assemblies (as Bookchin suggests) would send delegates to councils, which presumably would have to form even larger confederations for truly municipal issues, could the chain of responsibility hold up? And if so, how?

When confronted with such questions, Bookchin offers no reply other than that he doesn’t believe in the existence of the kind of centralized, urbanized society in which these problems arise. However, his political proposals are apparently directed at people living in precisely such a world. If municipalism is not practicable in the kind of society in which real human beings happen to find themselves, then the question arises of what other political arrangements might be practicable and also move toward the goals that Bookchin embodies in municipalism. Yet his politics does not address this issue. We are left with the abstract pursuit of an ideal and an appeal to the will that it be realized. Bookchin’s late work in particular expresses a defiant will that history should become what it ought to be, and a poorly-contained rage at the thought that it stubbornly seems not to be doing so. Objections that his social analysis and political proposals lack an adequate relation to actual history are usually met with ridicule and sarcasm, and seldom with reasoned argument.

Municipalizing Nature?

As Bookchin has increasingly focused on the concept of municipalist politics, the theme of ecological politics has faded increasingly further into the background of his thought. In fact, the idea of a bioregional politics has never really been developed in his version of social ecology. Yet, there are two fundamental social ecological principles that essentially define a bioregional perspective. One is the recognition of the dialectic of nature and culture, in which the larger natural world is seen as an active co-participant in the creative activities of human beings. The other is the principle of unity-in-diversity, in which the unique, determinate particularity of each part is seen as making an essential contribution to the unfolding of the developing whole. While Bookchin has done much to stress the importance of such general principles, what has been missing in his discussion of politics is a sensitivity to the details of the natural world and the quite particular ways in which it can and does shape human cultural endeavors, and a sense of inhabiting a natural whole, whether an ecosystem, a bioregion, or the entire biosphere.

If one searches Bookchin’s writings carefully, one finds very little detailed discussion of ecological situatedness and bioregional particularity, despite a theoretical commitment to such values. Typically, he limits himself to statements such as that there should be a “sensitive balance between town and country” [128] and that a municipality should be “delicately attuned to the natural ecosystem in which it is located.” [129] In The Ecology of Freedom he says that ecological communities should be “networked confederally through ecosystems, bioregions, and biomes,” that they “must be artistically tailored to their natural surroundings,” and that they “would aspire to live with, nourish, and feed upon the life-forms that indigenously belong to the ecosystems in which they are integrated.” [130] These statements show concern for the relationship of a community to its ecological context, but the terms chosen to describe this relationship do not imply that bioregional realities are to be central to the culture. Furthermore, Bookchin’s discussions of confederalism invariably base organization on political principles and spatial proximity. He does not devote serious attention to the possibility of finding a bioregional basis for confederations or networks of communities.

It is possible that an underlying concern that discourages Bookchin from focusing on bioregional culture (and quite strikingly, on communal traditions also) is his mistaken perception that these realities somehow threaten the freedom of the individual. A bioregional approach places very high value on human creative activity within the context of a sense of place, in the midst of a continuity of natural and cultural history. Bioregionalism is based on a kind of commitment that Bookchin steadfastly rejects; that is, a giving oneself over to the other, a choosing without “choosing to choose,” a recognition of the claim of the other on the deepest levels of one’s being. Bookchin describes his ideal community as “the commune that unites individuals by what they choose to like in each other rather than what they are obliged by blood ties to like.” [131] But when one affirms one’s membership in a human or natural community, one is hardly concerned with “choosing what to like and not to like” in the community (though one may certainly judge one’s own human community quite harshly out of love and compassion for it). The community becomes, indeed, an extension of one’s very selfhood. Individualist concepts of choice, rights, justice and interest lose their validity in this context. It seems that Bookchin does not want to take the risk of this kind of communitarian thinking, and is satisfied with the weak communitarianism of libertarian municipalism, assembly government, and civic virtue.

Sometimes Bookchin seems to touch on a bioregional perspective, but he does not carry his thinking in this area very far. He says that in an ecological society, “land would be used ecologically such that forests would grow in areas that are most suitable for arboreal flora and widely mixed food plants in areas that are most suitable for crops.” [132] Culture and nature would seemingly both get their due through this simple division. Yet a major ecological problem results from the fact that, except in the case of tropical rain forests, most areas that are quite well suited for forests (or prairies, or even wetlands) can also be used in a highly-productive manner for crop production. A bioregional approach would stress heavily the importance of biological diversity and ecological integrity, and have much less enthusiasm for the further development of certain areas on grounds that they are “suitable for crops,” [133] in cases in which such development is not necessary to provide adequately for human needs.

Bookchin comes closest to an authentically bioregional approach when he explains that “localism, taken seriously, implies a sensitivity to speciality, particularity, and the uniqueness of place, indeed a sense of place or topos that involves deep respect (indeed, `loyalty,’ if I may use a term that I would like to offset against `patriotism’) to the areas in which we live and that are given to us in great part by the natural world itself.” [134] These admirable general principles need, however, to be developed into a comprehensive bioregional perspective that would give them a more concrete meaning. This perspective would address such issues as the ways in which bioregional particularity can be brought back into the town or city, how it can be discovered beneath the transformed surface, and how it can be expressed in the symbols, images, art, rituals and other cultural expressions of the community. Bioregionalism gives content to the abstract concept that the creation of the ecological community is a dialectical, cooperative endeavor between human beings and the natural world. A bioregional politics expands our view of the political, by associating it more with the processes of ecologically-grounded cultural creativity and with a mutualistic, cooperative process of self-expression on the part of the human community and the larger community of nature. Libertarian municipalism tends to focus on politics as communal economic management, and political processes as policy-making and self-development through collective decision-making in assemblies. Unlike bioregionalism, it constitutes at best a rather “thin” ecological politics.

Conclusion: Social Ecology or Bookchinism?

The questions raised here about libertarian municipalism in no way question the crucial importance of participatory, grassroots democracy. Rather, they affirm that importance and point toward the need for diverse, many-dimensional experiments in democratic processes, and to the fact that many of the preconditions for a free and democratic culture lie in areas beyond the scope of what is usually called “democracy.” Communes, cooperatives, collectives and various other forms of organization are sometimes dismissed by Bookchin as “marginal projects” that cannot challenge the dominant system. [135] And indeed, this has often been true (though the weakness of the economic collectives in the Spanish Revolution, to mention an important counter-example, was hardly that they were marginal or non-challenging). However, it is questionable whether there is convincing evidence — or indeed any evidence at all — that such approaches have less potential for liberatory transformation than do municipal or neighborhood assemblies or other municipalist proposals. An eco-communitarianism that claims the legacy of anarchism (as a critique of domination rather than as a dogmatic ideology) will eschew any narrowly-defined programs, whether they make municipalism, self-management, cooperatives, communalism or any other approach the privileged path to social transformation. On the other hand, it will see experiments in all of these areas as valuable steps toward discovering the way to a free, ecological society.

Proposals for fundamentally restructuring society through local assemblies (and also citizens’ committees) have great merit, and should be a central part of a left Green, social ecological or eco-communitarian politics. But we must consider that these reforms are unlikely to become the dominant political processes in the near future. Unfortunately, partial adoption of such proposals (in the form of virtually powerless neighborhood assemblies and “town meetings,” or citizens’ committees with little authority) may even serve to deflect energy or diffuse demands for more basic cultural and personal changes. On the other hand, major cultural advances can be immediately instituted through the establishment of affinity groups, “base” communities, internally-democratic movements for change, and cooperative endeavors of many kinds. Advocates of radical democracy can do no greater service to their cause than to demonstrate the value of democratic processes by embodying them in their own forms of self-organization. Without imaginative and inspiring examples of the practice of ecological, communitarian democracy by the radical democrats themselves, calls for “municipalism,” “demarchy” or any other form of participatory democracy will have a hollow ring.

Bookchin has made a notable contribution to this effort in so far as his work has helped inspire many participants in ecological, communitarian, and participatory democratic projects. However, to the extent that he has increasingly reduced ecological politics to his own narrow, sectarian program of Libertarian Municipalism, he has become a divisive, debilitating force in the ecology movement, and an obstacle to the attainment of many of the ideals he has himself proclaimed.


[1]^ In the course of this critique, I will sometimes refer to Bookchin’s response to some of the points I make. His criticisms are contained in a lengthy document entitled “Comments on the International Social Ecology Network Gathering and the `Deep Social Ecology’ of John Clark.” Bookchin wrote this polemic in response to a rough draft of the present article, excerpts of which were presented at the International Social Ecology Conference in Dunoon, Scotland. He originally distributed the document widely by mail and later published it in Democracy and Nature, vol. 3, no. 3, pp. 154-197. While revisions of the draft were made, I quote Bookchin’s comments only on those parts that remain unchanged. The term “Deep Social Ecology” comes from a comment by editor David Rothenberg on an article I wrote for The Trumpeter: Journal of Ecosophy Bookchin mistakenly read Rothenberg’s depiction of my ideas as my own self-description.

[2]^ See John P. Clark, The Philosophical Anarchism of William Godwin (Princeton : Princeton University Press, 1977), pp. 192-93, 243-47.

[3]^ See John P. Clark and Camille Martin, Liberty, Equality, Geography: The Social Thought of Elisée Reclus (Littleton, CO : Aigis Publications, forthcoming).

[4]^ See especially Murray Bookchin, “From Here to There,” in Remaking Society (Montréal : Black Rose Books, 1989), pp. 159-207, and Ch. 8, “The New Municipal Agenda,” in The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship (San Francisco : Sierra Club Books, 1987), pp. 225-288.

[5]^ See Benjamin Barber, Strong Democracy : Participatory Politics for a New Age (Berkeley : University of California Press, 1984).

[6]^ For Castoriadis’s politics, see especially Philosophy, Politics, Autonomy (New York : Oxford University Press, 1991).

[7]^ Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism (Berkeley, CA : Ramparts Press, 1971, p. 124.

[8]^ This idea, like many of Bookchin’s concepts, was expressed almost a century before by the great French anarchist geographer Elisée Reclus. Reclus begins his 3500-page magnum opus of social thought, L’Homme et la Terre, with the statement that “l’Homme est la Nature prenant conscience d’elle-même,” or “Humanity is Nature becoming self-conscious.” For extensive translation of Reclus’ most important work and commentary on its significance, especially in relation to social ecology, see Clark and Martin, Liberty, Equality, Geography : The Social Thought of Elisée Reclus.

[9]^ Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, p. 169.

[10]^Murray Bookchin, Toward An Ecological Society (Montréal : Black Rose Books, 1980), p. 263.

[11]^ Ibid.

[12]^ Ibid., p. 273. Admittedly, he was careful to note that he would not argue that the United States was (in 1971) “in a `revolutionary period’ or even a `pre-revolutionary period” (p. 263). But then again, who would have argued this? Richard Nixon’s landslide reelection the next year and subsequent U.S. history suggests that the mood of actual people living through the epoch was somewhat less than revolutionary. Furthermore, despite the wishful thinking of dogmatic anarchists, studies of electoral abstentionists has shown their outlook to be strikingly similar to that of voters.

[13]^ Murray Bookchin, “Revolution in America,” in Anarchos #1 (1968). I am grateful to Bookchin himself for his suggestion that I give this article more attention. Specifically, he stated of my earlier draft of the present analysis that “had [Clark] represented my views with a modicum of respect, he might have consulted `Revolution in America.” (“Comments,” p. 172.) I readily admit that in reading thousands of pages of Bookchin’s writings, I dismissed that early article as a very minor and poorly-written work. I now recognize it, though, as a revealing statement of Bookchin’s Bakuninist tendencies.

[14]^ Bookchin, “Revolution in America,” p. 3.

[15]^ Ibid., p. 4

[16]^ Ibid.

[17]^ Ibid.

[18]^ Ibid., p. 5. Bookchin has unfortunately never produced a full-scale theoretical analysis of the relation between the hippies and the Enlightenment. His naive enthusiasm for the hippy movement and similar cultural phenomena is reminiscent of the musings of another middle-aged utopian of the time, Charles Reich, who in The Greening of America, lapsed into a similarly breathless misassessment of the significance of the American youth culture.

[19]^ Ibid., p. 5.

[20]^ Ibid., pp. 11-12.

[21]^ Ibid. pp. 10, 4, 10.

[22]^Ibid., p. 10.

[23]^ Ibid., p. 12. Bookchin’s italics.

[24]^ Ibid., p. 7. While “underpinning” is not a very sophisticated theoretical category, the implication is clearly that there is a strong connection between the phenomena thus related.

[25]^ Ibid. This was long before the think tanks of the bourgeois order finally discovered, as Bookchin has revealed recently, that it could perpetuate itself through deep ecology and “lifestyle anarchism.”

[26]^ Ibid.

[27]^ “Theses on Social Ecology” in Green Perspectives 33 (Oct., 1995), p. 4

[28]^ Michel Bakounine, L’Empire Knouto-Germanique et la revolution sociale, ed. Arthur Lehning (Paris : Editions Champ Libre, 1982).

[29]^ Bookchin, “comments,” p, 173.

[30]^ See the interview with Fernando Aragon in Ronald Fraser, Blood of Spain : An Oral History of the Spanish Civil War (New York : Pantheon Books, 1979), pp. 367-69.

[31]^ The deepest contradiction in the Spanish anarchist revolutionary movement is stated quite clearly by Vernon Richards, one of its most radical anarchist critics : “only a small section of the Spanish revolutionary movement was in fact libertarian.” Lessons of the Spanish Revolution (1936-1939) (London : Freedom Press, 1972), p. 206.

[32]^ Bookchin, “The Rise of Urbanization,” p. 256.

[33]^ Bookchin, “Comments,” p. 173.

[34]^ Bookchin, Toward an Ecological Society, pp.183-86.

[35]^ Bookchin. The Rise of Urbanization, p. 55.

[36]^ Bookchin objects strongly to the concept of “self-image” as a fundamental concept in social theory. (See “Comments,” pp. 164-165). In Bookchin’s scheme of reality, there is, on the one hand, the real world in which we live, and, on the other, the imagined world that we might create with expansive vision, concerted effort, and correct organization. This simplistic division is part of Bookchin’s dualism, which succeeds in combining both reductionist and idealist elements. It is quite distinct from an authentically dialectical analysis, which recognizes the centrality of the imaginary to all social reality. In particular, the way we imagine the self is seen as central to all our practical and theoretical activity.

[37]^ Bookchin contends in his “Comments” that the statement just made implies that I want to “reduce `citizenship’ to personhood.” Yet, I think that it is clear that to analyze the political implications of personhood is not the same as equating personhood with citizenship. Bookchin seems to lapse into confusion by falsely projecting into my discussion his own premise that citizenship is the only form of self-identity with political implications and then concluding invalidly that since I attribute political implications to personhood, I must consider it to be a form of citizenship. He also seems confused when he claims that after citizens have been reduced to taxpayers, I want to “further reduce” them to persons. (“Comments,” p. 166) While I do not in fact propose such a definition of citizenship, conceiving of someone as a “person” rather than a “taxpayer” hardly seems a reduction. In fact, the very concept of “reducing” human beings to persons seems rather confused and bizarre.

[38]^ Ibid., p. 165. This feeble attempt at reductio ad absurdum is reminiscent of Luc Ferry’s anti-ecological diatribe The New Ecological Order (Chicago : University of Chicago Press, 1996). For a critique of Ferry’s inept efforts to pin the charge of insectocentrism on the ecology movement, see John Clark, “Ecologie Aujourd’hui?” in Terra Nova 1 (1996) : 112-119.

[39]^ Presumably Bookchin’s municipal citizens would have responsibilities in regard to the buildings, streets, soil, air, and other aspects (perhaps even the insects) of the municipality. Yet this does not imply that the buildings, etc., should be considered citizens, unless the sovereign assembly declares them to be so.

[40]^ Bookchin, “Comments,” p. 166. In an apparent argumentum ad verecundiam, he claims that “revolutionaries of the last century — from Marx to Bakunin — referred to themselves as `citizens’ long before the appellation `comrade’ replaced it. In fact, in Bakunin’s voluminous correspondence he typically referred to himself as a “friend,” or used some other conventional phrasing. His preferred term with his closest political collaborators was “brother,” though he sometimes used “comrade,” and Citizen Bakunin signed himself “Matrena,” in writing to Nechaev, whom he addressed as “Boy.”

[41]^ It is a question of the social imaginary, to use a valuable concept that Bookchin contemptuously dismisses.

[42]^ It is possible that the liberatory potential in the entire concept of “citizenship” is seriously limited, and more inspiring communitarian self-images will play a more important role in the future. This is, however, a historical and experimental question, not one that be answered through stipulation, speculation, or dogmatic pronouncements.

[43]^ When one uses a reductio ad absurdum argument against Bookchin he replies (and perhaps thinks) that one believes in the absurd.

[44]^ Bookchin, “Comments,” p. 166.

[45]^ Ibid. The closest approximation of this conception was found in the radical democracy movement of the 1790’s, which unfortunately extended it to only a minority of the population, and had a very limited influence on the course of American social history. See John Clark, “The French Revolution and American Radical Democracy,” in Y. Hudson and C. Peden, eds., Revolution, Violence, and Equality (Lewiston, NY : The Edwin Mellen Press, 1990), pp. 79-118.

[46]^ Murray Bookchin, “Libertarian Municipalism : An Overview” in Green Perspectives 24 (1991) p. 4. Note that in this statement Bookchin slips into admitting the possibility of “citizenship” in a region.

[47]^ Bookchin, “Comments,” p. 167.

[48]^ Murray Bookchin, The Last Chance : An Appeal for Social and Ecological Sanity (Burlington, VT : Comment Publishing, 1983), p. 48.

[49]^ Ibid.

[50]^ Bookchin, Remaking Society, p. 173.

[51]^ Murray Bookchin, The Modern Crisis (Philadelphia : New Society Publishers, 1986), pp. 150-51.

[52]^ Ibid., p. 152

[53]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 249.

[54]^ Ibid., p. 282.

[55]^ Bookchin comments on this statement that the civitas of Libertarian Municipalism “is the immediate sphere of public life — not the most “intimate,” to use Clark’s crassly subjectivized word . . . .” (“Comments,” p. 193) What a “crassly subjectivized word” may be will probably remain one of the mysteries of Bookchinian linguistic analysis. What is clear, however, is that nowhere do I contend the municipality is the “most intimate” sphere, nor do I imply that Bookchin does so. But his misrepresentation of my claims gives him another opportunity to affirm exactly what I am questioning about his politics : that he is positing a “sphere of public life” that he idealistically and non-dialectically takes presents as “immediate” by systematically overlooking its cultural and psychological mediations.

[56]^ See Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism (New York : Simon and Schuster, 1970), and Joel Kovel, The Age of Desire (New York : Pantheon Books, 1981). Kovel’s analysis is an unsurpassed account of the complex dialectic between individual selfhood, the family, productionist and consumptionist economic insitutions, the state, and the technological system. It would be a mistake to privilege any psychological or institutional realm, as Bookchin habitually does, and as he misinterprets critics as doing, when he projects his own dualistic categories on their ideas.

[57]^ Bookchin, Remaking Society, p. 183. Emphasis added.

[58]^ Bookchin’s response to this statement reveals his propensity to misread texts very badly in his haste to refute them, and, more significantly, it once more illustrates his idealist approach. According to Bookchin, “ [t]his reduction of the historico-civilizational domain introduced by the city simply to individuals `most directly’ dealing `with their television sets, radios, newspapers, and magazines’ is not without a certain splendor, putting as it does our `relationships’ with the mass media on an equal plane with the relationships that free or increasingly free citizens could have in the civic sphere or political domain.” (“Comments,” p. 160.) The reader will note that in reference to that with which real, existing human beings “deal directly,” I refer to the actual shaping of consciousness in contemporary society, a process with which those seeking social transformation are obliged to deal. Bookchin replies by invoking an abstract “historico-civilizational domain” that for all its inspirational qualities does not count for much politically unless it is embodied in actual social practice and actual cultural values. Otherwise, it retains a quite specific “splendor” : that of the vaporous moral ideal unrelated to the historically real. Secondly, Bookchin’s idealism becomes more explicit when he accuses me of placing relationships that people actually have in the real world “on an equal plane” with those that they might have in Bookchin’s ideal world. Of course, I do not. Rather, I distinguish between actually-existing cultural realities, possibilities that might be realized in the future, and Bookchin’s idealist projections onto the reality that presently “is” of what he imagines “could be.”

[59]^ I will return later to the contradictions entailed in Bookchin’s hypostatizing of the municipality.

[60]^ Bookchin, Toward An Ecological Society, p. 137.

[61]^ It is largely because of the complexity required by such an analysis that a less-objectifying, more holistic and process-oriented regional approach to being is more adequate than is a territorial view. See Max Cafard, “The Surre(gion)alist Manifesto” in Exquisite Corpse 8 (1990) : 1, 22-23.

[62]^ Bookchin, “Comments,” p 158. Bookchin’s distinction is heavily influenced by Arendt’s distinctions in The Human Condition (Chicago : University of Chicago Press, 1958). See especially, part II, “the Public and the Private Realm,” pp. 22-78.

[63]^ Bookchin, Rise of Urbanization, p. 33.

[64]^ Bookchin, “Comments,” p. 158.

[65]^ Ibid.

[66]^ Ibid.

[67]^ Ibid.

[68]^ Though there would, of course, be rare exceptions, as when one “disports oneself” in extra-territorial waters.

[69]^ Ibid.

[70]^ Bookchin often uses “eduction” as a pseudo-dialectical ploy for attacking his opponents. By means of “eduction,” he uncovers various unsavory implications in their ideas that could never be deduced through rigorous argumentation. In his lectures, Bookchin typically pronounces the term “eduction” while gesturing as if coaxing something into reality out of thin air. This is a striking example of revelatory non-verbal communication.

[71]^ (Madison : University of Wisconsin Press, 1995), p. 4. Gunderson cites Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes in support of his interpretation.

[72]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 39. Emphasis added.

[73]^ Ernest Barker, trans. The Politics of Aristotle (London : Oxford University Press, 1946), pp. 5-6.

[74]^ Bookchin, Toward an Ecological Society, p. 179

[75]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 259.

[76]^ One of the most yawning gaps in Bookchin’s politics is the absence of any account of how participation in assemblies can effect such far-reaching changes in the character of human beings. Instead, we find vague generalizations such as that the assembly is the “social gymnasium” in which the self is developed. Yet one will find little philosophical psychology, philosophy of culture, and philosophy of education in Bookchin. Indeed, these fields endanger his municipalist politics, for the very discussion of the issues they pose leads to a consideration of the larger context of social questions that Bookchin seeks to answer within the confines of his artificially-bracketed “political” sphere.

[77]^ Bookchin considers the kind of questions that I raise here “galling in the extreme.” (“Comments,” p. 174.) But those who have good answers to questions seldom respond to them with such anguish. In this case, the questions reminds him of the troubling fact that a social movement will not succeed (or even emerge as a significant historical force) merely because a small number of proponents espouse some ideal and will vehemently that it be realized. The question of what might lead large numbers of people to share that ideal and to desire its attainment seems like a good one.

[78]^ Murray Bookchin and Janet Biehl, “A Critique of the Draft Program of the Left Green Network” in Green Perspectives 23 (1991), p. 2. My references to the “Left Greens” refer in particular to the Left Green Network, a small coalition of eco-anarchists and eco-socialists within the American Green Movement. Bookchin became disillusioned with the Left Greens when they failed to adopt his Libertarian Municipalism as their official ideology.

[79]^ Bookchin, “Comments,” p. 174.

[80]^ Ibid., p. 175.

[81]^ Hawkins, the primary object of this attack on the Left Greens, was for years an ally of Bookchin and the latter must be, at least on some level of conceptual thought, aware of the fact that Hawkins’ goal is not to bolster the legitimacy of capitalism and the state. But Hawkins has committed the one unpardonable sin : that of embracing the faith and then falling away from it. Conceptual thought therefore cedes its place to irrational denunciations. In a response common to both leftist-sectarianism and religious fundamentalism, the charge is defection to the most hatred of enemies. Hawkins now does the work of the Devil, seeking “to render capitalism and the state more palatable.”

[82]^ Bookchin does not, however, accept this example. He replies that the eight-hour demand was made only because it was part of the pursuit of “the goal of insurrection” and “was designed to reinforce what was virtually an armed conflict.” (“Comments,” p. 175.) Even if this were correct, it would not support his argument that reformist demands mean capitulation to the status quo. However, Bookchin’s explanation is a simplistic, inaccurate reading of history in support of his attack on the Left Greens. The goals of the anarchists in the eight-hour day movement were complex. One aim was indeed the radicalization of the working class. Secondly, the achievement of its limited goal as a real advance for the workers was also considered important to many. Finally, an important motivation was a feeling of solidarity with the workers and their struggles, apart from any pragmatic long or short-term gains. This identification transcended the kind of strategic thinking that Bookchin emphasizes. A notable exponent of the later two justifications was Emma Goldman, who originally followed Johann Most in rejecting the significance of such limited demands as working against the radicalization of workers. She attributes her change in outlook to the moving words of an elderly worker in the audience at one of her lectures. See Living My Life (New York : Dover Books, 1970), Vol. I, pp. 51-53.

[83]^ It is noteworthy that almost all of Bookchin’s allies over the past several decades who have become heavily involved in grassroots ecological, peace and social justice movements have discarded narrowly Bookchinist politics, and this aspiring anarchist Lenin has been left stranded at the Finland Station along with his ideological baggage.

[84]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 276.

[85]^ Bookchin, “Libertarian Municipalism,” p. 4.

[86]^ It is not always clear why his own endorsement of small businesses is legitimate while others who support them as part of a decentralized, localist and regionalist economy are condemned for selling out to capitalism. Presumably, the difference is that despite his statements in favor of small businesses, he holds the doctrinaire position that all private businesses and indeed every aspect of the market must be eliminated, while those he attacks accept the possibility of experimenting with various combinations of community-owned enterprises, self-management, and small private enterprises in pursuit of a just and democratic economic order.

[87]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 275.

[88]^ Ibid.

[89]^ Ibid., p. 276.

[90]^ Social ecological proposals for grassroots democracy would appeal more to potential activists (with the exception of some theoretically-oriented, politicized leftists), if the rhetoric of “Libertarian Municipalism” were dropped entirely and replaced with more populist concepts such as “neighborhood power” (in addition to more ecological concepts that will be discussed further). While municipalism is a non-concept for most North Americans and Western Europeans, identification with one’s neighborhood is sometimes fairly strong, and is capable of being developed much further in a liberatory direction. Similar localist tendencies exist in Latin America and many other places in which the urban neighborhood or the village are strong sources of identity. In fact, the idea of the creation of the urban village, incorporated into a larger bioregional vision, would be a social ecological concept that would be both radical and traditionalist in many cultural contexts.

[91]^ Bookchin, Remaking Society, p. 175.

[92]^ See John Burnheim, Is Democracy Possible? The Alternative to Electoral Politics (Berkeley : University of California Press, 1985).

[93]^ Bookchin, “Comments,” p. 183.

[94]^ The only references to “councils” in the text attacked by Bookchin are in quotations from him or references to these quotations. While I have never “called for” councils, as if they were another panacea competing with Bookchin’s assemblies, I have supported the expansion of the City Council in my own city from seven to at least twenty-five members, as one element in a comprehensive process of expanding local democracy (along with neighborhood assemblies, municipalized utilities, and other similar ideas). As we will see later, despite his apparent dislike for the concept, Bookchin himself “calls for” a kind of council, though in a form that seems entirely unworkable.

[95]^ Bookchin, Remaking Society, p. 143.

[96]^ Ibid., p. 181.

[97]^ It is not only the size of the modern urban sprawl that brings into question Bookchin’s “municipalist” outlook, but the qualitative changes that have taken place. Mumford pointed out in The City in History that what has emerged “is not in fact a new sort of city, but an anti-city” that “annihilates the city whenever it collides with it.” (The City in History [New York : Harcourt, Brace & World, 1961], p. 505). Bookchin recognizes this change on the level of moralism, as an evil to be denounced, but he does not take it seriously as an object of careful analysis and a challenge to ideas of practice formed in previous historical epochs. Luccarelli, in Lewis Mumford and the Ecological Region (New York : Guilford Press, 1995), points out that Mumford’s idea of the “anti-city” prefigured recent analyses of a “technurbia” that has emerged out of social transformations in a “post-Fordist” regime which is “driven by telecommunications and computer-assisted design,” which produces “forces that tend to disperse and decentralize production,” and results in a “diffused city.” (P. 191) Bookchin’s municipalism has yet to come to terms with these transformations and their effects on either organizational possibilities or subjectivity.

[98]^ Bookchin, Rise of Urbanization, p. 246.

[99]^ Ibid., p. 102.

[100]^ Barber, Strong Democracy, p. 269.

[101]^ Bookchin, Remaking Society, p. 175.

[102]^ It is certainly conceivable for an assembly of some size to function democratically without succumbing to these threats. Whether or not it does so to a significant degree depends in part on whether it confronts them openly and effectively, but even more on the nature of the larger culture and the way in which the character of the participants is shaped by that culture. But once again, the assembly itself can hardly be called upon as the primary agent of a paideia that would make non-competitive, non-manipulative assemblies possible.

[103]^ Barber, Strong Democracy, p. 176.

[104]^ Bookchin, The Modern Crisis, p. 91.

[105]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 263.

[106]^ Bookchin, Remaking Society, p. 194.

[107]^ Bookchin, The Modern Crisis, p. 93.

[108]^ Ibid., p. 92.

[109]^ Bookchin and Biehl, “Critique of the Draft Program,” p. 3. Their italics.

[110]^ Ibid., p. 4.

[111]^ Ibid.

[112]^ Bookchin, The Modern Crisis, p. 160.

[113]^ It is not clear whether under Libertarian Municipalism citizens could work in a nearby enterprise that happened to be outside the borders of their municipality. If not, they would then have no voice in decision-making concerning their workplace except as advisors to the citizens.

[114]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 275.

[115]^ As might be done, for example, through law, a concept that is almost non-existent in Bookchin’s political theory.

[116]^ Bookchin, “Comments,” p. 186. Bookchin calls these dismal consequences of the market a “near certainty,” and by the next paragraph he has convinced himself, if not the reader, that they will “assuredly” occur.

[117]^ Although Bookchin usually attacks Marx harshly, in this case he invokes Marx’s “brilliant insights” that “reveal” what will “prevail ultimately.” (“Comments,” p. 186.) Yet despite Marx’s insights into the tendencies of historical capitalism, his ideas cannot validly be used to prejudge the role a market might play in all possible future social formations. This is not the first time that Marx’s incisive critique has been used in behalf of heavy-handed dogmatism.

[118]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 262. He hastens to cite his “calls” for diversity when he is attacked for narrowness, but he then goes on to harshly attack anyone who questions the centrality of municipalism and the sovereign assembly.

[119]^ Defending the Earth : A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman : (New York : South End Press, 1991), p. 79. Bookchin says that these communities must be “artfully tailored to the carrying capacities of the eco-communities in which they are located.” Unfortunately, this not only introduces the awkward metaphor of “tailoring” something to a “capacity,” but, more seriously, utilizes the theoretically questionable concept of “carrying-capacity.”

[120]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 264.

[121]^ Bookchin, “Comments,” p. 185.

[122]^ Ibid.

[123]^ Bookchin, “The Meaning of Confederalism” in Green Perspectives 20 (1990), p. 4.

[124]^ Ibid.

[125]^ Ibid.

[126]^ Bookchin, “Libertarian Municipalism,” p. 3. Emphasis added.

[127]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 246.

[128]^ Bookchin, Remaking Society, p. 168.

[129]^ Ibid., p. 195.

[130]^ Bookchin, The Ecology of Freedom, p. 344.

[131]^ Ibid.

[132]^ Bookchin, Remaking Society, p. 195.

[133]^ One of the challenges of a social ecological and bioregional perspective is to overcome one-sided approaches that undialectically focus on either production for human need or limiting production for the sake of ecological sustainability. Bookchin’s social ecology has tended toward the former, especially as exhibited in his dogmatic, unrealistic statements concerning population, while some versions of deep ecology have tended toward the latter, as manifested in equally uncritical, reductionist analysis of population and “carrying capacity.” In the resulting “debate,” population is either the root of all evil, or no problem at all.

[134]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 253.

[135]^ Bookchin, Remaking Society, p. 103.

August 5, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, ekolojist akımlar, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Against Mass Society – Chris Wilson

from Green Anarchy #6

Many people desire an existence free of coercive authority, where all are at liberty to shape their own lives as they choose for the sake of their own personal needs, values, and desires. For such freedom to be possible, no individual person can extend his or her sphere of control upon the lives of others without their choosing. Many who challenge oppression in the modern world strive toward their conception of a “free society” by attempting to merely reform the most powerful and coercive institutions of today, or to replace them with “directly democratic” governments, community-controlled municipalities, worker-owned industrial federations, etc. Those who prioritize the values of personal autonomy or wild existence have reason to oppose and reject all large-scale organizations and societies on the grounds that they necessitate imperialism, slavery and hierarchy, regardless of the purposes they may be designed for.

Humans are naturally sociable, but are selective about who they wish to associate with. For companionship and mutual support, people naturally develop relationships with those they share an affinity with. However, only in recent times have people organized themselves in large-scale groupings composed of strangers who share little of relevance in common with each other. For over 99% of human history, humans lived within small and egalitarian extended family arrangements, while drawing their subsistence directly from the land. The foraging bands and shifting horticultural communities of past and present are known to have enjoyed extensive leisure time, and have rarely required more than 2-4 hours daily on average to satisfy subsistence needs. Famine and war are extremely rare in these societies. Additionally, physical health, dental quality and the average lifespan of small-scale communities are markedly higher than that of agricultural and early industrial societies. If leaders exist, they are usually temporary, and hold no power beyond their ability to persuade. While hunting/gathering and slash-and-burn gardening do indeed alter local environments and are sometimes wasteful, they have proven themselves to be ecologically stable adaptations. Foraging served humanity for 3 million years, while horticulture has been relied upon by many societies in the Amazon basin for approximately 9,000 years. The small-scale cultures that remain today generally prefer their traditional way of life, and many are currently waging impressive political resistance against corporations and governments who wish to forcibly assimilate them so that their land and labor may be exploited. People rarely enter mass organizations without being coerced, as they lead to a decline of freedom and health.

The rise of civilization was made possible through compulsory mass production. When certain societies began to prioritize agricultural productivity as their highest value, they began to forcibly subject all life within reach of their cities to that purpose. Communities of people who wished to forage or garden on the land for subsistence would be mercilessly slaughtered or enslaved, and the ecosystems they inhabited would be converted to farmland to feed the cities. Those engaged in the full-time facilitation of crop and animal production would reside in the nearby countryside, while public officials, merchants, engineers, military personnel, servants, and prisoners would inhabit the cities. The task of creating a surplus to feed a growing specialist class caused the duties of the food producers to intensify, while simultaneously creating the need for more land, both for agriculture and for the extraction of materials for construction and fuel. Humans were forced into servitude for the benefit of their culture’s institutions of production as a prerequisite for continued survival, and non-human life was either harnessed or eliminated for the sake of completing human projects. To occupy land, one would be mandated to continuously pay tribute in the form of a tax or tithe (or and more recently, in the form of rent or mortgage), hence requiring one to devote most of one’s time and energy to a politically accepted mode of employment. Upon being required to satisfy the demands of landholders or employers in exchange for personal space and commodities, it becomes impossible for people to make their living through subsistence hunting or gardening. Although small-scale self-sufficient communities would resist or flee the intrusion of military and commercial forces, those that failed would be assimilated. Subsequently, they would quickly forget their cultural practices, causing them to become dependent upon their oppressors for survival.

Capitalism is civilization’s current dominant manifestation. The capitalist economy is controlled mainly by state-chartered corporations; these organizations are owned by stockholders who are free to make business decisions without being held personally accountable for the consequences. Legally, corporations enjoy the status of individuals, and thus an injured party can only target the assets of the company in a court case, not the possessions or property of the individual shareholders. Those employed by corporations are legally required to pursue profit above all other possible concerns (e.g., ecological sustainability, worker safety, community health, etc.), and can be fired, sued, or prosecuted if they do otherwise. As a technologically advanced form of civilization, capitalism encroaches upon and utilizes even greater territory, causing further reduction of the space available for life to freely flourish for its own purposes. Like civilization, capitalism conscripts both human and non-human life into servitude if regarded as useful, and disposes of it if regarded as otherwise. Under capitalism, most people spend the majority of each conscious day (typically 8-12 hours) engaged in meaningless, monotonous, regimented, and often physically and mentally injurious labor to obtain basic necessities. Privileged individuals also tend to work intensively and extensively, but typically to respond to social pressure or to satisfy an addiction to commodified goods and services. Because of the dullness, alienation, and disempowerment that characterizes the average daily experience, our culture exhibits high rates of depression, mental illness, suicide, drug addiction, and dysfunctional and abusive relationships, along with numerous vicarious modes of existence (e.g., through television, movies, pornography, video games, etc).

Civilization, not capitalism per se, was the genesis of systemic authoritarianism, compulsory servitude and social isolation. Hence, an attack upon capitalism that fails to target civilization can never abolish the institutionalized coercion that fuels society. To attempt to collectivize industry for the purpose of democratizing it is to fail to recognize that all large-scale organizations adopt a direction and form that is independent of its members’ intentions. If an association is too large for a face-to-face relationship between members to be possible, it becomes necessary to delegate decision-making responsibilities to representatives and specialists in order to achieve the organization’s goals. Even if delegates are elected by consensus or by majority vote, the group’s members cannot supervise every action of the delegates unless the organization is small enough for everybody to monitor each other on a regular basis. Delegated leaders or specialists cannot be held accountable to mandates, nor can they be recalled for irresponsible or coercive behavior, unless held subject to frequent supervision by a broad cross-section of the group. Such is impossible in an economy based upon a highly stratified division of labor where no given individual can focus upon or even view the actions of the rest. Additionally, elected delegates are allotted more time and resources to prepare and present a case for their objectives, and are thus more likely to gain further power through deception and manipulation. Even if the group at large determines all policies and procedures (which is itself impossible when specialized knowledge is required), and delegates are only assigned the duties of enforcing them, they will still act independently when they disagree with the rules and are confident that they can escape punishment for ignoring them. Democracy is necessarily representative, not direct, when practiced on a large scale — it is incapable of creating organization without hierarchy and control.

Because mass organizations must increase production to maintain their existence and to expand, they tend to imperialistically extend their scope of influence. Because cities and industries rely upon outside inputs, they aim to seize the surrounding areas for agricultural and industrial use, rendering it inhospitable to both non-human ecosystems and self-sufficient human communities. This area will expand in relation to any increase in population or specialization of labor that the city experiences. One could argue that industrial production could be maintained and yet scaled down, leaving ecosystems and non-industrial peoples some room to co-exist. Firstly, this proposal invites the question of why civilization should determine its own boundaries, instead of the victims of its predation. Secondly, there are no historical examples of production economies that do not expand, mainly because they must expand after depleting the resources available to them at any given time.

The structural complexity and hierarchy of civilization must be refused, along with the political and ecological imperialism that it propagates across the globe. Hierarchical institutions, territorial expansion, and the mechanization of life are all required for the administration and process of mass production to occur. Only small communities of self-sufficient individuals can coexist with other beings, human or not, without imposing their authority upon them.

August 4, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, isyan, ozyonetim | Leave a comment

Green Anarchism in (very) brief

Civilisation is Exploitation
Mass society is too complex to work without specialisation. Specialised division of labour alienates us from each other and creates a hierarchy needed to co-ordinate production. Hierarchy divides society into the powerful and powerless. The powerless are treated as objects to be exploited. Exploitation on grounds of class, gender, ethnicity and sexual preference is intrinsic to mass society. Mass society cannot be reformed. It must be replaced.

Small is Beautiful
Mass society must be replaced with communities small enough for each person in them to be respected as an autonomous individual. In small communities, self-determination would replace hierarchy. You can’t fight mass with mass. If our means and ends are to be consistent, we must organise in networks of autonomous small groups to replace mass society.

Land or Death
Mass society alienates people from the Earth. By controlling the Earth’s resources, the State controls society. We must end our dependence on the State by taking back the land and living self-sufficiently. By re-establishing our relationship with the Earth, we undermine the hierarchical thinking that is destroying it.

Revolution on the Periphery
Mass society needs resources from across the planet to survive. Those most exploited by it are those that work the land in the Third World, only to have the fruits of their labour exported to profit the rich. They have nothing to lose by taking back the land at the expense of mass society. As less resources are imported from the Third World, mass society won’t be able to come up with the goods in this country. Self-governing, self-sufficient small communities will be more needed and easier to establish as the State loses control of the rest of the planet.

Autonomy Now
We must support the revolution on the periphery by making our own here. We must share the skills needed to survive without the State, create a culture of resistance to free us from the alienation of mass society, live free of exploitation by boycotting banks and multinationals, building an alternative green and black economy and defending ourselves and the Earth by taking direct action against military bases and labs, developers and industry, exploitation and bigotry.

August 4, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, isyan, komünler, kolektifler, ozyonetim, savaş karşıtlığı, sistem karsitligi | Leave a comment

The Communalist Project – Murray Bookchin

Whether the twenty-first century will be the most radical of times or the most reactionary – or will simply lapse into a gray era of dismal mediocrity – will depend overwhelmingly upon the kind of social movement and program that social radicals create out of the theoretical, organizational, and political wealth that has accumulated during the past two centuries of the revolutionary era.    

The direction we select, from among several intersecting roads of human development, may well determine the future of our species for centuries to come. As long as this irrational society endangers us with nuclear and biological weapons, we cannot ignore the possibility that the entire human enterprise may come to a devastating end. Given the exquisitely elaborate technical plans that the military-industrial complex has devised, the self-extermination of the human species must be included in the futuristic scenarios that, at the turn of the millennium, the mass media are projecting – the end of a human future as such.

Lest these remarks seem too apocalyptic, I should emphasize that we also live in an era when human creativity, technology, and imagination have the capability to produce extraordinary material achievements and to endow us with societies that allow for a degree of freedom that far and away exceeds the most dramatic and emancipatory visions projected by social theorists such as Saint-Simon, Charles Fourier, Karl Marx, and Peter Kropotkin. (1) Many thinkers of the postmodern age have obtusely singled out science and technology as the principal threats to human well-being, yet few disciplines have imparted to humanity such a stupendous knowledge of the innermost secrets of matter and life, or provided our species better with the ability to alter every important feature of reality and to improve the well-being of human and nonhuman life-forms. 

We are thus in a position either to follow a path toward a grim “end of history,” in which a banal succession of vacuous events replaces genuine progress, or to move on to a path toward the true making of history, in which humanity genuinely progresses toward a rational world. We are in a position to choose between an ignominious finale, possibly including the catastrophic nuclear oblivion of history itself, and history’s rational fulfillment in a free, materially abundant society in an aesthetically crafted environment.

Notwithstanding the technological marvels that competing enterprises of the ruling class (that is, the bourgeoisie) are developing in order to achieve hegemony over one another, little of a subjective nature that exists in the existing society can redeem it. Precisely at a time when we, as a species, are capable of producing the means for amazing objective advances and improvements in the human condition and in the nonhuman natural world – advances that could make for a free and rational society – we stand almost naked morally before the onslaught of social forces that may very well lead to our physical immolation. Prognoses about the future are understandably very fragile and are easily distrusted. Pessimism has become very widespread, as capitalist social relations become more deeply entrenched in the human mind than ever before, and as culture regresses appallingly, almost to a vanishing point. To most people today, the hopeful and very radical certainties of the twenty-year period between the Russian Revolution of 1917-18 and the end of the Spanish Civil War in 1939 seem almost naïve.

Yet our decision to create a better society, and our choice of the way to do it, must come from within ourselves, without the aid of a deity, still less a mystical “force of nature” or a charismatic leader. If we choose the road toward a better future, our choice must be the consequence of our ability – and ours alone – to learn from the material lessons of the past and to appreciate the real prospects of the future. We will need to have recourse, not to ghostly vagaries conjured up from the murky hell of superstition or, absurdly, from the couloirs of the academy, but to the innovative attributes that make up our very humanity and the essential features that account for natural and social development, as opposed to the social pathologies and accidental events that have sidetracked humanity from its self-fulfillment in consciousness and reason. Having brought history to a point where nearly everything is possible, at least of a material nature – and having left behind a past that was permeated ideologically by mystical and religious elements produced by the human imagination – we are faced with a new challenge, one that has never before confronted humanity. We must consciously create our own world, not according to demonic fantasies, mindless customs, and destructive prejudices, but according to the canons of reason, reflection, and discourse that uniquely belong to our own species.

What factors should be decisive in making our choice? First, of great significance is the immense accumulation of social and political experience that is available to revolutionaries today, a storehouse of knowledge that, properly conceived, could be used to avoid the terrible errors that our predecessors made and to spare humanity the terrible plagues of failed revolutions in the past. Of indispensable importance is the potential for a new theoretical springboard that has been created by the history of ideas, one that provides the means to catapult an emerging radical movement beyond existing social conditions into a future that fosters humanity’s emancipation.

But we must also be fully aware of the scope of the problems that we face. We must understand with complete clarity where we stand in the development of the prevailing capitalist order, and we have to grasp emergent social problems and address them in the program of a new movement. Capitalism is unquestionably the most dynamic society ever to appear in history. By definition, to be sure, it always remains a system of commodity exchange in which objects that are made for sale and profit pervade and mediate most human relations. Yet capitalism is also a highly mutable system, continually advancing the brutal maxim that whatever enterprise does not grow at the expense of its rivals must die. Hence “growth” and perpetual change become the very laws of life of capitalist existence. This means that capitalism never remains permanently in only one form; it must always transform the institutions that arise from its basic social relations.

Although capitalism became a dominant society only in the past few centuries, it long existed on the periphery of earlier societies: in a largely commercial form, structured around trade between cities and empires; in a craft form throughout the European Middle Ages; in a hugely industrial form in our own time; and if we are to believe recent seers, in an informational form in the coming period. It has created not only new technologies but also a great variety of economic and social structures, such as the small shop, the factory, the huge mill, and the industrial and commercial complex. Certainly the capitalism of the Industrial Revolution has not completely disappeared, any more than the isolated peasant family and small craftsman of a still earlier period have been consigned to complete oblivion. Much of the past is always incorporated into the present; indeed, as Marx insistently warned, there is no “pure capitalism,” and none of the earlier forms of capitalism fade away until radically new social relations are established and become overwhelmingly dominant. But today capitalism, even as it coexists with and utilizes precapitalist institutions for its own ends (see Marx’s Grundrisse for this dialectic), now reaches into the suburbs and the countryside with its shopping malls and newly styled factories. Indeed, it is by no means inconceivable that one day it will reach beyond our planet. In any case, it has produced not only new commodities to create and feed new wants but new social and cultural issues, which in turn have given rise to new supporters and antagonists of the existing system. The famous first part of Marx and Engels’s Communist Manifesto, in which they celebrate capitalism’s wonders, would have to be periodically rewritten to keep pace with the achievements – as well as the horrors – produced by the bourgeoisie’s development.

One of the most striking features of capitalism today is that in the Western world the highly simplified two-class structure – the bourgeoisie and the proletariat – that Marx and Engels, in The Communist Manifesto, predicted would become dominant under “mature” capitalism (and we have yet to determine what “mature,” still less “late” or “moribund” capitalism actually is) has undergone a process of reconfiguration. The conflict between wage labor and capital, while it has by no means disappeared, nonetheless lacks the all-embracing importance that it possessed in the past. Contrary to Marx’s expectations, the industrial working class is now dwindling in numbers and is steadily losing its traditional identity as a class – which by no means excludes it from a potentially broader and perhaps more extensive conflict of society as a whole against capitalist social relations. Present-day culture, social relations, cityscapes, modes of production, agriculture, and transportation have remade the traditional proletariat, upon which syndicalists and Marxists were overwhelmingly, indeed almost mystically focused, into a largely petty-bourgeois stratum whose mentality is marked by its own bourgeois utopianism of “consumption for the sake of consumption.” We can foresee a time when the proletarian, whatever the color of his or her collar or place on the assembly line, will be completely replaced by automated and even miniaturized means of production that are operated by a few white-coated manipulators of machines and by computers.

By the same token, the living standards of the traditional proletariat and its material expectations (no small factor in the shaping of social consciousness!) have changed enormously, soaring within only a generation or two from near poverty to a comparatively high degree of material affluence. Among the children and grandchildren of former steel and automobile workers and coal miners, who have no proletarian class identity, a college education has replaced the high school diploma as emblematic of a new class status. In the United States once-opposing class interests have converged to a point that almost 50 percent of American households own stocks and bonds, while a huge number are proprietors of one kind or another, possessing their own homes, gardens, and rural summer retreats.

Given these changes, the stern working man or woman, portrayed in radical posters of the past with a flexed, highly muscular arm holding a bone-crushing hammer, has been replaced by the genteel and well-mannered (so-called) “working middle class.” The traditional cry “Workers of the world, unite!” in its old historical sense becomes ever more meaningless. The class-consciousness of the proletariat, which Marx tried to awaken in The Communist Manifesto, has been hemorrhaging steadily and in many places has virtually disappeared. The more existential class struggle has not been eliminated, to be sure, any more than the bourgeoisie could eliminate gravity from the existing human condition, but unless radicals today become aware of the fact that it has been narrowed down largely to the individual factory or office, they will fail to see that a new, perhaps more expansive form of social consciousness can emerge in the generalized struggles that face us. Indeed, this form of social consciousness can be given a refreshingly new meaning as the concept of the rebirth of the citoyen – a concept so important to the Great Revolution of 1789 and its more broadly humanistic sentiment of sociality that it became the form of address among later revolutionaries summoned to the barricades by the heraldic crowing of the red French rooster.

Seen as a whole, the social condition that capitalism has produced today stands very much at odds with the simplistic class prognoses advanced by Marx and by the revolutionary French syndicalists. After the Second World War, capitalism underwent an enormous transformation, creating broad new social issues with extraordinary rapidity, issues that went beyond traditional proletarian demands for improved wages, hours, and working conditions: notably environmental, gender, hierarchical, civic, and democratic issues. Capitalism, in effect, has generalized its threats to humanity, particularly with climatic changes that may alter the very face of the planet, oligarchical institutions of a global scope, and rampant urbanization that radically corrodes the civic life basic to grassroots politics.

Hierarchy, today, is becoming as pronounced an issue as class – as witness the extent to which many social analyses have singled out managers, bureaucrats, scientists, and the like as emerging, ostensibly dominant groups. New and elaborate gradations of status and interests count today to an extent that they did not in the recent past; they blur the conflict between wage labor and capital that was once so central, clearly defined, and militantly waged by traditional socialists. Class categories are now intermingled with hierarchical categories based on race, gender, sexual preference, and certainly national or regional differences. Status differentiations, characteristic of hierarchy, tend to converge with class differentiations, and a more all-inclusive capitalistic world is emerging in which ethnic, national, and gender differences often surpass the importance of class differences in the public eye. This phenomenon is not entirely new: in the First World War countless German socialist workers cast aside their earlier commitment to the red flags of proletarian unity in favor of the national flags of their well-fed and parasitic rulers and went on to plunge bayonets into the bodies of French and Russian socialist workers – as they did, in turn, under the national flags of their own oppressors.

At the same time capitalism has produced a new, perhaps paramount contradiction: the clash between an economy based on unending growth and the desiccation of the natural environment. (2) This issue and its vast ramifications can no more be minimized, let alone dismissed, than the need of human beings for food or air. At present the most promising struggles in the West, where socialism was born, seem to be waged less around income and working conditions than around nuclear power, pollution, deforestation, urban blight, education, health care, community life, and the oppression of people in underdeveloped countries – as witness the (albeit sporadic) antiglobalization upsurges, in which blue- and white-collar “workers” march in the same ranks with middle-class humanitarians and are motivated by common social concerns. Proletarian combatants become indistinguishable from middle-class ones. Burly workers, whose hallmark is a combative militancy, now march behind “bread and puppet” theater performers, often with a considerable measure of shared playfulness. Members of the working and middle classes now wear many different social hats, so to speak, challenging capitalism obliquely as well as directly on cultural as well as economic grounds.

Nor can we ignore, in deciding what direction we are to follow, the fact that capitalism, if it is not checked, will in the future – and not necessarily the very distant future – differ appreciably from the system we know today. Capitalist development can be expected to vastly alter the social horizon in the years ahead. Can we suppose that factories, offices, cities, residential areas, industry, commerce, and agriculture, let alone moral values, aesthetics, media, popular desires, and the like will not change immensely before the twenty-first century is out? In the past century, capitalism, above all else, has broadened social issues – indeed, the historical social question of how a humanity, divided by classes and exploitation, will create a society based on equality, the development of authentic harmony, and freedom – to include those whose resolution was barely foreseen by the liberatory social theorists in the nineteenth and early twentieth centuries. Our age, with its endless array of “bottom lines” and “investment choices,” now threatens to turn society itself into a vast and exploitative marketplace. (3)

The public with which the progressive socialist had to deal is also changing radically and will continue to do so in the coming decades. To lag in understanding behind the changes that capitalism is introducing and the new or broader contradictions it is producing would be to commit the recurringly disastrous error that led to the defeat of nearly all revolutionary upsurges in the past two centuries. Foremost among the lessons that a new revolutionary movement must learn from the past is that it must win over broad sectors of the middle class to its new populist program. No attempt to replace capitalism with socialism ever had or will have the remotest chance of success without the aid of the discontented petty bourgeoisie, whether it was the intelligentsia and peasantry-in-uniform of the Russian Revolution or the intellectuals, farmers, shopkeepers, clerks, and managers in industry and even in government in the German upheavals of 1918-21. Even during the most promising periods of past revolutionary cycles, the Bolsheviks, Mensheviks, the German Social Democrats, and Russian Communists never acquired absolute majorities in their respective legislatives bodies. So-called “proletarian revolutions” were invariably minority revolutions, usually even within the proletariat itself, and those that succeeded (often briefly, before they were subdued or drifted historically out of the revolutionary movement) depended overwhelmingly on the fact that the bourgeoisie lacked active support among its own military forces or was simply socially demoralized.
Given the changes that we are witnessing and those that are still taking form, social radicals can no longer oppose the predatory (as well as immensely creative) capitalist system by using the ideologies and methods that were born in the first Industrial Revolution, when a factory proletarian seemed to be the principal antagonist of a textile plant owner. (Nor can we use ideologies that were spawned by conflicts that an impoverished peasantry used to oppose feudal and semifeudal landowners.) None of the professedly anticapitalist ideologies of the past – Marxism, anarchism, syndicalism, and more generic forms of socialism – retain the same relevance that they had at an earlier stage of capitalist development and in an earlier period of technological advance. Nor can any of them hope to encompass the multitude of new issues, opportunities, problems, and interests that capitalism has repeatedly created over time.

Marxism was the most comprehensive and coherent effort to produce a systematic form of socialism, emphasizing the material as well as the subjective historical preconditions of a new society. This project, in the present era of precapitalist economic decomposition and of intellectual confusion, relativism, and subjectivism, must never surrender to the new barbarians, many of whom find their home in what was once a barrier to ideological regression – the academy. We owe much to Marx’s attempt to provide us with a coherent and stimulating analysis of the commodity and commodity relations, to an activist philosophy, a systematic social theory, an objectively grounded or “scientific” concept of historical development, and a flexible political strategy. Marxist political ideas were eminently relevant to the needs of a terribly disoriented proletariat and to the particular oppressions that the industrial bourgeoisie inflicted upon it in England in the 1840s, somewhat later in France, Italy, and Germany, and very presciently in Russia in the last decade of Marx’s life. Until the rise of the populist movement in Russia (most famously, the Narodnaya Volya), Marx expected the emerging proletariat to become the great majority of the population in Europe and North America, and to inevitably engage in revolutionary class war as a result of capitalist exploitation and immiseration. And especially between 1917 and 1939, long after Marx’s death, Europe was indeed beleaguered by a mounting class war that reached the point of outright workers’ insurrections. In 1917, owing to an extraordinary confluence of circumstances – particularly with the outbreak of the First World War, which rendered several quasi-feudal European social systems terribly unstable – Lenin and the Bolsheviks tried to use (but greatly altered) Marx’s writings in order to take power in an economically backward empire, whose size spanned eleven time zones across Europe and Asia. (4)

But for the most part, as we have seen, Marxism’s economic insights belonged to an era of emerging factory capitalism in the nineteenth century. Brilliant as a theory of the material preconditions for socialism, it did not address the ecological, civic, and subjective forces or the efficient causes that could impel humanity into a movement for revolutionary social change. On the contrary, for nearly a century Marxism stagnated theoretically. Its theorists were often puzzled by developments that have passed it by and, since the 1960s, have mechanically appended environmentalist and feminist ideas to its formulaic ouvrierist outlook.

By the same token, anarchism – which, I believe, represents in its authentic form a highly individualistic outlook that fosters a radically unfettered lifestyle, often as a substitute for mass action – is far better suited to articulate a Proudhonian single-family peasant and craft world than a modern urban and industrial environment. I myself once used this political label, but further thought has obliged me to conclude that, its often-refreshing aphorisms and insights notwithstanding, it is simply not a social theory. Its foremost theorists celebrate its seeming openness to eclecticism and the liberatory effects of “paradox” or even “contradiction,” to use Proudhonian hyperbole. Accordingly, and without prejudice to the earnestness of many anarchistic practices, a case can made that many of the ideas of social and economic reconstruction that in the past have been advanced in the name of “anarchy” were often drawn from Marxism (including my own concept of “post-scarcity,” which understandably infuriated many anarchists who read my essays on the subject). Regrettably, the use of socialistic terms has often prevented anarchists from telling us or even understanding clearly what they are: individualists whose concepts of autonomy originate in a strong commitment to personal liberty rather than to social freedom, or socialists committed to a structured, institutionalized, and responsible form of social organization. Anarchism’s idea of self-regulation (auto-nomos) led to a radical celebration of Nietzsche’s all-absorbing will. Indeed the history of this “ideology” is peppered with idiosyncratic acts of defiance that verge on the eccentric, which not surprisingly have attracted many young people and aesthetes.

In fact anarchism represents the most extreme formulation of liberalism’s ideology of unfettered autonomy, culminating in a celebration of heroic acts of defiance of the state. Anarchism’s mythos of self-regulation (auto nomos) – the radical assertion of the individual over or even against society and the personalistic absence of responsibility for the collective welfare – leads to a radical affirmation of the all-powerful will so central to Nietzsche’s ideological peregrinations. Some self-professed anarchists have even denounced mass social action as futile and alien to their private concerns and made a fetish of what the Spanish anarchists called grupismo, a small-group mode of action that is highly personal rather than social.

Anarchism has often been confused with revolutionary syndicalism, a highly structured and well-developed mass form of libertarian trade unionism that, unlike anarchism, was long committed to democratic procedures, (5) to discipline in action, and to organized, long-range revolutionary practice to eliminate capitalism. Its affinity with anarchism stems from its strong libertarian bias, but bitter antagonisms between anarchists and syndicalists have a long history in nearly every country in Western Europe and North America, as witness the tensions between the Spanish CNT and the anarchist groups associated with Tierra y Libertad early in the twentieth century; between the revolutionary syndicalist and anarchist groups in Russia during the 1917 revolution; and between the IWW in the United States and Sweden, to cite the more illustrative cases in the history of the libertarian labor movement. More than one American anarchist was affronted by Joe Hill’s defiant maxim on the eve of his execution in Utah: “Don’t mourn – Organize!” Alas, small groups were not quite the “organizations” that Joe Hill, or the grossly misunderstood idol of the Spanish libertarian movement, Salvador Seguí, had in mind. It was largely the shared word libertarian that made it possible for somewhat confused anarchists to coexist in the same organization with revolutionary syndicalists. It was often verbal confusion rather than ideological clarity that made possible the coexistence in Spain of the FAI, as represented by the anarchist Federica Montseny, with the syndicalists, as represented by Juan Prieto, in the CNT-FAI, a truly confused organization if ever there was one.

Revolutionary syndicalism’s destiny has been tied in varying degrees to a pathology called ouvrierisme, or “workerism,” and whatever philosophy, theory of history, or political economy it possesses has been borrowed, often piecemeal and indirectly, from Marx – indeed, Georges Sorel and many other professed revolutionary syndicalists in the early twentieth century expressly regarded themselves as Marxists and even more expressly eschewed anarchism. Moreover, revolutionary syndicalism lacks a strategy for social change beyond the general strike, which revolutionary uprisings such as the famous October and November general strikes in Russia during 1905 proved to be stirring but ultimately ineffectual. Indeed, as invaluable as the general strike may be as a prelude to direct confrontation with the state, they decidedly do not have the mystical capacity that revolutionary syndicalists assigned to them as means for social change. Their limitations are striking evidence that, as episodic forms of direct action, general strikes are not equatable with revolution nor even with profound social changes, which presuppose a mass movement and require years of gestation and a clear sense of direction. Indeed, revolutionary syndicalism exudes a typical ouvrierist anti-intellectualism that disdains attempts to formulate a purposive revolutionary direction and a reverence for proletarian “spontaneity” that, at times, has led it into highly self-destructive situations. Lacking the means for an analysis of their situation, the Spanish syndicalists (and anarchists) revealed only a minimal capacity to understand the situation in which they found themselves after their victory over Franco’s forces in the summer of 1936 and no capacity to take “the next step” to institutionalize a workers’ and peasants’ form of government.

What these observations add up to is that Marxists, revolutionary syndicalists, and authentic anarchists all have a fallacious understanding of politics, which should be conceived as the civic arena and the institutions by which people democratically and directly manage their community affairs. Indeed the Left has repeatedly mistaken statecraft for politics by its persistent failure to understand that the two are not only radically different but exist in radical tension – in fact, opposition – to each other. (6) As I have written elsewhere, historically politics did not emerge from the state – an apparatus whose professional machinery is designed to dominate and facilitate the exploitation of the citizenry in the interests of a privileged class. Rather, politics, almost by definition, is the active engagement of free citizens in the handling their municipal affairs and in their defense of its freedom. One can almost say that politics is the “embodiment” of what the French revolutionaries of the 1790s called civicisme. Quite properly, in fact, the word politics itself contains the Greek word for “city” or polis, and its use in classical Athens, together with democracy, connoted the direct governing of the city by its citizens. Centuries of civic degradation, marked particularly by the formation of classes, were necessary to produce the state and its corrosive absorption of the political realm.

A defining feature of the Left is precisely the Marxist, anarchist, and revolutionary syndicalist belief that no distinction exists, in principle, between the political realm and the statist realm. By emphasizing the nation-state – including a “workers’ state” – as the locus of economic as well as political power, Marx (as well as libertarians) notoriously failed to demonstrate how workers could fully and directly control such a state without the mediation of an empowered bureaucracy and essentially statist (or equivalently, in the case of libertarians, governmental) institutions. As a result, the Marxists unavoidably saw the political realm, which it designated a “workers’ state,” as a repressive entity, ostensibly based on the interests of a single class, the proletariat.

Revolutionary syndicalism, for its part, emphasized factory control by workers’ committees and confederal economic councils as the locus of social authority, thereby simply bypassing any popular institutions that existed outside the economy. Oddly, this was economic determinism with a vengeance, which, tested by the experiences of the Spanish revolution of 1936, proved completely ineffectual. A vast domain of real governmental power, from military affairs to the administration of justice, fell to the Stalinists and the liberals of Spain, who used their authority to subvert the libertarian movement – and with it, the revolutionary achievements of the syndicalist workers in July 1936, or what was dourly called by one novelist “The Brief Summer of Spanish Anarchism.”

As for anarchism, Bakunin expressed the typical view of its adherents in 1871 when he wrote that the new social order could be created “only through the development and organization of the nonpolitical or antipolitical social power of the working class in city and country,” thereby rejecting with characteristic inconsistency the very municipal politics which he sanctioned in Italy around the same year. Accordingly, anarchists have long regarded every government as a state and condemned it accordingly – a view that is a recipe for the elimination of any organized social life whatever. While the state is the instrument by which an oppressive and exploitative class regulates and coercively controls the behavior of an exploited class by a ruling class, a government – or better still, a polity – is an ensemble of institutions designed to deal with the problems of consociational life in an orderly and hopefully fair manner. Every institutionalized association that constitutes a system for handling public affairs – with or without the presence of a state – is necessarily a government. By contrast, every state, although necessarily a form of government, is a force for class repression and control. Annoying as it must seem to Marxists and anarchist alike, the cry for a constitution, for a responsible and a responsive government, and even for law or nomos has been clearly articulated – and committed to print! – by the oppressed for centuries against the capricious rule exercised by monarchs, nobles, and bureaucrats. The libertarian opposition to law, not to speak of government as such, has been as silly as the image of a snake swallowing its tail. What remains in the end is nothing but a retinal afterimage that has no existential reality.

The issues raised in the preceding pages are of more than academic interest. As we enter the twenty-first century, social radicals need a socialism – libertarian and revolutionary – that is neither an extension of the peasant-craft “associationism” that lies at the core of anarchism nor the proletarianism that lies at the core of revolutionary syndicalism and Marxism. However fashionable the traditional ideologies (particularly anarchism) may be among young people today, a truly progressive socialism that is informed by libertarian as well as Marxian ideas but transcends these older ideologies must provide intellectual leadership. For political radicals today to simply resuscitate Marxism, anarchism, or revolutionary syndicalism and endow them with ideological immortality would be obstructive to the development of a relevant radical movement. A new and comprehensive revolutionary outlook is needed, one that is capable of systematically addressing the generalized issues that may potentially bring most of society into opposition to an ever-evolving and changing capitalist system.

The clash between a predatory society based on indefinite expansion and nonhuman nature has given rise to an ensemble of ideas that has emerged as the explication of the present social crisis and meaningful radical change. Social ecology, a coherent vision of social development that intertwines the mutual impact of hierarchy and class on the civilizing of humanity, has for decades argued that we must reorder social relations so that humanity can live in a protective balance with the natural world. (7)

Contrary to the simplistic ideology of “eco-anarchism,” social ecology maintains that an ecologically oriented society can be progressive rather than regressive, placing a strong emphasis not on primitivism, austerity, and denial but on material pleasure and ease. If a society is to be capable of making life not only vastly enjoyable for its members but also leisurely enough that they can engage in the intellectual and cultural self-cultivation that is necessary for creating civilization and a vibrant political life, it must not denigrate technics and science but bring them into accord with visions human happiness and leisure. Social ecology is an ecology not of hunger and material deprivation but of plenty; it seeks the creation of a rational society in which waste, indeed excess, will be controlled by a new system of values; and when or if shortages arise as a result of irrational behavior, popular assemblies will establish rational standards of consumption by democratic processes. In short, social ecology favors management, plans, and regulations formulated democratically by popular assemblies, not freewheeling forms of behavior that have their origin in individual eccentricities.

It is my contention that Communalism is the overarching political category most suitable to encompass the fully thought out and systematic views of social ecology, including libertarian municipalism and dialectical naturalism. (8) As an ideology, Communalism draws on the best of the older Left ideologies – Marxism and anarchism, more properly the libertarian socialist tradition – while offering a wider and more relevant scope for our time. From Marxism, it draws the basic project of formulating a rationally systematic and coherent socialism that integrates philosophy, history, economics, and politics. Avowedly dialectical, it attempts to infuse theory with practice. From anarchism, it draws its commitment to antistatism and confederalism, as well as its recognition that hierarchy is a basic problem that can be overcome only by a libertarian socialist society. (9)

The choice of the term Communalism to encompass the philosophical, historical, political, and organizational components of a socialism for the twenty-first century has not been a flippant one. The word originated in the Paris Commune of 1871, when the armed people of the French capital raised barricades not only to defend the city council of Paris and its administrative substructures but also to create a nationwide confederation of cities and towns to replace the republican nation-state. Communalism as an ideology is not sullied by the individualism and the often explicit antirationalism of anarchism; nor does it carry the historical burden of Marxism’s authoritarianism as embodied in Bolshevism. It does not focus on the factory as its principal social arena or on the industrial proletariat as its main historical agent; and it does not reduce the free community of the future to a fanciful medieval village. Its most important goal is clearly spelled out in a conventional dictionary definition: Communalism, according to The American Heritage Dictionary of the English Language, is ”a theory or system of government in which virtually autonomous local communities are loosely bound in a federation.” (10)

Communalism seeks to recapture the meaning of politics in its broadest, most emancipatory sense, indeed, to fulfill the historic potential of the municipality as the developmental arena of mind and discourse. It conceptualizes the municipality, potentially at least, as a transformative development beyond organic evolution into the domain of social evolution. The city is the domain where the archaic blood-tie that was once limited to the unification of families and tribes, to the exclusion of outsiders, was – juridically, at least – dissolved. It became the domain where hierarchies based on parochial and sociobiological attributes of kinship, gender, and age could be eliminated and replaced by a free society based on a shared common humanity. Potentially, it remains the domain where the once-feared stranger can be fully absorbed into the community – initially as a protected resident of a common territory and eventually as a citizen, engaged in making policy decisions in the public arena. It is above all the domain where institutions and values have their roots not in zoology but in civil human activity.

Looking beyond these historical functions, the municipality constitutes the only domain for an association based on the free exchange of ideas and a creative endeavor to bring the capacities of consciousness to the service of freedom. It is the domain where a mere animalistic adaptation to an existing and pregiven environment can be radically supplanted by proactive, rational intervention into the world – indeed, a world yet to be made and molded by reason – with a view toward ending the environmental, social, and political insults to which humanity and the biosphere have been subjected by classes and hierarchies. Freed of domination as well as material exploitation – indeed, recreated as a rational arena for human creativity in all spheres of life – the municipality becomes the ethical space for the good life. Communalism is thus no contrived product of mere fancy: it expresses an abiding concept and practice of political life, formed by a dialectic of social development and reason.

As a explicitly political body of ideas, Communalism seeks to recover and advance the development of the city (or commune) in a form that accords with its greatest potentialities and historical traditions. This is not to say that Communalism accepts the municipality as it is today. Quite to the contrary, the modern municipality is infused with many statist features and often functions as an agent of the bourgeois nation-state. Today, when the nation-state still seems supreme, the rights that modern municipalities possess cannot be dismissed as the epiphenomena of more basic economic relations. Indeed, to a great degree, they are the hard-won gains of commoners, who long defended them against assaults by ruling classes over the course of history – even against the bourgeoisie itself.

The concrete political dimension of Communalism is known as libertarian municipalism, about which I have previously written extensively. (11) In its libertarian municipalist program, Communalism resolutely seeks to eliminate statist municipal structures and replace them with the institutions of a libertarian polity. It seeks to radically restructure cities’ governing institutions into popular democratic assemblies based on neighborhoods, towns, and villages. In these popular assemblies, citizens – including the middle classes as well as the working classes – deal with community affairs on a face-to-face basis, making policy decisions in a direct democracy, and giving reality to the ideal of a humanistic, rational society.

Minimally, if we are to have the kind of free social life to which we aspire, democracy should be our form of a shared political life. To address problems and issues that transcend the boundaries of a single municipality, in turn, the democratized municipalities should join together to form a broader confederation. These assemblies and confederations, by their very existence, could then challenge the legitimacy of the state and statist forms of power. They could expressly be aimed at replacing state power and statecraft with popular power and a socially rational transformative politics. And they would become arenas where class conflicts could be played out and where classes could be eliminated.

Libertarian municipalists do not delude themselves that the state will view with equanimity their attempts to replace professionalized power with popular power. They harbor no illusions that the ruling classes will indifferently allow a Communalist movement to demand rights that infringe on the state’s sovereignty over towns and cities. Historically, regions, localities, and above all towns and cities have desperately struggled to reclaim their local sovereignty from the state (albeit not always for high-minded purposes). Communalists’ attempt to restore the powers of towns and cities and to knit them together into confederations can be expected to evoke increasing resistance from national institutions. That the new popular-assemblyist municipal confederations will embody a dual power against the state that becomes a source of growing political tension is obvious. Either a Communalist movement will be radicalized by this tension and will resolutely face all its consequences, or it will surely sink into a morass of compromises that absorb it back into the social order that it once sought to change. How the movement meets this challenge is a clear measure of its seriousness in seeking to change the existing political system and the social consciousness it develops as a source of public education and leadership.

Communalism constitutes a critique of hierarchical and capitalist society as a whole. It seeks to alter not only the political life of society but also its economic life. On this score, its aim is not to nationalize the economy or retain private ownership of the means of production but to municipalize the economy. It seeks to integrate the means of production into the existential life of the municipality, such that every productive enterprise falls under the purview of the local assembly, which decides how it will function to meet the interests of the community as a whole. The separation between life and work, so prevalent in the modern capitalist economy, must be overcome so that citizens’ desires and needs, the artful challenges of creation in the course of production, and role of production in fashioning thought and self-definition are not lost. “Humanity makes itself,” to cite the title of V. Gordon Childe’s book on the urban revolution at the end of the Neolithic age and the rise of cities, and it does so not only intellectually and esthetically, but by expanding human needs as well as the productive methods for satisfying them. We discover ourselves – our potentialities and their actualization – through creative and useful work that not only transforms the natural world but leads to our self-formation and self-definition.

We must also avoid the parochialism and ultimately the desires for proprietorship that have afflicted so many self-managed enterprises, such as the “collectives” in the Russian and Spanish revolutions. Not enough has been written about the drift among many “socialistic” self-managed enterprises, even under the red and red-and-black flags, respectively, of revolutionary Russia and revolutionary Spain, toward forms of collective capitalism that ultimately led many of these concerns to compete with one another for raw materials and markets. (12)

Most importantly, in Communalist political life, workers of different occupations would take their seats in popular assemblies not as workers – printers, plumbers, foundry workers and the like, with special occupational interests to advance – but as citizens, whose overriding concern should be the general interest of the society in which they live. Citizens should be freed of their particularistic identity as workers, specialists, and individuals concerned primarily with their own particularistic interests. Municipal life should become a school for the formation of citizens, both by absorbing new citizens and by educating the young, while the assemblies themselves should function not only as permanent decision-making institutions but as arenas for educating the people in handling complex civic and regional affairs. (13)

In a Communalist way of life, conventional economics, with its focus on prices and scarce resources, would be replaced by ethics, with its concern for human needs and the good life. Human solidarity – or philia, as the Greeks called it – would replace material gain and egotism. Municipal assemblies would become not only vital arenas for civic life and decision-making but centers where the shadowy world of economic logistics, properly coordinated production, and civic operations would be demystified and opened to the scrutiny and participation of the citizenry as a whole. The emergence of the new citizen would mark a transcendence of the particularistic class being of traditional socialism and the formation of the “new man” which the Russian revolutionaries hoped they could eventually achieve. Humanity would now be able to rise to the universal state of consciousness and rationality that the great utopians of the nineteenth century and the Marxists hoped their efforts would create, opening the way to humanity’s fulfillment as a species that embodies reason rather than material interest and that affords material post-scarcity rather than an austere harmony enforced by a morality of scarcity and material deprivation. (14)

Classical Athenian democracy of the fifth century B.C.E., the source of the Western democratic tradition, was based on face-to-face decision-making in communal assemblies of the people and confederations of those municipal assemblies. For more than two millennia, the political writings of Aristotle recurrently served to heighten our awareness of the city as the arena for the fulfillment of human potentialities for reason, self-consciousness, and the good life. Appropriately, Aristotle traced the emergence of the polis from the family or oikos – i.e., the realm of necessity, where human beings satisfied their basically animalistic needs, and where authority rested with the eldest male. But the association of several families, he observed, “aim[ed] at something more than the supply of daily needs” (15); this aim initiated the earliest political formation, the village. Aristotle famously described man (by which he meant the adult Greek male (16)) as a “political animal” (politikon zoon) who presided over family members not only to meet their material needs but as the material precondition for his participation in political life, in which discourse and reason replaced mindless deeds, custom, and violence. Thus, “[w]hen several villages are united in a single complete community (koinonan), large enough to be nearly or quite self-sufficing,” he continued, “the polis comes into existence, originating in the bare needs of life, and continuing in existence for the sake of a good life.” (17)

For Aristotle, and we may assume also for the ancient Athenians, the municipality’s proper functions were thus not strictly instrumental or even economic. As the locale of human consociation, the municipality, and the social and political arrangements that people living there constructed, was humanity’s telos, the arena par excellence where human beings, over the course of history, could actualize their potentiality for reason, self-consciousness, and creativity. Thus for the ancient Athenians, politics denoted not only the handling of the practical affairs of a polity but civic activities that were charged with moral obligation to one’s community. All citizens of a city were expected to participate in civic activities as ethical beings.

Examples of municipal democracy were not limited to ancient Athens. Quite to the contrary, long before class differentiations gave rise to the state, many relatively secular towns produced the earliest institutional structures of local democracy. Assemblies of the people may have existed in ancient Sumer, at the very beginning of the so-called “urban revolution” some seven or eight thousand years ago. They clearly appeared among the Greeks, and until the defeat of the Gracchus brothers, they were popular centers of power in republican Rome. They were nearly ubiquitous in the medieval towns of Europe and even in Russia, notably in Novgorod and Pskov, which, for a time, were among the most democratic cities in the Slavic world. The assembly, it should be emphasized, began to approximate its truly modern form in the neighborhood Parisian sections of 1793, when they became the authentic motive forces of the Great Revolution and conscious agents for the making of a new body politic. That they were never given the consideration they deserve in the literature on democracy, particularly democratic Marxist tendencies and revolutionary syndicalists, is dramatic evidence of the flaws that existed in the revolutionary tradition.

These democratic municipal institutions normally existed in combative tension with grasping monarchs, feudal lords, wealthy families, and freebooting invaders until they were crushed, frequently in bloody struggles. It cannot be emphasized too strongly that every great revolution in modern history had a civic dimension that has been smothered in radical histories by an emphasis on class antagonisms, however important these antagonisms have been. Thus it is unthinkable that the English Revolution of the 1640s can be understood without singling out London as its terrain; or, by the same token, any discussions of the various French Revolutions without focusing on Paris, or the Russian Revolutions without dwelling on Petrograd, or the Spanish Revolution of 1936 without citing Barcelona as its most advanced social center. This centrality of the city is not a mere geographic fact; it is, above all, a profoundly political one, which involved the ways in which revolutionary masses aggregated and debated, the civic traditions that nourished them, and the environment that fostered their revolutionary views.

Libertarian municipalism is an integral part of the Communalist framework, indeed its praxis, just as Communalism as a systematic body of revolutionary thought is meaningless without libertarian municipalism. The differences between Communalism and authentic or “pure” anarchism, let alone Marxism, are much too great to be spanned by a prefix such as anarcho-, social, neo-, or even libertarian. Any attempt to reduce Communalism to a mere variant of anarchism would be to deny the integrity of both ideas – indeed, to ignore their conflicting concepts of democracy, organization, elections, government, and the like. Gustave Lefrancais, the Paris Communard who may have coined this political term, adamantly declared that he was “a Communalist, not an anarchist.” (18)

Above all, Communalism is engaged with the problem of power. (19) In marked contrast to the various kinds of communitarian enterprises favored by many self-designated anarchists, such as “people’s” garages, print shops, food coops, and backyard gardens, adherents of Communalism mobilize themselves to electorally engage in a potentially important center of power – the municipal council – and try to compel it to create legislatively potent neighborhood assemblies. These assemblies, it should be emphasized, would make every effort to delegitimate and depose the statist organs that currently control their villages, towns, or cities and thereafter act as the real engines in the exercise of power. Once a number of municipalities are democratized along communalist lines, they would methodically confederate into municipal leagues and challenge the role of the nation-state and, through popular assemblies and confederal councils, try to acquire control over economic and political life.

Finally, Communalism, in contrast to anarchism, decidedly calls for decision-making by majority voting as the only equitable way for a large number of people to make decisions. Authentic anarchists claim that this principle – the “rule” of the minority by the majority – is authoritarian and propose instead to make decisions by consensus. Consensus, in which single individuals can veto majority decisions, threatens to abolish society as such. A free society is not one in which its members, like Homer’s lotus-eaters, live in a state of bliss without memory, temptation, or knowledge. Like it or not, humanity has eaten of the fruit of knowledge, and its memories are laden with history and experience. In a lived mode of freedom – contrary to mere café chatter – the rights of minorities to express their dissenting views will always be protected as fully as the rights of majorities. Any abridgements of those rights would be instantly corrected by the community – hopefully gently, but if unavoidable, forcefully – lest social life collapse into sheer chaos. Indeed, the views of a minority would be treasured as potential source of new insights and nascent truths that, if abridged, would deny society the sources of creativity and developmental advances – for new ideas generally emerge from inspired minorities that gradually gain the centrality they deserve at a given time and place – until, again, they too are challenged as the conventional wisdom of a period that is beginning to pass away and requires new (minority) views to replace frozen orthodoxies.

It remains to ask: how are we to achieve this rational society? One anarchist writer would have it that the good society (or a true “natural” disposition of affairs, including a “natural man”) exists beneath the oppressive burdens of civilization like fertile soil beneath the snow. It follows from this mentality that all we are obliged to do to achieve the good society is to somehow eliminate the snow, which is to say capitalism, nation-states, churches, conventional schools, and other almost endless types of institutions that perversely embody domination in one form or another. Presumably an anarchist society – once state, governmental, and cultural institutions are merely removed – would emerge intact, ready to function and thrive as a free society. Such a “society,” if one can even call it such, would not require that we proactively create it: we would simply let the snow above it melt away. The process of rationally creating a free Communalist society, alas, will require substantially more thought and work than embracing a mystified concept of aboriginal innocence and bliss.

A Communalist society should rest, above all, on the efforts of a new radical organization to change the world, one that has a new political vocabulary to explain its goals, and a new program and theoretical framework to make those goals coherent. It would, above all, require dedicated individuals who are willing to take on the responsibilities of education and, yes, leadership. Unless words are not to become completely mystified and obscure a reality that exists before our very eyes, it should minimally be acknowledged that leadership always exists and does not disappear because it is clouded by euphemisms such as “militants” or, as in Spain, “influential militants.” It must also be acknowledge that many individuals in earlier groups like the CNT were not just “influential militants” but outright leaders, whose views were given more consideration – and deservedly so! – than those of others because they were based on more experience, knowledge, and wisdom, as well as the psychological traits that were needed to provide effective guidance. A serious libertarian approach to leadership would indeed acknowledge the reality and crucial importance of leaders – all the more to establish the greatly needed formal structures and regulations that can effectively control and modify the activities of leaders and recall them when the membership decides their respect is being misused or when leadership becomes an exercise in the abusive exercise of power.

A libertarian municipalist movement should function, not with the adherence of flippant and tentative members, but with people who have been schooled in the movement’s ideas, procedures and activities. They should, in effect, demonstrate a serious commitment to their organization – an organization whose structure is laid out explicitly in a formal constitution and appropriate bylaws. Without a democratically formulated and approved institutional framework whose members and leaders can be held accountable, clearly articulated standards of responsibility cease to exist. Indeed, it is precisely when a membership is no longer responsible to its constitutional and regulatory provisions that authoritarianism develops and eventually leads to the movement’s immolation. Freedom from authoritarianism can best be assured only by the clear, concise, and detailed allocation of power, not by pretensions that power and leadership are forms of “rule” or by libertarian metaphors that conceal their reality. It has been precisely when an organization fails to articulate these regulatory details that the conditions emerge for its degeneration and decay.

Ironically, no stratum has been more insistent in demanding its freedom to exercise its will against regulation than chiefs, monarchs, nobles, and the bourgeoisie; similarly even well-meaning anarchists have seen individual autonomy as the true expression of freedom from the “artificialities” of civilization. In the realm of true freedom – that is, freedom that has been actualized as the result of consciousness, knowledge, and necessity – to know what we can and cannot do is more cleanly honest and true to reality than to avert the responsibility of knowing the limits of the lived world. Said a very wise man more than a century and a half ago: “Men make their own history, but they do not make it just as they please.”

The need for the international Left to advance courageously beyond a Marxist, anarchist, syndicalist, or vague socialist framework toward a Communalist framework is particularly compelling today. Rarely in the history of leftist political ideas have ideologies been so wildly and irresponsibly muddled; rarely has ideology itself been so disparaged; rarely has the cry for “Unity!” on any terms been heard with such desperation. To be sure, the various tendencies that oppose capitalism should indeed unite around efforts to discredit and ultimately efface t