The Need For Transıtion To The Simpler Way


(Two page summary;  5.10.2010.)

The basic cause of the many alarming global problems we face is the pursuit of affluent “living standards” and economic growth…the determination to produce and consume more and more, without limit, even in the richest countries.  There is no possibility that the per capita levels of resource consumption in rich countries can be kept up for long.  Only a few of the world’s people have these “living standards” and the rest can never rise anything like them.

    • Resources such as food, land, forests, fisheries soils, minerals and energy (especially petroleum) are being depleted because the people in rich countries are consuming grossly unsustainable amounts, and the rest are trying to live as the few in rich countries live…and all are determined to consume more and increase GDP all the time and without limit.
    • The environment is being destroyed because far too much is being taken from nature and too many wastes are being dumped back into nature.  The environment problem cannot be solved unless rich world per capita levels of production and consumption are greatly reduced, possibly by a factor of 10.  For instance the Australian “footprint”, the amount of productive land per capita used, is 8 ha, but by 2050 the amount available in the world per capita will only be about .8 ha.
    • The Third World problem of perhaps 4 billion people living in deprivation and poverty (and 3 billion on an income of less than $2 per day) is basically due to the fact that the global economy gears most of the Third World’s resources and productive capacity to enriching our rich world corporations and stacking our supermarkets.  We could not have our high “living standards” if we were not taking far more than our fair share of the world’s resources.
    • Most problems of armed conflict and of oppression are due to the determination of some to take the resources of others.  If we all go on fiercely intent on living in, or aspiring to, ways it is impossible for all to rise to, then there must inevitably be more and more armed conflict.  We in rich countries could not have our high “living standards” if we were not getting far more than our fair share.  We do this partly through the way the grossly unjust global economy works.  It allows the rich to outbid the poor for scarce things, and will only permit development of what is most profitable to corporations, i.e., of ventures that serve our supermarkets.  But in addition the rich countries support oppressive regimes and engage in military actions in order to keep Third World countries to the policies that suit us.
    • Social cohesion and the quality of life in even the richest societies are being damaged, because the supreme goals are raising business turnover, incomes and the GDP, not meeting needs, building community and improving the quality of life.

These problems are inevitable consequences of a society that is driven by acquisitiveness, competition, the profit motive, market forces and growth.  It is not just that this society is grossly unsustainable and unjust – the point is that such a society cannot be made sustainable or just.  It is not possible to reform such a society so that it does not generate the above problems, while it continues to be about the fierce drive to get as rich as possible and to allow development to be determined by what will be most profitable to corporations and banks.

Most people however believe that technical advance, such as the development of more efficient cars and of renewable energy sources, will indeed enable us to plunge on down the affluence and growth path for ever while it solves the environment and other problems.  But the magnitude of the overshoot, the unsustainability, is far too great for this to be possible.  If by 2050 all the world’s people had risen to the “living standards” we in rich countries will have then given 3% p.a. growth, then world economic output would be 30 times as great as it is now…and right now it is at a grossly unsustainable level.  Technical advance cannot make such a situation remotely sustainable…and with 3% growth the task would be twice as great every 23 years thereafter.

The second fundamental fault in consumer-capitalist society is that it is based on a massively unjust global economy.  Most of the world’s resources and markets are taken by the few in rich countries, basically because it is a market system.  Markets allow the rich to tae most of what is produced, and to ensure that the development” that takes place in the Third World is development that will enrich corporations and rich world shoppers.  There cannot be peace or justice in the world until the rich countries stop hogging most of its wealth and begin to live on their fair share.  Again this is not possible unless they accept moving down to much lower levels of consumption.

The solution.

The can be no solution to these alarming problems unless there is transition to ways in which there are,

–       Simpler lifestyles, much less production and consumption, much less    

      concern with luxury, affluence, possessions and wealth, and much more

      concern with non-material sources of life satisfaction.

–       Mostly small, highly self-sufficient local economies, largely independent of the global economy, putting local resources to meeting local needs.  When petroleum becomes scarce there will be no choice about this. 

–       More cooperative and participatory ways, enabling people in small communities to take control of their own development, to include and provide for all.  In the coming era of scarcity communities that cooperate to meet needs will have much better chances. We must develop commons and working bees, and there must be town assemblies, local committees and referenda making the important decisions about local development and administration.  

–       A new economy, one that is not driven by profit or market forces, and one that has no growth at all, that produces much less than the present one, and focuses on needs and rights. It might have many private firms and markets, but there must be (participatory, democratic, open and local) social control over what is developed, what is produced, and how it is distributed.  Most economic activity will be local, using local resources, controlled by ordinary citizens, and geared to maximising the quality of life of all in the region. 

–       Some very different values, especially cooperative not competitive, more collectivist and less individualistic, and concerned with frugality and self-sufficiency not acquisitiveness and consuming.

The alternative or Simpler Way is about ensuring a very high quality of life for all without anywhere near as much work, worry, production, consumption, exporting, investment, environmental damage etc. as our present society involves. It is about liberation from the consumer rat race, and the insecurity, inequality, conflict and cultural squalor that goes with it.  Consider having to work for money maybe only two days a week for money, and therefore having a lot of time for arts and crafts and personal growth, living in a rich and supportive community, and in a diverse and productive leisure-rich landscape, having socially worthwhile and enjoyable work with no fear of unemployment…and knowing you are not contributing to global problems.

Many people now accept this view of our situation and the solution, and are working for transition to the alternative way. There are now Global Eco-village and Transition Towns Movements trying to move towards new settlements of the required kind.  The fate of the planet depends on whether these movements can provide many impressive examples of sustainable, just and pleasant settlements showing people in consumer society that there is a better way.

What should one do?  Form a group in your town or suburb to start developing elements of the new way, such as small cooperative gardens and workshops, community working bees, edible landscapes, festivals…and helping to organise wasted local resources such as unemployed, retired and excluded people into producing to meet some of their own needs….with the vision of gradually expanding until we have transformed the entire suburb.  But these efforts must go beyond merely creating community gardens etc.; they must be informed by the vision of vast and radical system change, such as getting rid of an economy driven by profit, market forces and growth.  As conditions in consumer society deteriorate, led by the coming petroleum crisis, people will see the wisdom of coming across to The Simple Way we are pioneering.


How can we get to a sustainable and just society?


(This is a summary of Chapters 12 and 13 in

 The Transition To A Sustainable and Just World, Envirobook, 2010.)

Only when we are clear about the nature of our global predicament and the radical system changes that are needed, and about the form a sustainable society must take, are we in a position to think about the best way to work for the transition.

            The global situation.

Consumer-capitalist society is grossly unsustainable and unjust.  We are far beyond levels of production and consumption that can be kept up or spread to all.  In addition consumer-capitalist society provides a few with high “living standards” by delivering to them far more than their fair share of world resources.  Technical advance cannot solve the problems; they cannot be fixed in or by consumer-capitalist society. There must be dramatic reductions in levels of economic output, and therefore there must be radical and extreme system change.  (For the detail see Part 1 of

The Solution.

There must be transition to The Simpler Way, involving simpler lifestyles, high levels of local economic self-sufficiency, highly cooperative and participatory arrangements, an almost totally new economic system (one that is not driven by market forces or profit, and one that has no growth), and fundamental value change. Many realise a sustainable and just society must be mostly made up of small local economies in which people participate collectively to run their economies to meet needs using local resources, and in which the goal is a high quality of life and not monetary wealth.  This is a largely Anarchist vision and the coming conditions of scarcity will give us no choice about this.  Big, centralised authoritarian systems will not work.   (For more detail see Part 2 of the account at the above site.)

Implications for transition.

Following are some important implications of the foregoing analyses for the transition process.

–       The conditions we are entering, the era of scarcity, rule out most previous thinking about the good society and social transition.  The good society cannot be affluent, highly industrialised, centralised or globalised, and we cannot get to it by violent revolution led by a vanguard party.  Governments cannot make the transition for us, if only because there will be too few resources for governments to run the many local systems needed.  The new local societies can only be made to work by the willing effort of local people who understand why The Simpler Way is necessary and who want to live that way and who find it rewarding.   Only they know the local conditions and social situation and only they can develop the arrangements, networks, trust, cooperative climate etc. that suit them.  The producing, maintaining and administering will have to be carried out by them and things can’t work unless people are eager to cooperate, discuss, turn up to working bees, and be conscientious, and unless they have the required vision. A central government could not provide or impose these conditions even if it had the resources.  It must be developed, learned by us as we grope our way towards taking control of self-sufficient local economies.

Working for transition therefore has to focus mostly on helping ordinary people to understand the need for The Simpler Way and to move towards its willing acceptance, and towards enthusiastic participation in the long process of learning how best to organise in their own area. The best way for us to do this work is to start building new ways where we live (below.).

Thus our strategy differs from the classic Left/Marxist one which focuses on building a political movement that will take over the state and then reorganise things from the centre, perhaps with a heavy hand (although Marx thought that in time the need for a central authoritarian state would fade away.)  That made more sense when the goal seemed to be to shift energy-intensive, centralised and industrialised systems from capitalist control to ”socialist” control.

–       There is therefore no value in working to take state power, either within the parliamentary system, or by force and revolution.  Even if the Prime Minister and cabinet suddenly came to hold all the right ideas and values, they could not make the required changes – in fact they would be instantly tossed out of office if they tried.  The changes can only come from the bottom, via slow development of the ideas, understandings, and values of ordinary people, and these cannot occur except through a lengthy process of learning the new ways from eperience in the places where people live. 

–       Working for Green parties to get Green candidates elected is not the best use of scarce energy.  They can’t get the necessary radical changes through parliaments, given the dominant ideology.  The task is to change that ideology, and that is not best done by working in the electoral political arena.  Green parties and movements are now almost entirely merely reformist; they do not challenge market forces of affluence and they are not calling for radical structural changes away from affluent consumer-capitalist society.

–       We do not have to get rid of consumer-capitalist society before we can begin to build the new society.  Fighting directly against the system is not going to contribute much to fundamental change at this point in time.  (It is at times necessary to fight against immediate threats.) The consumer-capitalist system has never been stronger than it is today.  The way we think we can beat it in the long run is to ignore it to death, i.e., to turn away from it as much as is possible and to start building its replacement and persuading people to come across.  The Anarchists provide the most important ideas, especially that of working to “Prefigure” the good society here and now, and focusing on development of the required vision in more and more people.

–       The main target, the main problem group, the basic block to progress, is not the corporations or the capitalist class.  They have their power because people in general grant it to them.  The problem group, the key to transition, is people in general.  If they came to see how extremely unacceptable consumer-capitalist society is, and to see that The Simpler Way is the path to liberation then the present system would be quickly abandoned.  The battle is therefore one of ideology or awareness.  We have to help people to see that radical change is necessary and attractive, so that they enthusiastically set about building new local economies on mostly collective principles.  The Left has always understood the importance of ideology and consciousness but has failed to focus on the task of developing the necessary awareness and values in people in general.  They have tended to assume that the necessary consciousness can be developed after power has been taken from the capitalist class.  Again vanguard parties using force cannot get us to The Simpler Way; we will only achieve it if ordinary people build new systems in the places where they live, and they will not do that unless large numbers have come to hold a radical consciousness.

–  The readiness to question consumer society has declined over the last thirty years.  Affluence has generated increasing preoccupation with the trivia of TV, sport, celebrities and mindless self-indulgent hedonism.  Above all there is a refusal to listen to any challenge to growth and affluence, a failure to even think about the fact that the quest for these is leading to catastrophic breakdown.  Governments, media and the general public give no attention to these issues, despite the accumulation of an overwhelming case over the past  fifty years.

–       There is no possibility of significant structural change in the near future.  We are nowhere near the necessary level of public awareness of the need for it.  There will be no significant change while the supermarket shelves remain well stocked.  Nothing much will change until serious scarcity jolts them.  The underlyingproblems are becoming more acute and this will make people more likely to realise that consumer-capitalist society will not provide for them and that there must be a better way.  If/when a petroleum shortage occurs it will concentrate minds wonderfully.  But when it comes the window of opportunity could be brief and risky.  If things deteriorate too far there could easily be too much chaos for sense to prevail and for us to organise cooperative local alternative systems.

–       Therefore the top priorities for anyone concerned about the fate of the planet must be

 a) to contribute to the development of radical global consciousness, that is, to help as many people as possible to understand that capitalist-consumer society will not provide for all, cannot be fixed and has to be largely abandoned, that there is a far better way, and

b) to contribute to the building of elements of The Simpler Way, here and now.  In the last 20 years many people around the world have begun to build, live in and experiment with new settlements which enable simpler ways.  When things begin to shake loose we need to be ready, to have built enough impressive examples of The Simpler Way, so that people can see there is a better alternative, and can quickly move into it.

The main reason why we should do this building is not to have more of the new institutions – it is to be in the  best possible position to influence the thinking of people.   By working with them on local projects we will be in the best position to help them to see that we must eventually go far beyond more community gardens etc. and embrace radical system change.

–       The most promising development to work within is the rapidly growing Transition Towns Movement.  If we make it to a sustainable and just world it can only be through a movement of this general kind.  But again much has to be done to get the movement to go beyond its presently reformist aims.  The things being done now within the Transition Towns movement will not solve the big global problems.  They are only reforms within consumer-capitalist society and are no threat to it.  The movement is not about replacing consumer-capitalist society; it is about surviving within it.  For instance it does not have the goal of getting rid of a growth economy.  Global problems cannot be solved unless this is eventually achieved.

This is the general fault in the green movement, the failure to grasp the distinction between system reform and system replacement.  Many good alternative, local, green practices are being developed now, such as farmers’ markets, local agriculture, recycling co-ops.  However these are almost entirely reformist; that is they do not come from any vision that recognises the need to scrap and replace the core structures of growth and affluence society.  They do not include the most crucial purposes, such as to get to a zero-growth economy, to much simpler lifestyles, and to taking control of local economies away from market forces.  Unless things like this are done the many (desirable) green initiatives occurring will not and cannot achieve significant social change

The reformist nature of these movements is understandable and inevitable, and are a very welcome beginning.  As people become concerned to develop more sustainable ways of course they will start by supporting things like Permaculture and local agriculture.  This is very healthy, but it is far from sufficient.  It is inevitable that at first people will think about reforms, rather than see that fundamental structures of the system have to be scrapped.  Over time quite different goals must be added, to do with replacing things like the growth economy.

It is also a serious mistake to assume, as many do, that the things happening now within movements like Transitions Towns will in time lead to the big radical structural changes called for above.  Just building more community gardens etc. cannot lead to the establishment of a zero- growth economy.  That goal can’t be achieved unless it becomes clearly and widely understood as necessary and unless a lot of work over time goes into designing and developing a  zero-growth economy.  If all you do is build more community gardens all you will end up with will be a consumer-capitalist society with more community gardens in it.

–       So beware the mistakes that could waste your valuable time and energy!  Each of us should think very carefully about what we can do that will make the biggest contribution.  Again there are many (desirable and noble) “light green” actions that make no contribution whatsoever to the transition.  For instance working to save the whale, increase recycling, stop wood chipping…are good causes… but they do nothing to move us towards a sustainable society, because that requires transition from consumer-capitalist society, and more recycling and forest-saving does not contribute to that.  The best use of our scarce energies is to work within these light green campaigns and movements to try to spread the more radical global vision to ore people.

–       Change will be rapid when it comes. The problems in consumer-capitalist society are intensifying.  If we do achieve transition it will be via rapidly increasing discontent with the failure of the present society to provide.

–       The breakdown of consumer-capitalist society will force us  towards small, local economies whether we like it or not, to cooperate and to shift from high consumption. Local farms, jobs etc. will (have to) emerge as petroleum dwindles and transport and travel become too costly. 

–       It could be a very peaceful revolution…if we can get enough people to see the sense of moving to The Simpler Way.  The rich and the corporations will have no power if enough of us decide to ignore them and to build our own local systems.  The corporations and banks will probably soon be grappling with the breakdown of their systems and will not have the resources to block the initiatives people will be taking up in thousands of towns and suburbs.  They can’t run armies and secret police forces very well without lots of oil.

–       At this point in time our chances of a successful transition would seem to be very poor. Very few people have any idea that it is required, hardly anyone wants to even think about the need for transition to The Simpler Way, because it contradicts the most cherished values in modern Western Culture…and time is running out.  Despite the efforts of a few over 50 years to draw attention to these issues the mainstream still refuses to think about them. 

–       Not only is working together to build elements of the Simpler Way the

best effective purpose for people concerned about the planet to put their energy into, it provides the best possibility of maintaining morale and enthusiasm. This strategy enables us here and now to practise and enjoy elements of the post-revolutionary society.

An Outline of a  Practical Strategy.

Following are the steps we can start to take immediately, within our suburbs and especially in dying country towns, to start building the new local economies. ( It might take many years to get all these things going.)

Form a Community Development Collective.

A group must come together and form itself into a Community Development Collective (hereafter referred to as CDC.)  Ideally the CDC will eventually develop into a mechanism for the participatory self-government of the town or suburb, but at first it might involve only a handful of individuals seeking to do a few humble things.

Set up a community garden and workshop.

The  CDC’s initial goal is  to identify and organise some of the locality’s unused productive resources of skill, energy, experience and good will so that a few people can start to produce  for themselves some of the basic goods and services they need. The most promising first step is to establish a community garden and workshop, especially to involve low income receivers in the production of food and other items for their own use.

The CDC should then look for other areas in which further cooperative production to meet local needs could be organised.  A promising early possibility would be bread baking.  Once or twice a week a cooperative working bee might produce most of the bread etc. the group needs, again perhaps selling some to outsiders for cash.  Another early possibility would be the repair of furniture, bicycles and appliances.  The workshop could become a shop where surpluses are for sale.  Scavenging from the locality, especially on council waste collection days, will provide furniture, appliances, bicycle parts and toys to be repaired and materials  for use in the workshop.   Other possible areas of activity would be cooperative house repair and maintenance, nursery production, herbs, poultry, honey, preserving and bottling fruits and vegetables, toy making, making slippers, sandals, hats, bags and baskets, car repair and the “gleaning” of local surplus fruit from private back yards.

Later the CDC would explore somewhat more complicated fields in which it could organise productive activity, such as planting fast growing trees for fuel wood, aquaculture based on tanks, simple house building and repairing, insulating houses, recycling and planting “edible landscapes” on public land.

These activities would also provide important intangible benefits, such as the experience of community and worthwhile activity.  The involvement of local people who are not on low incomes would be important, especially gardeners, handymen and retired people.  Ideally the garden and workshop would become a lively community centre with information, recycling, meeting and leisure functions.  Specific times in the week should be set when all would try to gather at the site for the working bees, followed by a meal, discussions, entertainment and social activities.

Cooperatives would tally work time contributions and pay for these from later produce or income.  This in effect creates our own money, enabling economic activity among the poorest people who have little or no money.  This is the first step to an economy in which all participants can contribute time to many different productive ventures, earning the right to acquire the many different products our cooperatives and firms are producing, even though they might have no normal job or money. Some of the most viable CDC activities could in time become small firms run by a family or cooperative.

The huge significance of what we have done at this point could easily be overlooked.  We have established a radically new economy, one geared to need not profit, one that is cooperative and caring, independent of market forces, and under our own local participatory social control.  We now have the power to set up the enterprises we need, provide jobs and livelihoods, decide what will be invested in and developed, identify and fix local problems such as unemployment, and lend or give wealth and capital, for instance to organise working bees to build a shed for the new beekeeper.  Our enterprises might be nowhere near as “efficient” or dollar-cheap as those the corporations can provide, but this is not important; what matters is that we can provide for ourselves, securely.

The significance of this step is immense.  We have ceased to make reforms within the old society, we have started to establish a new economy to replace the old one.

Connect with the normal/old economy — stimulating the town’s internal economy. 

The next step must be to enable people in this new sector to trade with the normal/old firms that exist within the locality. Right from the start we can sell small amounts of our produce to people in the town, (which also gives us a great opportunity to explain the project.)  But more importantly the CDC must find out what things the new sector as a whole can start providing to some of the old sector firms in the town. For instance in the case of restaurants the answer is vegetables from the CDC’s cooperative garden.

We would not set up firms that compete with the existing small firms in the town.  There is no net benefit in us setting up a bakery that wins all the scarce bread sales opportunities and therefore just puts people in the existing bakery out of work.  We would compete against the supermarket where we could, because our goal is to replace its imports.   Our focus must be on creating sales and jobs in a new economy involving those people previously excluded from economic activity. However this will not be possible unless the CDC finds items it can sell to the old firms or to people in the town.

It is in the interests of the old firms to join us enthusiastically, because this will enable them to increase their sales and their real incomes.  They will be able to start selling to that large group of people previously not involved in much economic activity (e.g., because they were unemployed.)

Organise town working bees. 

The development of the garden and workshop would have taken place through cooperative working bees.  Before long the CDC should organise voluntary neighbourhood or town working bees, perhaps occasional at first but eventually occurring at set times aimed at developing the locality in ways that will make it more sustainable, e.g., planting fruit and nut trees in local parks, or building simple premises for new little firms.  These activities can have powerful awareness raising effects within the town.

Organise committees

These research, monitor, organise, e.g., how to grow various things well, raise poultry and fish, graft fruit trees, run good little firms, buy in bulk, deal with water, wastes, liase with council, organise our financial affairs, provide for our self-education (e.g., on global affairs), monitor the quality of life, cohesion, and problems.

Start developing commons

…throughout the neighbourhood, such as sheds, tools, clay pits, patches for herbs, bamboo, fruit trees and timber.  The working bees get the jobs done.

Organise market day

This would be organised mainly to sell CDC produce and products, and so that many people who do not operate firms or work full time for wages can gain income by selling items they produce in small volume through home gardens, craft activity or family produce.

Later start working on replacing imports to the town or suburb. 

The proportion of the town or suburb’s consumption that is met by imported goods is typically very high.  When goods are produced somewhere else and imported this means that the jobs that were involved in their production are not located in the town, and it means that money is flowing out of the town.  The CDC should explore what items the town is most likely to be able to start producing to replace imports.  Food is an obvious item.  Other possibilities are fire wood, and house insulation as a replacement for imported energy, timber from woodlots, earth for building, and entertainment (concerts, plays, picnics, talks, festivals.)

Work on reducing the need for money in the first place.

The CDC must constantly focus attention on the importance of living simply, making things ourselves, home gardening, repairing, sharing and re-using.  The fewer goods people consume the less that the town will have to import or provide.  The more simple their demands are the more likely that these can be met from local resources. The more we do without or make for ourselves the less money we need to earn in order to buy things.   Every dollar we can cut from our expenditure the less the town needs to produce for export.

The CDC should develop craft groups to increase home production.  It could organise classes, skill sharing and display days for gardening, pottery, basket making, woodwork, cooking, sewing, preserving, sandal making, weaving, leatherwork, blacksmithing, etc.  It would list skilled people willing to give advice or run classes.  It would also list sources of materials, especially those free from the commons such as bamboo clumps, reed  beds and clay pits.  The CDC could develop recipes for nutritious but cheap meals mainly using plants (and weeds) that grow well locally.  It would run field days and visits, and bring in experts, to increase our knowledge and skills.

Leisure, entertainment, celebrations, festivals and culture.  

One of the committees within the CDC should focus on the possibilities for providing local entertainment, especially including regular concerts, dances, visiting artists, drama groups, craft and produce shows, art galleries, picnic days, celebrations, rituals and festivals.  We would organise our own news services, such as occasional bulleltins gleaning material from global sources on sustainability and quality of life themes.  Eventually the main news media will be local radio stations.

Form a town bank (or credit union) and business incubator

This creates the power to set up the kinds of firms the town needs.  For example we can lend capital, and organise working bee labour to develop premises for the boot repairer, whether or not it is profitable.  We would debate and vote on the bank’s rules and elect our own board.  The business incubator helps new firms to get going.  Both institutions assist old firms in the town that are failing (as oil scarcity hits transport and imported goods) to shift to production of needed items.  Thus we would eventually take control over the town’s economic development, eliminating unemployment and creating the firms we need, and ensuring that everyone has a secure livelihood and a valued contribution.

Develop collective spirit

Emphasise cooperation, sharing, helping, solidarity, feeling of mutual support and security. Synergism multiplies good effects and brings out the best in all. (Competitive individualism brings out the worst.)  This is no threat to individual freedoms – we just need to make the good of all the top priority.

The  research and educational functions of the CDC

The CDC must constantly study the local situation, working out what needs we have, what resources we have, and how to organise better ways.  The most important functions for the CDC are to do with the education of people within the wider locality.  After all the main point of the exercise is to bring people to understand the need for and the rewards offered by the new ways.  All our activities such as working bees and market days provide opportunities for increasing awareness within the surrounding region.

Above all the goal must be to help people understand a) that there has to be vast and radical system change; a society based on affluence, growth, competition and market forces cannot solve our problems, and b) the Simpler Way defuses the problems while liberating us for a much higher quality of life.  We in the CDC must clearly understand that the point of the project is not just securing comfortable “downshifted” lifestyles for ourselves within a society that remains a part of consumer capitalist society.

In other words it is important that the main goal of the CDC is changing the consciousness of the locality, so that we can move from implementing reforms within consumer society to replacing it with radically different institutions and ways.

Transition Conclusions.

If we do make it to a sustainable and just world order then the transition will have been begun by tiny groups of people who at some point in time have taken on this task of working out how they could start to move their towns and suburbs towards being highly self-sufficient and cooperative local economies.  Governments cannot do it.  Only the people of the town can learn their way to the procedures that work for them.  Those ways cannot work unless all are energetic, conscientious citizens keen to live The Simpler Way.

The approach outlined is positive and immediate. It is not about destroying before we can start to build.  It enables living in and enjoying the new ways, to some extent, here and now, long before the old system has been transcended.  There is nothing to stop us starting this work immediately.  Above all, given our global situation, what other action strategy makes as much sense?  Is any other more likely to get us to The Simpler Way?

May 16, 2011 Posted by | anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, komünler, kolektifler, kooperatifler vb modeller, ozyonetim | Leave a comment


Mekânlara ihtiyaç var her yerde. Açık, dönüştürülebilir ve dönüştürebilen mekanlara. Biraraya gelme, tabandan eyleme, yatay ilişkiler kurma yerlerine ihtiyaç var.

Squatlar (işgal evleri) bu yolda denemeler olagelmiştir. Bazen dönüştürücü işlevinden uzaklaşır işgal edilmiş mekânlar, bazen de çok etkili olur. Bizim siyasi kültürümüzde mekânların bu şekilde işgal edilip kültür merkezlerine dönüştürülmesine pek rastlayamıyo-ruz. Çeşitli sebepleri olabilir bunun. Squatla-rın gerçekleştirildiği yerlerdeki kimi yasal ve sosyal açıklıklar squatlarla dolduruluyor diyebilirsiniz. Ama öte yandan siyaset yapma biçimleri arasındaki bir fark da olabilir sözet-tiğimiz. Örneğin Doris Lessing’in Terörist adlı romanını okumuş pek çok kişiden Lessing’in hikayesindeki squat-siyaset ilişkisinin detaylarıyla karşılaştıkça nasıl şaşırdıklarını işit-miştim. Bu nedenle, kitabı kendi derdinden çok yansıttığı arkaplanın farklılığıyla buralarda anıyoruz galiba.

Taze bir squat deneyiminden geliyorum bu konuya. Slovenya’nın başkenti Ljubljana’da yeni yaşamaya başlamış bir squat: Rog. Rog, eski Yugoslavya’nın ulusal bisiklet fabrikasıy-mış. Dağılmadan sonra işlevini kaybeden fabrika kapanmış ve terkedilmiş. Küçük Ljubljana şehrinin göbeğinde kocaman bir fabrika. 7000 metrekare olduğu söyleniyor. Büyüklük açısından bana çarpıcı gelen her bir katının tek başına verdiği bitimsizlik hissiydi, kolonsuz duvar-sız 140 metrelik upuzun katlar. 15 yıldır boş duran bu mekân yaklaşık bir ay önce, 25 Mart’ta ‘geri kazanılmış’. Bu yeni squat girişimi Rog’u bir sosyal merkez ve etkinlik mekânı olarak kurmaya başlamış hemen. Bağımsız programların gerçekleştirilebileceği bir mekân özlemiyle yola çıkılmış. Rog’a işgali gerçekleştiren grup çeşitli alanlarda çalışan çok sayıda bireye ve gruba Rog’u açmış. Kolektif yatay kullanımlar için her türlü öneri ele alınmış.

Rog’un açılışına destek olmak için Antonio Negri Ljublajana’ya gelmiş. Aktivistler arasında İmparatorluk’un ve diğer Negri kitaplarının çevirmenleri de yer alıyor ve böyle bir dayanışma organize edilmiş.

Harabe durumdaki Rog binası çok sayıda gönüllü tarafından her gün biraz daha onarılıyor. Mahallelilerin de katıldığı toplantılarla bu fabrika binasının en iyi nasıl değerlendirilebileceği tartışılıyor sürekli. Örneğin mahalleli, çocukların oynayabileceği bir alan talep edebiliyor içerde. Ya da bir bowling oynama mekanı. Sanatçılarla siyasi aktivistler birarada hareket etme deneyimini yaşıyorlar. Rog’da şimdiden kendine atölye mekanları oluşturmuş, harıl harıl çalışan çok sayıda sanatçı ve çeşitli faaliyetler düzenleyen çok sayıda akti-vist mevcut. Bağımsız bir kamusal mekân inşası olarak görülüyor ve farklı perspektiflerden beslenerek yoluna devam ediyor.

Rog fabrikasını ne kadar ellerinde tutabilecekleri belli olmasa da şimdilik sahibi oldukları bu mekânı nasıl kullanacaklarını tartışıyorlar. Bir mekânın kendi kaderini tayin hakkı sürekli kurulan açık meclislerle yürütülüyor. Çeşitli siyasi eylemlerin tasarımı ve tartışılmasından politik olmayan filmler festivali veya lezbiyen filmler festivali için dileyen herkesin katılabildiği açık seçme gösterimlerine kadar uzanan geniş bir yelpaze sözkonusu.

Örneğin Fransa’daki son öğrenci eylemlerinde yer almış bir aktivist, fotoğraflarla da desteklenmiş bir konuşma yapıyor ve ardından bu birinci el tanıkla olaylar tartışılıyor. Veya Yeni Politik Hareketler ve Pratikler konulu workshoplarimn bir parçası olarak Hindistan’ın önemli internet ve yayın hareketi adına Ravi Sundaram bir konuşma gerçekleştiriyor.

Rog, Ljubljana şehri için önemli bir deneyim, o şehirde yaşayan ve piramidal siyaset ve kültür yapılarından bağışık bağımsız oluşumların özlemini çeken herkes için önemli olduğu gibi süreç içinde içine çektiği öğelerle de kritik. Öte yandan, her yerde mekânların yatay kullanımına, çoğalmasına, canlanmasına, bağımsız serüvenlerine ihtiyaç var. Bu açıdan Rog gibi yerlerdeki deneyimlerle iletişim halinde olmak, birarada olmak, başka yerler ve mekânlar için de hayati.

Birgün yazı 59 — 1 Mayıs 2006

January 24, 2011 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, komünler, kolektifler, ozyonetim | Leave a comment

Bookchin’in Kentsiz Kentleşme’si üzerine – Gün Zileli

Tavla Tahtasında Satranç Oynamak…

Murray Bookchin’in yeni basılan kitabı, Kentsiz Kentleşme – Yurttaşlığın Yükselişi ve Çöküşü [orijinal adı: Urbanization Without Cities – The Rise and Decline of Citizenship] (Ayrıntı Yayınları, çev: Burak Özyalçın, İstanbul, 1999, 387 sayfa), doğrudan kent ve kentleşmeyle ilgili olmaktan çok, antik Yunan’dan günümüze kadar kentler çevresinde gelişen doğrudan ya da katılımcı demokrasiyle merkeziyetçi yapılar ve ulus-devlet arasında geçen uzun tarihi mücadelenin bir yeniden ele alınışı niteliğinde. Bookchin’in bu konudaki temel tezi, demokrasiyi ve yurttaş insiyatifini temsil eden kentle, çağdaş kentleşmenin karşıtlığı üzerine inşa edilmiş.

Gerçi bu yazı, bir tanıtma yazısından çok, bir eleştiri yazısı olacağından, Bookchin’in kent ve kentleşme, doğrudan demokrasi ve ulus-devlet, yurttaş ve seçmen karşıtlığı konusundaki tezlerini uzun uzadıya özetleyecek değilim. Bu yüzden, Bookchin’in tezlerinde katıldığım bir çok noktaya, kısa bir örnek verecek olursam, “burjuva demokrasisi” deyişini eleştirirken yaptığı, tamamen hemfikir olduğum saptamalarına da değinmeyeceğim. Ben, bu yazıda, daha çok, Bookchin’in tezlerinde, kafama takılan ya da katılmakta zorluk çektiğim bir kaç nokta üzerinde duracağım.

Kent ve Kentleşme Zıtlığı

Gerçi, Bookchin’in bütün kitap boyunca ısrarla üzerinde durduğu bu zıtlık, Türkçeye çeviri dolayısıyla, kanımca, özünden kısmen bir şeyler yitirmiş gibidir. Bu iki kavram, görüleceği gibi İngilizcede, “City” ve “urbanization” gibi iki farklı sözcükle ifade edilmektedir. “Urbanization”ın sözlük tanımında, bölgenin kırsal özelliğini ve kalitesini kaybetmesinden (The New Shorter Oxford, Ed. Lesley Brown, Clarendon Press, Oxford, 1993) söz edilmektedir. Oysa “City”nin tanımında böyle bir özellikten söz edilmemektedir. Türkçede her iki olgunun tek sözcüğün farklılaşması yoluyla ifade edilmek zorunda kalınması, aradaki nüansı kısmen ortadan kaldırmakta ve okuyucuda adeta bir sözcük oyunu izlenimi bırakmaktadır.

Buna rağmen, Bookchin’in, “city” ile “urbanization” arasındaki zıtlığı vurgularken, gerçek durumun ötesine geçtiğini ve tezini ispatlamak için kısmen ideolojik bir çarpıtmada bulunduğunu düşünüyorum. Bunda, Bookchin’in, batı kültürünün, antik Yunan kentine her zaman abartılı bir vurgu yapan tavrını olduğu gibi benimsemesinin rolü olduğu da anlaşılıyor:

“Bir kentin ya da kent devletinin yurttaşların etik bir birliği olduğunu söyleyen Antik Yunan düşüncesine inandığım için, kentin yalnızca belli bir zamanda ne olduğunun değil, genelde ne olması gerektiğinin üzerinde duran bu müdahaleci görüşe kendimi adamış bulunuyorum.” (s.19)

Evet ama, Bookchin’in benimsediği kent örnekleri antik Yunan kentlerinden ve bir kısım ortaçağ kent devletinden öteye gitmiyor. Kendisinin de anlattığı gibi, kapitalizmin gelişmesiyle birlikte, “city” ile “urbanization” arasında, sözünü ettiği zıtlık ortadan kalkıp, bunun yerini eski tarımsal değerleri yok eden bir özdeşlik alıyor:

“bir tarafta özgürlüğe, katılımcı bir politikaya ve etkin bir yurttaş kitlesine önem veren tarımsal kökenli, kapitalizm öncesi ilkeler yer alıyor, diğer tarafta ise yeni ulusun liman kentlerinde ve iç bölgelerdeki pazar kasabalarında yükselmekte olan ticari öğelerin teşvik ettiği aç gözlü bir bireyciliği içeren, bütünüyle kapitalist nitelikteki düşünce biçimleri görülüyordu.” (s.302)

Görüldüğü gibi, kapitalizm çağında, artık “city” ile “urbanization” arasında bir zıtlıktan söz etmek pek mümkün değildir. Daha doğrusu, Bookchin’in sözünü ettiği, katılımcı demokrasinin temsilcisi kentler varken, kapitalizm çağında gördüğümüz türden, önüne gelen her şeyi silip süpüren bir kentleşme yoktu. Kapitalizmle birlikte bu tür bir kentleşme başladığında ise, artık kentler, katılımcı demokrasinin temsilcileri olmaktan çıkmış devasa kapitalist yerleşim birimleriydi. Nitekim, Bookchin, kitabın 300′lü sayfalarında, New England’ın özgürlükçü ortamını anlatırken, buralardaki kentlerden değil, kentlere karşı direnen kırların mücadelesinden söz etmek zorunda kalmıştır. Kısaca ifade edecek olursam, kısmen abartılı ele aldığını düşünmekle birlikte, Bookchin’in sözünü ettiği antik Yunan kentlerinin katılımcı demokrasiyi temsil ettiğini kabul etsek bile, bu tür kentlerin, zamanımızın kapitalist kentleriyle bir benzerliği olmadığını, zamanımızda ise kentle kentleşme arasında bir zıtlık değil, bir özdeşlik olduğunu herhalde Bookchin de kabul edecektir. Bookchin’in, zamanımıza ilişkin bu olgunun üzerinden atlayıp sürekli olarak eski çağ kentiyle, yeni çağ kentleşmesini karşı karşıya getirmesi, belki bilerek, belki bilmeyerek yapılmış bir ideolojik çarpıtmanın ötesinde, bizim Kemalistlerin, “dine” değil “dinciliğe” karşı oldukları iddialarını hatırlatmaktadır. Oysa, nasıl dinciliğin temeli dinse, zamanımızdaki kentleşmenin temeli de kenttir.

Tarihsel Determinizme Karşı Çıkalım Derken…

Aslında Bookchin’in yöntem olarak tarihsel materyalizmden oldukça etkilendiğini ve yararlandığını düşünüyorum. Ancak, konuyu dağıtacağı için, buna bu yazıda değinmeyeceğim. Ben burada, Bookchin’in kitabında yer yer dikkatimi çeken tam tersi bir olgudan söz edeceğim. Bookchin, tarihsel materyalizmin determinizmine karşı çıkayım derken, yer yer çocukça bir hayalciliğe ya da iradeciliğe kapılmaktadır. Anlattığına göre, “1384 yılında kurulan Suebya Birliği… üyesi kentler, İsviçre Konfederasyonu’na katılma talebinde” bulunmuştur. Ne var ki, İsviçre Konfederasyonu bu taleplere cevap vermemiştir. Eğer “cevap verseydi, belki de Avrupa tarihinin akışı değişebilir, milliyetçiliğin yerini konfederasyon sistemi alabilirdi.” (s.208) Bookchin’in kuşağından “önceki bir devirde Avrupa’da ortaya çıkmış olan konfederasyon alternatifi, 1914 ile 1945 yılları arasında dehşet verici bir şekilde ortaya çıkan ‘ulusal birlik’leri önleyebilir” miş. Bookchin bu alternatifin kaybolmasına hayıflanmaktadır (s.211).

Tarihsel konularda bu kadar ciddi saptamalar yapan, bu kadar önemli düşünceler getiren bir yazardan bu ölçüde naif sözler duymak insanı gerçekten irkiltmektedir. Oysa tarih, deterministlerin çizdiği gibi, insan iradesinden ve eyleminden tamamen bağımsız bir demir yasalar kütlesi olmadığı gibi, isteyenin keyfine göre düzenleyebileceği bir tesadüfler yığını, sebep sonuç ilişkilerinden azade bir kurmaca da değildir. Şu kadarını sormak yeterlidir: konfederasyon alternatifi, dehşet verici bir şekilde ortaya çıkan “ulusal birlik”leri önleyebilirmiş de neden önleyememiş? Önleyemediğine göre, demek, o günün koşulları “ulusal birlik”lerin gelişmesine elvermiş. Bu yüzden, diz dövüp hayıflanmak yerine, bu koşulları tahlil etmek, Bookchin’in her fırsatta övdüğü “akılcılığa” daha uygun bir davranıştır.

Peki ya köleler ve kadınlar?

Yukarda da belirttiğim gibi, Bookchin’in antik Yunan demokrasisini abarttığı kanısındayım. Bununla birlikte, Bookchin, bu kent demokrasilerinin, temelde köleci ve ayrımcı olduğu gerçeğini de belirtmekten geri kalmamaktadır:

“Atina’daki yurttaşlık idealinin eksik yanları vardır (kadınlara ve yabancılara davranış biçimleri, köleliğe dayalı iş gücünün yaygın şekilde kullanımı); ancak bu ideal, her gün uygulanabilecek bir politikanın içine kök salmıştır.” (s.123)

Bookchin, İtalyan kent devletlerinden söz ederken pleblerin demokrasinin dışında tutulduğunu belirttikten sonra, “bu bir demokrasiyse yalnızca tüccarların, noterlerin, serbest meslek sahiplerinin ve usta zanaatkârların demokrasisiydi; onüçüncü yüzyılın ‘proleterlerini’ oluşturan gezginler, dokumacılar, boyacılar, hizmetçiler ve vasıfsız işçiler, bu demokrasinin kapsamı içinde yer almıyordu… Halk demokrasisi, el sanatlarıyla uğraşan, gününün büyük bölümünü idari, ticari ve hukuki işlere ayıran erkekleri kapsıyordu,” (s.152) diyerek, o günün olgusunu bütün açıklığı ile ortaya koymaktadır.

Ancak, bütün bu saptamalara rağmen Bookchin, bütün kitap boyunca antik Yunan demokrasisini ve İtalyan kent devletlerini göklere çıkartmaktadır. Hatta, yukardaki, zıt yöndeki saptamaları, biraz da, gelecek ters yöndeki eleştirileri göğüslemek için yaptığı izlenimini vermektedir. Nitekim bu saptamaları yapmakla yetinmekte, bunun ötesinde, bu ayrımcı uygulamaları derinlemesine eleştirmemektedir. Zaten, yukardaki alıntılarda da görüleceği gibi, Bookchin, kölecilik ve ayrımcılık gibi, demokrasiyi aslında temelden ortadan kaldıran ve bir ayrıcalıklılar “demokrasisi”ne yol açan uygulamaları mümkün olduğu kadar minimalize etme eğilimindedir. Kadınlara ve yabancılara ayrımcılığı ve köle emeği kullanmayı yurttaşlık idealinin “eksik yanları” olarak nitelendirmesi bunun en açık kanıtıdır. Ne demektir “eksik yan”? Bu öyle bir “eksik yan”dır ki, küçük bir azınlık yurtaşlar grubunu, ezilenlerin, köleleştirilenlerin ve ayrımcılığa uğrayanların omuzları üzerinde yükseltmektedir. Bu durumda, böylesi bir ayrıcalıklılar “demokrasisi”nin, günümüzdeki, yurttaşları kağıt üzerinde eşit seçmenler haline getirerek yurttaşlıktan yoksun bırakan “demokrasilerin” karşısında öyle pek de özlenecek bir şey olmadığını düşünmeden edemiyor insan.

Bookchin, doğrudan demokrasinin köklerini ilkel topluluklarda ya da dinsel sektlerde arama eğiliminde olanları eleştiriyor. Evet ama, bu “primitivist” eğilimden pek mi farklıdır, Bookchin’in, demokrasiyi köleci ve ayrımcı antik düzenlerde araması. “Primitivist”ler, nasıl idealleştirdikleri ilkel düzenlerin içindeki baskıcı öğeleri görmezden gelmekteyse, Bookchin de idealleştirdiği antik demokrasilerin baskıcı ve ayrıcalıklı öğelerini küçümsemekte, önemsememektedir.

Yerel Düzlemdeki Sınıf Farkları Ne olacak?

Bookchin, daha çok, önerdiği yerel demokrasi sistemiyle ilgili bölümlerde, yerel düzlemdeki yurttaşı “politikanın çekirdeği” olarak görür, sistemini onun üzerine dayandırır. Ona göre, bu “yurttaşlık bilinci” karşısında, yerel plandaki sınıfsal farklar önemini yitirmektedir:

“Amerikan tarihinin hiçbir döneminde bu kadar büyük çeşitliliğe sahip yurttaş grupları oluşturulmamıştır; bu gruplarda yer alan her sınıftan insan, çoğunlukla son derece yerel nitelik taşıyan sorunlara karşı ortak bir çaba göstermekte, bunu yaparken de yerleşimin bütününün kaderini ve refahını düşünmektedir.

“Nükleer reaktörlerin ya da nükleer artık depolarının yerlerinin belirlenmesi, asit yağmuru tehlikesi, zehirli atık depoları gibi Amerika’daki sayısız yerleşimi tehdit eden bir çok sorun, şaşırtıcı derecede çeşitliliğe sahip birçok insanı ortak bir amaca yönelik hareketler çerçevesinde bir araya getirmiş, böylelikle ritüel nitelikteki her ’sınıf analizini’ bütünüyle gereksiz kılmıştır. (s.328)

Ekolojik konularda, yerel düzlemde böyle bir çıkar ortaklığını kabul etsek bile (aslında bu konularda da sınıfsal ayrımların birbiriyle çatışan çözüm önerileri getireceğini düşünebiliriz), eğer yerel plandaki yerleşime dayalı bir doğrudan demokrasi düşlüyorsak, bu yerel meclislerde, bir dizi başka konuda sınıf çıkarlarından doğan çatışmaların çıkmasının kaçınılmaz olduğunu saptamalıyız. Bunu, bizzat yaşadığım bir örnekle ortaya koymak istiyorum.

Kuzey Londra’daki Clissol Park’ın yakınlarında bulunan Brownswood mahallesinin yerel kütüphanesi, Islington Belediyesinin kesintileri yüzünden kapısına kilit asmak zorunda kalınca, bu kütüphane, içlerinde anarşistlerin de bulunduğu, bölgedeki Squatçı (bina işgalcisi) gruplar tarafından işgal edildi. Çoğunluğu “homeless” olan squatçılar, kütüphaneyi evsizler için bir yerleşim yeri haline getirmenin yanısıra, oldukça geniş bir salonu olan kütüphaneyi çeşitli konserler, kültürel faaliyetler için de kullandılar. Haftanın belli günleri, mutfakta gönüllü olarak yemek hazırlayan gruplar, kütüphaneye gelen evsiz ve işsizlere, kâr amacı gütmeyen, son derece ucuza (tepeleme dolu bir tabak yemek için 1 pound alınıyordu) yemek sağlıyorlardı. Hatta squatçılar, Brownswood mahallesi halkıyla iyi ilişkiler kurmak ve onlara, kütüphanelerinin koruma altında olduğunu göstermek amacıyla, danslı ve müzikli bir gece bile düzenlediler ve mahalle halkını geceye davet ettiler.

Ne var ki, bütün bu çabalar, koca kütüphanenin kapısına kilit asmakta hiç bir sakınca görmeyen Belediye görevlilerinin takdirini kazanmadığı gibi, bir kısım mahallelinin de düşmanca nazarlarını üzerine çekti. Kütüphanenin derhal boşaltılması için karar alınan mahalle “meclisi” toplantısına, bir grup squatçıyla birlikte ben de katıldım. Bu yerel “meclis”te olup bitenler görülmeye değerdi. Squatçılar, söz alarak kendilerini savundular ve eğer kütüphane yeniden açılacaksa binayı derhal devretmeye hazır olduklarını belirttiler. Ama amaç, sırf onları binadan çıkarmak ve binayı yine kapalı tutmaksa, işte bu haksızlıktı. Çünkü bu binada çok sayıda evsiz ve işsiz insan barınıyordu. Mahallelinin bir kısmı squatçılardan yana çıktı. Ne var ki, “meclis”in iplerinin, giyimlerinden ve davranışlarından “iyi meslek” sahipleri ya da menajer oldukları derhal anlaşılan birkaç kişinin elinde olduğu anlaşılıyordu. Bu menajer takımı mahalle “meclis”ini “ikna” etmeyi becerdi ve kütüphanenin derhal boşaltılmasına karar verildi.

Bu örnekte de görüleceği gibi, Bookchin’in yapıverdiği gibi sınıf farklarını bir çırpıda ortadan kaldırıvermek, ya da yerel planda, sınıf farklarından arınmış bir eşit vatandaşlar kitlesini öyle hemencecik yaratmak, hele yaşadığımız koşullarda hiç de mümkün değildir. Menajer takımı, mahalli çıkarları dolayısıyla nükleer atıklara karşı çıkarken, “sosyal atıkları” uzaklaştırmayı da ihmal etmeyecektir.

Öte yandan, Bookchin’in yer yer kullandığı “sınıfsal” dil de oldukça rahatsız edicidir. Gerçi bu noktada, Bookchin’in, bir ölçüde, yine Türkçenin azizliğine uğradığını düşünüyorum. İngilizcedeki, “başıbozuk kalabalık” anlamına gelen “mob” sözcüğünün Türkçedeki karşılığının, ne yazık ki, “ayaktakımı” olması, bir talihsizliktir. Çünkü, “ayaktakımı” sözcüğü, “başıbozuk kalabalığın” ötesinde, “ayaklar baş oldu” deyişinde ifade edildiği gibi, “en alttaki kitle”yi de ifade etmektedir. Oysa İngilizceki “mob”, pekâla zenginlerin oluşturduğu bir başıbozuk kalabalık da olabilir. Ama Türkçede “ayaktakımı” dendi mi, doğrudan doğruya, bizim üst sınıfların, alt sınıflara bakışı akla gelir. Yine de, Bookchin, “mob” yerine, biraz daha dikkatli bir sözcük seçebilirdi. Çünkü onun kullanımında da, “mob”lar mülksüzleri imlemektedir (s.128). Nitekim, bu sözcüğün geçtiği bölümün devamında Bookchin, şu sözlerle gerçek düşüncesini ortaya koymaktadır:

“Maddi bağımsızlık duygusu ve özsaygının … yarattığı ahlaki özden yoksun insanların gerçekleştirdiği isyanlar, devrimci nitelikteki yapıcı eylemlere dönüşebileceği gibi, kolayca yozlaşıp nihilist nitelikteki karşıdevrimlere de dönüşebilir.” (s.238)

Bu satırları okurken, bir an, Stalin’in denetiminde yazılmış Bolşevik Partisi Tarihi adlı kitabı okuduğum hissine kapıldım. Bookchin kusura bakmasın ama, anarşist ve liberter literatürde, nihilizmin karşıdevrimci olarak nitelendirilmesine ilk kez rastlıyorum. Anarşistler, nihilizmi her zaman kardeş bir akım olarak görmüşlerdir, hatta bir kısmı onu, anarşist geleneğin içinde kabul ederler. Anarşist Bookfairlerde anarşist-nihilistlerin standını görmek her zaman mümkündür. Nihilizmi, karşıdevrimci olarak damgalama alışkanlığına sahip olanlar, Stalinistler ve Troçkistlerdir.

Polis ve Ordu mu?

Bookchin, kent demokrasisinin esenliği uğruna “ordu” ve “polis” gibi kurumları da, bunlara farklı nitelikler atfetse de, onaylamaktadır:

“Polisin, profesyonel ordunun ve hatta ulusal Muhafız Gücü (National Guard) adı verilen sahte milis gücünün yerine sahici bir milis gücünün, yani yurttaşlardan oluşan bir muhafız kuvvetinin getirilmesi gerekir; rotasyon sistemi çerçevesinde görev yapan polis devriyeleri ile özgürlüğe dışarıdan gelecek tehditlere karşı koymak üzere iyi eğitilmiş yurttaşlardan oluşan bir yurttaş ordusu, bu güçleri oluşturacaktır.” (s.357)

Bookchin, burada, anlaşılan, önerilerinin cerbezesine kapılarak kendinden geçmiş, “ordu” ve “polis” sözcüklerini dikkatsizce kullanmıştır. Ya da, bir başka ihtimal, kendi fikirlerinin doğruluğuna ve olgunluğuna o kadar güvenmektedir ki, bu sözcükleri kullanma cesareti göstererek, kendine ne kadar güvendiğini ortaya koymaktadır.

Her ne hal ise, devrimin en yüksek noktada olduğu günlerde yazdığı Devlet ve Devrim adlı kitabında, Lenin bile, bu kavramları daha dikkatli kullanmak gereğini duymuştur. Bu iş çocuk oyuncağı değildir. “Para”ya ne kadar farklı anlamlar yüklerseniz yükleyin para, yine de paradır, işlevleri bellidir. Devlete, “halk devleti” adını verdiğiniz zaman nasıl o devlet gerçekten “halk devleti” olmuyorsa, polise de “halk polisi” dediğiniz zaman polis, “halk polisi” olmaz. Ordu da öyle. Burada tartıştığım Marksist arkadaşlara, bütün tartışmaların sonunda tembihlediğim tek şey vardı: “Siz siz olun, eğer kazara bir gün iktidarı ele geçirirseniz, sakın bir ‘halk polisi’ kurmayın. Çünkü, size işkence yapan polisleri yeniden işbaşına getirmek zorunda kalırsınız.” Şimdi bu Marksist arkadaşlar, beni yakalayıp, “bak, senin Bookchin de ‘halk polisi’ kuracakmış,” derlerse ben ne diyeceğim onlara?

Sistem İçi mi, Dışı mı?

Bookchin’in beni en fazla tereddüte sevkeden görüşü, yerel halk meclisleri ile ilgili söyledikleridir. “Tereddüte sevkeden” diyorum, çünkü, bu noktada Bookchin’in önerdiği yerel halk meclisleri sisteminin, bugünkü kapitalist sistemlerde var olan yerel belediye meclisleri mi, yoksa bunlara alternatif olarak, sistem dışı örgütlenen, devrimci nitelikte halk meclisleri mi olduğu noktasında bir netlik yoktur. Örneğin aşağıdaki alıntılarda, sanki birinci türde, yani sistem içi meclisleri kasteder gibidir:

“Konfederasyona dayalı yerel yönetimleri savunanlara bilinçli bir şekilde harekete geçmeleri çağrısında bulunuyorum: bu kişiler yerel seçimlere katılarak kent ve kasaba yasalarını değiştirmeli, doğrudan demokrasi ortamı yaratacak yurttaşlık konumlarını yeniden yapılandırmalı ve üretim araçlarını, partikülarist sistemlerde olduğu gibi ‘işçilerin’ ya da devletin eline değil, yurttaşların kontrolüne vermelidir.” (s.23)

“yerel yönetimlerin konfederasyonunu savunanların yerel yönetimler için seçimlere katılmaları, aslında devletin, bölgenin ve ulusun yönetim organlarına ve kurumlarına karşı bir harekettir.” (s.24)

“bu yaklaşım, yerel yönetimlerin gücünün yavaş yavaş arttırılması ve belediye meclislerinin manevi güç kazanmalarını öngörür… Benim önerdiğim slogan şudur: ‘Cumhuriyeti demokratikleştir! Demokrasiyi kökten değiştir!’ ” (s.24)

Öte yandan Bookchin, kendi yerel halk örgütlenmesine örnek olarak, Rusya’yı, Almanya’yı, İspanya’yı ve Macaristan’ı vermektedir (s.309). Evet ama, sözü geçen ülkelerdeki halk örgütlenmeleri, sistem içi belediye meclislerinde örgütlenerek değil, sisteme karşı devrimci halk örgütlenmesi alternatifleri yaratarak gerçekleşmiştir. Rusya’daki Sovyetler, İspanya’daki yerel işçi ve köylü konseyleri, Macaristan’daki işçi komite ve konseyleri, sistemin kurumlarından tamamen farklı, onlara karşı halk ve emekçi insiyatifleri olarak ortaya çıkmıştır. Gerçi Bookchin, kitabın ilerleyen sayfalarında, başlangıçtakinden farklı olarak, bu tür devrimci meclislerin oluşturulmasını önerir gibidir:

“En başta yapılması gereken, yurttaşlar meclisinin tekrar yaşama geçirilmesidir; bunlar insani ölçekli yerleşimlerde kasaba meclisleri şeklinde, büyük ve hatta metropolitan kentlerde ise mahalle meclisleri şeklinde olabilir.” (s.324)

“Mahalle meclislerinin delegelerinden oluşan meclisin amacı, resmi Belediye Meclisi’nin yerini alarak Burlington’da sahici bir meclisi oluşturmak olmalıdır.” (s.341)

Şimdi, yerel yönetimlere dayalı meclislerden yana olan vatandaşlar olarak Bookchin’e sormamız gerekiyor: bunun için, kitabın ilk sayfalarında önerdiği gibi, yerel seçimlere katılıp belediye meclislerine mi seçilmeye çalışacağız, yoksa kitabın sonlarında önerdiği gibi, belediye meclislerinin yerini alacak sahici mahalle meclislerini oluşturmak için mi çaba göstereceğiz?

Bookchin, yerel düzlemi kastederek, “politik yaşamın bu indirgenemez nitelikteki temel birimini göz ardı” etmenin, “satranç tahtası olmadan satranç oynamaya” benzediğini (s.354) söylüyor. Doğru ama, sistem içi yerel meclislerle devrimci bir yöneliş sağlanamayacağını gözardı etmek de, tavla tahtasında satranç oynamaya benzemiyor mu?

Sayı: 124

January 16, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ozyonetim | 1 Comment

Demokrasinin Ötesinde: Doğrudan Demokrasi ve Anarşizm – Mutlu Dulkadir

Güncel demokrasi tartışmaları, ağırlıklı olarak demokrasi “sonrası” bir duruma dair açılımlar sunma yarışındaki modernizm karşıtı ya da sonrası yaklaşımları içeriyor. Burada ise, demokrasi düşüncesinin, hatta doğrudan demokrasinin “ötesi”ne taşan bir tartışma dile getirilecek. Bu tartışmanın ana ekseni anarşizmdir.

Anarşistler çok geniş bir görüş yelpazesine sahip olmalarının yanı sıra, kimi zaman mantıksal akıl yürütmeyi de sekteye uğratır şekilde, sistematik çözümlemelere karşı çıkan bir düşünce tarzını benimserler.[1] Ancak bu çeşitlilik içerisinde, “anarşizm”den anlaşılması gereken ne Orhan Gencebay’ın biçimsel nihilizmi, ne de çArşı grubunun çember A’sında ifadesini bulan futbol fanatizmidir. Anarşizm, “modern” biçimiyle muhtemelen Laçiner’in betimlediği gibi “Aydınlanma’nın asi çocuğu” olarak doğmuştur.[2] Ancak, Stirner’ın “bireyci”liğinden Bakunin’in “bizci”liğine, Proudhon’un “karşılıkçı”lığından Kropotkin’in “özgeci”liğine çeşitlenen tarihselliği içerisinde farklı çağrışımları da barındırır. 

Anarşizm ve Temsili Demokrasi

Bütün bu farklı yolların ortaklaştığı noktada, anarşizmin bireysel tercihe öncelik tanıyan özgürlükçülüğü yatar. Anarşizmin hedefi, bütünüyle gönüllü örgütlenmelerden oluşan, devletsiz bir toplumdur.[3] Böylesi bir toplum, ancak zora dayalı bir güç, bir otorite olmaksızın örgütlenebilir.[4] Bu anlamda anarşistler, başta bireysel iradenin temsilciler aracılığıyla ifadesine dayanan temsil teorisi olmak üzere, demokrasinin birçok biçimini de reddederler. Temsilcilerin belirlenmesi, bireysel inisiyatifin denetlenmesi olanaksız bir üst organa devredilmesi anlamına gelir; bu da fiilen özgürlüğün yadsınmasıdır.[5] Rousseau’nun halka ait genel iradenin devredilmezliğinden söz ettiği, “Ne olursa olsun, bir ulus kendine temsilciler seçer seçmez, özgürlüğünü de, varlığını da yitirmiş olur.”[6] cümlesindeki gibi, anarşistler için de bireysel irade aynı şekilde devredilmezdir.

Anarşistlerin temsili demokrasiye yönelik çekincelerinin geçmişi, Bakunin’in 1870 tarihli Temsili Hükümet ve Evrensel Oy Hakkı makalesine kadar uzanır. Bakunin, bir ikiyüzlülük ve ebedi yanılsama sistemi olarak nitelendirdiği temsili yönetimi reddederken, evrensel oy hakkının siyasal ve ekonomik eşitliğe ulaşmak için kullanılmasının olanaksızlığını vurgular; çünkü bu hak, burjuvazinin diktatörlüğünü destekleyen bir araç olarak kalmaya mahkûmdur.[7]

Bakunin’den bu yana anarşistler temsili demokrasiye mesafeli yaklaşırlar. Seçimlere katılan “anarşist” bir partiye rastlamanın olanaksızlığı bir yana,[8] tarihsel anlamda anarşistler seçimlerde çoğu kez boykot çağrısı yapmışlardır.[9] Seçimler, sınırlı bir özgürlük alanı sunmakla birlikte, sembolik bir değere sahiptir. Bu yolla elde edilen kazanımlar, egemen sınıfların verdiği küçük tavizlerle, reformlarla sınırlıdır. Reformlara karşı olmamakla birlikte, anarşistler daha radikal dönüşümlerden yanadırlar.[10]

Modernizm Karşıtı Anarşist Nüveler

Ancak, anarşizmi bu “modern” bağlamıyla ele alma alışkanlığı, anarşizmin kendi içerisinde modernizm karşıtı nüveleri de barındırdığını görmemizi engellememelidir. Modernist söylemin özünü oluşturan “doğruluk temsilinin tekliği” savına yönelik itiraz(lar)a, Malatesta’nın yazılarında rastlamak mümkündür: “Ben bilimin yanılmazlığına inanmıyorum, ne her şeyi açıklayabilme gücüne ne de insan davranışını kontrol altına alma misyonuna inanıyorum…”[11] Feyerabend’den onlarca yıl önce dile getirilen bu görüşler, bilim felsefesi alanının ötesinde, politik düzlem üzerinden, post-modern eleştirinin görelilik söylemiyle örtüşerek de ifadesini bulur:

“Ben, önemli olan şeyin bizim planlarımızın, projelerimizin, ütopyalarımızın zaferi olmadığını düşünüyorum; zaten bunlar yaşam tarafından doğrulanmaya gereksinim duyuyorlar ve yaşam tarafından değişikliğe uğratılabilirler, geliştirilip zamanın ve mekânın gerçek ahlaki ve maddi koşullarına göre uyarlanabilirler.”[12]

Modernizm karşıtı eleştirilerin temelini oluşturan bir diğer nokta da, politik öznenin değiştiği vurgusudur. Buna göre, modernist eleştiriler, özneye yönelik genelleştirici bir tutum içerisindedirler;[13] burada, örneğin Marx’a göre “özne”, kapitalizm karşıtı mücadelelerin evrenselliğini temsil eden “proletarya”dır.[14]

Çoğu zaman, politik öznenin, Marksistler gibi anarşistler tarafından da “proletarya” ile eşdeğer olarak kurgulandığı ve bu iki grup arasındaki temel tartışmanın proletaryanın kurtuluşuna dair yöntemsel farklılıkla sınırlı kaldığı zannedilir. Oysa pek çok anarşistin sınıf ve devrimci özne algısı, Marksistlerin aksine, üretim ilişkilerinin biçimlendirdiği belirli bir “özne”yle sınırlandırılmış değildir. Yine, Malatesta’nın ifadesiyle: “Bizim istediğimiz anarşist devrim yalnızca tek bir sınıfın çıkarı ve özgürlüğe kavuşması içindir. Bu sınıf ekonomik, politik ve moral bakımdan tutsak edilmiş tüm insanların sınıfıdır.”[15] Buradaki, “ekonomik, politik ve moral bakımdan tutsak edilmiş”lik, Laclau ve Mouffe tarafından sonradan eşdeğerlilik zincirleri olarak betimlenecek olan, geçtiğimiz kırk yıl içerisinde gelişen yeni sosyal hareketlerin öznelerini çağrıştırmaktadır. Teklik vurgusu ise, muhalefetin bütünlüğüne yöneliktir, tek-biçimliliğe değil; çünkü zaten içerisinde öncüsüz bir çokluğu, ezilenler sınıfını barındırmaktadır.

Modernizm karşıtlığı tartışmaları, esasen post-modern dönemin güncel sorunlarına odaklanmaktadır. Bu dönem, aynı zamanda, “demokrasi sonrası” bir olgu olarak, özne(ler)in değişen konumuna da işaret eder. Kendi sosyo-politik konumlarıyla özdeşleşen bu özneler, devletten sürekli olarak demokratik haklar talep eden “alacaklı bireyler”e dönüşmüşlerdir. İnsel, şu anki dönemin de, modernitede olduğu gibi, kendilerini devamlı yeniden var eden “demokrasi özneleri”nin oluşturduğu bitmeyen bir demokrasi sürecine tekabül ettiğini belirtmektedir.[16] Buna göre, mevcut siyasal-hukuksal düzeni içselleştiren ve radikal taleplerle başkaldırma potansiyelini yitiren özneler, sorunlarını uzlaşma yoluyla çözme arayışındadırlar.

Öte yandan Baudrillard da, post-modern dönemde sınıfı ve sınıf çatışmasını öne çıkaran kuramların anlamlarını yitirdiği iddiasındadır.[17] Bu anlamda, “modern” bir teori olarak anarşizmin, “postmodern zamanlar”da geçerliliği kalmayan geleneksel kuramlar arasında olduğu ileri sürülebilir. Ancak, 1936 İspanya deneyiminden bugüne kalan anarşist mirasın, gerek günümüzdeki küresel kapitalizm karşıtı hareketlerin örgütlenmesindeki payı, gerekse Zapatist hareketin temsili demokrasi eleştirileriyle örtüşen yanı bu yargıyı tam olarak doğrulamamaktadır.

“Güç” ve “İktidar” Sorunu

Popüler tarihte İspanya İç Savaşı olarak bilinen, 1930lu yılların ikinci yarısında İspanyası’nda olan bitenler, muhtemelen anarşizm adına dünya üzerinde yaşanmış en kapsamlı toplumsal pratiği oluşturur. Büyük ölçüde anarşist sendika CNT tarafından örgütlenen işçiler ve köylüler, başta Katalonya ve Aragon bölgeleri olmak üzere, İspanya genelinde pek çok kent ve kasabada oldukça başarılı doğrudan demokrasi ve özyönetim örnekleri sergilediler. Hesaplamalara göre, 1936 yılında, sanayi bölgesi Katalonya ve kırsal yerleşmelerin ağırlıkta olduğu Aragon’da, ekonominin üçte biri çalışanların denetimi altındaydı. 1936 yazı ve sonbaharında İspanya’nın dört bir yanına yayılan kolektifleştirme dalgası, BBC-Granada’nın hazırladığı bir belgeselde[18], 1917-21 Rusyası’nın çok daha ötesinde, “Batı Avrupa tarihindeki en geniş işçi özyönetim deneyimi” olarak betimlenir.[19] İşçi ve köylülerin özyönetim deneyimleriyle sınırlı kalmayan bu demokrasi pratiği, iç savaşın başlarında Franko birliklerine karşı savaşan anarşist milisler arasında da yaygındır. Orwell’in aktardığına göre, “Generalden ere kadar herkes aynı parayı alıyor, aynı yemeği yiyor, aynı elbiseleri giyiyordu… Teorik olarak bir milis birliği, en azından, hiyerarşi değil, demokrasi”dir.[20]

İspanya deneyimi, anarşistler açısından önemli bir sorunu da gündeme getirmiştir. Bookchin’in vurguladığı gibi, İspanya’da anarşistler, “güç” sorunuyla başa çıkma konusunda yetersiz kalmışlardır. Başlangıçta, ellerindeki gücü göz ardı etme yolunu seçmişler, ancak zaman içinde CNT temsilcileri Cumhuriyetçi hükümete bakan vererek katılmaya razı olmuşlardır.[21] Bu, muhtemelen, anarşistlerin bir hükümet içerisinde temsil edildikleri tarihteki ilk ve tek örnektir.

Buradaki “güç” tartışmasının özünde, anarşizmin kendisini karşıtlığı üzerinden var ettiği, Türkçe’ye otorite veya iktidar olarak çevrilen “authority” kavramıyla, zaman zaman iktidar olarak çevrilmekle birlikte tam karşılığı güç olan, “power” kavramı arasındaki farklılık yatmaktadır. Anarşistler otorite karşıtıdırlar, ancak potansiyel bir araç olarak gücün kullanımını reddetmeleri yaşamsal gerçeklikle bağdaşmaz. Anarşistler, gücün, herhangi bir “iktidar” kurumsallaşması yaratmayacak şekilde, toplumun kendisi tarafından kullanılmasına olanak tanıyan alternatifler geliştirme yanlısıdırlar. Bundan sonraki tartışma, bu alternatiflerin ne olabileceği üzerinde yoğunlaşmalıdır.

Bookchin, iktidara katılımı isteksizce kabul etmek durumunda kalan CNT’nin, gücün kullanımı konusunda zafiyet içerisinde olduğu düşüncesindedir. Ölümünden önceki son birkaç on yılda kesin şeklini verdiği özgürlükçü belediyecilik projesini de bu kapsamda geliştirmiştir. Devletçi belediye yapılarını ortadan kaldırarak, özgürlükçü bir yönetim biçimi oluşturmayı, konfederalizmi hedefleyen Bookchin, demokratik katılımı yerel seçimlere girmek dâhil bir dizi öneri çerçevesinde geliştiren bir sistem önerir.[22] Görüşlerinin anarşist gelenekten ayrıldığı iddiasında olsa da, Bakunin’in Temsili Hükümet ve Evrensel Oy Hakkı başlıklı makalesinde geçen, “belediye seçimleri her zaman, halkın gerçek iradesini ve tavrını en iyi yansıtan seçimlerdir”[23] önermesinden haberdar olmadığını düşünmek akla yatkın değildir. Bu bağlamda, esasen Bookchin de anarşist gelenek içerisinde ele alınabilir.

 “İktidar” ve “güç” sorununa ilişkin farklı bir çözüm önerisi, Zapatistler’in 1994 isyanı sonrasında Meksika’nın güneydoğusundaki Chiapas eyaletinde geliştirdikleri özyönetim deneyimiyle somut bir içerik kazanmıştır. Kökenleri anarşist geleneğe dayanmamakla birlikte, Zapatist hareketin, anarşizmin “temsili demokrasi” ve “iktidar”a yönelik eleştirileriyle örtüşen kaygılar taşıdığı görülmektedir. Geleneksel Marksist ve sol hareketlerin aksine Zapatistler, iktidarı ele geçirmeyi değil, “itaat ederek komuta etme” adını verdikleri stratejileri doğrultusunda, demokrasiyi derinleştirmeyi hedeflemektedirler. Buradaki “demokrasi” vurgusunu, temsili demokrasi içerisine sıkıştırılmış bir kavramsallaştırma bağlamında düşünmek yanıltıcı olacaktır. Markos’un “Kendilerini parlamenter solcu diye adlandıranlar dâhil, bütün politikacılar sınıfını defedeceğiz.”[24] derken vurguladığı gibi, politikacılar Zapatist terminolojide ayrı bir sınıf olarak görülür.

Zapatistler, denetimleri altında bulundurdukları Chiapas eyaletinin üçte birini kapsayan sık ormanlarla kaplı dağlık bölgede, otonom belediyeler, “iyi yönetim” konseyleri ve köy meclislerinden oluşan bir özyönetim modeli inşa ettiler. Bu model, yeni bir tür yöneticiler/politikacılar sınıfının ortaya çıkmasını olabildiğince engellemek amacıyla geliştirilen, delegelerin geri-çağrılabilirliği ve görevlendirmelerin kısa-süreliliği gibi önlemlerle desteklenmektedir.[25] Kuşkusuz, buna benzer demokratik yöntemler Zapatistler’in kendi “buluş”u değil, çeşitli sivil toplum örgütleri, sendikalar, taban inisiyatifleri vb. tarafından uzun zamandır kullanılagelen yöntemlerdir. Bunların yanı sıra, köy meclisleri gibi çeşitli demokratik mekanizmaların yerli kültüründen beslendiği iddiasında olan Zapatistler, bu kültüre içkin kimi geleneklere de sahip çıkmaktadırlar.

Zapatistler’i diğerlerinden ayıran yöntemlerin başında, ayrıntıları ilerleyen paragraflarda açıklanacak olan, “istişare” (consulta) olarak adlandırdıkları, önemli kararların alınmasında “yerli tabanı”na danışma pratiği gelir. Ancak, burada bir “taban”dan söz ederken, aynı zamanda daha üstte konumlanmış başka bir kurumsal yapıdan da bahsedildiğini akıldan çıkarmamamız gerekir. Bu yapılanma, EZLN adıyla bilinen, Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu’dur. EZLN, örgütün izleyeceği yola ilişkin belirleyici kararların alınmasında “istişare” yöntemine başvurmayı tercih etmektedir.

EZLN’ye bağlı bütün yerli topluluklarının katıldığı “istişare” süreci, on iki yaşın üzerindeki herkesin tartışma ve oy verme hakkına sahip olduğu demokratik meclisler aracılığıyla gerçekleştirilir. Tüm katılımcılar, oylamaya öncesinde, konunun enine boyuna tartışıldığına ikna olmalıdırlar. İlgili mecliste yapılan oylamanın sonuçları, tartışmalara ve oylamaya katılanların sayılarıyla birlikte, üzerinde tartışılan temel noktalar ve görüşleri içeren bir raporda biraraya getirilir. Yerli topluluklarından gelen raporların toplamı da, Zapatist “istişare”nin sonucunu ortaya koyar. Politik gerilimler ve hükümet güçlerinin saldırıları gibi gerekçelerle zaman zaman geçici sürelerle askıya alınsa da, EZLN, “taban”a danışma yönteminden olağanüstü durumlarda bile vazgeçmemiştir.[26]

 “İstişare”ye götürülecek meseleler çoğunlukla EZLN yönetimi tarafından belirlenmekle birlikte, sonuçta, ortaya kimi zaman yönetimin eğiliminin aksi yönde kararlar çıkabildiği görülmektedir. Bunlardan belki de en önemlisi, yönetimin tercihine rağmen alınan 1994 isyanı kararıdır.[27] Öte yandan, Zapatistler, politikacılar sınıfına sert eleştiriler getirseler de, EZLN yönetiminin “taban”la arasında belirli bir mesafe olduğu açıktır. “İtaat ederek komuta etme” yaklaşımı, Zapatist bölgelerde yaşayan yerel halka, Meksika temsili demokrasinin önerdiğine kıyasla katılım bağlamında çok ileri bir demokrasi, bir tür “istişari demokrasi” olanağı sunmaktadır. Ancak madalyonun görünmeyen yüzü, EZLN’nin esasen tipik bir hiyerarşik ordu örgütlenmesi olduğu gerçeğini gözlerden uzak tutmaktadır.

Bu anlamda, Zapatistler, “güç” sorununa somut bir çözüm önerisi getirirken, başka bir sorunu, örgüt-içi işleyiş meselesini çözümsüz bırakmışlardır. Birkaç paragraf önce değinildiği gibi, tarihte demokratik yöntemlerle işleyen milis örgütlenmelerine de rastlanmaktadır. EZLN’nin kendi içindeki demokrasi-dışı, hiyerarşik emir-komuta zincirinin aksine, anarşistler, kendi gerilla örgütlenmelerinde demokrasi uygulamalarına yer vermişlerdir. Zapatistler’in yetersiz kaldığı bu noktada, anarşistlerin tercihi çok daha demokratik açılımlar sunmaktadır.

Küresel Kapitalizm Karşıtı Hareketin Tercihi

Anarşizm, İspanya “yenilgisi”nden tam altmış yıl sonra, ilk kez 1999’da küresel ölçekte bir hareket olarak siyasal gündemi belirleme şansına yeniden sahip olabildi. Kuşkusuz 1968 sonrasında gelişen yeni sosyal hareketler, Marksizm’in ekonomik indirgemeciliğini yıkarken, anarşist geleneğin özgürlükçü doğasını yeniden anımsatıyordu. Ancak aynı dönemde, Marksizm, henüz bir örgütlenme tarzı olarak küresel ölçekte belirleyiciliğini sürdürüyor, sosyalist “devlet”ler de varlıklarını koruyordu. Marksist diktatörlüklerin yıkılışıyla birlikte, 1990lı yıllarda otoriter olmayan kapitalizm-dışı alternatifler tartışılırken, Marksizm içerisindeki görece zayıf Troçkist, otonomist, özgürlükçü gelenekler ön plana çıkmaya başladı. Bütün bu gelişmeler, ister istemez anti-kapitalist anti-otoriter radikal devrimci bir gelenek olan anarşizme yönelik ilginin de artmasına neden oldu.

18 Haziran 1999 günü, Köln kenti, G7+Rusya zirvesine ev sahipliği yaparken, başta Londra olmak üzere dünyanın dört bir yanında da protesto gösterileri düzenleniyordu. İngiltere başkentini tam anlamıyla “kilitleyen” bu protestolar, sonraki yıllarda Seattle, Prag, Cenova gibi pek çok başka yerde gerçekleştirilen benzeri kitlesel gösterilerin de önünü açtı. Süreyyya Evren’in bir yıl öncesinden “Üçüncü Anarşist Canlanma” olarak öngördüğü[28] bu hareketlenme, küresel ölçekte yaygınlaşırken, öncekilerden farklı bir örgütlenme tarzını da beraberinde getirdi. Graeber, bu yeni harekete, sağdan ve soldan yöneltilen “ideolojiden yoksun”luk eleştirisinin geçersizliğini ispatlarken, doğrudan demokrasiye atıfta bulunmaktadır.

Bu hareketin başlıca özelliklerinden birisi, öncekilerden farklı biçimde siyasal partiler gibi yukarıdan aşağıya örgütlenmeler yerine, merkezsiz, hiyerarşisiz, taban örgütlenmelerinden oluşmasıdır. Bu bağlamda, burada artık anarşist örgütlenme tarzının belirleyiciliğinden söz edilebilir. Öte yandan, “ilgi” (“affinity”) grupları olarak anılan küçük örgütlenmelerin, gerek kendi iç-işleyişi, gerekse birbirileriyle ilişkileniş biçimleri de eski gelenekten ayrılmaktadır. Oylamaya dayalı klasik demokrasi anlayışı yerine, artık, bir şekilde fikir birliğine ulaşmayı amaçlayan uzlaşma yaklaşımı esas alınmaktadır.[29] Böylece demokrasi tartışmalarında sıklıkla karşımıza çıkan azınlık-çoğunluk ikilemi de büyük ölçüde aşılmış olur. Bu noktada “imdadımıza yetişen” yine Malatesta’dır. Çoğunluk ile azınlık arasındaki kaçınılmaz anlaşmazlık ve olası gerilimler üzerinde odaklanan Malatesta, demokrasiyi çoğunluğun yönetimi olarak nitelendirerek, “çoğunluğun yönetimi”nin azınlığın haklarına saygı göstereceğinin garantisi olmadığını vurgular.[30] Bu anlamda, en ideal karar alma biçimi, çoğunluğun iradesi değil, uzlaşmadır:

 “Anarşistler, yaşamın ortaklaşa yaşandığı yerlerde, azınlığın sık sık çoğunluğun fikrini kabul etmek durumunda kaldığını kesinlikle bilir ve kabul ederler… Fakat, bu tür bir uyarlanma, karşılıklılık ve gönüllülük temelinde olmalıdır ve gereklilik bilincinden ve inatçı bir ısrarcılık yüzünden toplumsal işleyişin felce uğramasından sakınmaya yönelik bir iyi niyetten kaynaklanmalıdır. Böyle bir uyarlanma, bir ilke ve meşru bir norm olarak dayatılamaz. Bu, genel olarak gündelik yaşamda tam olarak gerçekleştirilmesi belki güç olan bir idealdir; fakat, anarşinin, her insan topluluğunda çoğunluk ile azınlık arasındaki fikir birliğinin kendiliğinden ve özgürce, şeylerin kendi doğal düzeninden kaynaklanmayan her tür dayatmadan bağışık biçimde gerçekleşmesi yaklaşımıyla çok daha uyum içindedir.”[31]

Bu noktada, karar alma yöntemine ilişkin tartışmada, oyçokluğu ile uzlaşma önerileri karşı karşıya gelmektedir. Geleneksel demokratik yöntemler, bu süreçte oyçokluğunu önerirken, Malatesta, azınlığın çoğunluğun kararlarına saygı göstermesini kısmen kabullenmekle birlikte, en ideal yöntemin uzlaşma olduğunda ısrarlıdır. Küresel kapitalizm karşıtı hareketin tercihi de bu yönde olmuştur.

“Doğru”dan Demokrasi: Kura Demokrasisinden Seçim Demokrasisine[32]

Kuşkusuz, doğrudan demokrasiden söz eden bir yazıda Atina’yı anmamak olmaz. Kadınların, kölelerin ve yabancıların demokratik haklardan yoksunluğu bir yana, Atina demokrasisi sıklıkla köle emeğine dayandığı eleştirilerine maruz kalmıştır. Ancak bazı kaynaklarda, demokratik haklara sahip Atina (erkek) yurttaşlarının çoğunluğunu, köle sahiplerinin değil cüzi ücretle çalışan erkeklerin oluşturduğu vurgulanmaktadır.[33] Burada, bu kısır tartışmaya odaklanmak yerine, Atina demokrasi pratiğinin günümüz “demokrasi” uygulamalarında gözlerden kaçan bir başka yönüne dikkat çekmek istiyorum.

Bilindiği gibi, çağdaş siyasal parti örgütlenmelerinin geçmişi topu topu iki yüzyıl kadar öncesinin İngilteresi’ne dayanmaktadır.[34] Seçim demokrasisine dayalı güncel temsili demokrasi pratiği, esasen kapitalizmin içsel dinamikleriyle uyumlu bir tür “demokratik rekabet” arayışından öte bir şey değildir. Bu “demokratik” rekabet, hemen herkesin farkında olduğu gibi, maddi gücün yanı sıra, ağzı daha iyi laf yapabilen ve kalemi daha iyi olanların, diğerlerini ikna yeteneğine ve çoğunlukla da aldatma becerisine dayanır. Buradaki “temsilci” çoğu zaman kendisini seçen grubun bir tür “sözcü”sü olduğu iddiasındadır; üstelik aynı sınıfsal, sosyal, ekonomik, cinsel, dinsel, etnik vb. statüden gelmesi de gerekmez.[35]

Atina demokrasisi ise, bugünkü “demokrasi” algımızın benimsemekte zorlanacağı şekilde, belirli bir örneklem (Atina özelinde bir mahalle, deme”) içerisinden kurayla belirlenenlerin temsiline dayanmaktadır.[36] Burada bir tür “temsilci”lik varsa bile, ait olmadığı bir topluluk adına “sözcü”lük yapan günümüz “vekil”lerinin aksine, “sonradan kazanılmış” bir unvan değil, ilgili topluluğun gerçek üyelerinin temsili söz konusudur. Kimin nasıl seçileceği basit bir olasılık meselesidir ve kuranın kendisinin güvenilirliği dışında demokratik anlamda fazlaca endişeye mahal kalmamaktadır. Maddi olanaklara sahip olmayanların yanı sıra, hitabet yeteneğinden yoksun olanlar da, diğerleri kadar yönetimde yer alma şansı bulabilmektedirler. Kura yöntemini tamamlayan ikincil bir unsur olarak “rotasyon”un da işin içine girmesiyle, yurttaşlar arasında şansların eşitliği önemli ölçüde sağlanmış olur. Yönetim görevlerinin üstlenilmesini istatistiksel bir olasılığa indirgeyen bu yöntemin, “iktidar”ın kurumsallaşmasını kısmen engelleyebileceği de ileri sürülebilir. Bununla birlikte, sınıfsal farklılıkların varlığını koruduğu bir toplumda gücü ele geçirmeye yönelik mücadelelerin olmayacağını düşünmek safdillik olur.

Kura yöntemi, seçim demokrasisine dayanan temsili demokrasinin yaygınlaşmasıyla birlikte, antikitenin nostaljisi içerisinde kaybolup giden bir “mizansen” olarak tarihteki yerini aldı. Öte yandan, “kura demokrasisi”nin sol ve muhalif hareketlerin kendi toplumsal örgütlenme pratiklerinde hemen hiç gündeme getirilmemiş olması, olsa olsa, bu hareketlerin kapitalizmle kurdukları göbek bağının “doğru”dan demokrasiyle olandan çok daha sağlam olmasıyla açıklanabilir.


Seçim yöntemine dayalı temsili demokrasi sistemi, alternatif karar alma yöntemlerinin olanaklılığını görmemizi engelleyen, demokrasi tahayyülümüzü sınırlandıran bir perde gibidir. Bu perde, Chiapas yerlilerinin meclis geleneği ve antik Atina’nın kura demokrasisi gibi keşfedilmeyi bekleyen çeşitli yöntemlerin üzerini örtebilir, ancak bunlardan birisinin, günün birinde, İspanyol işgalinden 500 yıl sonra gerçekleşen Zapatist isyanla yeniden gündeme gelmesini engelleyemez.

Günümüzdeki alternatif demokrasi arayışları, tarihten beslenen tekil örnekler dışında, küresel kapitalizm karşıtı anarşist praksisinin karar alma yöntemine ilişkin tercihinden de beslenmektedir. Anarşist yöntem, yatay örgütlenme pratiğinin yaygınlaşmasındaki katkısının yanında, çoğunluğun ebedi galibiyetiyle özdeşleşen oyçokluğu yöntemi yerine uzlaşmayı koyarak, muhalif hareketlerin karar alma süreçlerinde köklü bir dönüşüm yaratmıştır. Bilinen anlamıyla “demokrasi”nin ötesine taşan bu pratik, “başka bir demokrasi”nin olanaklılığını da kanıtlamaktadır.

Bütün bu tartışmalardan ortaya çıkan önemli sonuçlardan bir diğeri de, doğrudan demokrasinin öncelikle yerel düzeyde işlevsel olabileceğidir. Antik Atina’dan, Chiapas ve Katalonya’ya, burada değinilen demokrasi pratiklerinin tamamı bu ölçektedir. Öte yandan, gerek Bakunin, gerekse Bookchin ve hatta “toplumsal sözleşme” kuramını Cenevre kenti ölçeğinde öngördüğü söylenen Rousseau’nun, görece küçük toplumlardaki demokrasi sorunlarına odaklandıkları gözden kaçırılmamalıdır. Kuşkusuz, bir sonraki aşamada karşılaşılacak olan soru(n), yerel toplulukların diğerleriyle ilişkilenme biçimi üzerinde duracaktır. Bu soruya, federalizm ekseni dışında aykırı bir yanıt arayışında olanların, Kaos Yayınları’nın Türkçeleştirdiği, p.m. imzasıyla yayımlanan Bolo’bolo kitabına bakmalarını öneririm.



Not: Burada tartışılan konuya ilişkin daha kapsamlı bilgi ve değerlendirmeler için, Ocak 2008’de, Algıyayın tarafından, Doğrudan Demokrasi: Zapatist Özyönetim Deneyimi adıyla kitaplaştırılan yüksek lisans tezime göz atılabilir.

[1] Robert A. Dahl, Demokrasi ve Eleştirileri, (Çev. Levent Köker), Türk Siyasi İlimler Derneği – Türk Demokrasi Vakfı, Ankara, 1993, s. 44.

[2] Hans Magnus Enzensberger, Anarşinin Kısa Yazı, (Çev. Mehmet Aşçı), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 14.

[3] R. Dahl, 1993, s. 43.

[4] (Der.) Vernon Richards, Malatesta, (Çev. Zühal Kiraz), Kaos Yayınları, İstanbul, 1999, s. 10.

[5] “Temsil-i Reddiye’den Redd-i Temsiliye’ye”, Kara Dergisi, Sayı: 1, s. 12-13, Ekim 1996, s. 12.

[6] J. J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, (Çev. Vedat Günyol), Çan Yayınları, İstanbul, 1974, s. 130.

[7] (Der.) Sam Dolgoff, Bakunin, (Çev. Cemal Atila), Kaos Yayınları, İstanbul, 1998, s. 229-233.

[8] Bunun istisnalarından birisi, Almanya’da sistem karşıtı propaganda amacıyla temsili demokrasiyi kullanan Anarşist Pogo Partisi’dir.

[9] H. M. Enzensberger, 1993, s. 107.

[10] V. Richards, 1999, s. 65.

[11] a.g.e., s. 27.

[13] Hakan Kubalı, Liberal Demokrasinin Eleştirisi, Radikal Demokrasi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1997, s. 148.

[14] Saul Newman, “Radikal Siyasetin Geleceği Üzerine”, (Çev. Kürşad Kızıltuğ), Siyahi, Sayı: 3, Mart-Nisan 2005, s. 122.

[15] Enrico Malatesta. Apolitika, Nisan 1995, Sayı: 3.

[16] Ahmet İnsel, “Post-Demokrasi, İyi Yönetişim ve Caudillo”, Birikim, Sayı: 223, Kasım 2007, s. 29-31.

[17] Gencay Şaylan, Postmodernizm, İmge Kitabevi, Ankara, 2002, s. 242.

[18] The Spanist Civil War (Part Five, “Inside the Revolution”) adlı belgeselden aktaran Murray Bookchin, To Remember Spain, AK Press, Edinburgh, 1994, s. 68.

[19] a.g.e., s. 43.

[20] George Orwell, Katalonya’ya Selam, (Çev. Jülide Ergüder), Alan Yayıncılık, İstanbul, 1985, s. 40.

[21] 4 Kasım 1936’da, Cumhuriyetçi hükümete dört “anarşist” bakan girmiştir.

[22] Murray Bookchin, “Komünalist Karar Anı”, (Çev. Sezgin Ata), Toplumsal Ekoloji Dergisi, Sayı: 1, Bahar 2002, s. 31-46.

[23] S. Dolgoff, 1998, s. 234-235.

[25] Andrew Flood, “The Zapatistas, anarchism and ‘Direct democracy’”, Anarcho-Syndicalist Review, Issue: 27, Winter 1999.

[26] “Yerli tabanı”nın katıldığı yerel ölçekli “istişare”ler dışında EZLN, zaman zaman ulusal ve uluslararası “istişare”lere de başvurmaktadır. Ancak bunlar, yerli topluluklarının doğrudan katılımıyla Chiapas yerelinde gerçekleştirilenlerden farklı olarak, konuların detaylı biçimde tartışılmasından çok, Zapatist “sempatizan”ların bir dizi seçenek arasından seçim yaptığı referandum benzeri oylamalardan oluşmaktadır.

[27] Markos tarafından dile getirilen bu olayın, gerçekten yönetimin yönlendirmesi ve tercihi dışında gelişip gelişmediğini tam anlamıyla bilmek mümkün değildir. Kuşkucu bir yaklaşım, bu açıklamanın isyanın sorumluluğunu “halkın kararı”na yüklemeye çalışan yönetimin bir çarpıtması olduğunu akla getirebilir.

[28] Süreyyya Evren, “Üçüncü Anarşist Canlanma”, Varlık, Sayı: 1092, Eylül 1998, s.12-16.

[29] David Graeber, “The New Anarchists”, New Left Review, Issue: 13, January-February 2002, p. 61-73.

[30] Wayne Price, “Aşırı Demokrasi Olarak Anarşi”, (Çev. Anarşist Bakış), The Utopian, Sayı: 1, Ağustos 2000,

[32] “Doğrudan demokrasi” kavramını antik Yunan’a özgü, polis demokrasisi ile eşanlamlı olarak kullanan Sartori’ye (Giovanni Sartori, Democratic Theory, Frederick A. Praeger Publishers, New York, 1965, s. 252-255.) atfen, buradaki “doğru” vurgusu, demokrasinin özüne yönelik bir göndermedir.

[33] Anthony Arblaster, Demokrasi, (Çev. Nilüfer Yılmaz), Doruk Yayımcılık, Ankara, 1999, s. 41. Bu savı destekleyen bir başka kanıt olarak, (erkek) yurttaşların büyük bölümü çalışmak zorunda olduğundan  Meclis (Ekklesia) oturumlarına katılımın sınırlı kalması nedeniyle, bir süre katılımı teşvik amaçlı ödemelerin yapılmış olması gösterilebilir.

[34] Jean-Marie Cotteret, Claude Emeri, Seçim Sistemleri, (Çev. Ahmet Kotil), İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 72-73.

[35] A. H. Birch, Representation, Pall Mall Press Limited, London, 1971, s. 13-19.

[36] Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2004, s. 119. Yapılanmaları kendi tarihsellikleri içerisinde farklılaşmalar gösterse de, antik Atina’nın bugünkü yürütme (Boule) ve yargı organlarına benzer işlevler yüklenmiş kurumlarının üyeleri bütünüyle kura yöntemiyle belirleniyordu. Meclis (Ekklesia) ise zaten tüm (erkek) yurttaşlara açıktı ve ordu komutanlarının seçimleri dışında genel olarak kura yöntemi benimsenmişti. Çeşitli kaynaklarda, başkomutanlık görevine seçilen kişinin, zaman içerisinde, günümüzdeki başbakanlık görevine benzer bir rol üstlenmeye başladığı belirtilmektedir.

January 2, 2011 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, kooperatifler vb modeller, ozyonetim | 1 Comment

Komünalist Karar Anı – Murray BOOKCHIN (Çeviren: Sezgin Ata)

Bugünkü Kapitalizmi Anlamak
Marxizm, Anarşizm ve Sendikalizm
Anarşizm ve Güç Sorunu
Sol ve Komünalist Karar Anı

Yirmibirinci yüzyılın tarihin en radikal mi yoksa en gerici dönemi mi olacağı –veya yalnızca sönük bir sıradanlığın gri bir çağına mı dönüşeceği–, büyük ölçüde, toplumsal hareketin türüne ve toplumsal radikallerin devrimci çağın son iki yüzyılı boyunca birikmiş olan teorik, organizasyonel ve politik zenginliğin içinden yaratacakları programa bağlı olacaktır. İnsan gelişiminin birkaç kesişen yolu arasından bizim seçeceğimiz yol, gelecek yüzyıllar için türümüzün geleceğini pekala belirleyebilir. Bu irrasyonel toplum bizleri nükleer ve biyolojik silahlarla tehlikeye atarken, bütün insan çabasının harabeye çevrileceği bir sona ulaşma olasılığını dahi ihmal edemeyiz. Askeri-endüstriyel kompleksin tasarladığı süper ayrıntılı teknik planları düşündüğümüzde, insan türünün kendini imhası, binyıl dönümünde, kitle medyasının kurguladığı fütüristik senaryolara dahil edilmek zorundadır.

İronik bir şekilde, aynı zamanda insan yaratıcılığının, teknolojinin ve hayal gücünün de sıradışı başarılar üretme ve bizleri Charles Fourier gibi hayalciler ve Karl Marx ve Peter Kropotkin gibi toplumsal teorisyenler (01) tarafından düşünülen en dramatik ve özgürleştirici vizyonların kat kat ötesine geçen bir özgürlük derecesini mümkün kılacak toplumlarla donatma kapasitesine sahip olduğu bir çağda yaşıyoruz. Postmodern çağın birçok düşünürü bilim ve teknolojiyi, kimi disiplinlerin insanlığa maddenin ve yaşamın en gizli sırlarının böylesine muazzam bir bilgisini vermesine veya türümüze gerçekliğin tüm önemli özelliklerini düzenleme ve insanın ve diğer canlıların refahını geliştirme olanağı sağlamasına rağmen, aptalca, insan mutluluğunun asıl tehditkarı olarak mimlediler.

Bu nedenle, ya anlamsız olayların bayağı bir şekilde birbirini takibinin gerçek ilerlemenin yerini aldığı korkunç bir “tarihin sonu”na doğru giden bir yolu takip etme ya da insanlığın rasyonel bir dünyaya doğru gerçekten ilerlediği, gerçek tarihin yapılmasına doğru giden bir yolda harekete devam etme durumundayız. Muhtemelen felakete yol açacak nükleer kayıtsızlığı da içeren yüzkızartıcı bir tarihi son ile tarihin estetik olarak büyük bir hünerle yaratılmış bir ortamda özgür ve maddi bolluk içindeki bir toplumda gerçekleşmesi arasında bir seçim yapma durumundayız.

Yönetici sınıfın (ki bu, burjuvazidir) birbirleri üzerinde hegomonya sağlamak için rekabet eden girişimlerinin teknolojik mucizeler geliştiriyor olmasına rağmen, bugünkü toplumda var olan “doğa hayaleti” doğayı rehin olmaktan hiç de kurtarmaz. Bizim bir tür olarak, insanlık durumunda ve insan dışındaki doğal dünyada şaşırtıcı nesnel ilerlemeler ve gelişmeler –özgür ve rasyonel bir toplumu gerçekleştirebilecek ilerlemeler– sağlayacak araçları üretebilme kapasitemizin tamamen elimizde olduğu bir zamanda, bizi fiziksel olarak kesinlikle kurban edebilecek toplumsal kuvvetlerin şiddetli saldırılarının önünde ahlaki açıdan neredeyse savunmasız halde durmaktayız. Gelecek hakkındaki tahminler anlaşılabilir şekilde çok kırılgan ve haklı olarak güven içermemektedir. Kapitalist toplumsal ilişkiler insan zihnine daha önce olmadığı kadar derin bir şekilde yerleşirken ve kültür dehşete düşürecek düzeyde hemen hemen bir yokolma noktasına doğru gerilerken kötümserlik çok yaygın hale gelmiştir. Günümüzdeki insanların çoğu açısından, 1917-18 Rus Devrimi ve 1939’daki İspanya İç Savaşı’nın sonu arasındaki yirmi yıllık dönemde varolan umut ve çok radikal inançlar neredeyse safça görülmektedir.

Yine de bizim daha iyi bir toplum yaratma kararımız ve bunu yapmak için seçeceğimiz yol, herhangi bir ilahın, daha kötüsü mistik bir “doğa gücünün” veya karizmatik bir liderin yardımı olmaksızın bizim kendimizden gelmek zorundadır. Eğer daha iyi bir geleceğe doğru olan yolu seçiyorsak, seçimimiz bizim geçmişin önemli derslerini öğrenme ve geleceğin gerçek ümitlerini ayırt edebilme kabiliyetimizin –ve yalnızca bizimkilerin– sonucu olmak zorundadır. Biz hurafelerin kasvetli cehenneminden veya absürd bir şekilde akademinin dağ yamacı vadilerinden uyandırılan hayaletimsi sapıklıklara değil, en insani yanımızı oluşturan yenilikçi niteliklere ve insanlığın toplumsal patolojilerle bilinçlilik ve akıl içinde kendini gerçekleştirmesini geri planda bırakan rasgele olaylara karşı koyan, doğal ve toplumsal gelişmeleri açıklayan temel özelliklere başvurmak zorunda olacağız. Tarihi neredeyse herşeyin, en azından maddi bir dünyanın, mümkün olduğu bir noktaya getirmekle –ve insanın hayal gücüyle üretilen mistik ve dinsel öğelerin ideolojik olarak içine sızmış olduğu bir geçmişi geride bırakmakla– biz insanlığın daha önce asla karşılaşmadığı yeni bir mücadele ile karşılaşıyoruz. Kendi dünyamızı bilinçli bir şekilde kendimiz yaratmak zorundayız. Absürd seytani fantezilere, akıldan yoksun geleneklere ve korkutucu önyargılara göre değil, fakat aklın, düşüncenin ve diyaloğun esaslarına göre. 


Seçimimizde hangi faktörler belirleyici olmalıdır? Öncelikle, bugünün devrimcilerinin elinde olan toplumsal ve politik deneyimlerin yoğun birikimi bu seçimde çok büyük önem taşımaktadır. Bu bilgi deposu layıkıyla ele alındığında bizden öncekilerin yapmış oldukları korkunç hatalardan kaçınmak ve insanlığı geçmişteki başarısız devrimlerin korkunç belalarından kurtarmak için kullanılabilir. Bir diğer eşdeğer önemdeki vazgeçilmez faktör ise, ortaya çıkan radikal bir hareketi varolan toplumsal koşulların ötesine insanlığın tamamen özgürleşmesini besleyecek bir geleceğe fırlatmak için gerekli aracı sağlayacak, düşünce tarihi tarafından yaratılan yeni bir teorik sıçrama tahtası olasılığıdır.

Ama herşeyden önce karşılaştığımız problemlerin çerçevesinin tamamen farkında olmak zorundayız. Hüküm süren kapitalist düzenin gelişmesi içinde nerede olduğumuzu tam bir netlik içinde anlamak zorundayız ve ortaya çıkan toplumsal problemleri kavrama ve yeni bir hareketin programında dikkati bunlara yöneltme ihtiyacı duyuyoruz.. Kapitalizm hiç kuşkusuz tarihte ortaya çıkan toplumların en dinamiğidir. Tanımı gereği, kesinlikle, nesnelerin daima satılmak ve karı artırmak için üretildiği, insan ilişkilerinin büyük bir çoğunluğuna aracılık eden bir meta değişim sistemi olarak kalır. Yine de kapitalizm aynı zamanda büyük ölçüde mutasyona uğrayabilen, girişimin rakipleri aleyhine bir yolla büyümeyi başaramazsa ölmek zorunda kalacağı acımasız bir noktaya doğru sürekli ilerleyen bir sistemdir. Bu nedenle “büyüme” ve sürekli değişim kapitalist yaşam varoluşunun en önemli kurallarıdır. Bunun anlamı ise kapitalizmin yalnızca bir form içinde sürekli olarak asla kalmadığıdır; o onun temel toplumsal ilişkilerinden ortaya çıkan kurumları daimadönüştürmek zorundadır.

Kapitalizm her ne kadar yalnızca geçtiğimiz bir kaç yüzyıl içinde baskın bir toplum haline geldiyse de, o daha önceki toplumların çevresinde uzun süre var oldu: şehirler ve imparatorluklar arasındaki ticarette büyük ölçüde ticari bir formda; tüm Avrupa Ortaçağı boyunca bir zanaat formunda; bizim kendi zamanımızda muazzam endüstriyel bir formda; ve eğer son dönemdeki kahinlere inanacaksak gelecek dönemler için enformasyonal bir formda. O yalnızca yeni teknolojiler yaratmadı, ayrıca küçük dükkan, fabrika, devasa imalathane, endüstriyel ve ticari kompleks gibi büyük çeşitlilik gösteren ekonomik ve toplumsal yapılar da yarattı. İzole olmuş çiftçi ailesi ve tamamen unutulmaya terkedilen daha da önceki bir dönemin küçük zanatkarı nasıl ortadan kalkmadıysa Endüstri Devrimi kapitalizmi de tabii ki tamamen ortadan kalkmadı. Geçmişin çoğu daima bugüne dahil edilir; şüphesiz, Marx’ın uyardığı gibi, “saf kapitalizm” yoktur ve kapitalizmin daha önceki formlarından hiçbirisi radikal olarak yeni toplumsal ilişkiler yerleştirilene ve ezici ölçüde baskın oluncaya dek tamamen yok olmaz. Fakat bugün kapitalizm varoşlara ve kırsal bölgelere ulaştı ve belki bir gün gezegenimizin ötesine ulaşabilir. O yalnızca yeni gereksinimler yaratacak ve besleyecek yeni ürünler yaratmadı, sonuçları itibarıyla sistemin yeni destekçilerini ve bazen de muhaliflerini de yükselten yeni toplumsal ve kültürel sorunlar yarattı.

Kapitalizmin bugün en dikkat çekici niteliklerinden birisinin Batı dünyasında çok basitleştirilmiş olan, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto‘da “olgun kapitalizmde (biz gerçekte neyin “olgun”, “geç” veya “ölüme yakın” kapitalizm olduğunu hala belirlemek zorundayız) baskın olacağını önceden öngördükleri iki sınıflı yapının –burjuvazi ve proleterya– yeni bir biçim verilme süreci altında olmasıdır. Ücretli iş ve sermaye arasındaki çatışma hiçbir şekilde ortadan kalkmamasına rağmen geçmişte sahip olduğu herşeyi-kapsayan öneminden yoksundur. Marx’ın beklentilerinin tersine, endüstriyel işçi sınıfı şimdi sayısal olarak küçülmekte ve sürekli bir sınıf olarak geleneksel kimliğini yitirmektedir. Günümüz kültürü, toplumsal ilişkiler, şehrin karakteri, üretim biçimleri, tarım ve ulaşım, sendikalistlerin ve Marxistlerin üzerlerinde yoğun bir şekilde odaklandıkları geleneksel proleteryayı, mentalitesi bile şaşırtıcı biçimde büyük ölçüde burjuva olan bir küçük-burjuva tabakası olarak yeniden oluşturdu. Üretim hattının mavi yakalı endüstri proleteryasının yerini fabrika içindeki otomatik araçlar ve genelde birkaç beyaz yakalı makine kullanıcısı ve bilgisayarlar tarafından işletilen üretimin minyatürleştirilmiş araçları aldı.

Aynı şekilde ele aldığımızda, geleneksel proleteryanın yaşam standartları büyük ölçüde değişti. Bir veya iki kuşak içinde yoksulluk sınırından maddi zenginliğin göreli olarak yüksek olduğu bir noktaya yükseldiler. Daha önceki çelik, otomobil ve kömür madeni işçilerinin hiçbir proleter sınıf kimliğine sahip olmayan çocukları ve torunları arasında, yeni bir sınıf statüsünün simgesi olarak, lise diplomasının yerini üniversite eğitimi aldı. Birleşik Devletler’de bir zamanların uzlaşmaz olan sınıf çıkarları, kendi evlerine, bahçelerine ve kırsal yaz dinlencelerine sahip olanların miktarındaki yüksek artış yanında Amerikan ailelerinin yüzde 50sinin hisse senedi ve bono sahibi oldukları bir noktaya yöneldi.

Bu değişiklikler göz önüne alındığında, geleneksel mavi yakalı işçi ve geçmişin radikal posterlerindeki gerilmiş kaslı kolunda kemikkıran bir çekiçle çalışırken resmedilen sert erkek ve kadının yerini kibar, “çalışan orta sınıf” olarak adlandırılanlar almıştır. Tarihi anlamı içinde geleneksel “dünyanın tüm işçileri, birleşin!” haykırışı giderek daha fazla anlamsızlaşmaktadır. Marx’ın Komünist Manifesto‘da harekete geçirmeye çalıştığı proleteryanın sınıf bilinci, sürekli olarak kanamaktadır ve çoğu yerde ise gerçekte kaybolmuştur. Sınıf çatışması ortadan kaldırılmamıştır, fakat büyük ölçüde yirminci yüzyılın ilk yarısında Avrupa kapitalizmine büyük gözdağı verdiği görülen ulusal ve enternasyonal dayanışmadan yoksun bir halde tek tek fabrika veya ofislerin içine sıkıştırılmıştır.

Bir bütün olarak bakıldığında, kapitalizmin bugün üretmiş olduğu toplumsal koşullar Marx ve Fransız sendikalistleri tarafından geliştirilen basitleştirici sınıf öngörüleri ile büyük bir zıtlık içindedir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalizm, geleneksel proleteryanın ücretlerde, çalışma saatleri ve koşullarında iyileştirme taleplerinin ötesine geçen büyük ölçüde genelleştirilmiş toplumsal sorunlar üreterek, olağanüstü hızda yeni bir büyük dönüşüm sürecine girdi. Bu toplumsal sorunların başında çevre, cinsiyet, hiyerarşi, kent, yurttaşlık ve demokrasi sorunları gelmektedir. Kapitalizm gerçekte, özellikle gezegenin yüzünü değiştirebilecek olan iklimsel değişikler, global kapitalizmin oligarşik kurumları, politika için taban oluşturan yurttaşlık yaşamını radikal bir şekilde kemiren dizginsiz şehirleşme ile insanlığa karşı olan tehlikelerini genelleştirdi.

Birçok sosyal analizde yöneticiler, bürokratlar, bilim insanları ve benzerlerinin ortaya çıkan hakim gruplar olarak ayırt edilecek derecede gözlenmesiyle birlikte, hiyerarşi bugün sınıf gibi belirgin bir sorun olmaktadır. Statü ve çıkarların yeni ve ayrıntılı derecelendirilmeleri çimlenmeye başlamış ve geleneksel sosyalizm tarafından bir zamanlar açık bir şekilde tanımlanmış ve militanca savaş açılmış ücretli iş ve sermaye arasındaki çatışmayı bulanıklaştırmıştır. Sınıf kategorileri şimdi ırk, cinsiyet, cinsel tercihler ve elbette ulusal ve bölgesel farklılıklara dayalı hiyerarşi kategorileri ile birbirlerinin içine girmeye başlamışlardır. Hiyerarşinin karakteristiği olan statü farklılıkları sınıf farklılıkları ile birleşme eğilimindedir ve halkın gözünde sık sık etnik, ulusal ve cinsiyet farklılıklarının sınıf farklılıklarına baskın çıktığı, daha fazla bir herşeyi-kapsayan kapitalist dünya ortaya çıkmaktadır. Bu tamamen yeni bir olgu değildir: Birinci Dünya Savaşı’nda sayısız Alman sosyalist işçisi daha önceki proleterya birliğinin kırmızı bayraklarına olan bağlılıklarını, iyi beslenmiş ve parazit yöneticilerinin ulusal bayrakları lehine bir kenara fırlatmışlar ve sayısız Fransız ve Rus sosyalist işçisinin vücutlarına süngülerini sokmuşlardır.

Kapitalizm aynı zamanda yeni bir büyük çelişki üretmiştir: sürekli büyüme üzerine kurulu bir ekonomi ile doğal çevrenin kuruması arasındaki çatışma (02). Bu sorun ve onun engin sonuçları, bırakın bir kenara bırakılmayı, artık insanların yiyecek ve havaya gereksinim duymalarından daha az önem verilerek düşünülemez. Sosyalizmin doğmuş olduğu Batı’da günümüzde en fazla umut vadeden çatışmalar, mavi ve beyaz yakalı “işçilerin” orta sınıftan hümanistler ile aynı saflarda yürüdükleri ve genel toplumsal problemler ile harekete geçtikleri anti-globalleşme hareketlerinin gösterdiği gibi, gelir ve çalışma koşullarından ziyade nükleer güç, kirlenme, ormansızlaştırma, şehrin kötü etkisi, eğitim, sağlık koruması, toplum yaşamı ve az gelişmiş ülkelerdeki işçilerin baskısı etrafında yaşanacak gibi görünmektedir. Proleter savaşçılar orta sınıf savaşçılarından ayırt edilemez hale gelmektedir. Karakteristikleri savaşçı bir militanlık olan iriyarı işçiler, genelde paylaşılan bir neşelilik derecesiyle, şimdi “ekmek ve kukla” tiyatro oyuncularının arkasından yürümektedir. Çalışan ve orta sınıf üyeleri şimdi birçok farklı toplumsal şapka giymekte, tabiri caizse, kapitalizme ekonomik temellerde olduğu kadar kültürel temeller üzerinde de, doğrudan olduğu kadar dolaylı olarak da meydan okumaktadır.

Hangi yönü takip edeceğimize karar verirken kapitalizmin gelecekte – ki bu çok uzak bir gelecek olmak zorunda değil – eğer kontrol edilmezse, bugün bildiğimiz sistemden önemli ölçüde farklı olacağı zorlayıcı gerçeğini de ihmal edemeyiz. Kapitalist gelişmenin önümüzdeki yıllarda toplumsal ufku çok büyük ölçüde değiştireceği tahmin edilebilir. Ahlaki değerleri, estetiği, medyayı, popüler arzuları ve benzerlerini bir yana bırakalım, fabrikaların, ofislerin, ikamet edilen alanların, endüstrinin, ticaretin ve tarımın yirmibirinci yüzyıl sona ermeden önce çok büyük oranda değişmeyeceğini varsayabilir miyiz? Geçtiğimiz yüzyılda kapitalizm, yukarıdakilerin tümünün dışında, toplumsal sorunları –şüphesiz tarihsel toplumsal sorunları– ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın başındaki sol-kanat toplumsal hareketleri biçimlendiren teorisyenler tarafından açık bir şekilde görülemeyen problemleri içine alarak genişletti. Bizim çağımız, sonu gelmez bir “net kar” ve “yatırım seçimleri” savaşları ile toplumun kendisini büyük bir pazaryerine dönüştürmekle (03) tehdit etmektedir.

İlerici sosyalistlerin ilgilenmek zorunda oldukları kamu da ayrıca radikal bir şekilde değişmektedir ve gelecek onyıllarda böyle değişmeye devam edecektir. Kapitalizmin ortaya çıkardığı değişimlerin ve onun ürettiği yeni veya daha geniş çelişkilerin anlaşılmasında arkadan gelmek geçtiğimiz son iki yüzyıldaki hemen hemen tüm devrimci patlamaları yenilgiye götüren, tekrarlanan, felaket getirici hatayı işlemeye yol açabilir. Yeni bir devrimci hareketin geçmişten öğrenmek zorunda olduğu dersler arasında en önemli olanı, hareketin özünde popülist olan programına orta sınıfın geniş sektörlerini kazanmak sorunda olduğudur. Kapitalizmi sosyalizm ile değiştirmeye yönelik hiç bir girişim, hoşnutsuz küçük burjuvazinin –ister Rus Devrimi’nin ‘intelligentsia’sı [aydın kesimi] ve üniformaları içindeki köylüsü olsun, ister 1918-21 Alman ayaklanmalarındaki entellektüeller, çiftçiler, esnaf, memurlar, endüstrideki ve hatta hükümetteki müdürler olsun– yardımı olmaksızın en ufak bir başarı şansına sahip olmamıştır ve olmayacaktır. En ümit verici toplumsal dönemlerde dahi, Bolşevikler, Menşevikler, değişik Alman Sosyal Demokratları ve Komünistler asla kendi yasama organları içinde mutlak çoğunluğa sahip olmadılar. “Proleterya devrimleri” olarak adlandırılan devrimler değişmez bir şekilde azınlık devrimleridir, hatta genellikle proleterya içinde dahi. Ve başarılı olanlar (genellikle bastırılmadan önce kısa bir süre içindi) büyük ölçüde burjuvazinin kendi askeri güçleri arasında aktif destekten yoksun olması veya basitçe toplumsal moralsizliği sayesinde başarılıydılar. 


Tanık olunan değişiklikler ve hala oluşma halinde olanlar göz önüne alındığında, yağmacı (aynı zamanda çok yaratıcı) kapitalist sisteme artık fabrika proleteryasının tekstil fabrikası sahiplerinin asıl muhalifi olarak görüldüğü Endüstri Devrimi’nde doğan ideolojiler ve metodların kullanılmasıyla karşı çıkamayız (Hatta fakir köylülüğün feodal ve yarıfeodal toprak sahiplerine karşı koyan çatışmaları ile gelişmiş olan ideolojileri daha az kullanışlıdır). Geçmişin iddia edilen antikapitalist ideolojilerinin hiçbiri (ne Marxizm, ne anarşizm, ne sendikalizm veya hatta ne de daha genel bir sosyalizm formu) kapitalist gelişmenin daha erken bir dönemindeki ve teknolojik ilerlemenin daha erken bir devrinde sahip oldukları geçerliliğin aynısına sahip değildir. Ne de bunların hiçbirisinin kapitalizmin zaman içinde sürekli olarak yarattığı çok sayıdaki yeni sorunu, olanağı, problemi ve çıkarı içerme umudu olamaz.

Marxizm yeni bir toplumun tarihsel önkoşullarını vurgulayan, sosyalizmin sistematik bir formunu üretmek için yapılan en kapsamlı ve tutarlı çabaydı. Bu proje, günümüzün çözülme, entellektüel şaşkınlık, görecelilik ve öznelcilik çağında yeni barbarlara asla teslim olmamalıdır. Marx’a bizlere bir meta ve meta ilişkileri analizi, bir felsefe, bir toplumsal teori, bir tarihi ilerleme fikri ve hatırı sayılır tutarlılıkta bir politik strateji sağlaması nedeniyle çok şey borçluyuz. Marx’ın politik düşünceleri, korkunç derecede yoksullaştırılmış bir proleteryaya ve sanayi burjuvazisinin 1848 ve 1871 tarihleri arasında İngiltere’de, daha ilerki tarihlerde Fransa’da, İtalya’da, Almanya’da ve hatta daha sonraki Rusya’da ve Doğu Avrupa’da uyguladığı zulme gayet uygundu. Özellikle Batı Avrupa ülkelerinde Marx proleteryanın nüfusun büyük çoğunluğunu oluşturacağını ve kaçınılmaz bir şekilde kapitalist sömürü ve sefilleştirme nedeniyle devrimci sınıf savaşına sürükleneceğini düşündü. 1917 ve 1939 arasında Avrupa şüphesiz doğrudan işçi ayaklanmaları noktasına varan kronik bir sınıf savaşı tarafından kuşatıldı. 1917’de koşulların olağanüstü biraraya gelişine bağlı olarak –özellikle birçok yarı feodal Avrupa sisteminin büyük bir istikrarsızlığa sürüklenmesine katkıda bulunan Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi– Lenin ve Bolşevikler Marx’ın yazdıklarını çok geniş ve ekonomik olarak geri bir imparatorluktaki iktidarı ele geçirmek için kullanmayı (fakat genellikle yanlış kullandılar) denediler.

Fakat genel olarak, görmüş olduğumuz gibi, Marxizm’in ekonomik anlayışı ondokuzuncu yüzyılın sonlarında ortaya çıkan fabrika kapitalizmi çağına aittir. Sosyalizm için bir maddiönkoşullar teorisi olarak gözalıcı olmasına karşın, Marxizm ekolojik, sivil ve öznel güçler veya insanlığı devrimci toplumsal değişiklikler için harekete geçirebilecek etkinnedenlerle ilgilenmemiştir. Aksine, Marxizm yaklaşık bir yüzyıldır teorik olarak durgunlaşmıştır. Teorisyenleri genellikle yanlarında olup biten gelişmeler karşısında şaşkınlığa düşmüşler ve 1960lardan beri mekanik olarak çevreci ve feminist fikirleri kendi ouvrierist [işçici] bakışlarına eklemişlerdir.

Aynı şekilde, bireyci ve kısıtlanmamış bir yaşam tarzını temsil eden anarşizm modern şehir-endüstrisi dünyasından daha çok Proudhoncu bağımsız köylü ailesi ve zanaatçı dünyasına uymaktadır. Bir zamanlar bu politik etiketi kendim için kullandım, fakat çok daha yakın zamanlarda daha ileriye götürülen düşünceler beni anarşizmin kesinlikle bir toplumsal teori olmadığı aksine bir kişisel psikoloji ve altkültür olduğu sonucuna varmama zorladı. Geçmişte “anarşi” adı altında önerilen toplumsal ve ekonomik yeniden inşaalar değişmez bir şekilde büyük oranda (benim anlaşılabilir bir şekilde konuyla ilgili makalelerimi okuyan birçok anarşisti çok kızdıran kıtlık-sonrası fikrim dahil olmak üzere) Marxizm’den alınmıştır. Fakat bunların kullanımı genellikle anarşistlerin gerçekte ne olduklarının ortaya çıkmasını engellemiştir: asosyal egoistler.

Gerçekte anarşizm, suikastler ve şiddetin dengesiz eylemleri biçiminde devlete meydan okuyan bireyleri kutlamasıyla doruğuna varan atomize olmuş burjuva özerkliğinin liberal ideolojisinin en aşırı formülasyonunu temsil eder. Anarşizmin kendi kendini-düzenleme (auto nomos) miti –bireyin toplum üzerinde veya hatta ona karşı olduğu ve kollektif refah için kişisel sorumluluğu olmadığı radikal iddiası– Nietzsche’nin gerici ideolojik yolculuğunda çok merkezi olan tüm-güç isteğinin radikal bir kutlamasına yol açmaktadır. Bazı kendini itiraf eden anarşistler gerçekte kitlesel toplumsal eylemi nafile ve kendi kişisel çıkarlarına yabancı olarak düşünmektedirler (04).

Özgürlükçü işçi sendikacılığının (trade unionism) iyi düzenlenmiş ve iyi geliştirilmiş bir formu olan ve genelde anarşizmle karıştırılan sendikalizmin tarihsel olarak önereceği daha çok şeyi vardı. Anarşizmin tersine, sendikalizm eylemde disiplini sağlamak, günlük hayatta sorumluluk almak ve kapitalizmi ortadan kaldıracak organize bir devrimci pratiğe girişmek amacıyla uzun zamanlar demokratik prosedürlere bağlı kaldı (05). Fakat sendikalizmin alın yazısı tamamen “işçiciliğe” bağlı olmasıdır. Marx’tan ödünç alınan parçalarla oluşturduklarının dışında bir felsefeye, tarih veya politik ekonomi teorisine sahip değildir –şüphesiz birçok sendikalist kendini Marxist olarak görmekteydi. Bunun ötesinde, genel grevin ötesinde toplumsal değişim için herhangi bir stratejisi yoktur. Almanya’da 1921 yılında Kapp Putch sırasında başlatılan çok büyük genel grevin ortaya koyduğu gibi genel grevler devrimci durumlarda ne kadar değerli olabilirse olsunlar, sendikalistlerin onlara toplumsal değişimin araçları olarak atfettikleri, esasen mistik olan, kapasiteye sahip değildir. Bu gibi hatalar, gerçekte, doğrudan militan eylemlerin kendiliklerinden devrimlerle eşdeğer olmadıklarının ve hatta büyük toplumsal değişikliklerle dahi eşdeğer olmadıklarının kanıtıdır. Son olarak da sendikalizm ayrıca açıkça anti-entellektüel olan tutumu nedeniyle sıkıntı çekmiş ve otantik anarşizmle birlikte rasyonalizm ve teoriyi küçümsemeyi paylaşmıştır.

Daha rahatsız edici olan ise, tüm Marxistlerin, sendikalistlerin ve otantik anarşistlerin, bir sivil alan ve insanların kendi toplum ilişkilerini demokratik olarak ve doğrudan doğruya yönettikleri kurumlar olarak tasarlanan politikayı kavrayışlarındaki yanlıştır. Anarşistler Marxistler gibi, ikisinin birbirinden radikal bir şekilde farklı olduğunu kavramayı başaramayarak, politikayı sürekli olarak devlet yönetimi olarak yanlış anladılar (06). Başka yerde yazdığım gibi, politika köken olarak devletten –profesyonel makinası baskı ve ayrıcalıklı bir sınıfın çıkarları için yurttaşlığın sömürülmesini kolaylaştımak için dizayn edilmiş bir araç– ortaya çıkmadı. Aksine, politika özgür yurttaşın kent sorunlarını ele alışında ve onun özgürlüğünü savunmasında aktif katılımını oluşturdu. Şüphesiz politika kelimesinin kendisi Yunanlıların “kent” kelimesinden türedi ve klasik Atina’da demokrasikelimesi ile birlikte, yurttaşları tarafından kentin doğrudan yönetimini belirtmek amacıyla kullanıldı. Devleti ve onun politik alandaki özel merkeziliğini üretmek için özellikle sınıf formasyonu ile belirgin hale gelen sivil gerileme yüzyılları gerekmişti.

Devlet yönetimi, devletçi bir elitin çoğunluk üzerinde hüküm sürdüğü kurumlar ve pratikler, en azından açık bir şekilde insanlardan ayrı tutulmuş profesyonelleşmiş ve bürokratlaşmış bir devlet makinasını gerektirir. Üzücü bir şekilde Marxistler anarşistlerle birlikte, ulus-devleti –bu bir “işçi devletini” de içerir– politik gücün olduğu kadar ekonomik gücün de merkezine yerleştirmek için vurgu yapmışlar ve böylece politik alanı devlet alanıyla karıştırmışlardır. Marx işçilerin böyle bir devleti güçlendirilmiş bir bürokrasi ve devletçi yönetim kurumları olmaksızın nasıl tamamen ve doğrudan kontrol edebileceklerini göstermeyi başaramamakta dile düşmüştü. Bir sonuç olarak, politik alan, “işçilerin devleti” olarak dizayn edildiğinde, kaçınılmaz bir şekilde yalnızca tek bir sınıfın, proleteryanın çıkarlarına dayalı baskıcı bir varlık olarak görülür.

Sendikalizm kendisi açısından güç konusu ile esaslı bir şekilde ilgilenirken, genellikle özgürlükçü politika tarafından ortaya atılan problemlerin üzerinden atlayarak, vurgusunu işçi komiteleri tarafından gerçekleştirilen fabrika kontrolü ve konfederal ekonomik meclisler üzerine yaptı. Bakunin 1871de bir belediye ölçeğinde olsa dahi politikayı reddeder görünen, yeni bir toplumsal düzenin “yalnızca kentteki ve ülkedeki işçi sınıfının politik olmayan veya anti-politik toplumsal gücünün gelişmesi ve organizasyonu yoluyla” yaratılabileceğini yazdığında anarşizm adına tipik görüşleri ifade etmişti. Böylece anarşistler uzun süre çok şüphe götürür bir bakış açısıyla, her yönetime bir devlet olarak baktılar. Devlet baskıcı ve sömürücü sınıfın baskı altındaki ve sömürülen sınıfın davranışlarını gerekirse güç yoluyla düzenlediği ve kontrol ettiği bir araçtır. Yönetim –veya daha iyisi, idare şekli– basitçe yaşamın devletsiz fakat ortaklaşmacı bir yolunun problemlerini düzgün bir biçimde çözmek için bir organizasyon olarak ele alınabilir. Halk ilişkisinin aktif bir düzenleme sistemini kuran her kurumlaşmış birlik –devletin varlığı olsun veya olmasın– bir yönetimdir. Özgürlükçü sosyalist bir toplum, bir yönetim olmadan gerçekleşemez ki bu da kurumların organize, sistematik ve sorumlu bir yapısıdır. Tabi eğer kaprisli bireylerin bir araya geldiği bir şeye dönüşmeyecekse.

Önceki sayfalarda ortaya çıkan konular akademik bir ilginin ötesindedir. Yirmibirinci yüzyıla girerken, esasında anarşizmin özünde yatan köylü-zanaatkar birlikçiliğinin veya sendikalizmin ve Marxist politikanın özünde yatan erken dönem endüstri proleteryasının bir uzantısı olmayan özgürlükçü ve devrimci bir sosyalizme ihtiyacımız var. Her ne kadar bugün geleneksel ideojiler (özellikle anarşizm) genç insanlar arasında revaçtaysa da, Marxist fikirler tarafından olduğu kadar özgürlükçü fikirler tarafından da bilgilendirilmiş gerçekten ilerici olan sosyalist, entellektüel liderliği sağlamak zorundadır. Bugünün politik radikalleri için, Marxizmi, anarşizmi veya sendikalizmi basitçe canlandırmak veya onlardan birine ideolojik ölümsüzlük bahşetmek nafile olacaktır. Tabi eğer bir hareketin gelişmesine gerçekte engel olmayacaksa. Toplumun çoğunu hala evrimleşen ve meydan okuyan kapitalist sistemin karşısına potansiyel olarak çıkaracak, genelleşmiş konulara sistematik olarak yönelme kabiliyetine sahip yeni ve kapsayıcı bir görüş açısı gereklidir.

Sonsuz genişleme üzerine dayalı yağmacı bir toplum ile insansız doğa arasındaki uyuşmazlık, çok geniş devrimci açılımlarla birlikte krizlerin açıklaması olarak ortaya çıkan fikirleri biraraya getirmiştir. İnsanın uygarlaşması üzerinde hiyerarşinin ve sınıfın karşılıklı etkisininin birbirini çoğalttığı toplumsal gelişmenin tutarlı bir vizyonu olan toplumsal ekoloji, onyıllar boyunca insanlığın doğal dünya ile koruyucu bir denge içinde yaşayabilmesi için toplumsal ilişkileri yeniden düzenlemek zorunda olduğumuzu tartıştı (07). Toplumsal ekoloji “eko-anarşizmin” basitleştirici ideolojisinin ilkelcilik, sade yaşam ve feragat vurgusunun aksine maddi hazza ve kolaylığa güçlü bir vurgu yaparak, ekolojik olarak yönelmiş bir toplumun gerilemeci olmanın aksine ilerlemeci olabileceğini iddia eder. Bir toplum, üyeleri için yaşamı yalnızca çok eğlenceli kılma kapasitesine değil, aynı zamanda uygarlığın yaratılması ve canlı bir politik yaşam için çok gerekli olan entellektüel ve kültürel olarak kendilerini yetiştirebilecekleri boş zamanı sağlama kapasitesine sahip olacaksa, tekniği ve bilimi ekolojik krizin ve toplumsal parçalanmanın kaynağı olarak reddedemez ve dahası onları insan mutluluğu ve boş zaman ile ahenkli hale getirmek zorundadır. Toplumsal ekoloji açlık ve yoksunluk değil bir bolluk ekolojisidir; içinde atıklar ve şüphesiz üretim fazlasının yeni bireysel değerler tarafından kontrol edildiği rasyonel bir toplumun yaratılması için çabalar; ve eğer rasyonel olmayan bir davranışın sonucu olarak kıtlık ortaya çıkarsa, halk meclisleri tüketim standartlarını oluşturacaktır. 


Bugün anarşizm radikal çevrelerde le mot du jour [hergünkü sözcük] olduğundan, onu toplumsal olarak kabul edilebilir kılmak için çok farklı ve hatta çelişkili ideolojik anlamlarla donatmak yerine onun gerçek anlamını açık hale getirmek özellikle önem taşımaktadır. Otantik anarşizm herşeyden önce bireysel kişiliğin tüm etik, politik ve toplumsal bağlardan özgürleşmesi arayışıdır. Fakat bunu yaparken tüm devrimcilerin toplumsal bir ayaklanma döneminde karşısına çıkan, çok önem taşıyan ve çok somut olan güç konusuna yönelmekte başarısız olur. Gücün nasıl kazanılacağı ve özgürlükçü bir toplumda eşit bir şekilde nasıl dağıtılacağına yönelmektense, anarşistler gücü ele geçirilmemesi, imha edilmesi gereken özü itibarı ile kötücül bir şey olarak düşünürler. Örneğin Proudhon bir zamanlar gücü hiçbir sınır olmaksızın böleceğini ve tekrar böleceğini söylemişti. Bu ise zorunlu olarak gücün özgürlükçü kurumlar içinde yer alacağı bir yönetim biçimini değil, gücün tekrar tekrar bölünmeler sonucunda bölünemez noktaya ulaştığı bireysel bir egoda yer almasını önceden varsaymaktadır. Bu mantığın devam ettirilmesi ile güç zorunlu herhangi bir kollektif bütünlüğe değil bireye ait olur.

Anarşizme başlangıcından itibaren sıkıntı veren bu karışıklığın trajik sonuçları en iyi şekilde, temel anarşist prensiplerin varsayımlara dayalı düşünme konuları olmaktan çıkıp yaşanmış deneyimlere dönüştürüldüğü 1936 İspanyol Devrimi’ndeki yaşamsal bir olayın incelenmesiyle anlaşılabilir. Temmuzun 21inde, İspanya’nın en büyük endüstriyel bölgesi Katalonya’nın ve özellikle başkenti Barselona’nın işçileri General Fransisco Franco’nun kuvvetlerini yenilgiye uğrattılar ve böylelikle Akdeniz kıyıları boyunca uzanan, birçok önemli şehir ve İberya yarımadasının kalbindeki hatırı sayılır bir kırsal bölge dahil olmak üzere İspanya’nın en büyük eyaletlerinden birisi üzerinde tüm kontrolü ele geçirdiler. Katalan proleteryası, kısmen özgürlükçü bir yerli kültürün ve kısmen de CNT’nin etkisinin bir sonucu olarak, kırsal yörede daha radikal bir köylülük (tarımsal nüfusun oldukça büyük bir parçası) toprağı ele geçirir ve kollektifleştirirken, büyük bir savunma, komşuluk, tedarik, ulaşım ve diğer komite ve topluluklardan oluşan bir ağ organize etmeye başladı. İspanya’nın bu büyük bölgesi ve onun nüfusu, herhangi bir karşı saldırıya karşı genelde arkaik olan silahlarına rağmen yeterince iyi silahlanmış bir devrimci milis tarafından korundu ki bunlar iyi eğitimli ve iyi tedarikli ordu ve polis gücünü yenmişti. Katolonya’nın işçileri ve köylüleri gerçekte bir burjuva devlet makinesini parçalamışlar ve kendilerinin yaratmış oldukları kurumlar yoluyla kamusal ve ekonomik ilişkiler üzerinde doğrudan kontrolü kendilerinin gerçekleştirdikleri ve radikal olarak yeni bir yönetim yaratmışlardı. Çok açık terimlerle konuşulursa: Onlar gücü ellerine almışlardı –basit bir şekilde halihazırdaki baskıcı kurumların isimlerini değiştirerek değil, fakat gerçekte tüm bu eski kurumları yıkarak ve kitlelere biçimleri ve içerikleri ile bölgelerinin ekonomi ve yönetim işlerini nihai olarak belirleme hakkını veren radikal olarak yeni olanlarını yaratarak (08).

Büyük ölçüde olayların gidişi nedeniyle, sıradan militanlar –çoğunluğu onların rehberlikleri olmasaydı yeni bir yönetim biçiminin yaratılamayacağı CNT üyesiydiler– anarkosendikalist birliğe [union] devrimci bir yönetim oluşturmak ve ona politik bir yön sağlamak için yetki verdi. Disiplinsizlikleri ile ünlü olmalarına rağmen, CNT üyelerinin, veya cenetistasların, çoğunluğu anarşist olmaktan ziyade özgürlükçü sendikalisttiler; kendilerini güçlü bir şekilde iyi planlanmış, demokratik, disiplinli ve koordine edilmiş bir organizasyona adamışlardı. Şüphesiz, bu sendikalist işçiler aralarındaki anarşistlere değer verdiler. Bunun nedeni disipline edilmiş organizasyondan nefret eden anarşistlerin ideolojik güvenirlilikleri değil onların militanlıklarıydı.

23 Temmuzda, işçilerin yerel Francocu ayaklanmayı yenmelerinden iki gün sonra, CNT’nin Katalan büyük bölgesel toplantısı, işçilerin sendikanın eline verdikleri muazzam politik kontrol ile ne yapacaklarına karar vermek için Barselona’da yapıldı. Kentin dış bölgeleri üzerinde kurulu militan Bajo de Llobregat bölgesinden birkaç delege ateşli bir şekilde toplantının örgürlükçü sosyalizmi ve eski politik ve toplumsal düzenin sonunu deklere etmesini istediler. Bu CNT’nin önderliğini ilan eden işçilerin, toplantıya halihazırda ele geçirilmiş ve dönüştürülmüş gücü verme önerisiydi.

Önerilen bu gücün kabul edilmesiyle, toplantı şimdi CNT’nin fiili yönetimi altında olan çok büyük bir bölgedeki tüm toplumsal düzeni değiştirmeye devam edebilecekti. Fakat toplantıdaki üyeler buna isteksizdi. Bajo de Llobregat delegeleri ve CNT militanı Juan García Olivier, itibarlarını kullanarak, toplantıyı şiddetli bir tartışmaya soktular. Fakat ellerinde olan gücü kabul etmeye karşı olan Federica Montseny’nin hitabeti ve Abad de Santillán’ın argümanları (iki CNT lideri) sonunda bu militanlar ezici bir oy çokluğu ile yenildiler.

Bu muazzam hata köklerini yalnızca CNT liderliğinin aptallığında değil aynı zamanda anarkosendikalist hareketin ürkütücü derecede karışık ideolojinde buluyordu. Bir idare şekli ile bir devleti ayırmayı başaramayarak, CNT işçilerin yönetimini kapitalist bir devlete benzetti, bu nedenle gerçekte kendi ellerinde olduğu bir zamanda politik gücü reddetti. Vurgulamaya gerek bile yok ki eski yönetici sınıf bu ölümcül kararı kutladı ve işçilerin yönetimini bir yıllık bir süre zarfında burjuva-demokratik ve ardından gittikçe otoriter bir devlete dönüştürmeye yavaşca devam etti.

Tarihsel CNT toplantısı, vurgulamak gerekir ki, sendikanın kendi üyelerinin önemli bir kısmının hayatına mal olan olmuş gücü basitçe reddetmekle kalmamıştı. Toplumsal ve politik yaşamın hayati bir niteliğine, tüm politik deneyimin en önemli amacına en yeniyetme tarzda sırtını dönerek ve gerçekliğin yerine bir hayali geçirmeye çalışmakla, toplantı saçma, katı doktriner bir anarşist görüşü inancının bir kuralı olarak kabul etti. Yalnızca baskı altındakilerin CNT’nin ellerine halihazırda verdikleri politik gücü değil, gücü –özgürlükçü, demokratik bir formunda dahi– ortadan kaldırılması zorunlu, hiç küçülmeyen bir şeytan olarak suçlayarak gücün meşru durumunu yadsıdılar.

Eğer CNT liderliğinin bu hayati hatasından öğrenmek zorunda olduğumuz bir şey varsa, o da gücün yerçekiminden daha fazla yürürlükten kaldırılamayacağıdır –o daima toplumsal ve politik yaşamın belirleyici bir niteliğidir. Kitlelerin ellerinde olmayan güç kaçınılmaz olarak onları baskı altında tutanların ellerine düşmek zorundadır. Onu içine tıkacağımız bir gömme dolap, onu buharlaştırabilecek büyüleyici bir ritüel, onu gönderilebilecek bir insanüstü yer –ve onu ahlaki ve mistik büyülü sözlerle yokedebilecek basitleştirici bir ideoloji– yoktur. Kendi-tarzlarındaki radikaller, CNT liderlerinin Temmuz 1936’da yaptığı gibi, onu ihmal etmeyi deneyebilir. Fakat o her toplantıda saklı kalacak, halk etkinliklerinde gizlenmiş olarak yer alacak ve her mitingte ortaya çıkacak ve yeniden ortaya çıkacaktır.

Güç vardır ve daima var olacaktır. Gerçekten yerinde olan sorun onun olup olmayacağı değil, bir elitin elinde mi yoksa halkın elinde mi olacağıdır –en gelişkin özgürlükçü ideallere uygun bir biçim mi verileceği veya gericiliğin hizmetine mi verileceğidir. Gücü reddetmek yerine CNT toplantısının onu kabul etmesi, İspanyol proleteryasının ve köylüsünün ekonomik ve politik olarak güçlerini koruyabilecekleri yeni kurumları meşrulaştırması gerekirdi.

Şüphesiz, metaforik iddialar ve acı verici gerçekler arasındaki gerilim sonunda dayanılmaz hale geldi ve kararlı CNT işçileri Mayıs 1937’de Barselona’da sivil savaşın içinde kısa fakat kanlı bir savaşta burjuva devlet ile açık bir çarpışmaya sürüklendiler (09). Sonunda, burjuva devleti sendikalist hareketin son büyük ayaklanmasını, eğer binlece değilse yüzlerce CNT militanını doğrayarak, bastırdı.

Toplumsal devrimciler, kendi vizyonlarından güç problemini çıkarmaksızın ona somut kurumsal özgürleştirici bir biçimin nasıl verilebileceği problemine odaklanmak zorundadır. Bu soruya saygı duyarak sessiz kalmak ve günümüzün aşırı ısınmış kapitalist gelişmelerine uygun olmayan modası geçmiş ideolojilerin arkasına saklanmak yalnızca devrim yapıyormuş gibi yapmaktır, hatta onu başarmak için ellerindekinin tümünü veren sayısız militanın hatırası ile dalga geçmektir. Hatta daha da kötüsü, gerçekten kendini dünyayı değiştirmeye adamış bireylerle radikal düşünceleri, büyük toplumsal sorunları tekrar tekrar önemsiz tartışmaların nesnesine dönüştüren, burjuva akademisinde bir yer elde etmek için kullanma arzusundaki kariyeristlerle karıştırmaktır. 


Benim iddiam Komünalizmin toplumsal ekolojinin özgürlükçü belediyecilik ve diyalektik doğalcılığı içeren, tam olarak düşünülmüş ve sistematik olan görüşleri kuşatmak için anarşizm ve sosyalizmden daha kapsayıcı bir politik kategori olduğudur (10). Bir ideoloji olarak Komünalizm, zamanımız için daha geniş ve daha uygun bir kavrayış gücü önerirken eski Sol ideolojilerin –özellikle Marxizm’in ve anarşizmin– en iyi taraflarını bünyesinde toplar. Marxizm’in’den felsefe, tarih, ekonomi ve politikayı bütünleştiren, rasyonel olarak sistematik ve tutarlı bir sosyalizm oluşturmaya ilişkin temel projeyi alır. Diyalektik olduğunu deklere ederek teoriyi pratikle aşılamaya çalışır. Anarşizmden hiyerarşinin yalnızca özgürlükçü sosyalist bir toplumda üstesinden gelinebilecek temel bir problem olarak kabul edilmesinin yanısıra onun devlet karşıtlığını ve konfederalizme olan bağlılığını alır (11).

Bir yirmibirinci yüzyıl sosyalizminin felsefi, tarihi, politik ve örgütsel bileşenlerini kuşatmak için Komünalizm teriminin seçimi boşuna değildir. Terim 1871 Paris Komünü sırasında, Fransa başkentinin silahlanmış insanlarının yalnızca Paris şehir kurulunu ve onun altyapılarını korumak amacıyla değil aynı zamanda şehirlerin ve kasabaların cumhuriyetçi ulus-devletin yerini alacak ulusal düzeydeki bir konfederasyonu düşüncesini de savunmak amacıyla barikatları yükselttiklerinde yaratıldı. Bir ideoloji olarak Komünalizm, bireyci ve anti-rasyonalist anarşizm tarafından kirlenmemiştir; ne de Bolşevizm’de vücut bulan Marxizmin tarihsel otoriteryanizminin sıkıntısını taşımaktadır. Çalışma alanı olarak fabrika sistemine, tarihsel öznesi olarak endüstri proleteryasına odaklanmaz; ve geleceğin özgür toplumunu William Morris tarafından tasarlanan bir ortaçağ köyüne indirgemez. Onun en önemli amacı basit bir sözlük tanımında açık bir şekilde belirtilmiştir: Komünalizm, The American Heritage Dictionary of the English‘e göre “büyük oranda otonom olan yerel toplumların gevşek olarak birbirlerine bağlandıkları bir federasyondaki yönetim teorisi veya sistemi”dir (12).

Daha geniş bir açıdan, Komünalizm politikayı onun en geniş, en özgürlükçü anlamında geriye kazanma ve belediyenin potansiyelini aklı ve diyaloğu geliştiren bir arena olarak gerçekleştirme çabasıdır. Belediyeyi, en azından potansiyel olarak, organik evrimin ötesinde toplumsal evrim alanına doğru dönüştüren bir ilerleme olarak kavramlaştırır. Şehir, bir zamanlar yabancıları dışarıda bırakan dar görüşlü bir şekilde aileleri ve kabileleri birleştiren arkaik kan bağının hukuksal olarak ortadan kaldırıldığı yerdir. Akrabalık, cinsiyet, yaş ve diğer şeyler üzerine dayalı hiyerarşilerin potansiyel olarak ortadan kaldırılabildiği ve genel olarak paylaşılan bir insanlık temeline dayalı özgür toplumla değiştirilebildiği bir alandır. O bir zamanların korkulan yabancısının, başlangıçta genel bir bölge sınırlarında korunan bir yerleşimci olarak ve sonunda toplumsal arenada politik karar alma mekanizmalarında yer alan bir yurttaş olarak topluluğun içine katıldığı alandır. Her şeyden önce kurumların ve değerlerin, köklerini zoolojide değil sivil insan etkinliğinde bulduğu bir alandır.

Tarihsel işlevlerinin ötesinde, belediye fikirlerin özgür değişimi ve bilinçliliğin özgürlüğün hizmetine verildiği yaratıcı bir çaba üzerine kurulan bir birlik alanıdır. O, varolan bir çevreye yalnızca hayvani bir adaptasyonun yerini, insanlığın ve biyosferin tabi olduğu çevresel, toplumsal ve politik aşağılamaları sona erdirmeye yönelik bir bakışla dünyaya olayları önceden görerek, rasyonel bir müdahalenin alabildiği alandır. Hiyerarşik baskıdan ve maddi sömürüden kurtarılmış olarak –şüphesiz tüm yaşam kürelerindeki insan yaratıcılığının rasyonel bir alanı olarak yaratılmış– belediye yaşamın iyiliği için etik bir alandır. Komünalizm bu nedenle yaratıcı bir fantazinin uyduruk bir ürünü değildir: toplumsal gelişmenin bir diyalektiği ve akıl tarafından biçimlendirilen politik yaşam ve pratik fikrininin sürekli bir ifade edilişidir.

Fikirlerin kesinlikle politik bir gövdesi olarak, Komünalizm şehrin (veya komünün) onun en zengin potansiyellerine ve en büyük tarihsel geleneklerine uygun olarak ilerlemesinin yeniden sağlanmasına ve ilerlemenin geliştirilmesine çalışır. Bu Komünalizmin belediyeyi bugün olduğu yapısıyla kabul ettiği anlamına gelmez. Tam tersine, modern belediye birçok devlet-benzeri özelliklerle aşılanmış ve genellikle ulus-devletin ve kapitalizmin bir aracı olarak işlemektedir. Ulus-devletin hala üstün görüldüğü bugün, modern belediyelerin sahip oldukları her ne varsa bunlar “burjuva demokrasisi”nin ayrıcalıklarını– ki bu ayrıcalıklar, aslında, tarihsel süreçte yönetici sınıfların saldırılarına karşı kendilerini zorlu bir şekilde savunmuş olan yurttaşların zor kazanılmış kazanımlarıdır– yansıtan nitelikler olarak basitçe reddedilemez. Komünalizmin somut politik boyutu, daha önce üzerinde yoğun bir şekilde yazmış olduğum özgürlükçü belediyeciliktir (13).

Onun özgürlükçü belediyecilik programında, Komünalizm kararlı bir şekilde devletçi belediye yapılarını ortadan kaldırmaya ve bunları özgürlükçü bir yönetim sisteminin kurumlarıyla yer değiştirmeye çalışır. Radikal bir şekilde kentlerin yönetici kurumlarını mahallelere, kasabalara ve köylere dayalı popüler demokratik meclislere dönüştürmeye çalışır. Bu popüler meclislerde, yurttaşlar –hem orta sınıflar hem çalışan sınıflar– doğrudan demokrasi içinde politik kararları alarak ve insani, rasyonel bir toplum idealini yaşama geçirerek, toplum sorunlarını yüz-yüze ilişkiler temelinde ele alacaklardır.

En azından, eğer arzuladığımız özgür toplumsal yaşam biçimine sahip olmak zorundaysak, demokrasi paylaşılmış bir politik yaşam şeklimiz olmak zorundadır. Tek bir belediyenin sınırlarını aşan problemler ve konulara yönelmek sonuç olarak demokratikleştirilmiş belediyelerin daha geniş bir konfederasyon formunda biraraya gelme arayışını gerektirir. Bu meclisler ve konfederasyonlar, en derin doğaları gereği, devletin ve gücün devletçi biçimlerinin meşruluğuna meydan okur. Açık bir şekilde devlet gücü ve devlet yönetimi yerine halk gücünü ve toplumsal olarak rasyonel dönüştürücü bir politikayı getirmeye yönlendirilirler. Ve onlar sınıf çatışmalarının ortaya çıkacağı fakat sonuç olarak sınıfların ortadan kaldırılacağı alanlardır.

Özgürlükçü belediyeciliği savunanlar, devletin gücünü popüler güçle değiştirme girişimlerine devletin soğukkanlılıkla bakacağı konusunda kendilerini kandırmazlar. Onlar, komünalist bir hareketin devletin kasabalar ve kentler üzerindeki egemenliğini bozacak haklar istemelerine, yönetici sınıfların kayıtsızlıkla izin vereceği hayalini görmezler. Tarihsel olarak bölgeler, yöreler ve hepsinden önce kasaba ve kentler kendi yerel egemenliklerini devletten geri almak için (her zaman yüce düşüncelerden kaynaklanmasa da) umutsuzca çatıştılar. Komünalistlerin kasabaların ve kentlerin güçlerini yeniden kazanma ve onları konfederasyonlarla birbirine bağlama girişimlerinin ulusal kurumların artan bir direnci ile karşılaşması beklenebilir. Devlete karşı ikili iktidarı somutlaştıracak halk meclislerini savunan yeni belediye konfederasyonlarının artan bir politik gerilim kaynağı haline geleceği açıktır. Ya Komünalist hareket bu gerilim sonucu radikalleştirilecek ve kararlı bir şekilde onun tüm sonuçlarını karşılayacak veya onu değiştirmeye çalıştıkları toplumsal düzenin içine geriye doğru yutan bir uzlaşmalar bataklığına batacaktır. Hareketin bu meydan okumayı karşılaması için varolan politik sistemin değiştirilmesi arayışındaki ciddiyeti açık bir ölçü oluşturacaktır.

Komünalizm hiyerarşik ve kapitalist toplumun bütünsel bir eleştirisini yapar. O yalnızca toplumun politik yaşamını değil ekonomik yaşamını da değiştirmeyi amaçlar. Bu nedenle amacı ekonomiyi ulusallaştırmak veya üretim araçlarının özel mülkiyetinin devamını sağlamak değil ekonomiyi belediyeleştirmektir. Üretim araçlarını belediyenin varoluşsal yaşamının içine katarak her üretici girişimin toplumun bir bütün olarak çıkarlarını sağlamak için nasıl işletilmesi gerektiğine karar verecek olan yerel meclisin baştan sona yetki alanına girmesi arayışındadır. Modern kapitalist ekonomide çok olağan olan yaşam ve iş arasındaki ayrım, yurttaşların arzularının ve gereksinimlerinin, üretim sürecinde sanatsal denemelerin ve üretimin düşünceyi ve kendini tanımlamayı biçimlendirmedeki rolünün kaybolmaması için, üstesinden gelinmelidir. V.Gordon Childe’ın bir sözünü alırsak, insanlık kendini yapar ve bunu yalnızca akıl ve sanatta değil aynı zamanda üretici yöntemlerin onları tatmin etmesinde olduğu kadar rasyonel olarak genişleyen insan ihtiyaçlarında da yapar. Bir iş türünde, yenilikte ve bunun gibi kendini biçimlendirmelerde kendimizi –potansiyellerimizi ve onların gerçekleştirilmesini– keşfederiz.

Biz ayrıca dargörüşlülükten ve nihayetinde Rus ve İspanyol devrimlerindeki “kollektifler” örneğindeki gibi kendi kendini yöneten birçok girişimin başına bela olan mülkiyet arzularından kaçınmak zorundayız. Devrimci Rusya ve devrimci İspanya’da birçok “sosyalistik” kendi kendini yöneten firmanın, yerine göre kırmızı ve kırmızı-siyah bayrak altında olsalar dahi, eninde sonunda ham madde ve pazarlar için birbirleri ile rekabet etmeye sürüklenen kollektif kapitalizm biçimlerine dönüşmesi ile ilgili yeterince şey yazılmadı.

En önemlisi, Komünalist politik yaşamda, farklı mesleklerdeki işçiler halk meclislerindeki koltuklarına işçiler –mesleki çıkarlarını geliştirme amacında olan matbaacı, tesisatçı, dökümhane işçisi ve benzeri– olarak değil, asıl ilgileri yaşadıkları toplumun genel çıkarı olan yurttaşlar olarak oturmalarıdır. Yurttaşlar işçiler, uzmanlar ve öncelikle kendi özel çıkarlarıyla ilgilenen bireyler gibi çıkarcı kimliklerden kurtulabilirler. Meclislerin kendileri yalnızca kalıcı karar alma kurumları olarak değil, halkın karmaşık kent ve bölge sorunlarının idare edilmesinde eğitim işlevi görürken, belediyedeki yaşam hem yeni yurttaşların adaptasyonu hem de gençlerin eğitilmesi yoluyla yurttaşlık formasyonu sağlamak için bir okul olur (14).

Komünalist yaşamda, odağını fiyatlara ve kıt kaynaklara yöneltmiş geleneksel ekonominin yerini ilgisi insan ihtiyaçları ve iyi yaşam olan etik alır. İnsan dayanışması –veya Yunanlıların dediği gibi phili– maddi kazancın ve egoizmin yerini almalıdır. Belediye meclisleri yalnızca kent yaşamının ve karar almanın hayati mekanı değil aynı zamanda ekonomik lojistiğin gölgelendirici dünyasının, uygun bir şekilde koordine edilmiş üretimin ve kent yönetiminin demistifiye edilerek tamamen yurttaşların katılımına açılabilecek olan merkezlerdir. Yeni yurttaşlığın ortaya çıkışı geleneksel sosyalizmin özel sınıf kavramını aşmanın bir işareti olacaktır. İnsanlık –maddi çıkardan ziyade aklı öne çıkaran ve bir kıtlık ve maddi yoksulluk ahlakı ile ahenkli olmanın tersine maddi kıtlık-sonrasını gerçekleştiren bir tür olarak onun oluşma yolunu açarak- bilinçliliğin ve rasyonelliğin kendi evrensel durumunu yükseltecektir (15).

Batı Avrupa demokratik geleneğinin kaynağı olan M.Ö. beşinci yüzyıldaki klasik Atina demokrasisi, halkın komünal meclislerin yüz-yüze karar alma ve bu belediye meclislerinin konfederasyonları temeline dayanmaktaydı. İki binyıldan daha fazla bir süre için, Aristo’nun politik yazıları tazeleyici bir şekilde akıl, öz-bilinçlilik ve iyi yaşam için insan potansiyellerinin gerçekleşmesinin mekanı olarak kent bilincimizi yükseltiyor. Aristo uygun bir şekilde, insanların temel hayvani ihtiyaçlarını karşıladıkları ve otoritenin en yaşlı erkekte olduğu aile veya gereklilik alanı oikostan polisin ortaya çıkışını adım adım saptamıştır. Fakat birkaç ailenin birliği, diye gözlemledi, “günlük ihtiyaçların tedarik edilmesinden daha fazla birşey amaçlar” (16); bu amaç en erken politik biçimi ortaya çıkardı; köy. Aristo, mükemmel bir şekilde, insanı (man:erişkin Yunan erkeğini kastediyor (17)) aile üyelerine yalnızca onların maddi ihtiyaçlarını karşıladığı için değil aynı zamanda diyaloğun ve aklın, akılsız eylemin, geleneğin ve şiddetin yerini aldığı politik yaşama katılışının maddi önkoşulu olması nedeniyle de başkanlık yapan “politik hayvan” (politikon zoon) olarak tanımladı. Bu nedenle, “birçok köy birbirine yeterince yakın ve hemen hemen veya tamamen kendine yeterli olarak yeterli büyüklükte tek bir tamamlanmış toplumda (koinonan) birleştiğinde”, diye devam etti, “polis yaşamın açık bir ihtiyacındankaynaklanarak ve iyi bir yaşam uğruna varoluşuna devam ederek ortaya çıkar” (18)

Aristo için, ve varsayabiliriz ki eski Atinalılar için, bu nedenle belediyenin doğru işlevleri katı bir şekilde araçsal ve hatta ekonomik değildi; insan birliği yeri olarak belediyenin kendisi ve insan yaşamının çizildiği toplumsal ve politik düzenlemeler, insanların tarihsel süreç içinde akıl, öz-bilinçlilik ve yaratıcıklarını yaşama geçirecekleri par excellence [en yüksek mükemmellik] alanı olarak insanlığın telosuydu. Eski Atinalılar için politika yalnızca yönetim sisteminin pratik sorunlarının çözümüne değil aynı zamanda kişinin kendisinin toplumuna karşı ahlaki zorunlulukla gerçekleştirdiği kent etkinliklerine adanmasıydı. Bir şehrin tüm yurttaşlarının etik varlıklar olarak kent etkinliklerine katılması beklenirdi.

Belediye demokrasisinin örnekleri eski Atina ile sınırlı değildir. Tam tersine, sınıf farklılıklarının devleti ortaya çıkarmasından çok önce, göreli olarak birçok laik kasaba yerel demokrasinin en erken kurumsal yapılarını üretti. Halk meclisleri, “şehir devrimi” olarak adlandırılan gelişmenin en başlarında, yaklaşık yedi sekiz bin yıl önce, eski Sümer’de var olmuş olabilir. Onlar açık bir şekilde Yunanlılar arasında ortaya çıktı ve Gracchi kardeşlerin yenilgisine kadar, Roma’da halk gücünün merkezi oldular. Onlar Avrupa’nın ortaçağ köylerinde hemen hemen her yerde aynı zamanda oluştular ve hatta Rusya’da, özellikle bir dönem için Slav dünyasının en demokratik şehirleri olan Novgorod ve Pskov’da.

Bu demokratik belediyeler kanlı çarpışmalarla ezilene kadar sıklıkla açgözlü monarklar, feodal lordlar, zengin aileler ve yağmalamaya çıkmış istilacılar ile genellikle kavgacı bir gerilim içinde varoldular. Modern tarihteki her büyük devrimin radikal tarihçiler tarafından, her ne kadar önemli olmasına rağmen, sınıf üzerine vurgu yapılması nedeniyle gözden yitirilen bir kentsel boyutunun olduğu hiçbir zaman yeterince vurgulanamaz. Bu nedenle, gördüğümüz üzere, 1640ların İngiliz Devrimi bir bölge olarak Londra ayırt edilmeksizin ele alınamaz; veya aynı şekilde düşünürsek Paris üzerine odaklanmadan Fransız devrimleri, Petrograd üzerinde durulmadan Rus devrimleri veya en ilerlemiş toplumsal merkezi olarak Barselona anılmaksızın İspanyol Devrimi. Kentin bu merkeziliği yalnızca coğrafi bir gerçek değil, herşeyden önce esasında devrimci kitlelerin toplandığı ve tartıştığı, sivil geleneklerin ve çevrenin devrimci görüşleri beslediği politik merkez olmasındandır.

Özgürlükçü belediyecilik Komünalist çerçevenin tamamlayıcı bir parçasıdır. Şüphesiz devrimci düşüncenin sistematik bir vücudu olarak Komünalizmin, özgürlükçü belediyecilik olmaksızın anlamsız olacağı praksisidir [teorik tutarlılığı olan eylemidir, ç.n.]. Komünalizm ve otantik veya “saf” anarşizm arasındaki farklılıklar, Marxizm ile olan farklılıkları bir yana bırakacak olursak, anarko-, toplumsal, neo– veya hatta özgürlükçü gibi bir öntakıyla giderilemeyecek kadar çok büyüktür. Komünalizmi yalnızca anarşizmin bir türüne dönüştürmeye çalışan herhangi bir çaba her iki düşüncenin bütünlüğünü inkar etmek –şüphesiz demokrasi, organizasyona bağlılık, seçimler, yönetim ve benzerleri gibi çatışan fikirleri ihmal etmek– olacaktır. Bu politik terimi türeten Paris Komünü yandaşı Gustave Lefrancais, katı bir şekilde kendisinin “bir anarşist değil, bir Komünalist” olduğunu ilan etti (19).

Herşeyden önce Komünalizm güç problemi ile ilgilenir. Kendi kendini anarşist ilan eden birçokları tarafından tercih edilen “halkın” garajı, matbaası, yiyecek kooperatifleri ve arka bahçeleri gibi komüniter [kooperatifçi] girişim türlerinin tersine, Komünalizmin yandaşları kendilerini bir güç merkezine –belediye meclisine– seçimlerle girmek için seferber olur ve onu hukuki olarak mahalle meclisleri yaratmaya mecbur kılmak için çabalar. Bu meclisler beraberce şimdiye kadar köylerini, kasabalarını veya şehirlerini kontrol eden devletçi organların meşruluğu ortadan kaldırır ve azleder ve bunların gerçekleşmesinden sonra gücün gerçek motoru olarak harekete geçer. Belli sayıdaki belediyeler bir kez demokratikleştirildiklerinde ulus-devletin rolüne meydan okuyan belediye birlikleri içinde istikrarlı bir şekilde konfedere olurlar ve halk meclisleri ve konfederal kurullar yoluyla ekonomik ve politik yaşam üzerinde kontrolü üstlenirler.

Komünalizm kesinlikle çoğunluk oyuyla karar alma –büyük miktardaki insanın kararlar alabilmeleri için tek adil yol– çağrısında bulunur. Otantik anarşistler bu prensibin –çoğunluğun azınlık üzerindeki “yönetimi”– otoriter olduğunu iddia ederler ve kararların bunun yerine konsensus ile alınmasını önerirler. Tek tek bireylerin çoğunluk oyunu veto edebildikleri konsensus, böylesi bir toplumu ortadan kaldırmak için korkutmaktan biraz daha fazlasını yapabilir. Özgür bir toplum, üyelerinin bellek, genelden ayrılma ve bilgi olmaksızın eksiksiz bir mutluluk durumunda yaşayan Homer’in lotus-yiyenleri gibi bir toplum değildir. Öyle veya böyle insanlık bilginin meyvesini yedi ve hatıraları tarih, deneyim ve hatta soykırım ile yüklendi. Özgürlüğün yaşayan bir modunda –bir şarap şişesi ve kahve gevezeliğinin ürünü olana zıt olarak– azınlıkların kendi ayrı görüşlerini ifade etme hakları daima, çoğunluk haklarının tamamen korunması gibi, korunacaktır. Bu hakların herhangi bir şekilde yitirilmesi toplumsal yaşamın tamamen kaosa sürüklenmemesi için –umulur ki yumuşak bir şekilde, fakat kaçınılmaz olduğunda güç kullanılarak– toplumun kendisi tarafından hemen düzeltilecektir. Fakat azınlığın görüşlerinin çoğunluğun görüşlerinin yerini alması, tüm otoriter bağlarından kurtulmuş bir çoğunluk onları benimsemediği sürece beklenmemelidir.

Bu rasyonel toplumu nasıl yaratacağız? Anarşist bir yazar iyi bir toplumun karın altındaki toprak gibi var olduğunu düşünebilir (sözümona “doğal insan”ın uygarlığın baskıcı ağırlığı altında olduğu gibi); böylece bizim anarşist toplumun kendiliğinden ortaya çıkması için yalnızca karı –kapitalizmi, ulus-devleti, kiliseleri ve diğer baskı kurumlarını– ortadan kaldırmamız gerekecektir. Böylesi bir senaryoda, dikkat edilmelidir ki, bizim özgür bir toplumu müdahaleci bir biçimde yaratmaya ihtiyacımız olmayacaktır –biz onu yalnızca ortaya çıkarabiliriz. Uygarlığın sıkıntılarından kurtulmuş anarşi tahminen basitçe ortaya çıkacak ve tıkırında gidecektir. Ne yazık ki, uygarlığın en az sıkıntı verdiği ilk insanlar katı bir şekilde batıl inançlar ve gelenekler tarafından sınırlandırılmıştı, çoğu yanlış olduğu kadar irrasyoneldi. Rasyonel olarak özgür Komünalist bir toplumu yaratma süreci yerli masumiyeti ve mutluluğu fikrinden çok daha fazla düşünme ve çalışma gerektirecektir

Komünalist bir toplum, herşeyden önce, dünyayı değiştirmek için amaçlarını açıklayacak yeni bir politik sözlüğe, yeni bir programa ve bu amaçları tutarlı kılmak için yeni bir teorik çerçeveye sahip olan yeni bir radikal organizasyon oluşturma çabalarına bağlı olacaktır. Herşeyden önce eğitim ve, evet, liderlik sorumluluğunu üzerine almaya gönüllü, kendini adamış bireylere ihtiyacı olacaktır. İtiraf edelim ki liderlik her zaman var olmuştur, bununla birlikte özgürlükçüler fiili olarak bu gerçeği “militanlar” gibi veya İspanya’da olduğu gibi “etkileyici militanlar” gibi daha yumuşak sözcükler kullanarak gizlemeye çalıştılar. Biz sonuç olarak kabul etmek zorundayız ki CNT gibi daha önceki gruplardaki birçok birey açıkça yalnızca “etkileyici militanlar” değil, genellikle daha fazla deneyime, bilgiye ve isteğe olduğu kadar etkin rehberlik yapmayı sağlayacak gerekli psikolojik özelliklere sahip olmaları nedeniyle görüşleri diğerlerinden daha fazla saygı gören liderlerdi. Liderliğe ciddi bir özgürlükçü yaklaşım, gerçeği ve liderlerin hayati önemini, herşeyden daha fazla onların aktivitelerini etkin bir şekilde kontrol etmeye, değiştirmeye ve üyeler bunun gerekli olduğuna karar verdiklerinde onları geri çağırmaya olanak veren mekanizmaları içeren yapılar oluşturmayı kabul edecektir.

Yeni hareket yapısı biçimsel bir tüzükle ve uygun yönetmeliklerle açık bir şekilde tasarlanmış bir organizasyonda, saygısızca ve kararsız bir sadakatle değil ciddi ve kesin bir kararlılıkla çalışmalıdır. Liderlerin üyelere karşı sorumluluğunu oluşturan demokratik şekilde onaylanmış kurumsal bir çerçeve olmaksızın, sorumsuz davranış ve gerçek otoritercilik kaçınılmaz bir şekilde gelişecektir. Otoritecilikten kurtuluş en iyi şekilde yalnızca gücün açık, kısa ve detaylandırılmış dağıtımı ile garanti edilebilir. Tarihsel olarak basitçe baskı altına almaya değil keyfi olarak baskı altına almaya, ezilmişliğin ebedi cezasına sürükleyen şey kesinlikle bu organizasyonel detayları açık bir şekilde ve çok açık kurumlarda birleştirmekteki başarısızlıktı. Yönetici sınıflar halk üzerinde isteklerini zorla kabul ettirmek için sınırlandırılmamış otoritelerinde ısrar ederken, kitlelerin keyfi otoriteyi kontrol edecek ve dizginleyecek kurumlar ve kurallara olan bu talebi tarihin yüzyılları boyunca en önde gelen şeydi. 


Enternasyonel bir Sol için Marxist, anarşist, sendikalist veya moda sosyalist çerçeveden Komünalizme kararlı bir şekilde adım atma ihtiyacı bugün özellikle zorlayıcıdır. Solcu politik fikirler tarihinde çok nadiren ideolojiler böylesine çılgınca ve sorumsuzca karıştırıldı; çok nadiren ideolojinin kendisi böylesine küçümsendi; çok nadiren “Birleşin!” çığlığı böylesine çaresizlik içinde duyuldu. Şüphesiz, kapitalizme karşı olan değişik eğilimler pazar sisteminin meşruluğunu yitirmesi ve sonunda ortadan kalkması çabaları etrafında gerçekten bir araya gelmelidir. Bu amaca ulaşmak için birleşmek paha biçilmez, kaçınılmaz bir arzudur: tüm Sol’un birleşmiş bir cephesi mal üretiminin ve değişiminin yerleşik sistemine –şüphesiz kültürüne– karşı çıkmak ve baskıcı yönetimlere ve toplumsal sistemlere karşı kitlelerin önceki çatışmalarda kazandıklarından geriye kalan hakları savunmak için gereklidir.

Bununla birlikte bu ihtiyacın aciliyeti, hareketin katılımcılarının karşılıklı eleştiriden vazgeçmesini veya antikapitalist organizasyonlarda otoriter özelliklerin ortaya çıkmasının eleştirilmesini bastırmayı gerektirmez. Onlardan herşeyden önce programlarının bütünlüğünde uzlaşma oluşturmayı gerektirir. Bugünün hareketlerinde katılımcıların büyük bir çoğunluğu postmodernist görececilik çağında yetişkin olmuş genç radikallerdir. Sonuç olarak, hareket, kesin olmayan fikirlerin nesnel dayanak üzerinde anlamlı bir şekilde durması gereken fikirlerle kaotik bir şekilde yanlış bir evlilik yaptığı korkutucu bir eklektisizm ile damgalanmıştır (20). Fikirlerin açık ifadesinin değerli olmadığı ve terimlerin uygun olmayan bir şekilde kullanıldığı ve argümanların “saldırgan” ve daha kötüsü “bölücü” olarak hor görüldüğü bir çevrede, fikirlerin, tartışmanın katı sınavında, formüle edilmesi zorlaşmaya başlar. Fikirler gerçekte en iyi şekilde sessizlik veya bir kreşin kontrollü havası içinde değil fakat anlaşmazlığın ve karşılıklı eleştirinin heyecanı içinde büyür ve olgunlaşır.

Geçmişin devrimci sosyalist pratiklerini izleyen Komünalistler kitlelerin iyileştirilmiş ücretler ve barınaklar, uygun park alanları ve ulaşım gibi acil sorunlarının çözümü için çağrıda bulunan minimum bir program oluşturur. Bu minumum program kitlelerin en temel ihtiyaçlarını sağlamak, günlük yaşamı çekilebilir kılan temel kaynaklara ulaşmalarını geliştirmek amacındadır. Maksimum program, tersine, insan yaşamının özgürlükçü sosyalizm altında nasıl olabileceğinin, en azından sona ermeyecek gibi görünen endüstriyel devrimlerin etkisiyle sürekli bir şekilde değişen bir dünyada görülebilir bir uzaklıktaki bir toplumun imgesini sunar.

Komünalistler bununla birlikte programlarını ve pratiklerini bir süreç olarak görürler; şüphesiz hareketin minimun ve maksimum programları, her bir yeni talebin daha radikal ve sonuç olarak devrimci taleplere yönelen kışkırtıcı taleplerin sıçrama tahtasını oluşturduğu bir geçiş programı altında birleştirilecektir. Bir geçiş talebinin en gözalıcı örneklerinden biri İkinci Enternasyonel tarafından ondokuzuncu yüzyılın sonlarında yapılan profesyonel ordunun yerine bir halk milisinin geçmesi talebiydi. Diğer durumlarda devrimci sosyalistler demiryollarının özel mülkiyet tarafından sahip olunup işletilmesi yerine halkın mülkiyetine geçmesini (veya sendikalistlerin talep etmiş olabileceği gibi, demiryolu işçileri tarafından kontrol edilmesini) talep ettiler. Bu taleplerin hiçbirisi kendiliklerinden devrimci değildi, fakat bunlar mülkiyetin ve işletmenin devrimci biçimleri için, –sonuçta maksimun programın başarılabilmesi için genişletilmesi gereken– politik patikalar açtılar. Birileri bunun gibi adım adım yapılan çalışmaları “reformist” olarak eleştirebilir, fakat Komünalistler, Komünalist bit toplumun tüzel olarak oluşturulabileceğini iddia etmiyorlar. Bu taleplerin başarmaya çalıştığı şey, kısa dönemde, halk ve sermaye arasında çatışmanın yeni kurallarını oluşturmaktır –”doğrudan eylemin”, takvimi tamamen yönetici sınıflar tarafından saptanan olayların protestosu (elit finansal kurumların toplantıları veya biyoteknoloji konferansları) ile karıştırıldığı bir zamanda çok daha fazla gerekli olan kurallar.

Bir bütün olarak bakıldığında, Komünalizm ya ortadan kalkmakta olan ya da yalnızca taş fırlatmaya ve umutsuz, genellikle anlamsızca polisle girilen çatışmalara indirgenmiş olan eylem ve diyaloğun kamusal alanını kurtarmaya çalışmaktadır. Komünalistler adaylarının belediye seçimlerine girmesi için ve eğer seçilirlerse güçlerini halk meclisleri oluşturmayı meşru kılmak için kullanmakta tereddüt etmezler. Bu meclisler eninde sonunda etkin kent toplantıları yönetim biçimlerini yaratacak güce sahip olacaklardır. Kentlerin –ve kent meclislerinin– ortaya çıkışının sınıflı toplumun ortaya çıkmasından çok önce gerçekleştiğini düşünüğümüzde, halk meclislerine dayalı kurullar doğaları gereği devletçi organlar değillerdir ve ciddi bir şekilde belediye seçimlerine katılmak reformist sosyalist girişimlerin belediye gücünün devlet gücüne karşı pratik ve mücadeleci bir seçenek olarak önerilmesi yoluyla devletçi delegelerin seçilmesi karşısında yer almaktadır. Şüphesiz, parlementer adaylıkları açık bir şekilde opportünist olarak suçlayan Komünalist adaylar özgürlükçü sosyalizmin nasıl başarılabileceği tartışmasını –yıllar geçtikçe güçsüzleşen bir tartışma– canlı tutarlar.

Varolan toplumu nasıl dönüştüreceğimize ilişkin seçimlerimiz hala tarih masasının üzerinde durmaktadır. Bugünkü ve gelecek kuşaklar hem gözyaşartıcı gaz ve tazyikli su kullanan polis hem de mide bulandırıcı hesaplamalar üzerine kurulu bir kültür tarafından tam bir boyun eğmeye yenik düşmedikçe, sahip olduğumuz özgürlükler için savaşmaktan ve olanakların ortaya çıktığı her yerde onları özgür bir topluma genişletmeye çalışmaktan vazgeçemeyiz. Şu anda en azından bildiğimiz, elimizdeki tüm silahlanma ve ekolojik yıkım araçlarının gelişmesinin ışığında, “son bir çatışma” ihtiyacının sonsuza kadar ertelenemeyeceğidir. İnsanlar rasyonel bir topluma sahip olacak kadar zekidir; bizim karşımızda duran soru, onların böyle bir toplumu başarmak için yeterince rasyonel olup olmadıklarıdır.

Ağustos 2001
[ * ] Makale, orjinal olarak Toplumsal Ekoloji Dergisi, Sayı 1’de yayınlanmıştır.

01. Bu kısaltılmış listeye daha az bilinen isimleri memnuniyetle ekleyebilirdim, fakat özellikle aklıma gelen birini seçmeyi çok fazla istiyorum: Sol Sosyalist Devrimci Partinin cesaretli lideri, Maria Spiridonova. Destekçileri 1917-18 deki Rus halkı için uygulanabilir bir devrimci program önerisi yapmakta hemen hemen yalnızdılar. Politik anlayışlarını yürürlüğe koymadaki hataları ve Bolşeviklerinkileri ile değiştirmeleri (onlarla başlangıçta ilk Sovyet yönetimine katıldılar) yalnızca onların yenilgilerine değil aynı zamanda takip eden yüzyıldaki devrimci hareketlerin feci hatalarına da yol açtı. 
02. Ben açıkça bunu, genellikle-ayırt edilemez olan kar oranlarının azalması ve bu nedenle kapitalist değişimin işlemez hale gelmesinden – Marksistler yirminci yüzyılın ilk zamanlarında buna belirleyici bir rol atfetmişlerdi – daha temel bir çatışma olarak ele alıyorum. 
03. Marx’ın bir toplumun yalnızca yeni teknolojik gelişmeler için kapasitesini tükettiğinde ortadan kalkacağı iddiasının tersine, kapitalizm sürekli bir teknolojik devrim durumundadır –zaman zaman korkutucu olarak böyledir. Marx bu hesapta bir hata yapmıştı: Bu sistemin toplumsal ilişkilerini sona erdirmek teknolojik durgunluktan daha fazla zaman alacaktır. Yeni konular tüm sistemin geçerliliğine meydan okurken, politik ve ekolojik ilgi alanları herşeyden daha önemli hale gelecektir. Alternatif olarak, kapitalizmin tüm dünyayı ortadan kaldırabileceği ve geride küllerden ve harabeden biraz daha fazla birşey bırakacağı –kısaca, Rosa Luxemburg’un “Junius” makalesinde uyardığı “kapitalist barbarlığın” başarılması– ihtimali  ile karşı karşıya kalıyoruz. 
04. Göze çarpan bir örnek Victor Serge’nin Fransız  “saf ” anarşist vatandaşları ile Rusya’da devrimin patlak vermesinin tarihsel önemi üzerindeki kavgalarında görülür. Serge’nin heyecanı karşısında, kendilerini café anarşistleri veya “Bireyciler” olarak adlandırmayı tercih eden bu kişiler “envanterlerinde bulunan alaycı deyimleriyle [Serge’yle] dalga geçmişlerdi: ‘Devrimler kullanışsızdır. Onlar insan doğasını değiştirmeyecektir. Sonra reaksiyon oluşacak ve herşey tekrar yeniden başlayacaktır. Ben yalnızca kendi derime sahibim. Ben savaşlar ve devrimler için yürümüyorum, teşekkürler.'” Victor Serge, Memoirs of a Revalutionary, Peter Sedgewick tarafından çevrilmiş ve kısatılmış (Cambridge University Press, 1963), p.53. 
05. Kropotkin, örneğin, demokratik karar alma prosedürlerini reddetti: “Çoğunluk oyu herhangi bir başka kural gibi kusurludur”. Bkz. Peter Kropotkin, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles,” Kropotkin’s Revolutionary Pamplets, edited by Roger N.Badwin (1927; reprinted by New York: Dover, 1970), p.68. 
06. Politika ile devlet yönetimi arasındaki bu ayrımı başka yerlerde yaptım: Örneğin bkz., Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New politics of Citizenship (1987; Londra’da Cassell tarafından yeniden basıldı, 1992), pp.41-3, 59-61. 
07. Toplumsal Ekoloji üzerine, bkz. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarcy (Palo Alto, CA: Cheshire, 1982); The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987); ve Remaking Society (Black Rose Books, 1989). 
08. Bu sendikalistler, bu dönüşümü ortaya çıkaran araçları doğrudan eylemin bir biçimi olarak düşündüler. Birçok anarşistin bugün “doğrudan eylem” olarak göklere çıkardıkları kargaşa çıkarmaların, taş fırlatma ve şiddetin tersine sendikalistler bu terimi kamusal ilişkilerininin doğrudan yönetimini içeren etkinlikler için kullandılar. Onlar için, doğrudan eylem bir yönetim biçimini, kurumları, hukuku, düzenlemeleri vb. – otantik anarşistler bunları bireysel otonominin kısıtlanması olarak görürler– önceden varsaymaktaydı. 
09. İlerki yıllarda CNT liderleri Katalan poleteryası ve köylülüğü adına gücü reddetmelerinin bireyler olarak kendileri için bir gücü reddetmeyi gerektirmediğini keşfettiler. Birçok CNT lideri gerçekte burjuva devletine bakan olarak katılmak için uzlaştı ve Barselona’da çarpışmanın bastırıldığı bir zamanda, Mayıs 1937’de ofislerdeki yerlerindeydiler. 
10. Birkaç yıl önce, kendimi hala anarşist olarak tanımlarken, “toplumsal” ve “yaşamtarzı” anarşizmi arasında bir ayrım formüle etmeye çalışıyordum ve Komünalizmi “anarşizmin demokratik boyutu” olarak tanımlayan bir makale yazdım (Bkz. Left Green Perspektives, no.31, November 1994). Artık Komünalizmin, demokratik veya başka bir şekilde, yalnızca anarşizmin bir “boyutu” olduğuna inanmıyorum; o aksine radikal literatürde tamamen keşfedilmesi gereken kendi haklarına sahip ayrı bir gelenek ve ideolojidir. 
11. Şüphesiz, bu noktalar Komünalizm’de bazı düzenlemelere tabi olur: örneğin, Marxizm’in sınıflı toplumların ortaya çıkışını açıklayan tarihsel materyalizmi toplumsal ekolojinin hiyerarşinin antropolojik ve tarihsel olarak ortaya çıkışını açıklaması ile genişletilir. Marxist diyaletik maddecilik ise diyalektik doğalcılık ile aşılır; ve anarşist çok gevşek bir “otonom komünlerin federasyonu” fikri, onu oluşturan parçaların yalnızca konfederasyonun bir bütün olarak onayıyla birlikten ayrılabilecekleri bir federasyon fikriyle değiştirilir. 
12. Bu minimalist sözlük tanımı ile ilgili en şaşırtıcı şey onun tamamen doğru olma niteliğidir. Bu tanımı teorinin daha incelikli bir tarifine, yalnızca “büyük oranda otonom olan” ve “gevşek olarak birbirlerine bağlandıkları” formülasyonları nedeniyle alabilirdim. 
13. Özgürlükçü belediyeciliğe ilişkin yazılarım “Spring Offensives and Summer Vacations”, Anarchos,no.4 (1972) ile 1970lerin başlarına kadar geriye gitmektedir. Daha önemli çalışmalar From Urbanization to Cities(1987; London: Cassell, 1992de yeniden basıldı); “Theses on Libertarian Municipalism”, Our Generation[Montreal], vol.16nos.3-4 (Spring/Summer 1985); “Radical Politics in an Era of Advanced Capitalism”, Green Perspectives, no.18 (Nov.1989); “The Meaning of Confederalism”, Green Perspectives, no.20(Nov.1990); “Libertarian Municipalism: An Overview”, Green Perspectives, no.24(Nov.1991); ve The Limit of the City(New York, harper Colophon, 1974) içermektedir. Özlü bir özet için, bkz.Janet Biehl, The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalizm (Montreal, Black Rose Books, 1998). 
14. 1917 Rus Devrimi’nin ve 1936 İspanyol Devrimi’nin en büyük trajedilerinden birisi toplumsal lojistiğin en kısıtlı bilgisinden daha fazlasını ve modern bir toplumdaki yaşamın gerekliliklerinin sağlanmasıyla uğraşan karmaşık bağlantıları edinmedeki başarısızlıktı. Üretici girişimlerin yönetilmesi ve şehirlerin işlevsel kılınmasıyla uğraşan uzmanların eski rejim yandaşları olmaları gerçeğine rağmen, işçiler gerçekte fabrikaların tam bir kontrolünü ele almakta beceriksizdiler. Şüphesiz onları işleten”burjuva uzmanlarına”, sürekli olarak onları teknokratik bir elitin kurbanları yapan bireylere bağımlı kalmak zorundaydılar. 
15. İşçilerin yalnızca sınıfsal varlıklar olmaktan yurttaşlar olmaya dönüşümünü, diğerlerinin yanısıra, From Urbanization to Cities (1987, London: Cassell tarafından yeniden basıldı, 1995) ve “Workers and the Peace Movement”(1983), The Modern Crisis (Montreal, Black Rose Books, 1987) içinde tartıştım. 
16. Aristo, Politics (1252[b]16), çeviri Benjamin Jowett, The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed.Jonathan Barnes (Princeton, NJ: princeton University Press, 1984), vol. 2, p. 1987. 
17. İnsanlığın geleceği ve özgürlüğün gerçek bir alanı için bir özgürlükçü ideal olarak, Atina polisi kentin nihai vaadi olarak çok yetersiz kalmaktadır. Nüfusu köleleri, hakimiyet altına alınmış kadınları ve oy hakkı olmayan yabancı yerleşimcileri içermektedir. Maddi olarak, polisin stabilitesi yurttaş olmayanların işlerine bağımlıydı. Bunlar daha sonraki belediyelerin düzeltmek zorunda olacağı birçok devasa hataların içinde olanlardır. Polisin önemi, bununla birlikte, özgürleşmiş bir toplum örneği olmasından değil özgür kurumlarının başarılı bir şekilde çalışmış olmasındandır. 
18. Aristotle, Politics (1252[b]29-30), çeviri Benjamin Jowett; vurgular eklendi. Orjinal Yunan kelimeleri Loeb Classical Library edition: Aristotle, Politics, çeviri H.Rackham (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972) da bulunabilir. 
19. Lefrancais, Peter Kropotkin’in Memoirs of a Revolutionist (New York: Horizon Press, 1968) de alıntılanır. Ben de bugün bu aynı ifadeyi kullanmaya zorlandım. 1950lerin sonlarında, anarşizm Birleşik Devletler’de ancak sezgi düzeyinde bir varlık gösterirken, zamanla diyalektik doğalcılık ve özgürlükçü belediyecilik haline gelen felsefi ve politik fikirlerin yanısıra toplumsal ekolojiyi geliştirebileceğim yeterli bir açık alan gibi görünüyordu. Bu fikirlerin, en azından geliştirilmiş maddi önkoşullar ve diyalektik üzerindeki bir modern özgürlükçü topluma dayanan kıtlık-sonrası fikrinin, geleneksel anarşist olmadığını çok iyi biliyordum. Bugün anarşizmin, daima olduğu üzere, çok basitleştirici bireysel ve antirasyonalist psikoloji olarak kaldığını keşfediyorum. Benim anarşizmi “toplumsal anarşizm” adı altında koruma çabalarım büyük ölçüde bir hataydı ve ben şimdi görüşlerimi belirtmek için kullandığım bu terimin anarşist ve Marksist geleneklerin en uygulanabilir temel niteliklerinin ötesine geçen ve tutarlı bir şekilde bütünleştiren Komünalizm ile değiştirilmek zorunda olduğunu keşfediyorum. Anarşizm kelimesini bu terim altında gruplanan büyük miktardaki ve çelişkili farklılıkların minimize edilmesi için bir şemsiye olarak kullanılması amacıyla yapılan ve hatta onun “farklılıklara” açıklığını alkışlayan son girişimler, onu birbirleriyle özünde keskin çatışma içinde olması gereken eğilimlerin tümünü yutar hale getirdi. 
20. Dikkat edilmesi gerekir ki nesnel ile yalnızca varoluşsal varlıklara ve olaylara referans vermiyorum fakat aynı zamanda rasyonel bir şekilde düşünülmüş, büyütülmüş ve zamanla dar bir bakışla gerçeklikler olarak adlandırdığımız şeylerde ortaya çıkan potansiyellere de referans veriyorum. Eğer nesnel  teriminin tüm anlamı yalnızca maddilik olsaydı, hiçbir ideal veya özgürlük sözü burnumuzun ucuna gelinceye kadar nesnel bir şekilde geçerli bir amaç olamazdı.

Kaynak: “Komünalist Karar Anı“, Toplumsal Ekoloji, Sayı 1.


January 2, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ozyonetim | Leave a comment

Anarşist Ekonomi: İspanya’da Liberter Kolektiflerin Ekonomisi (1936-39) Abraham GUILLEN


Abraham GUİLLEN (1975) 

Bir CNT-FAI Toplantısı
Bir CNT-FAI Toplantısı

Çevirenin Notu: Çevirenin metine yaptığı eklemeler, açıklamalar vb, […] ile gösterilmiştir.


İspanya’nın dünya anarşist hareketi açısından özel bir tarihsel önemi vardır. 1936-9 İspanyol İç Savaşı ve Devrimi hakkındaki yayınların sayısı ve kapsamı giderek artıyor. Bu tamamen anlaşılabilir bir şeydir, çünkü tarihin bu dönemi bu yüzyılın en etkileyici olan, ve devrimler tarihindeki en hayati dönemini temsil eder. Anarşistlerin bu konu üzerinde kapsamlı bir şekilde yazmaları da eş derecede anlaşılabilir bir şeydir, çünkü anarşistler ve sendikalistlerin İspanya’sı ve 1936, anti-otoriter ve anti-devletçi ideolojinin etkisi ve yönlendirici ışığı altında tarihte gerçekleştirilen en tutarlı ve en geniş kapsamlı değişikliği temsil etmektedir. İspanya, büyük ölçüde, sendikalist sendikaların devrimci eylemleri sayesinde anarşist ideallerin uygulamaya koyulabileceği asli esin kaynağı ve kanıtı haline gelmişti. İşçilerin dayanışma, karşılıklı yardımlaşma ve özgürlüğe dayanan yeni bir yaşamı yaratmaya giriştikleri, devrimci bir toplumun iki, üç yılı[ndan oluşan] İspanyol devrimi, “toprak köylülere, fabrikalar işçilere” talebinde bulunan 1917 Rus devriminin anarşist-esinli sloganlarını, İtalya’da 1920’nin Fabrika Komiteleri hareketini veya 1921 Kronştad gibi öteki anarşist çabaları gölgede bırakmıştır.

Yine de, İspanya ve 1936, geniş yelpazede bir tartışmaya ve yayına yol açmış olmasına rağmen, sendikalist sendika Ulusal Emek Konfederasyonu’nun [National Confederation of Labour] (CNT) ilhamıyla hareket eden, şehir ve kırlardaki devrimci işçi sınıfı tarafından kurulan yüzlerce kolektifin içinde yer aldığı devrimin ekonomisi hakkında pek az şey yazılmıştır.

İspanya’daki anarşistler, eskinin küllerinden yükselmekte olan toplumun ekonomik yönetiminin gelecekteki örgütlenmesi hakkında canlı ve karmaşık tartışmalar yapıyorlardı. Nihayetinde, ve özellikle de 1900’dan itibaren İspanya’da sendikalist düşüncelerin [kazandığı] kuvvet nedeniyle, Bakunin’in ekonomik örgütlenmeye dair orijinal düşüncelerine büyük bir benzerlik gösteren özgür belediyecilik kavramı benimsendi ve anarşist konferanslarda onaylandı.

Anarşist ekonomist Abraham Guillen’in 1988’de Economia Libertaria (Fundacion de Estudios Libertarios, Bilbao) adıyla basılmış olan kitabının Üç ve Beşinci bölümlerinden yazılan bu broşürde, yazar, İspanya’nın yarısını faşist denetimine bırakan Haziran ayaklanmasının öncesinde bu fikirlerin benimsenmesini ve 1936 CNT Kongresinde onaylanmasını inceliyor. Bu fikirleri genel olarak inceleyerek ve 1936’da yaratılan bazı anarşist kolektiflere bakarak, üç yıl boyunca binlerce insanın yaşam tarzını meydana getiren bu deneyimlerin başarısını değerlendiriyor, ve günden güne gerçekleştirilen gelişmelerden sonuçlar çıkarıyor.

Guillen, sayıları yaklaşık 500’ü bulan İspanya’nın Kuzey Batısı’ndaki Aragon’daki kolektiflerin, daha önceki kapitalist yapılardan daha rasyonel, eşitlikçi ve demokratik bir şekilde örgütlenmiş olan yeni bir ekonomik ve toplumsal düzeni örgütleyebildiklerini ortaya koyuyor. Kolektifler, 19 Temmuz 1936 faşist ayaklanmasının başarısızlığının hemen ardından yaratılmıştı, ve başarıları Franco’nun milliyetçi kuvvetlerinin istila etmeyi başaramadıkları “özgür” İspanya’ya hızla yayılmıştı.

Bunların kuruluşları ve örgütlenmeleri, görünüşte her ne kadar kendiliğinden olsa da, büyük ölçüde İspanyol anarşistlerinin ideolojik ve pratik düzeylerde yıllarca süren hazırlıklarının bir ürünüydü. Bu, anarşist hareketteki azmin ve bu fikirlerin açıklığının bir takdiri olması kadar, ayaklanma zamanlarında sendikaların dışında yer alan işçiler tarafından, daha eşitlikçi bir toplum beklentisiyle sıklıkla benimsenen anarşist ülkülerin bir kere daha onaylanması olarak da kabul edilebilirler. Anarşist ideolojinin 1936 devriminin yönlendirici ışığı olması gerçeği, en yaygın ve en etkilisi değilse bile, şimdiye kadar görülen devrimlerin en etkili ve yaygın olanlardan birisinin yaratılmasını sağladı. Kazanımların çabukluğu ve etkilenilen değişim, yalnızca tartışma ve eyleme boğulacak olan, her şeyi kapsayan, her şeye egemen olan bir siyasi partinin olmadığı durumlarda, devrimci olan ve o kadar da devrimci olmayan işçilerin toplumun devrimci dönüşümünü gerçekleştirebileceğini bir kere daha ispatlamıştır. Devrimci toprak emekçileri ve endüstriyel proletarya, milliyetçi ayaklanmanın bastırılmasının ne anlama geldiğini biliyordu, ve tarlalar ile fabrikaları ele geçirmek için hiçbir emri beklemedi.

Bu faaliyet ve devrimci durumun bu [şekilde] kavranışı, zamanın devrim için olgunlaşmadığını iddia ederek, kolektifleri prestij ve kaynaklardan yoksun bırakmak için elinden geleni yapan İspanyol Komünist Partisi’nin rolüyle tamamen zıtlık gösteriyordu. Katı Marksistler işçilerin hazır olmadıklarından, ve ilk önce “sosyalizm”e doğru giden tüm mekanik basamaklardan geçilmesi gerektiğinden şikayet ediyorlardı. Bu kelimeler, işçiler, devrimci bir parti gereksinimini bertaraf ederek, kendi kaderlerini ellerine alırken söylenmekteydi.

Guillen, partinin ve devletin çıkarlarını temsil ettiğini iddia ettiği [kesimlerin çıkarlarının] önüne geçiren devlet sosyalizminin ve Marksizmin sınırlamalarını göstermektedir. Ancak bu broşür İspanyol devrimindeki sendikalistlerin faaliyetlerinin tamamen övücü bir muhasebesini sunmamaktadır. Guillen kendisini anarşist kolektiflerin olumlu yanını anlatmakla sınırlamaz. Bölümün sonuna doğru, siyasi iktidar sorunuyla, devrimci bir durumda içine düşülen problemlerin değerlendirilmesinde anarşistlerin yetersizliğinin sebep olduğu bazı hataları tartışır.

Sendikalistlerin devlet gücünün tahrip edilmesinin ve atomizasyonunun [parçalarına ayrılmasının] gerekliliğini daima anladıklarını kabul ederken, devletin ve onun siyasi bedeninin yerini alacak çok az alternatif yapı yaratmış olduğu için CNT’nin sorunu tam olarak anlayamamış olduğuna dikkat çeker. CNT’nin fiili olarak ekonomik ve toplumsal düzeylerde gücü elinde bulundurmakla beraber, siyasi iktidar sorununu ihmal etmesi, devlet aygıtını ele geçiren ve onu devrimci işçi sınıfı tarafından yaratılmış olan özgür kolektif yapıya karşı kullanan karşı-devrimci unsurlara açık kapı bırakması olgusundan bahseder.

Bu taktiksel kusuru tedavi etmek için, parçalarına bölünmüş bir “öz-iktidar”ın [self-empower] veya kuvvetlenme [empowerment] yapısının yaratılmasını tavsiye eder. “Auto-poder” terimi, çevirmenin Guillen’in orijinal teriminin arkasındaki düşünceleri en iyi yansıttığını düşündüğü şekilde, metin boyunca “toplumsal iktidar” [power, güç] olarak tercüme edilmiştir. Bu “iktidar” açıkça kilisenin, devletin veya partinin iktidarından farklıdır. Anarşistler ve sendikalistler iktidarın tahrip edilmesini arzularken, aynı zamanda güçsüz olmayı arzulamazlar; diğer bir deyişle, onlar iktidarın parçalarına bölünmesini, onun paylaşılmasını, böylece de hiç kimsenin bir başkası üzerinde hakimiyetinin olmamasını, ancak herkesin özgürlüğünü ve diğerlerinin özgürlüklerini koruyabilmesini isterler. Bu onların nihai amacıdır ve bu kısa broşür bu amaca adanmıştır.

Çevirmen bu broşürün üretilmesine dahil olan birçok kişiye teşekkür borçludur: metin üzerinde yorumda bulunan Doğrudan Eylem Hareketi’nin [Direct Action Movement, DAM] birçok üyesine, özellikle de Manchester ve Norwich DAM-IWA’sine. Bu broşürde, La Presa Yayınlarının, yeni oluşturulan Endüstriyel Eğitim Birliği’nin başarılı olması, ve Entenasyonal İşçi Birliği’nin [International Workers’ Association, IWA] hedeflerinin gerçekleştirilmesi umudunu taşıyoruz.

Richard Cleminson & Ron Marsden 
Temmuz 1992

Not: Bu metin 1988’de yazıldığı ve o zaman SSCB hala varolduğu için, SSCB’ye şimdiki zamanda yapılmış göndermeler bulunmaktadır. İngilizce çevirisi bunu aynen yansıtmaktadır.


İspanyol anarşizmi ortaya çıkmasından itibaren, yalnızca ücret taleplerini, çalışma hakkını, koşullarda iyileştirmeleri değil, aynı zamanda Liberter Komünizmin gerçekleştirilmesini içeren bir ilk program benimsemişti. Anarşistler, 19 Temmuz 1936’ın öncesinde, tümü de büyük anarko-sendikalist yandaş [kitlesine] sahip olan, İspanya’daki Casas Viejas, Alto Llobregat ve Gijon gibi yerlerde anarşist Toplumsal Devrimi ilan etmişlerdi. Tüm bu köy ve kentlerde tapu kayıtları yakıldı, para ortadan kaldırıldı ve Liberter Komünizm bir gerçeklik haline getirildi.

İspanya’da, 1936-9 devrimi sırasında, meclislerin doğrudan demokrasiyi güvence altına aldığı, sahip oldukları kendinden yönetim komitelerince idare edilen liberter kolektifler, kendi üretim ve artıklarının kontrolüne sahiptiler. Her sektör için komiteler belirleniyor ve delegeler atanıyordu; bunlar tam bir özgürlük içinde devletten bağımsız hareket ediyorlardı. Hiç kimse liberter bir kolektifte kalmaya zorlanmıyordu. SSCB’de, Stalin rejimi altında, köylüler kolhozlarını terk edemez ve yeni serflermişçesine ona bağlıyken, [İspanya’da] her birey istediği zaman ayrılabiliyordu. Ancak İspanya’nın liberter kolektiflerinin en önemli yanı onların ütopist olmamaları, aksine oldukça gerçek olmalarıydı, çünkü hiçbir otoriter yapı olmaksızın üretim artışını ve altyapının geliştirilmesini başarmışlardı. Bu, çoğunda emek gücünün yüzde kırka varan bir kısmının, yani en genç kesiminin Cephe’ye –bilhassa Aragon’da– hareketlendirilmesine rağmen başarılmıştı.


Liberter kolektifler, fabrika komiteleri, kendinden yönetim, baskıcı ve sömürücü bir devlet olmaksızın toplumun kendinden örgütlenmesi kavramları, tüm bunlar CNT tarafından hesaplanmıştı. Bu konular, Mayıs 1936 Zaragosa Kongresi’ndeki acil programda ele alınmıştı.

İspanyol anarko-sendikalistleri açısından, sendika, sosyal demokrat veya Hıristiyan demokrat sendikalar gibi kurumsallaşmış bir varlık değildi; toplumsal devrimi ortaya çıkaracak ve liberter komünizmi kuracak isyancı [insurrectionary, ayaklanmacı] bir araç olarak görülüyordu. 1936 Kongresine göre, devrimin zaferinin ardından yeni toplumun örgütlenmesi konusunda alınacak ilk tedbirler [şöyleydi]:

“Devrimin şiddetli aşaması sona erer ermez, özel mülkiyet, devlet, otorite ilkesi ve böylece de insanları sömürülenler ve sömürenler olarak, ezenler ve ezilenler olarak bölen sınıflar ortadan kaldırılacaktır.”

“Refah toplumsallaştırılır toplumsallaştırılmaz, özgür üretici örgütleri üretim ile tüketimin doğrudan yönetimini üstleneceklerdir.”

“Her yerellikte liberter komünler kurulur kurulmaz, yeni toplumsal mekanizma etkili olmaya başlayacaktır. Her sektördeki ve meslekteki üreticiler, sendikaları ve işyerleri ile birlikte, bunun örgütlenmesi gereken biçimi özgürce belirleyeceklerdir.”

“Liberter komün kurulur kurulmaz, gıda, giyim, temel malzemeler, araçlar, vb. gibi burjuvaziye ait olan tüm her şey kamusallaştırılacaktır. Bu maddeler, bunları kolektifin faydasına doğrudan yönetebilecek olan Üreticilere devredilmelidir.”

Bu, Bakuninci ikili sosyalist federasyon idealine denk düşer. Bir parçası devletin yerini alacak kendinden yönetim gövdesi, diğeri ise endüstri veya hizmete göre örgütlenmiş kolektif olacaktır. Yukarıdan aşağıya doğru örgütlenen bu ikisinin federal birlikteliği, Toplumsal (veya Ulusal) Ekonomi Konseyi’ni oluşturacaktır. Bu, sınıf-temelli burjuvaziyi veya demokratik devleti yıkacaktır.

Zaragosa Kongresi, federalist liberter sosyalizmin örgütlenmesi üzerine şunları söylüyordu:

“Eğer İspanya toplumsal dönüşümün gerçekleşeceği yegane ülkeyse, ve eğer bu ekonominin en iyi olası gelişimi için avantajlı olarak değerlendirilirse, endüstriyel üreticilerin birlikleri ile tarımsal üreticilerin birlikleri ulusal olarak federe hale getirilecektir. Aynı şekilde, uygun olan yerlerde, liberter komünlerin gerekliliklerini karşılamak amacıyla, aynı ilkeler etrafında hizmetler de federe hale getirilecektir.”

“Bizler, en özgür insanın –bu olayda, en özgür komünün– diğerlerine en az ihtiyacı olan kişi olduğunu belirten biyolojik ilkeyle uyumlu olarak, yeni toplumun zaman içerisinde, özerklik için [gerekli olan] her komünün bütün tarımsal ve endüstriyel gereksinimlerini karşılayabileceğine inanıyoruz.”

“Bizler, devrimimizin tamamen eşitlikçi bir temelde örgütlenmesi gerektiğine inanıyoruz. Devrim tek başına karşılıklı yardımlaşma veya dayanışmayla kazanılamaz. Her insana gereksinimi olanı vermek zorundayız, tek sınır yeni yaratılan ekonominin dayattığı [sınır]dır.”

İspanyol liberter kolektifleri, burjuvazinin ve burjuva toplumunun göze batan eşitsizlikleri olmaksızın, kıtlıkta bile herkes arasında ekonomik eşitliği sağlayarak, bol olanı kolektivist toprak-işçileri arasında bedelsizce dağıttı; ancak kıt olanı da karneye [rationing card] bağladı.

Liberter bir toplumda ürün değişimi konusundaki ilkelere gelince, CNT değişim mekanizmasının nasıl işleyeceğini şöyle açıklıyordu:

“Halihazırda belirtmiş olduğumuz üzere, örgütümüz bireyin grup ve komün içerisindeki özgürlüğünü güvence altına alan bir örgüttür. Keza federasyonun da konfederasyon içerisindeki özgürlüğünü güvence altına alır.”

“Biz bireyden başlayarak kolektife doğru ilerliyoruz, böylece de bireyin dokunulamaz olan özgürlük hakkını güvence altına aldık.”

“Bir komünün sakinleri, üretim, tüketim, eğitim, hijyen gibi onları etkileyen ve ahlaki/ekonomik gelişimi için gerekli olan her şeyle ilgili dahili sorunları tartışacaktır. Eğer bir sorun bir ilin veya bir eyaletin tamamını etkiliyorsa, çözümü federasyon sağlamalıdır; federasyonun düzenleyeceği toplantı ve meclislerde tüm komünler temsil edilmelidir. Delegeler, komünlerin daha önce benimsemiş olduğu kararları yansıtacaktır.”

Bu yolla, doğrudan demokrasi geleneksel, dolaylı, parlamenter, burjuva veya bürokratik demokrasinin yerini alacaktır; ve siyasi alanda kendi toplumsal gücünü uygulayabilen ve ekonomik alanda kendinden yönetimi gerçekleştiren insanlar kaderlerini kendi ellerine alacaklardır. Böylece, bürokratik merkeziyetçiliğin ve devletin yönetici sınıflarının, ekonomik totaliterlik yoluyla insanların özgürlüğünü ve doğrudan katılımını boğdukları Marksist-Leninist Sovyetler Birliğinde gerçekleşmemiş olan bir şey, yani federalizm ile sosyalizm birleştirilecektir. Orada, yüce diktatör haricinde hiç kimse özgür değildi; diğer herkes tamamen devletin kulu idi.

İşçi sınıfı, tarımı, endüstriyi ve hizmetleri kontrol edene değin asla kurtulmuş olmayacaktır. Eğer devlet her şeye sahip olur ve ücretli emeğin ürünlerini kontrol ederse, devletin işçilerden kar yaptığı yerde sömürücü bir sistem ortaya çıkar. Bu devletçe [sağlanan] merkeziyetçi üretim ilkesine karşı, İspanyol anarko-sendikalistleri Zaragosa Kongresinde şunu belirtiyorlardı:

“Komünler arasında ürünlerin değişimi için gerekli olan şeylerin belirlenmesi amacıyla Komün Konseyleri, komünlerin bölgesel federasyonları ve Konfederal Üretim-Tüketim Konseyi ile işbirliği içinde çalışacaktır.”

“Komünler ile Üretim ve İstatistik Konseyi arasında oluşturulan işbirliği sayesinde, sorun basitleştirilecek ve çözülecektir.”

“Bizzat komünün kendisinde, atölye ve fabrika konseyleri tarafından üyelere üretim kartları dağıtılacak, böylece tüm üyelerin ihtiyaçlarının karşılanması sağlanacaktır. Üretim kartı şu iki ilkeye göre düzenlenecektir: 1) devredilebilir olmayacaktır; 2) yapılan işin değerinin kart üzerine kaydedilen gün sayısıyla belirlendiğinin, ve geçerlilik süresinin on iki ayı geçmeyeceğinin benimsendiği bir prosedür uygulanacaktır.”

“Komün Konseyi, aktif olmayan nüfusa üretim kartları sağlayacaktır.”

Böylece, bütünleştirilmiş bir üretimin kendinden yönetimi ve dağıtımı sistemi yaratılmıştı. Burada, malları ve hizmetleri devlet değil, işçiler kontrol etmektedir.


 Toprak işçilerinin çalışması, liberter komünlerin oluşturulmasının öncesinde, temel bir yolla cinsiyet ve aileye göre bölünmüştü. Aileler üretimlerinin büyük bir kısmını kendileri tükettikleri için, azgelişmiş veya geçimlilik türü bir tarım sürmekteydi. Bireylerin küçük mülkleri toplumsal mülk haline getirildiğinde, çalışma çok daha rasyonel bir temelde bölüştürüldü. Sosyalist liberter devrim, İspanyol kırsalının eskimiş yapılarının değiştirilmesini sağlayan teknolojik, ekonomik ve toplumsal bir devrimdi. Aktif nüfusun % 52’sini barındıran ekonominin bu sektörüne mekanizasyon henüz girmemişti. İşin büyük bir kısmı katırlar ve basit aletlerle yürütüldüğü için, hektar başına işçi üretkenliği düşüktü; bir traktörün veya modern tarımsal uygulamaların görülmesi oldukça nadirdi.

Bireysel refah ortak mülk haline getirildiği için, sosyo-ekonomik ve yasal yapılarda bunun sonucunda gerçekleşen değişiklikler her aile içindeki ve kırsal toplumun tümündeki toplumsal işbölümünü değiştirdi. Liberter kolektifler, yürütmekte oldukları büyük devrimin doğasını tam olarak idrak edememişti; bu nedenle de liberter komünizmin yaratılmasının, koltuk entelektüeli sosyalistlerin veya bürokratik komünist liderlerin aşırı kuramsallaştırmalarının değil, bir eylem meselesi olduğunu dünyaya gösterememişti.

Örneğin, Jativa’da özel mülkün işçi sınıfı tarafından doğrudan yönetilen ve devlet idarecileri tarafından dayatılmayan toplumsal mülke dönüştürülmesi, 1936’da 17.000 sakine sahip kentin tüm üretim dalları ile sosyal ve kamusal hizmetlerini bütünleştirecek şekilde, işbölümünde devrimci bir değişiklik yarattı. Yaklaşık olarak 3.000 kadarı CNT üyesiydi. Bu, iyi eğitimli aktif bir azınlığın çoğunluğa devrimci ekonomik, toplumsal ve siyasi değişiklikler yapma konusunda esinlendirici olabileceğini göstermektedir.

Jatica liberter kolektifi 16 Ocak 1937’de kurulduğunda, toprak işçileri tarafından belirlenen ve kabul edilen kurallar entelektüellerin düşündüğü herhangi bir sosyalizmden daha sosyalistti. Örneğin, anlaşmanın 10. Maddesi çalışmayı ve farklı ürünleri şu birimlerde örgütlemekteydi:

“istatistik, gübreler, tohumlar ve yeni ürünler, buharlı dezenfeksiyon ve ürün hastalıkları, kooperatif ambarları, çiftlik hayvanları, kümes hayvanları ve arılar, alet ve makineler, konserve yapımı ve reçeller, ücretler, otlak arazileri, ürün nakli ve satışı, üretimin örgütlenmesi ve dağıtımın teknik yönetimi ve emek örgütlenmesi.”

Tüm bunlar, işçilerin doğrudan katıldığı, işin başkalarına havale edilmeksizin her saat ve her gün kendilerince yapıldığı özel birimler ve komisyonlar aracılığıyla yürütülüyordu. Böylece pratik ve çok yönlü bir kendinden yönetim gerçekleştiriliyordu.

Jativa kolektifi, 11. Maddeye göre, bağımsız mecliste bir Başkan, Sekreter ve Veznedar seçiyordu. Ayrıca, her birim veya komisyon için bir sözcü seçiliyordu. Tüm bu görevler seçiliyorlardı, ve üyelerin isteği üzerine geri çağırılabilir nitelikteydi. Ayrıca, komisyon üyeleri bürokratlar haline gelmediler; komisyonların işleriyle meşgul oldukları zamanın dışında diğer üyelerin yaptığı işleri onlar da yapmak zorundaydılar.

Tarımsal ve çiftlik hayvanı üretimine göre olan işbölümünü yanı sıra, katılımlarının bölgedeki emeğin örgütlenmesinin daha bütüncül olacağının düşünüldüğü pek çok zanaatkar da Jativa kolektifinin içerisinde yer alıyordu. Kendinden yönetim yalnızca fabrika düzeyinde değil, bütün bir kentte başarılmıştı, böyle bir şey SSCB’de veya Doğu’nun geri kalanında var olmadığı için eşi olmayan bir şeydi.

Jativa kolektifinin büyük bir özelliği ise, yerel burjuvazinin önemli bir üyesi olan zeytin yağı fabrikası sahibinin hiçbir zorlama olmaksızın, tamamen gönüllü bir şekilde, ailesiyle birlikte kolektifin üyesi olması ve tüm zenginliğini kolektife vermiş olmasıydı. Eski sistemde yine oldukça ayrıcalıklı olan oğullarından birisi de karısınınki ile birlikte tüm parasını vermişti. Son olarak, kolektifin burjuva kökenli olan Sekreteri de yine tüm parasını ve mülkünü kolektife vermişti. Bu, genel çıkarlarla uyumlu olan bir toplumsal ahlakı kucaklaması, ve doğrudan demokrasinin, kendinden yönetimin, özgürlüğün ve insan onurunun tam olarak yaşanabilmesini sağlaması nedenleriyle, liberter komünizmin ilerici bir sistem olduğunu göstermektedir.

Jativa kolektifi modeli, hükümetin devrimci olmaktan ziyade burjuva olduğu, ve anarşistlerin [hükümete] katılmayı reddettikleri Aragon, Valencia, Murcia, Castille ve hatta Bask Ülkesi genelinde az ya da çok yaygın bir şekilde bulunmaktaydı.

Asturya, Katalonya ve Bask Ülkesinin bazı kesimlerinde, endüstriyel alanlarda, işçilerin kendinden yönetimi UGT (sosyalist sendika) ve CNT Komitelerinin birliği biçiminde gerçekleşmişti.

Şimdi de örneklerle kolektifleştirmenin tam olarak nasıl gerçekleştirildiğini inceleyelim. 1936’da 2.600 insandan oluşan küçük bir kent olan Graus, 16 Ekim 1936’dan itibaren dikkate değer bir liberter sosyalizm deneyimine tanıklık etti. Burada, toplumsallaştırma yalnızca toprağı değil, aynı zamanda ticareti, ulaşımı, matbaacılığı, ayakkabı imalatını, fırınları, eczaneleri, çilingirleri ve demircileri, tekerlekçileri, doğramacı ve marangozları da etkilediği için, Jativa’dan daha bütüncüldü.

Graus kolektifi, tarımsal ve zanaatkar üretiminin ve keza hizmetler sektörünün % 90’ını kendinden yönetim altına almıştı. Kendinden Yönetim Komisyonu sekiz üyeye sahipti. Altı tanesi şu sektörlerden sorumluydu: kültür ve sağlık (tiyatrolar, okullar, spor dalları, ilaçlar ve doktorlar); çalışma ve muhasebe (personel, ücretler, kafeler, hanlar, hesaplar ve tedarikler); ticaret, kömür, gübreler, ambarlar; tarım (ürünler, sulama, çiftlikler, büyükbaş hayvanlar); endüstri (fabrikalar, atölyeler, elektrik, su, inşaat); ulaşım ve iletişim (kamyonlar, at arabaları, arabalar, posta, garajlar).

Burada, yerel hükümetin, daha doğrusu kendinden yönetimin eylemdeki muhteşem bir örneğini görmekteyiz. Graus’da, insanlar tarımsal, endüstriyel ve zanaatkar endüstrisi üretimiyle, ve kolektifleştirilmiş hizmetlerle yaşamlarını sürdürüyorlardı. Graus, belli bir ölçüde, kendinden hükümetin asalak baskıcı devletin yerini aldığı, Bakunin’in anladığı türden bir komündü.

Emeğin tarımsal, endüstriyel ve hizmetler sektörleri arasındaki bu toplumsal dağılımı, şu şekilde kendinden yönetime denk düşmekteydi: her işyeri, meclisi aracılığıyla, Endüstri Sekreterliğine katılmak üzere bir temsilci atıyordu. Bu nedenle, her endüstrinin hesapları Kolektifin kayıtlarında yer almaktaydı. Şu sektörler bulunmaktaydı: içme suyu, petrol, bıçkı fabrikaları, çikolata üretimi, sosisler, alkollü içkiler, elektrik, demir dökümhaneleri, hanlar ve kafeler, matbaacılık, lamba imalatı, inşaat malzemeleri, dikiş makineleri, çorap imalatı, alçıtaşı çıkarımı, fırınlar, terziler, iskemle yapıcıları, dokumacılar, bisiklet atölyeleri, deri ürünleri, ve diğer sektörler.

Buradaki en önemli nokta, süreci betimlemekten ziyade (ki bu başka yerlerde ayrıntılı bir şekilde yapılmıştır), yapısı az ya da çok bütün bir anarşist Aragon’a uygulanmış olan Graus’daki liberter sosyalist deneyimin değerlendirmesini yapmaktır. İlk bakışta ütopik görülebilecek olan bu dikkate değer deneyimi değerlendirirken, objektif ekonomi anlamında, (kapitalizmde tümünün birbirinden ayrı olduğu) birincil, ikincil ve üçüncül sektörleri birleştiren [bu deneyimin] sosyalizme yönelik en gerçekçi girişimi temsil ettiğini görebiliriz. Bu sayede, her sektör diğerlerine karşılıklı bir şekilde bağımlı olduğu için, burada rasyonel bir emek uzmanlaşmasına sahip bütünleşmiş bir ekonomi yaratılmıştı. Malların, ürünlerin ve hizmetlerin gerçek çalışma-değer ilişkilerine göre değiştirildiği, kendinden yönetimli bir sistem kurulmuştu.

İlk defa, tam istihdam sağlayan bir ekonomi yaratılmıştı. Bu, teknokratik veya burjuva finansal hokkabazlıkları ile değil, somut bir kendinden yönetim ve üretim ile değişim araçlarının toplumsallaştırılması yoluyla başarılmıştı. Emek Graus kolektifinin tüm sektörlerinde özgürce dolaştığı için, istihdam liberter kolektivizm tarafından güvence altına alınmıştı.

Başka bir düzeydeyse, birincil ürünlerin (çiftlik hayvancılığı, balıkçılık, madencilik, tarım, ormanlar) üretiminin bu ürünlerin işlenmesi, nakliyesi ve dağıtımıyla bütünleştirilmiş olması, hem ulusal hem de uluslararası kapitalizme meydan okunabileceği anlamına geliyordu. Bunun sebebi, bankacılık, ticaret ve endüstriyel sektörlere bölünmüş olan kapitalizmin yapamayacağı şekilde üretimin giderek azalan maliyetlerle gerçekleştirilmesiydi. Ekonomik alanda, azalan maliyetler ve artan tüketimle beraber, Graus kolektifinde tam istihdam mümkün olmuştu. Bu nedenle, liberter sosyalizm kapitalizmin döngüsel ekonomik krizlerinden, veya bürokratik sosyalizmdeki aşırı-üretim krizlerinden muzdarip değildi. Bu, üretim ve hizmetler federasyonları sayesinde tümü genel Ekonomik Konseyle bütünleşmiş olan çeşitli ekonomik sektörler arasında uyumlu bir gelişmenin mümkün olmasını sağlıyordu.

1936’da İspanya’nın aktif nüfusunun % 50’den fazlası tarımda istihdam ediliyordu. Eğer o dönemde tarımın yaygın bir mekanizasyonu gerçekleştirilmiş olsaydı, kırsal nüfus nasıl istihdam edilecekti? Eğer her tarım işçisi, kendi ailesi için ve gerekli mal ve hizmetlerle değiştirmek üzere az bir miktarda ulusal pazara [yönelik] gıda maddeleri üretmek yerine mekanizasyon sonucunda yüzlerce insan için üretim yaparsa, görünürde zor olan bu sorun aşağıdaki nedenlerden ötürü anarşist bir ekonomide çözülebilecektir: 
– tarımsal üretimde daha az tarımsal işçi olacaktır, ancak daha fazla üretilecektir. Bu işsizlik yaratmayacaktır, çünkü bir sektöre dahil olamayanların tümü bir diğerine geçeceklerdir. 
– tarımsal işlerde, endüstri ve hizmetlerde üretkenlik ne kadar yüksek olursa, o kadar daha az çalışma saati gerekecektir, böylece tam istihdam korunabilecektir.

Liberter sosyalizmde, iş herkes için bir hak ve görev olacağı için, daima herkes için birtakım işler olacaktır. Çalışarak doğayı iyileştirebilir ve özen gösterebiliriz; ve bazı kapitalistler bazılarına göre göreceli avantajlar elde ettikleri müddetçe nehirleri, denizleri, toprağı ve havayı kirletmekle ilgilenmeyen kapitalizmde olduğu gibi ona zarar vermeyebiliriz. Aslında, insanları kapitalistlerin zincirlerinden, batılı burjuvazinin ve doğulu bürokrasilerin sömürüsü ve tahakkümünden ancak liberter sosyalizm kurtarabilir.


 İspanya’nın Aragon ve Katalonya gibi liberter hareket taraftarlarının çoğunluk oluşturduğu yerlerinde, kullanılan ana yöntemler endüstri ve hizmetlerin kolektifleştirilmesiydi. Kapitalizmin yerini liberter sosyalizm almıştı.

Ancak, işçilerin, kapitalizmin yerini liberter sosyalizmin almasıyla, aşağıdan gerçekleştirdikleri her şeye yukarıdan devletçe karşı çıkılıyordu. Devlet, anarşistlerce oluşturulan kendinden yönetimli toplumlarda temel malların ithal edilmesini engellemek üzere, bankacılık ve kredi ile nakit akışı sistemlerini tecrit ederek liberter sosyalizmi bloke etmeye ve ona karşı çıkmaya çalıştı. Onların temel hatası, küçük burjuvazinin, Sovyetler Birliği yanlısı sosyalistlerin ve Stalinist komünistlerin iyice kuvvetlendikleri eski sömürücü ve baskıcı devletin yerine geçecek, devlet gücüne karşı çıkacak bir ulusal toplumsal güç yapısını yaratmamaları olmuştur. Liberter sosyalizm ulusal ölçekteki yeni bir ekonomik, toplumsal, siyasi, yargısal, kültürel ve iletişimsel bir sistem değildi. Bunun sonucunda, birçok liberter kolektif, Temmuz 1937’de komünist komutan Enrique Lister’in askerlerinin Aragon’a girmesiyle onlar tarafından yıkıldı.

Garcia Oliver’in dediği gibi eğer liberter sosyalizm “tam olarak yerine getirilmezse”, burjuva devletinin onun üzerinde, kapitalizmin üstyapısına ek olarak varolmasına müsade ederse, zafer asla kalıcı olmayacak, daima geçici olacaktır. Devlet, burjuva veya bürokratik karşı-devrimi geçerli kılmayı dilediğinde eski rejime her an geri dönülebilir. Mayıs 1937’de “devrim içinde devrim” patlak verdiğinde, Sovyetler Birliği yanlısı sosyalistlerin ve komünistlerin, burjuva cumhuriyetçilerinin ve Basklı demokratik Hıristiyanların yaptığı şey de tam buydu.

Temmuz 1936’da Aragon’da kendinden yönetimi yaratmış olan liberter sosyalizm, devlet gücünün İspanya’nın geri kalanında kendisini yeniden kurmasına müsade ederek yolun yarısına kadar gidemezdi. Ayrıca, eğer Halk Anti-Faşist Cephesinde karşıtlıklar yaratmamak amacıyla bu kendinden yönetimi oluşturma hareketi derhal gerçekleştirilemese bile, Endülüs’de olduğu gibi CNT’nin büyük bir taraftar kitlesine sahip olduğu yerlerde temel bir isyancı gerilla kuvveti yaratarak adım adım gerçekleştirilebilirdi. Eğer, birisi Francocu kuvvetlerin önünde, diğeri ise Ulusalcı Bölgede Francocu kuvvetlerin arkasında olmak üzere iki gerilla cephesi yaratılmış olsaydı, savaş ve toplumsal devrim eşanlı olarak kazanılabilirdi. Liberter işçilerin, gerici devletin, liberal burjuvazinin ve reformist sosyalizm ve bürokratik komünizm ideolojilerinin yerini almak üzere kontrolü ele geçirmelerini ancak bu devrimci stratejik plan mümkün kılardı.

Her halükarda, her yere hakim olmayan İspanyol anarko-sendikalistleri, kitlesel desteğe sahip oldukları bölgeleri devrimcileştirdiler, ve patronlardan ve profesyonel siyasetçilerden kurtulmuş işçilerin toplumun devrimci dönüşümünü yürütebileceğini tüm dünyaya gösterdiler. Her şeyin değişir gibi gözüktüğü bir devrim; ancak burjuvazinin yerini komünist bürokrasinin ve burjuva devletinin yerini ise bürokratik komünist devletin almasıyla aslında her şeyin aynı kaldığı, komünist bürokratların veya reformist sosyalistlerin devrimi değil.

Kısıtlılıklarına rağmen, İspanyol anarko-sendikalistleri, devletin dayatmasıyla değil, işçilerin doğrudan yönetimi sayesinde üretim ve değişim araçlarının toplumsallaştırıldığı liberter kolektifler oluşturdular. Ekonomik artık da yine kendinden yönetiliyordu. Yine, ve bir kere daha SSCB’nin aksine, kolektiflerin işçileri, üretkenlik düşüşü ve inisiyatif eksikliği olmaksızın eş şekilde ödüllendiriliyordu. Burjuvazi ve bürokrasi, büyük ücret farklılıkları olmazsa, üretimi artırmaya yönelik inisiyatifin ve ilginin kaybedileceğine inanıyordu. Kolektivistler arasındaki dayanışmanın kendinden yönetimin tatmin edici bir şekilde işlemesini sağladığı İspanyol liberter kolektiflerinde, bu fikrin yanlış olduğu gösterildi.

Bu sistemde, emeğin tüm ürünlerinden onları yaratanlar faydalanır. Ancak İspanyol kolektivistleri irrasyonel tüketiciler değillerdi. Ekonomik ve teknolojik gelişime eski rejimdekinden daha fazla sermaye yatırdılar; ve sermayenin işlevini basitçe yeniden dayatmadılar, işçi başına daha büyük bir üretkenlik elde ettiler. Bu, ilerlemeyi başarmanın, yani insanların bugün daha iyi yaşamalarının ve gelecekte bugünkünden daha iyi yaşabilmelerinin yegane yoluydu. 


Marksist-Leninizm, sosyalist ideolojisi ve neo-kapitalist ekonomisiyle, devletçi üretim araçlarıyla, üretimin sosyalist bölüşümünü değil, onun millileştirilmesini vurgulamıştır. Bu nedenle, eğer sosyalizm üretim araçlarının “toplumsallaştırılması” veya millileştirilmesi ile sınırlıysa, artık ve eşitsiz kapitalizmi sürdürürse, bu yalnızca başka bir kapitalizm biçimi olacaktır. Ordu generalleri, akademisyenler, bürokratlar ve “Nomenklatura”nın az sayıdaki üyesi, tarımdaki veya endüstrideki niteliksiz bir işçiden çok daha fazla tükettikler için, Sovyet sosyalizmi gözden düşmüştür. Sonuç olarak, hiçbir eşitlikçi ekonomik etik olmaksızın, üretim noktalarında görünürde sosyalist bir düzen olsa dahi, toplumsal refahın sosyalist bölüşümü olamaz.

Bazıları eğer ekonomik eşitlik olursa, yani herkese aynı ücret verilirse, bunun daha fazla üretmeye yönelik kişisel ilgiyi azaltacağını iddia eder. Yine daha fazla ekonomik eşitlik oldukça, sermayenin toplumsal birikiminin de düşeceği ifade edilmiştir. Tüm bunlar Batı burjuvazisinin veya Doğu bürokrasisinin ekonomik ideolojisinin parçalarıdırlar. İnsanlar arasında daha fazla eşitlik oldukça, tek başına bu olgu bile ayrıcalıklı sınıflar tarafından tüketilmeyenin tasarruf edileceği ve biriktirileceği [anlamına gelir]. Bu, tüketimin eşit olduğu ve yatırımın tarımsal altyapıyı iyileştirdiği, ekilebilir alanı genişlettiği, kamusal hizmetler yarattığı, eğitimi iyileştirdiği ve ekonominin diğer sektörlerini geliştirdiği İspanyol liberter kolektiflerinde gösterilmişti.

Aragon’da, ütopyacı değil gerçek bir liberter sosyalizm biçimi gerçekleştirilmişti. Refahın bölüşümü modeli aynı değildi, ancak genelde kuponlar olarak ödenen aile ücretine dayanmaktaydı, ve alım gücü yeni ekonomiyle uyumluydu. Yerel para istikrarlı olmakla beraber, ülkenin her yerinde yasal [para] değildi, ve bu nedenle de liberter kolektifler yerel alanın dışına yaptıkları yolculuklarda ulusal parayı kullanıyorlardı. Bu, eğer başka bir yere yolculuk etmek veya başka bir yerde yaşamak isterse, kişinin ekonomik veya fiziki özgürlüğünü kısıtlamamak amacıyla yapılmıştı.

“Tedarik kartları”na gelince, Alcorisa kolektifi, pratikte kredi kartının eşdeğeri olan ve puanlama sistemine göre tüketici maddeleri [alımını] düzenleyen aile tüketim kartları oluşturmuştu. Eğer et 100 puan değerindeyse ve tüketici et istemiyorsa, bu durumda ona eş değerdeki başka bir ürün veriliyordu. Bu yolla değişim ve değer yasası liberter ekonomiye uyum sağladı. Tüketici, piyasadaki ürünler söz konusu olduğunda epey bir özgürlüğe sahipti. Ve eğer yerel ürünler tüketiciyi tatmin edemezse, kolektif konseyi veya ilgili birimi aracılığıyla, eşit değişim temelinde gerekli mal ve hizmetleri elde ediyordu. Böylece, Aragon Kolektifleri Bölgesel Federasyonu tarafından ekonomik bir federalizm sistemi uygulanıyordu.

Eğer İspanyol devrimi zafer kazanmış olsaydı, kolektiflerin liberter sosyalist modeli, toplumsal sermayenin birikiminde, üretken yatırımlarda, kaynakların rasyonel kullanımında ve bölgesel, ulusal ve uluslararası ticarette, yetmiş yıllık Marksist-Leninizm’in ardından hala AB ve ABD’den devasa tahıl ithalatı olmaksızın nüfusunu beslemeyen Sovyet sisteminden çok daha üstün olduğunu gösterecekti.

Liberter kolektiflerin büyük bir toplumsal sermaye biriktirmiş olmaları olgusunun sebebi, olumlu ekonomik yönetim, ve ailelerin ihtiyaçlarını karşılayan ve üretimin, bölüşümün, değişimin ve tüketimin idaresi görevini yerel kolektife veya bölgesel federasyona bırakan kupon veya temin kartlarının kullanılmış olmasıdır. Eğer hiç kimse başkalarını sömürmek amacıyla sermaye biriktirmiyorsa, kolektifin tüm ekonomik artığı rasyonel ve eşit bir şekilde kötü yıllar için rezervler yaratılmasına yönlendirilecektir; veya yatırım için daha fazla sermaye yaratılması ve geliştirilmiş makinelerle daha iyi üretim teknikleri yaratılması için kullanılacaktır. Böylece üretim, çalışmak için harcanması gereken zaman miktarı azaldıkça artacaktır. Bu sayede tam istihdam sağlanacak ve el işi oldukça yüksek düzeydeki nitelikli, teknik, bilimsel bir işe dönüştürülecektir.

Ancak, bu yüksek düzeydeki ekonomik, kültürel, bilimsel ve teknik ilerlemeyi gerçekleştirmek için, liberter ruhun devam etmesi ve ortada rasyonel bir ekonomi etiği ve tutumlu bir tüketim olmalıdır. Burjuva “tüketim toplumu”nca üretilen israf gezegene zararlıdır ve eko-sistemi altüst etmektedir.

Üretim ve teknolojinin liberter bir ekonomi yaratacak kadar geliştiği açıktır, ancak Doğu ve Batının gerici devletlerince elimiz kolumuz bağlı durumdayız. Ancak, Batının profesyonel siyasi partileri ve Doğunun tek parti devletleri olmaksızın özgürlük ve eşitliği, fikirlerin çoğulculuğunu güvence altına alan liberter sosyalizm, insanlığın kendisini kendi ihtiyaçları doğrultusunda örgütlemesine izin verebilir. Liberter komünizm, insan koşullarına değil, zamanına uymayan (bir kimsenin bir başkası tarafından sömürüsüne, bir ulusun başka bir ulusa hakim olmasına, kapitalizm, hegemonya ve emperyalizme dayanan) sosyo-ekonomik sisteme içkin savaş, tiranlık, açlık, ihmalkarlık ve diğer şeytanlıklardan bizi kurtarabilir.


Kent büyüdükçe, onu ekonomiye entegre etmekte zorlaşır. Kırsal kesimde olduğu üzere herkesin aynı birime ait olmaması gibi basit bir sebepten ötürü, ticaret ve para daha büyük bir role sahiptir. Kent, kapitalizmin gelişimiyle ilgili olan bir burjuva yaratımıdır; ticaret, para, maaşlar ve karların burjuva ekonomik faaliyetini desteklediği bir yerdir. Ancak, İspanyol anarşistleri Barselona gibi büyük şehirlerdeki endüstri ve hizmet sektörlerinin çoğunu kendinden yönetimle idare edebildiler, ancak parayı ortadan kaldırmak ve yerine kuponlar veya karneler koymak Aragon’da olduğu kadar kolay olmadı.

Kentlerde veya birkaç bin kişinin yaşadığı yerlerde ve illerde, tarım, endüstri ve hizmetler, uzmanlaşmış birimlere sahip çok çeşitli bir ünite içerisinde bütünleştirilmişti –bunlar, seçilmiş ve geri çağırılabilir delegeler aracılığıyla, yerel ve il bazında kendinden hükümet örgütlenmelerinin parçalarını oluşturuyorlardı.

Örneğin, Villajoyosa kenti, eski devletin ve Roma belediyeciliğinin yerini alacak, kendinden hükümet yoluyla yeni tipte bir doğrudan demokrasi ortaya çıkararak, il düzeyinde kendinden yönetimi başarmıştı. Villajoyosa kentinde, yalnızca toprağın kolektifleştirilmesiyle kalınmamış, liberter kolektif 400 kişinin çalıştığı tekstil fabrikasına ve 4.000 kişinin geçimini sağladığı balıkçılık endüstrisine de yayılmıştı.

Calonda’da, toprağın kolektifleştirilmesinin yanı sıra, taş ustaları, doğramacılar, demirciler, kadın terziler, terziler, berberler ve diğerleri de kolektife dahil olmuştu. Doğal ve en önemli pazarları Calonda ve civarındaki alan olduğu için ve bunların tümü kolektifleştirilmiş olduğu için, yukarıdaki gruplar gönüllü olarak kolektifteki tarımsal işçilere katıldılar. Toplumsal iktidar biçimindeki kendinden hükümetin bu organı devrim tarafından yaratılmıştı, ve devleti yıkamayan işçi veya denizci Sovyetlerinden çok daha somuttu. Bu sonrakiler, liberter kolektiflerin pratiği olan doğrudan demokrasiyi ifa etmek yerine, bürokratik komünist partinin dolaylı demokrasisini kabul etmişlerdi.

Liberter kendinden hükümetin en büyük başarılarından birisi, endüstri ve hizmetlerin kolektifleştirilmiş olduğu, Alcoy gibi 45.000 sakine sahip bir kentin doğrudan kendinden yönetimiydi. Alcoy’un 1936’daki çalışan nüfusu, 17.000’i CNT üyesi olmak üzere 20.000 kişiydi. Onlar etkilenilen ekonomik, toplumsal ve siyasi değişimler içerisindeki aktif devrimcilerdi; SSCB’de olduğu üzere, Marksistlerin hükümetin her şeyi ve herkesi eli altında tutmasını arzuladıkları gibi her şeyi hükümetin yapmasını beklemediler.

Alcoy’da, 19 Temmuz 1936 öncesinde Yerel Federasyon’da 16 CNT sendikası bulunuyordu. Kurumsallaşmış olmayan ancak aktif ve devrimci olan bu sendika gücü, reformist sendikaların yaptığı gibi yalnızca yüksek ücretler için mücadele etmekle değil, bunun aksine liberter komünizmin yaratılmasıyla da ilgilendi. Bu eşsiz bir sendika kuvvetiydi: Marksist sendikacılık, sendikacılığı –gerçekte sadece reformizmi destekleyen– devrim-lafazanı siyasetçilerin bir aracı olarak kullanan küçük burjuva sosyalist parti veya bürokratik komünist partideki bir dişli haline gelmişti.

Alcoy’daki sendikalar, CNT’nin ana kuvvet olduğu İspanya genelindeki her yerellikte olduğu gibi, hükümetin fabrikaları millileştirmesini beklemeksizin onları kendi başlarına toplumsallaştırdılar –devlet mülkü olarak değil, toplumsal mülk olarak. Bu toplumsallaştırmanın bir örneği olarak, Alcoy sendikaları zaman geçirmeksizin şu endüstrilerin kendinden yönetilmesine yöneldiler: matbaacılık; kağıt ve karton; mimarlar ve arazi denetçileri dahil inşaat; tiyatrolar ve sinemalar dahil eğlence; otobüsler, arabalar ve kamyonlar dahil ulaşım; kimya endüstrisi, sabunlar, laboratuarlar, parfümler; deri, süet ve ayakkabılar; tüccar ve pazarlamacılar; endüstri teknisyenleri; ilk ve orta öğretim öğretmenleri; sanatçılar; yazarlar; elbise yapımı; Alcoy’da hayati öneme sahip tekstil sektörünün tamamı; ağaç işleri ve mobilya; serbest meslekler; ve tarım ile bahçecilik. Alcoy bu nedenle, profesyonel siyasetçiler, bürokratlar veya burjuvazinin olmadığı, doğrudan üreticilerince kendinden idare edilen, kendinden yönetime sahip bir kent modeliydi.

Üretim araçlarının ve hizmetlerin toplumsallaştırılması sayesinde, emeğin toplumsal uzmanlaşması yasası, önceki üretim sisteminin asla yapamadığı bir dengeyi başarmıştı; çünkü eğer bir sektörde veya bir firmada çok fazla işçi bulunuyorsa, bunlar başka bir sektöre aktarılacak ve tam istihdam korunabilecekti. Liberter sosyalizm, bu sayede, üretken işçiler ile devlet aygıtının içerisine sağlam bir şekilde yerleşmiş tekno-bürokratlar arasında büyük farklılıkların olduğu kapitalizmden veya idari sosyalizmden çok daha objektif ve bilimseldi.

Kapitalizm, –üretim araçlarının özel ellerde tutulmasından kaynaklanan tüm çelişkileriyle– endüstri, tarım ve hizmetlerdeki liberter kolektivizmden çok daha geridedir. Liberter komünizm, çok fazla matematiksel ve teknik kuramsallaştırma olmaksızın, işsizliğe, dönemsel ekonomik krizlere, işçilerle kapitalistler arasındaki çatışmanın sonucu olan grevlere, zulme ve ihmale çözüm bulmuştu. Liberter komünizm eğitim sağlamış, böylece de göç etme ihtiyacını ortadan kaldırmıştı. Siyasi, ekonomik, toplumsal, teknik ve finansal alanlardaki işleri işçilerin kendileri yönettiler. İspanyol devriminin 33 ayı içerisinde CNT’nin en büyük başarı buydu. Bu, eski rejimi ve devleti savunan komünistler ve sosyalistlerce yapılan bir devrim değildi, kolektiflerin ve kendinden yönetimin kırsal kesimde ve şehirlerde devletin yerini aldığı, anarşistlerce yapılan bir devrimdi.

Alcoy ekonomisinin doğrudan kendinden yönetimi, kendinden hükümetin mükemmel bir örneği sunmuştu. Tekstil endüstrisinin üç branşı, ofis personeli ve ambar çalışanlarının yaptığı gibi, İşçi Komitesi için bir delege seçiyordu. Sendika komitesi tarafından bir Denetim Komitesi belirleniyordu. Yine, imalat, yönetim, alım ve satım ve sigorta mesleklerindeki beş teknisyenden oluşan bir Teknik Komisyon oluşturulmuştu. Ardından, kendinden hükümet birimi üç alt-birime bölünmüştü: genel imalat süreçleri, teknik örgütlenme ve makine bakımı, üretim denetimi ve istatistikler. Tüm bunlar, kendinden hükümetin federatif bir biçimi olarak, diğer küçük firmaları ve tarım sektörü dahil olmak üzere, çeşitli tekstil alanlarındaki 103 firmayı kapsayan 20.000’den fazla işçi için iş sağlıyorlardı. Bu, sermayeyi tekelleştiren ve çalışmayı köleliğe indirgeyen bencil kapitalizmin çelişkilerini gidermekteydi. Liberter sosyalizm, Alcoy’da ve İspanya’nın diğer kesimlerinde, işçileri ücretli kölelikten kurtardı ve onları kolektivistlere dönüştürdü, böylece de, Marksist-Leninizm’de devlet yöneticilerinin hizmetinde olmaya devam eden, komünist bürokrasi ve devlet kapitalistleri için kar üreten proletaryayı ortadan kaldırdı.

Ancak, Alcoy’daki harikulade kendinden yönetim deneyiminin bir kusuru vardı. Yukarıdaki finansal ve siyasi iktidar liberter toplumsal iktidar değildi; bu nedenden ötürü de sonunda, işçilerin üstünde yer alan devlet onları eski ücretli köleliğe döndürmeyi denedi. Bu nedenle, toplumsal bir devrim gelecekte yerel veya bölgesel bir düzeyde kalmamalı, ve ulusal düzeye ulaşmalıdır. İspanyol devrimi sırasında CNT’nin en büyük hatalarından birisi, aşağıdaki toprağı, hizmetleri ve firmaları kolektifleştirmesi, ancak yukarıdaki bankaları, kredi sistemlerini, dış ticareti, altın ve parayı liberter kolektivizmin düşmanlarının ellerinde bırakmasıydı. 1871 Paris Komününün hatası yinelendi: toplumsal devrim, zamanı gelince kolektifleri ezip geçecek olan yukarıdaki bankalar, para, dış ticaret ve baskıcı devlet gibi karşı-devrimin birçok yönüne dokunmaksızın, sadece aşağıda yapılmamalıdır. Devlet, komünistlerin ellerinde gün geçtikçe kuvvetlenmektedir. Liberter toplumsal devrim bir ikilemden muzdariptir: ya hem aşağıda hem de yukarıda ivedilikle ve toptan yürütülecektir; veya devletin gücüne, onun burjuva ve bürokratik destekleyicilerine karşı yenilecektir.

Aşağıdan yukarıya doğru, liberter toplumsal iktidar sömürücü ve baskıcı devletin yerini almalı, onu tahrip etmelidir. Devletin toplum üzerindeki geleneksel iktidarını yıkmak için, işyerlerindeki kendinden yönetime ve milis öz-savunmasına dayanan alternatif bir liberter toplumsal iktidar yaratılmalıdır.

Eğer endüstri, tarım ve hizmetler kendinden yönetilir ve kendi özel branşlarında federe hale getirilirlerse, bir genel ekonomik konsey biçimlendirmek üzere birleşeceklerdir. Ekonomik konsey, federe hale gelmiş kendinden hükümet organları ve milis yapısı, amacı insanları değil işleri yönetmek olan bir çeşit federe kendinden hükümet yaratmak üzere toplumsal gücün üç ayağını oluşturacaktır.

İspanyol liberter hareketi aşağıdan liberter sosyalizmin altyapısını yaratma görevine epey önem vermiştir, ancak yukarıdaki toplumsal iktidarın anarşist üstyapısı ihmal edilmiştir. CNT’nin, devrimci sendikaları aracılığıyla, aşağıdaki kolektifler, demiryolları, telefonlar, gaz ve elektrikteki, vb. harika kendinden yönetim biçimleri yarattığı doğrudur, ancak onlar üstün bir yabancılaştırıcı güç olarak devletin yukarıdaki varlığını hafife aldılar ve bu varken liberter devrim tehlike içindeydi. Bu, komünist tümenlerin, Franco ile savaşmak amacıyla değil, liberter kolektifleri yıkmak için Aragon’a girdiği 1937’nin Mayıs günlerinde oldukça açıktı.

Özel veya devlet kapitalizminin herkes için çalışma hakkını; yaşam standartlarında ve üretkenlikte artışı; yöresel veya devresel krizlerden özgür bir ekonomiyi; çalışma saatlerinde azalmayı; emeğin ürünlerini israf etmeksizin rasyonel ve tutumlu bir tüketimi; ekonomik, ekolojik ve toplumsal dengeyi; ve bir haklar rejimini ve herkes için özgürlük sağlamayacağını açığa kavuşturmanın zamanıdır.

Liberter fikirlerin bürokratik veya burjuva ideolojilerine üstün olduğu gösterilmelidir. Herkes kendinin yöneticisi olmalıdır, ancak herkes kolektif üretim sürecine katılmalıdır. “İktidar”, tiran devlete veya bir sınıfa veya baskıcı, sömürücü seçkinlere değil, herkese ait olmalıdır. Kendinden yönetim tüm ekonomik faaliyetlerde yeni bir üretim yöntemi olarak oluşturulmalıdır; ve siyaset, herkesin sorumlu bir şekilde her şeye karar verdiği liberter ilkelere dayandırılmalıdır. Hitler veya Stalin gibi liderler yanılmaz kişiler değildir; herkes özgür olmalıdır. Özet olarak, liberter sosyalizm gerçek bir alternatif toplumsal iktidar sunmaktadır, çünkü o dışardan, burjuvazi veya bürokrasiden, özel veya devlet kapitalistlerinden değil, insanlardan kaynaklanmaktadır.

EK 1

Eşitliğin özgürlüğe karşıt olduğunu söylemek doğru değildir. Eşitlik olmadan özgürlük olamayacağı için, kendinden yönetimli bir toplum her ikisini birden yerine getirmelidir. Bazı insanlar emirler verir, diğerleri itaat eder, bazıları daha iyi, bazıları daha kötü yaşar. Özel ve devlet kapitalizminde gerçekleşen tüm bunlar, eğer tüm insanlar siyasi, ahlaki ve bilimsel eğitim açısından aynı fırsatlardan yararlanabilirlerse, ortadan kaldırılabilir –hemen ve mutlak olarak olmasa bile yakın bir gelecekte. Bu nedenle, kendinden yönetim, işçilerin patronlar ve devlet tarafından yabancılaştırılmasının üstesinden gelerek, sadece işçileri değil tüm insanları özgürleştirecektir.


Liberter ekonomi, bütün devletin ulusal ve uluslararası tekellerine alternatif olarak, ekonomik alanda kendinden yönetimi ve işbirliğini öne çıkarır. Bir yandan büyük şehirsel sanayilerde dinamik bir kendinden yönetim; öte yandan ise farklı alanların ekonomilerini bütünleştirmek ve çeşitlendirmek amacıyla kırsal kesimde kolektif agro-endüstriyel kompleksler yaratılması tasarlamaktadır. Kırsal göçü azaltmak ve tam istihdamı sağlamak için doğal ve beşeri kaynaklar uyumlandırılmalıdır. Her iki durumda da, liberter ekonomi tam istihdamın güvence altına alındığı, toplumsal ve katılımcı olan bir ekonomiyi yaratma kapasitesine sahiptir. Bu, Keynes’in öne süreceği üzere parasal veya finansal mekanizmalarla değil, sermaye, teknoloji ve çalışmayı bütünüyle bütünleştirecek farklı tipteki firmalar –merkezinde toplumsal çıkarın bulunduğu türden bir firma tarafından– tarafından sağlanacaktır.

Batı ve Doğu modellerine karşısında, liberter ekonomi, ekonomiyi şu yollarla insancıllaştıracak ve demokratikleştirecektir: 
– tüm işçiler, kooperatif kendinden yönetimli firma içerisinde eşit haklara ve yükümlülüklere sahiptir. 
– tüm işçiler, bağımsız olan meclisler yoluyla, kendinden yönetim konseylerine seçilebilir ve geri çağırılabilir. 
– tüm işçiler, yapılan işin nicelik ve niteliğine uygun olarak, kolektifleştirilmiş ve kendinden yönetilen işyerleri tarafından üretilen ekonomik artıktan faydalanır. 
– kendinden yönetim veya kooperatif konseylerindeki tüm görevler, bürokratikleşmenin gelişmesini engellemek üzere yeniden seçimle kısa zaman içerisinde yenilenmelidir.

Özünde, liberter ekonominin neye benzemesi gerektiği böyle bir şeydir. Bunun, devlet ve özel kapitalizm rejimleri kadar ve hatta onlardan da fazla üretken kapasite yaratma yetisine sahip olduğu gösterilmiştir. Ekonomik olarak geriyken, toplumsal olarak ilerlemiş olmanın pek bir anlamı olmayacaktır.


1. Kendinden yönetim: Gücü başkalarına devretme.

2. Uyum: Bütünü ve parçaları federalist sosyalizmde bütünleştir.

3. Federasyon: Sosyalizm kaotik olmayacaktır, bölgesel ve ulusal düzeyde bütün ile parçalar arasındaki birlik sayesinde ahenkli olacaktır.

4. Doğrudan Eylem: İnsanların doğrudan demokrasi yoluyla aktif özneler olacağı anti-kapitalist ve anti-bürokratik [bir kendinden yönetim].

5. Koordineli bir öz-savunma: Özgürlük ve kendinden yönetimli sosyalizm, totaliter bürokrasi ve emperyalist burjuvaziye karşı savunulmalıdır.

6. Kırsal kesimde işbirliği ve şehirde kendinden yönetim: Tarım, agro-endüstriyel kompleks modelini [uygulayacak] kendinden yönetimli şirkete dayanabilir. Şehirde, endüstriler ve hizmetler kendinden yönetimli olmalıdır; yönetsel konseyler, hiçbir yönetici sınıf ve aracılar olmaksızın, doğrudan üreticiler tarafından oluşturulmalıdır.

7. Üretim: Birlik haline gelmiş [sendikalaşmış] çalışma, burjuvazi veya bürokrasi olmaksızın özgürce birleşmiş bir çalışmaya dönüştürülmelidir.

8. Tüm iktidar meclise: Hiç kimse insanlar adına karar verememeli, veya profesyonel siyasetçiler aracılığıyla [insanların] işlevlerini gasp edememelidir. Güçlerin devredilmesi kalıcı olmamalı, ancak meclis tarafından seçilen ve geri çağırılabilir olan delegelere verilmelidir.

9. Siyasetin devredilmesine hayır: Hiçbir parti, öncü, seçkin, direktör, yönetici olmamalıdır. Sovyet bürokrasisi, kitleleri pasif kişilere ve iktidar seçkinlerinin uysal bir aracına dönüştürerek, kitlelerin kendiliğindenliğini öldürmüş, onların yaratıcı kapasitesini ve devrimci faaliyetini yok etmiştir.

10. Refahın rasyonelleştirilmesi değil, toplumsallaştırma: Şu aşağıdakiler en önemli rolleri üstlenmelidir: sendikalar, kooperatifler, yerel kendinden yönetimli dernekler, halk örgütlenmeleri, her türden birlikler, yerel, bölgesel, il, ulusal, kıtasal ve dünya federal kendinden hükümeti…

Çeviri: Anarşist Bakış

İngilizce Orijinali: “Anarchist Economics: An Alternative for a World in Crisis”, Abraham Guillen.

Link esterno:…s.htm

January 2, 2011 Posted by | komünler, kolektifler, kooperatifler vb modeller, ozyonetim | Leave a comment

Toplumsal Ekolojinin Kökenlerinin Gözden Geçirilmesi – MURRAY BOOKCHIN

Yeni solun reşit olduğu zamanda, çevreciliğin radikal versiyonun geçirdiği oldukça kapsamlı metamorfozların [başkalaşımlar] ve evrildiği devrimci düşüncelerin boyutunu, Yeni Sol’un çoşkulu günlerinden neredeyse tamamen kopmuş olan günümüz kuşağına aktarmak zordur –klasik sosyalizmdeki, özellikle de onun Marksist biçimindeki belli başlı sorunlardan bahsetmeye dahi gerek yok. Bu değişiklikler bizi bilhassa bugün yükümlü kılıyor.

Aslında, Yeni Sol’un toplumsal ekolojiyle ilgili yazılarıma, hatta “Ekoloji ve Devrimci Düşünce” (1964) gibi manifesto tipi makalelerime verdikleri ilk tepkiler, benim Eski Sol’dan olan yoldaşlarımın 1930’larda verecekleri şekle oldukça benzerdi. Altmışların belki de en sofistike sol “hareket”i –ve kesinlikle en küstahı, yani Fransız Durumcular ve onların Amerikalı dalkavukları, insanlığın doğal dünya içerisindeki yeri Sol ve altmışlar açısından o kadar ilgisiz bir konuydu ki, kafasızca beni “Smokey the Bear” (ABD Orman Servisi’nin çocukça sembolü!) olarak gösterdiler. Buna dayanarak, Marks ve Engels’in, benim bizzat birkaç yıl önce alenen teşhir ettiğim görüşlerin nasıl “gerçek” sağlam takipçileri oldukları konusunda ders vermemi takiben bana tekrar tekrar yazılarımda “sınıf savaşımı”nın nerede olduğu soruluyordu –sanki “sınıf savaşımı” benim yazdığım herr şeyde içkin değilmiş gibi. Benim Sol’daki dogmatik muhaliflerim, çevresel meseleleri Marks ve Engels’in yazılarındaki korumacılığın önemi gibi yapılara uydurmayı deneyerek, üzerinde durdukları zemini kaydırmaya başladılar. Kısacası, Sol, halkın ilgisini saf ve basit olan kapitalizmin yıkılması muğlak gereğinden saptıran bir “küçük burjuva” gayreti olarak gördükleri ekolojik meselelere [eğiliyordu] açıkça! 

Bu eleştiri, hiç şüphesiz ki belli bir miktar doğruluğa sahipti. Toplumsal yönelimli ekolojiyi andıran şeyler –William Vogt’un ellilerdeki Yağmalanmış Gezegenimiz‘i ve Rachel Carson’un 1962’deki Sessiz Bahar‘ı gibi– insanlığın maddi refahı ve hiyerarşinin rasyonel bir toplum yaratma girişimleri üzerindeki etkilerinden ziyade, insan nüfusunun büyümesinin etkileri ve giderek sanayileşen bir dünyada vahşi yaşamın kaybedilmesiyle ilgiliydiler. Belli açılardan, ekolojistler, 1880’lerde “ekoloji” kelimesini yaratan Ernst Haeckel’in ortaya attığı gerici motiflerlerden esinlenmişlerdi –kapitalist sistemin görünüşte “biyolojik sorunlar” üretmekteki etkilerinden ziyade, dikkati çekecek şekilde “insanlığın” gezegen üzerinde ürettiği zararlara [odaklanarak]. Her ne kadar Carson zehirli böcek ilaçları üretmesi nedeniyle kimya sanayisine saldırsa da, algısı kuvvetli okurlar, [Carson’un] bunun insanlar üzerindeki etkisinden ziyade kuşlar üzerindeki etkisiyle ilgilendiğini görebilirler. Ne o, ne de diğer ekolojik eleştirmenler, insani olmayan doğa ve toplum arasındaki büyüyen eşitsizliği üreten toplumsal ve olumsuz sistemik kaynakları incelemişlerdir. O ve onun yolundan giden ekolojik eleştirmenler sıklıkla, sınıflardan ayrı, soyut bir “insanlık” (toplumsal açıdan belirsiz bu kelimenin anlamı ne olursa olsun) terimleriyle düşünüyor gözüküyorlardı. Carson ve onun takipçilerine göre, biyosferi zayıflatan ekolojik tahribattan sorumlu olan belirli bir toplumsal düzen –ismiyle kapitalizm ve girişimsel rekabet– değil, “ahlaki olmayan” insan davranışıydı. 

Bunun aksine, toplumsal ekoloji, toplumun doğal dünyayla etkileşiminin anlamını ve etkileri tamamen tersine çevirdi. 1964’deki bir makelemde (“Ekoloji ve Devrimci Düşünce”) nadiren kullanılan “toplumsal ekoloji” terimini ilk defa kullanmaya başladığım zaman, doğaya hakim olma düşüncesinin kaynağının bizzat insanın insan üzerindeki gerçek hakimiyetinde olduğunu vurguladım –yani hiyerarşide. Bu statü gruplarının, ekonomik sınıflar ortadan kaldırılsa bile var olmaya devam edebileceklerinde ısrar ettim. 

İkincisi, hiyerarşinin ortadan kaldırılması, sınıfların ortadan kaldırılması için gerekenlere göre hiç de daha az köklü ve  daha az kapsamlı olmayan kurumsal değişiklikler gerektirir. Bu, “ekoloji”yi tanımlanmamış bir “doğa”yla olan endişeli, sıklıkla da romantik ve mistik bir meşguliyetin, “vahşi yaşam”la yaşanan bir aşk ilişkisinin çok ötesine taşıyarak, onu tamamen yeni bir sorgulama ve praksis düzeyine yerleştirdi. Toplumsal ekoloji, insan oğullarıyla [insani varlıklar] onları çevreleyen organik dünya arasındaki en yakın ilişkiyle ilgileniyordu. Böylece, toplumsal ekoloji, ekolojiye keskin bir devrimci ve politik yan kazandırdı. Diğer bir deyişle, bizler değişiklikleri yalnızca nesnel [objektif] ekonomik ilişkiler aleminde değil, aynı zamanda kültürel, etik, estetik, kişisel ve psikolojik sorgulamanın öznel [sübjektif] alemlerinde de hedeflemekle yükümlüydük.

En temel olarak, bu ilişkiler tüm toplumsal yaşamın tam temelinde var oluyorlardı: başta da, toplumsal formasyonun kabile veya köy aşamaları gibi en basit toplum biçimlerinde dahi, bilhassa emek aracılığıyla,doğal dünyayla etkileşim yollarımız. Ve şurası kesindir ki, türümüzün bizzat varoluşunu tehdit edebilecek şekilde insanlık ile doğal yaşam arasında olumsuz bir ekolojik dengesizliğe sahipsek, bu eşitsizliğinnasıl ortaya çıktığını; hatta “doğa” kelimesiyle ne demek istediğimizi; doğal dünya içinden toplumun nasıl ortaya çıktığını; kendisini kaçınılmaz bir şekilde asli doğal ilişkilerden nasıl yabancılaştırdığını; hükümet, hukuk, devlet, hatta sınıflar gibi temel toplumsal kurumların insan toplumu kendi başına varolmadan önce diyalektik olarak birbirinden nasıl ve neden ortaya çıktığını; ve, basit içgüdü ve ananenin ötesine geçen şekilleri (atamerkezcillik [patricentricity] ve ataerkillikten bahsetmiyorum bile), ve ortaya çıkışlarının yalnızca ekonomik etkenlerle açıklanmasının kolay olmadığı benzeri sayısız “kültürel” ilişkileri anlamamız gerekiyordu. 

Ancak, toplumsal ekolojinin minimal muhasebesi olarak adlandıracağım yukarıdaki sunumu, bir kimsenin konu üzerinde ders verebileceği yegane kuramsal kaynak olarak görmek bir hata olacaktır. Ben, toplumsal ekolojiyi, yalnızca “doğaya karşı toplum” sorunundan rahatsız olduğum için geliştirmedim –her ne kadar bu asla zihnimden uzak olmasa da. Benim toplumsal ekolojiyi geliştirmemde asli olan şey bizzat sosyalist kuramın kendisinde gelişen krizdir (katı sıradan Marksist veya anarşist çerçevede –veya en kapsayıcı deyişi kullanırsak: proletarya sosyalizmi– çözülemez olduğuna inandığım bir kriz ). 

Bu benim açımdan başa çıkmamın acılı olduğu bir sorundu, çünkü ben proletarya sosyalizmine çay fincanı içerisinde kopan akademik bir fırtınanın sonucunda inanmamıştım. Özellikle de 1930’larda Komünist gençlik hareketinin bir üyesi olarak, Marksizm ve Bolşevizm’i öğrenmemin sonucunda, devrimci emek hareketi olduğunu düşündüğüm hareketin fazlasıyla tutkulu bir taraftarıydım. 1933 gibi erken bir tarihte Genç Komünistler Birliği saflarının [rank-and-file] lideri olmuştum ve onun aşırı-sol programına (1928’de Komünist Enternasyonal tarafından ilan edilen –veya “Üçüncü Dönem” çizgisi olarak bilinen– gözü kara isyancılığa) militanca bağlıydım. Stalin, otuzların sonunda elde edeceği başlıca şahsiyet olma şanına henüz sahip olmamıştı; bu yüzden, ben ve o dönemki yoldaşlarım kendimizi asla “Stalinist” olarak değil, basitçe Lenin’in devrimci görüşlerine sıkı sıkıya bağlanan inançlı Komünistler veya Marksistler olarak görüyorduk. 

Sonuçta, esaslı ve hatta yoğun bir şekilde klasik Marksizm eğitimi aldım. Bu arkaplan bana –günümüzde genç radikallerce unutulmuş olssa da– onların tüm toplumsal projelerini zorlayan sorunların iç yüzünü anlamam için eşsiz bir anlayış fırsatı sağladı. Rus Devrimi’nin hala yeni bir olay olduğu, Makhno’nun Ukrayna’da hala gerilla savaşı sürdürdüğü, Lenin, Troçki ve yüzyılın ilk otuz yılının belli başlı kuramcı ve aktivistlerinin hala genç insanlar olduğu bir zamanda doğan ben, Marksizmin sunduğu tüm asli meseleleri özümsemek ve çağın en büyük sivil çatışmalarını –hala canlı olan Rus Devrimi’nin kötü sonuçlarından tutun da 1937-1939 İspanyol Devrimi ve İç Savaşının trajik sonucuna kadar– canlı yaşamak gibi nadir bir şansa sahip oldum. İkinci Dünya Savaşı patladığında, savaşın yüzyılın başlarında benim kuşağım için ortaya attığı meseleler hakkında oldukça bilgiliydim. 

Yine, bugün genç insanlara, proletarya sosyalizminin en önemli krizini yaşadığını düşündüğüm 1950 yılı öncesinde, bağlı oldukları proletar sosyalist düşünce ve idaellerin günümüzden ne kadar farklı olduğunu aktarmak zordur. Çok güçlüce vurgulanamayacak bir şey, savaşın ortaya çıkardığı ideolojik çöküntüyü yaşayan bizlerin beş yıl önce savunduğumuz tüm teşhislerin tamamen başarısız olmasıyla uğraşmamız gerektiğiydi. Neredeyse savaş arası dönemde (1917-1940) seçip ele alacağınız herhangi birisi, bu ister Lenin, ister (tüm samimiyetimle, dönemin en iyimser ve en yetkin kuramcısı olan) Troçki olsun, ve hatta Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht, Franz Mehring ve benzerlerinin dönemlerine kadar geri gidilse bile, bunların hepsi de kapitalizmin “ölüm çarpıntısı”na [death throe] kapıldığına tamamiyleinanmıştı. Bu fırtınalı dönemde en yaygın olarak kullanılan formülasyon –altmışların sıklıkla sözde-devrimciliğinden çok daha isyankar olan– kapitalizmin (benim zaten gözlemlemiş olduğum üzere) “can çekişmekte” olduğu, veya yakın bir “çöküş”le karşı karşıya olduğu ifadeleriydi. O zaman hiçbir şey, faşizmin Avrupa genelinde tırmanmakta olduğu, proletar sosyalist ideolojinin zayıfladığı ve bir bozgunla karşı karşıya olduğu olgularına bakmaksızın, burjuva toplumunun “son günleri”ne tanıklık ettiğimiz vahiysel inancından daha açık gözükmüyordu. 

İkinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi, çatışmanın sosyalist devrimlerle biteceği konusunda zihinlerimizde hiçbir şüpheye yer bırakmamıştı –aksi takdirde barbarlıkla karşı karşıya kalınacaktı. Ve barbarlıktan Nazizmin —(Amerika ve Asya’da olmasa bile Avrupa’da) kitlesel açlığın, etnik imhanın, toplama kamplarının, müthiş totaliter bir devletin ve kitlesel mezarlıkların– yayılmasını anlıyorduk. Eğer sosyalizm, savaşı yeni bir toplum yaratarak sonlandırmazsa, barbarlık tarihsel bir kaçınılmazlık idi. Bize göre, sosyalizmin zaferi kesindi, çünkü başarılı proletarya devrimleri üretmeksizin özellikle Avrupa’nın Birinci Dünya Savaşı’na damgasını vuran kitlesel bir boğazlanmadan geçeceği anlaşılamaz bir şeydi. İşçi sınıfının başarısız olmasının tek alternatifi barbarlıktı. Dünya çatışmasının patlak vermesini takip eden yıllarda Stalin’in öldürdüğü Troçki gibi bir adama göre, eğer dünyada barbarlık kurulursa, bizlerin Marksizmin sunduğu tüm beklentileri gözden geçirmemiz ve tarihsel olarak yeni bir ideolojik perspektif kabul etmemiz gerekecekti. 

Yarım yüzyıldan daha fazla bir süre geçtikten sonra bugün bildiğimiz üzere, hatalıydık, aslında feci şekilde. Savaştan ne sosyalizm ne de faşizm ortaya çıktı, bizi hayrete düşürerek –Batı Avrupa’nın çoğunda ve Birleşik Devletler’deki refah devleti ve “burjuva demokrasisi” uzantısıyla birlikte– liberal kapitalizm ortaya çıktı. Aslında, “soğuk savaş”ın toplumsal sorunların düşünülmesi için bir çerçeve sağlaması –kitlelerin elli yıl boyunca sıkı sıkıya tutunduğu bir çerçeve– tarihsel anlamında, kapitalizm kendisini istikrara kavuşturdu. Kapitalizm, kısacası, bırakın herhangi bir toplumsal krizi bir yana, herhangi büyük bir ekonomik krizden kaçınacak ölçüde kendisini istikrarlaştırmayı başardı. Yeni Sol, Eski Sol’un birçok özelliğini içinde barındırırken, devrimci bir krizin ikamesi olarak kültürel bir “kriz” yaratmayı denedi (ve başarısız oldu) –ki bu, bildiğimiz gibi kendi başına yeni bir sanayi ve ticari başarı haline geldi. 

Üstelik, kapitalizm, toplum üzerindeki hakimiyetini, tarihi boyunca asla görülmemiş bir ölçekte ve boyutta derinleştirmeye devam etti. Monarşik, yarı-feodal, tarımsal ve zanaatkar tabakasıyla, Almanya’da, Fransa’da hala hakim olan ve 1914’de İngiltere’de hala en azından yaygın olan pre-kapitalist toplumun tüm artakalan özellikleri yenilerek, –hiç şüphesiz ki eşitsiz bir şekilde– endüstriyel korporasyonlara,seri üretime [toplu üretim], ekonominin tüm yönlerinin mekanizasyonuna, bizzat ekonomik yaşamın temelinde yaygın bir metalaşmaya ve zirvesinde de tekelleşme ile küresel birikime –yani kapitalizmin toplumsal yaşamın tüm hücrelerine [niche, niş] yayılmasına– yol verdi. “Fordizm” kavramı, Yeni Sol akademi tarafından “seri üretim” ve “metalaşma” gibi eski isimlerle benimsenmesinin çok daha önce Eski Sol tarafından bilinen bir kavramdı. 

Son olarak, proletarya, yalnızca sayısal olarak değil, aynı zamanda bilinç olarak da önemini büyük ölçüde kaybetti (Marks’ın tüm beklentilerinin aksine). İşçiler sınıf kimliği anlayışını kaybetmeye, hatta kendilerini mülk sahibi olarak görmeye başladılar, ve [bu] onların toplumsal beklentilerini önemli ölçüde değiştirdi. Ev sahipliği, arazi, araba satın almak ve en önemlisi de hisse senedi sahibi olmak artık olağan hale gelmişti. İşçi çocuklarının kolejlere ve üniversitelere gitmesi, veya en azından [diploma gerektiren] mesleklere girmesi veyahut da kendi işletmelerini kurması bekleniyordu. Sınıf dayanışması o kadar zayıflamıştı ki, bir zamanların azimli proletaryası muhafazakar partilere oy vermeye başlamış, çevresel koruma, toplumsal cinsiyet eşitliği, yoksullaştırılmış ülkelerden dış göç, etik eşitlik, ve benzeri konulara karşı çıkmakta gericilerle işbirliği yapıyordu. Oylarını, Rus Devrimi’nin Batı Avrupa’daki somut ifadesi olarak görülen Fransız Komünistlerine veren Paris’in ünlü savaş öncesi 1940’ının “kızıl kuşağı”, kendisini çoğunlukla çoşkuyla Fransız gericiliğinin neo-faşizmi olan Jean-Marie Le Pen için oy verirken bulacaktı. 

Marksistlerin ve hatta anarşistlerin savaş arası dönemde ileri sürdükleri “çöküş” kuramları kalabalığa karşın, kapitalizm son elli yıl içerisinde tüm tarihi boyunca olduğundan çok daha kuvvetli ve sağlam olduğunu ispatlamıştır. (En çarpıcı özelliği olan) metalaşma yalnızca tüm dünyaya yayılmakla kalmamış, aynı zamanda dünyaya piyasa ekonomisinin doğası itibariyle istikrarsız olduğunu hatırlatan, adı çıkmış “periyodik krizler”inin ve “iş çevrimleri”nin yeniden ortaya çıkmasını da engellemiştir. Aslında, Marks’ın toplumsal yaşam-döngüsü kuramlarından kaynaklanan tüm beklentilerin aksine, kapitalizmin teknolojinin gelişimi önünde bir engel haline geleceği varsayımının –Marks’ın “can çekişen” toplumunun bir başka göze çarpan özelliği– saçma olduğu ispatlanmıştır. Kapitalizm, endüstri ve teknolojideki karmaşık [gelişmişliğin] ilerletici kuvveti olarak, inanılmaz bir canlılık sergilemektedir –Marks’ın kısa zamanda teknik icat ve değişimi yapamaz hale geleceği tahminine rağmen. Aslında, “can çekişen” bir ekonomiye işaret eden tüm özellikler şimdi başaşağı gözükmektedir: sonu gelmeyen teknolojik ilerlemeler, kapitalist gelişmenin klasik alanlarında (İngiltere, Fransa, genel olarak Batı Avrupa, ve Birleşik Devletler) işçi sınıfının ilan edilmiş olan “sefalete düşmesi”nin [pauperization] yokluğu, kronik ekonomik krizlerin ortadan kaybolması, ve sınıf bilincinin zayıflaması. 

1950’lere gelindiğinde, Marksist (ve anarşist) “çöküş” senaryolarının tam bir saçmalık olduğu kendiliğinden açık bir hale gelmişti. Kapitalizmin kendi kendini tahrip etmesinin en temel açıklaması olan “kâr hadlerindeki azalma” (Kapital‘in III. Cildinin kuramsal yapısı) gibi “ekonomik zorunluluklar”a bağlı olarak kapitalizmin ölümü nosyonu tamamen savunulamaz bir hale gelmişti. İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesi ne sosyalizme ne de barbarlığa yol açmıştı; aksine bir ideolojik “vakum“a, tabiri caizse Marks’ın bütün kuramsal külliyatının doğruluğunu ortadan kaldırma tehdidinde bulunan büyük bir kara deliğe yol açmıştı. Kapitalizm, tekrar etmek istiyorum ki, belirttiğim üzere savaştan benzeri görülmemiş bir esneklikle güç kazanarak çıkmış ve toplum üzerindeki denetimini benzeri görülmemiş bir şekilde sıkılaştırmıştı. Ellilerin ortasına yaklaşırken, tüm monarşiler, onların siyasi ve bürokratik saç ayakları; sadece bir kuşak önce, Batı Avrupa ekonomisini feodal geçmişine bağlayan yaygın zanaatkar, uzman ve tarımsal tabaka, fiilen bunların hepsi bir kuşak önce zevkini çıkardıkları otoriteden mahrum bırakılmış veya tecrit edilmişti. Birinci Dünya Savaşını atlatan Prusya Junkerleri, orta ve güney Avrupa’nın üst sınıflarını oluşturan çarlar, dükler ve baronlar, otuzlara kadar akademilerde hakim olan statü grupları ve benzerleri artık ortadan silinmişti. Alman Kaiser’inin ve sonra da Hitler’in, 1914 ve 1940’da, korkunç silahlar ve milyonlarca cesetle başarmaya çalıştıkları şeyi, Almanya Bundesrepublik’i deste deste Alman Markı ile, ve daha yenilerde ise pasifizm küfüyle [patina, zamanla ve yıpranma yüzünden görünüşü güzelleşen yüzey, nesne] başarmıştı!! 

Kapitalist toplumun arzulanılırlığına meydan okuma zorunluluğunun, ve daha az önemli olmamak üzere kapitalizmin öngürülebilir bir gelecekteki ölümünün “kaçınılmaz “olduğunu ortaya koyma ihtiyacının yokluğunda, burjuva toplumunun ortadan kaldırılmasının hiçbir nesnel mantığının olmayacağı çok güçlü bir şekilde vurgulanamaz. Marks, en azından bu ihtiyacı ekonomik zorunluluk, yani (kapsamı ve tarihsel bilgisiyle emsalsiz olan) devasa bir kuram gövdesiyle sağlamıştı. Belirttiğim gibi, bu kuram, kâr haddinin düşme eğiliminin ve (endüstriyelleşmiş ülkelerin proletar çoğunluğunu kaçınılmaz bir şekilde azalan sayıdaki kapitalistin karşısında konumlandıran) yapısal olarak sofistike sınıf analizinin ürettiği kronik bir kriz gibi hükümlere dayanıyordu. Ancak, 1950’lere gelindiğinde, savaş sonrası dünyanın gerçeklikleriyle karşılaştırıldığında Marksizmin geleneksel zorunluluğunun tamamen çürük olduğu, ve keza [Marksizmin] ekonomik zorunluluğunun yirminci yüzyılın ikinci yarısının meydan okumalarını karşılayacak şekilde yenilenemeyeceği, görmek isteyenler için gayet barizdi.


Toplumsal ekoloji, Marks’ın ekonomik zorunluluğunun başarısızlığından doğdu –yalnızca kirlenmenin, kentsel bozulmanın, gıdalardaki zehirli katkı maddelerinin ve benzeri şeylerin etkileri yüzünden değildi. 1950’de, neredeyse kitap uzunluğundaki “Gıdalarda Kullanılan Kimyasallar Sorunu” başlıklı makalemi Contemporary Issues‘in 10. sayısında yazdığımda, gıdaların, böcek ilacı artıkları, koruyucular, renklendirme maddeleri ve benzerleriyle kimyasallaşmasının kamu sağlığı açısından arz ettiği tehlikeler hala görece önemsiz bir meseleydi. Nükleer serpinti sorunu, milyonlarca insanın sağlığını tehdit edecek çok sayıdaki ve büyük miktardaki kirletici maddeler, ve daha sonraları 1964’de karbon diyoksitin dünya iklimine verdiği zarar, acil veya öngürülebilir meseleler değillerdi. 1950 makalesinin vahisel mizacı, beni eleştirenlerce mevcut topluma karşı “çılgın ve pervasız” saldırılar olarak değerlendirilerek, dikkate dahi alınmadı. Aslında, Marks’ın göçüp gitmiş ekonomik zorunluluğunun yerine geçerli bir ikame, yaniekolojik bir zorunluluk sunmaya çalışıyordum –düşünülürse (benim Özgürlüğün Ekolojisi’nde yapmaya çalıştığım gibi) kapitalizmin doğal dünyayla uzlaşmaz bir karşıtlık içinde olduğunu gösterecek [bir ekolojik zorunluluk]. Neredeyse makale ve kitaplarımın tümü —Sentetik Çevremiz (1962), iki yıl sonra yaygın bir şekilde okunan “Ekoloji ve Devrimci Düşünce” makalem, ve onu bütünleyen “Özgürleştirici Bir Teknolojiye Doğru” makalesi gibi– esasen bu projenin yolunu izlemiştir. 

“Toplumsal ekoloji” kelimelerini ilk defa “Ekoloji ve Devrimci Düşünce”de kullandığımı, ve en sonunda yirmi yıl sonra Özgürlüğün Ekolojisi‘nde detaylandırılmış hale gelecek kompleks düşünceler bütününü taslak halinde sunmaya [yine aynı makalede] başladığımı belirtmem gerekiyor. Şunu açık sözlülükle söyleyeyim: beni toplumsal ekolojiyi formüle etmeye ve geliştirmeye sevk eden şey vahşi yaşama, vahşiliğe, organik gıdalara, ilkelciliğe, zanaat tipi üretim yöntemlerine, (şehirlerin karşısında) köylere, “yerelliğe”, “küçük güzeldir” inancına yönelik aşırı bir tutku değildi –Asya mistisizmi, spiritüalizm, doğacılık, ve benzerlerinden hiç bahsetmiyorum. Kapitalizmin kendi kendisini ortadan kaldırmaya mahkum edecek geçerli bir zorunluluk formüle etme gereğiyle uğraşma –aslında [böylece ona] meydan okuma– amacındaydım. Otuzlu yıllar ile savaşın gösterdiği gibi, kapitalizmi istikrarsızlaşmaya ve bir devrim üretmeye mahkum eden şey, proletarya ile kapitalist sınıf arasındaki –neredeyse tamamiyle ekonomikkuvvetlerce yönlendirilen ve sermayenin yoğunlaşmasından kaynaklanan– sınıf savaşımı değildi basitçe. Daha temelde, kapitalizmin “büyü veya öl” zorunluluğu tarafından üretilen krizin toplumu doğal dünyayla yıkıcı bir karşıtlığa itmesi beklenebilirdi. Sonuçta, kapital, karmalışıklık evrimin [complexity evolution] dayandığı tüm ekosistemleri basitleştirmeye mecbur kalacaktı. Rekabetçi ilişkileri ve rekabetleriyle hareket eden kapitalizm, toprağı kuma, atmosferi ve gezegenin su yollarını lağıma çevirmeye, ve dünyanın bütün iklimsel bütünlüğü sera etkisi nedeniyle radikal bir şekilde değiştirecek ölçüde gezegeni ısıtmaya mecburdu. 

Kısacası, kapitalizmin, tanımsal olarak rekabetçi ve meta-temelli bir ekonomi olması nedeniyle, karmaşık olanı basite indirgemeye ve gelişmiş yaşam biçimleriyle çevresel açıdan uyumsuz bir gezegene sebep olmaya mecburdu. Öyleyse kapitalizmin büyümesi, biyotik karmaşıklığın –ve hiç şüphesizki insan yaşamının gelişimi ve insan toplumunun evrimiyle– uyumlu değildi. 

Burada önemli olan şey, toplumsal ekolojinin, bu nedenle, doğal dünya ile kapitalizm arasındaki –her halükarda azalan kâr hadleri ve onun iddia edilen sonuçlarına atfedilen krizden daha esaslı olan bir– krizi ortaya açığa çıkarmasıdır. Dahası, toplumsal ekoloji, kapitalist ekonominin yıkılmasının ardından gelecek toplumun türü gerçek sorusunu ortaya getirdi. Kendinden tahvilli Marksistler (kabul edilmelidr ki, Marks ve Engels’den farklı), neredeyse Corbusier’in şehir manzaralarının [cityscape] bir parodisi olan kentsel ve mekanistik kültüre dayanan, merkezileşmiş, bürokratik planlanmış, ve oldukça teknokratik bir ilerleme idealinden kendilerince faydalandılar. 

Toplumsal ekoloji, makinaları, seri üretimi veya endüstriyel tarımı suçlu çıkarmaksızın, endüstriyel ve tarımsal dünyalar arasındaki uçurumu doldurmaya çalıştı. “Özgürleştirici Bir Teknolojiye Doğru” [makalem] anarşistler ve Marksistler tarafından aynı şekilde küçümsendi: çok yorucu bir çalışmanın yerini yeni bahçecilik makinelerinin almasını övmesi nedeniyle birinciler tarafından; onların büyük amaçlarına göre “fazlasıyla ütopyacı” olduğu için de ikinciler tarafından. Samimiyetle, benim sözde “başarısızlıklarım”ın her ikisini de gerçek faziletler olarak görüyordum; ekonomik yaşamın tümalanlarındaki kaliteli üretim, insanlığı zahmetli çalışmanın boyunduruğundan ve teknokratik dünyadan özgürleştiriyordu. Dahası, verili modern teknikler ve iletişim araçlarıyla gerekli şeyler haline gelmiş olan –çünkü bunlar çalışmayı kolaylaştırabilir ve üretkenliği epeyce arttırabilirlerdi– geçmişin çeşitli yönleri bulunmaktaydı; bunlar olmaksızın insanlık maddi kıtlık korkusunun sıkıntısını çekecekti. Böylesi teknolojik ilerlemeler aynı zamanda kamusal işlere aktif katılım için yeterince boş zaman sağlanması açısından da gerekliydi. Beni eleştirenlerin –ki birçoğu benim sözde “başarısızlıklarım”ı daha sonra çalmıştır– “olabilir”i “olacaktır” diye okuduğunu, ve eğer “kıtlık-ötesi” basitçe bizim halihazırda sahip olduğumuz muazzam teknolojik ilerlemeler anlamına geliyorsa, neden bizim hala yoksulluk ve tüketen bir zahmetli çalışmadan yakamızı kurtaramadığımızı büyük bir cakayla ifade ettiklerini eklememe izin verin. Sanki, kapitalizm –bir otomat gibi, sahip olduğu teknolojinin üretebileceği güzel şeylerin daima en optimalini sunaca”kmış”. Onlar, tipik olarak, rekabet, rakiplik patalojileri, ve oldukça bariz şekildeki saf ve basit açgözlülükle lekelenmemiş bir piyasa ekonomisi bağlamı dahilinde, neredeyse hiçbir şeyin ortaya çıkmayacağı konusunda okurlarımı tekrar tekrar uyarmış olduğumu göremediler! 

Aksine, toplumsal ekolojinin ekolojik zorunluluğu –rekabetçi bir toplum ile doğal dünya arasındaki karşıtlık– basitçe kuramsal değildir. Seksenlere gelindiğinde, bu toplumsal olduğu kadar doğal dünyada da gerçekleşen muazzam bozulmayla sınanmıştır. Kendi adıma konuşursam, 1964’de, “Ekoloji ve Devrimci Düşünce”de, açığa çıkması iki veya daha fazla yüzyılı bulacak bir olasılık olarak öngördüğüm sera etkisinin hızlı saldırısı karşısında hayretler içindeyim. Yine de, seksenler ve doksanlar gibi erken bir tarihte, kapitalizm ile doğal dünya arasındaki karşıtlık gözle görünür bir gerçeklik haline geliyordu. Ondan sonra, sera etkisi ve diğer tahripkar dengesizlikler, toprak erozyonu ve atık boşaltımı gibi daha “sıradan” sorunlara ağır basacak boyutlar kazandılar. 

Bu felsefe, fazlasıyla uzun diyalektik bir tarihi ve –doğal evrimden çıkarak toplumsal evrime doğru yönelen– insan gelişiminin aşamalarının sergilenmesini doğuran, eğitici bir bakışın temelini oluşturmaktadır. Toplumsal ekoloji felsefesi, “tahakküm mirası”yla iç içe geçmekle kalmayan aynı zamanda onunla karşılıklı etkileşim içinde olan bir “özgürlük mirası”nın diyalektik açılımı [serim] etrafına odaklanır; adalet kavramının durmaksızın genişleyen bir özgürlük kavramına, kıtlığın kıtlık-ötesine, halklığın [folkdom] yurttaşlığa, hiyerarşinin sınıfa evrimini, ve umuyorum ki liberter belediyeler ve kurumlar doğuracak özgürlüğün büyüyen ufkunu (ki bunun sona ermesini –öyle bir şey varsa– henüz öngörecek donanıma sahip değiliz) içerir. Bir bütün olarak ele alındığında, bu eğitici görüş açısı, pratiğe yönelik siyaset kuramının temelini teşkil eder.  

Bizler bugün yalnızca Toplumsal Ekoloji Enstitüsü’nün [Institute of Social Ecology, ISE] kurulduğu yüzyıldan farklı bir yüzyılda yaşamıyoruz –ISE’nin yaklaşık otuz yıl önce 1974’te kurulduğunu size hatırlatmak isterim. Bugünün gençlerine, bugün varolan dünyadan çok farklı bir yerden, uzaydan bir yerden sesleniyormuş gibi geleceğim. Benim tanıdığım dünyada, ABD ve Avrupa’da hala işçi hareketleri vardı, ve onun karşılaştığı meseleler son yirmi yıl içerisinde ortaya çıkanlardan niteliksel olarak farklıydı. 

Yine de sosyalizmin rasyonel bir toplum anlamına geldiğini, Stalinizm veya totaliterliğin bir kopyası olmadığını unutmak affedilemez. Ne de bu kitleyi, bu uyuşuk toplumu rasyonel çizgilerde hareket ettirmenin derin bir toplumsal zorunluluk –benim görüşüme göre ekolojik bir zorunluluk– gerektireceğinin unutulmasına izin verilebilir. Bizler, sosyalizmin mantıksal bir gereklilik sonucu, toplumsal değişime yönelik –basitçe hoş “titreşimler”in [vibe, önseziler] değil– köklü ve kendisini dayatan kuvvetlerin bir ürünü olarak ortaya çıkacağını daima hatırlamalıyız. Bu ana kurallara canlı bir anlam kazandırmak için, en azından günümüzün korkunç patolojilerini kontrol altında tutacak, en fazlasından ise onları ortadan kaldıracak bir eğitici öncü yaratmak zorundayız. 

Eğitici faaliyetlerimiz, bizim enerjimizi ve zekamızı talep ettiği için, basitçe faaliyet ve çatışmanın gerçek merkezlerinden uzakta içine kapanmış bir topluluk içerisinde “özgürlüğü”nü kutlayan bir yaşam tarzına değil, bir harekete neden olmalıdır. Eğitimimizin –gerek ISE’deki gerekse “ilgi grupları” arrasındaki–, eğer zihinlerimizle sınırlı kalırsa, aktif yaşamdan tamamen dışlanırsa, kendi isteklerine düşkünlükten [self-indulgence, kendi zevkine ve rahatına düşkünlük] öteye geçemeyeceğini yeterince vurgulayamam. 

Eylemin ancak ortada gerçek, muhalif bir kamusal yaşam varsa mümkün olacağını ilk kabul edecek kişi ben olurum. Şu an için, yeni yüzyılın eşiğindeyken, yeni bir politika olasılığı olarak uykuda olan liberter belediyecilik hareketine gerçeklik kazandıracak yaygın bir yönelim görmüyorum. Marks bir keresinde, keskin bir anlayışla, yalnızca İdea’nın gerçekliği değil, aynı zamanda gerçekliğin de İdea’yı takip etmesi gerektiğini belirtmişti. Bu vecize pekala Hegelci özgürlük nosyonunun kabulü olarak görülebilir –[özgürlük], toplumsal değişime yönelik enn etkin şartları üretecek yeterince önkoşula ihtiyacımız olduğu anlamında, gerekliliğin kabul edilmesidir. Bu böyle olmadığında, en parlak fikirler neredeyse tam bir sessizlik içerisinde, toplumun kendilerini olgunlaştırması ve filizlendirmek üzere özgürlük mücadelesine izin vermesini bekleyecektir. O halde, kendi iyiliği için, aktivizme ilişkin tüm yanlış yönelimlere karşı koyacak eğitime öncelik verebiliriz. 

Ancak bir şart dile getirilmelidir burada: fikirler ancak rasyonel olduklarında doğrudurlar. Rasyonellik ve tutarlılığın postmodernist şıklık adına değersizleştirildiği bugün, irrasyonalizme karşı mantığı canlı tutmayı (ki genellikle yalnızca eğitimle), ve ne zaman, nasıl hareket edeceğimizi bilmeyi denemek gibi iki kat ağır bir yükün altındayız. Böylesi bir durumda, eğitimin de bir aktivizm biçimi olduğunu ve bu nedenle daima beslenmesi gerektiğini belirtmeme izin veriniz. 

NOT: Bu makale, yazarın Michael Caplan’a yazdığı daha uzun bir mektubun kısaltılmış halidir. 

Çeviri: Anarşist Bakış


Kaynak: Reflections: An Overview of the Roots of Social Ecology“, Harbinger (a journal of social ecology), Bahar 2003, Cilt 3, Sayı 1, s. 6-11.

January 2, 2011 Posted by | ekolojist akımlar, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

What Could There Possibly Be Beyond Democracy?

Nowadays, “democracy” rules the world. Communism has fallen, elections are happening more and more in those poor underdeveloped third world nations you see on television, and world leaders are meeting to plan the “global community” that we hear so much about. So why isn’t everybody happy, finally? For that matter—why do less than half of the eligible voters in the United States, the world’s flagship democracy, even bother to vote at all?

Could it be that “democracy,” long the catch-word of every revolution and resistance, is simply not democratic enough? What could be more democratic?

Every little child can grow up to be President.

No they can’t. Being president means holding a hierarchical position of power, just like being a billionaire: for every one president, there have to be millions of people with less power. And just as it is for billionaires, it is for presidents: it’s not any coincidence that the two types tend to rub shoulders, since they both come from a privileged world off limits to the rest of us. Our economy isn’t democratic, either, you know: resources are distributed in absurdly unequal proportions, and you certainly do have to start with resources to become President, or even to get your hands on more resources.

Even if it was true that anyone could grow up to be President, that wouldn’t help the millions of us who inevitably don’t, who must still live in the shadow of that power. This is an intrinsic structural difficulty in representative democracy, and it occurs on the local level as much as at the top. For example: the town council, consisting of professional politicians, can meet, discuss municipal affairs, and pass ordinances all day, without consulting the citizens of the town, who have to be at work; when one of those ordinances inconveniences or angers some of the citizens, they have to go to great lengths to use their free time to contest it, and then they’re gone again the next time the town council meets. The citizens can elect a different town council from the available pool of politicians and would-be politicians, but the interests and powers of the class of politicians as a whole will still be in conflict with their own—and anyway, party loyalties and similar superstitions usually prevent them from taking even this step.

If there was no President, our “democracy” would still be less than democratic. Corruption, privilege, and hierarchy aside, our system purports to operate by majority rule, with the rights of the minorities protected by a system of checks and balances—and this method of government has inherent flaws of its own.

The tyranny of the majority

If you ever happened to end up in a vastly outnumbered minority group, and the majority voted that you must give up something as necessary to your life as water and air, would you comply? When it comes down to it, does anyone really believe in recognizing the authority of a group simply because they outnumber everyone else? We accept majority rule because we do not believe it will threaten us—and those it does threaten are already silenced before we can hear their misgivings.

No “average citizen” considers himself threatened by majority rule, because each one thinks of himself as having the power and righteous “moral authority” of the majority: if not in fact (by being so-called “normal” or “moderate”), then in theory, because his ideas are “right” (that is, he believes that everyone would be convinced of the truth of his arguments, if only they would listen sincerely). Majority-rule democracy has always rested on the conviction that if all the facts were clear, everyone could be made to see that there is only one right course of action—without this belief, it amounts to nothing more than the dictatorship of the herd. But such is not always the case—even if “the facts” could be made equally clear to everyone, which is obviously impossible, some things simply can’t be agreed upon, for there is more than one truth. We need a democracy that takes these situations into account, in which we are free from the mob rule of the majority as well as the ascendancy of the privileged class. . .

“The Rule of Law”

. . .and the protection afforded by the “checks and balances” of our legal institution isnot sufficient to establish it. The “rule of just and equal law,” as fetishized today by those whose interests it protects (the stockbrokers and landlords, for example), does not protect anyone from chaos or injustice; it simply creates another arena of specialization, in which the power of our communities is ceded to the jurisdiction of expensive lawyers and pompous judges. The rights of the minorities are the very last thing to be protected by these checks and balances, since power is already reserved for those with the privilege to seize it, and then for the lumpen majority after them. Under these conditions, a minority group is only able to use the courts to obtain its rights when it is able to bring sufficient force upon them in the form of financial clout, guileful rhetoric, etc.

There is no way to establish justice in a society through the mere drawing up and enforcement of laws: such laws can only institutionalize what is already the rule in that society. Common sense and compassion are always preferable to adherence to a strict and antiquated table of law, anyway, and where the law is the private province of a curator elite, these inevitably end up in conflict; what we really need is a social system which fosters such qualities in its members, and rewards them in practice. To create such a thing, we must leave representative “democracy” for fullyparticipatory democracy.

It’s no coincidence “freedom” is not on the ballot.

Freedom is not a condition—it is something closer to a sensation. It’s not a concept to pledge allegiance to, a cause to serve, or a standard to march under; it is an experience you must live every day, or else it will escape you. It is not freedom in action when the flags are flying and the bombs are dropping to “make the world safe for democracy,” no matter what color the flags are (even black!); freedom cannot be caught and held in any state system or philosophical doctrine, and it certainly cannot be enforced or “given” to others—the most you can hope is to free others from forces preventing them from finding it themselves. It appears in fragile moments: in the make-believe of young children, the cooperation of friends on a camping trip, the workers who refuse to follow the union’s orders and instead organize their own strike without leaders. If we are to be real freedom fighters, we must begin by pledging ourselves to chase and cherish these moments and seek to expand them, rather than getting caught up in serving some party or ideology.

Real freedom cannot be held on a voting ballot. Freedom doesn’t mean simply being able to choose between options—it means actively participating in shaping the options in the first place, creating and re-creating the environments in which options exist. Without this, we have nothing, for given the same options in the same situations over and over, we’ll always make the same pre-determined decisions. If the context is out of our hands, so is the choice itself. And when it comes to taking power over the circumstances of our lives, no one can “represent” us—it’s something we have to do ourselves.

“Look, a ballot box—democracy!!”

If the freedom so many generations have fought and died for is best exemplified by a man in a voting booth, who checks a box on the ballot before returning to work in an environment no more under his control than it was an hour before, then the heritage our emancipating forefathers and suffragette grandmothers have left us is nothing but a sham substitute for the true liberty they lusted after.

For a better illustration of real freedom in action, look at the musician in the act of improvising with her companions: in joyous, seemingly effortless cooperation, they actively create the sonic and emotional environment in which they exist, participating thus in the transformation of the world which in turn transforms them. Take this model and extend it to every one of our interactions with each other, and you would have something qualitatively different from our present system: a harmony in human relationships and activity, a real democracy. To get there, we have to dispense with voting as the archetypal expression of freedom and participation.

Representative democracy is a contradiction in terms.

No one can represent your power and interests for you—you can only have power by acting, and you can only know what your interests are by being involved. Politicians have made careers out of claiming to represent others, as if freedom and political power could be held by proxy. Now, inevitably, they have become a priest caste that answers only to itself—as politician classes have always been, and will always be.

Voting is an expression of our powerlessness: it is an admission that we can only approach the resources and capabilities of our own society through the mediation of that priest caste. When we let them prefabricate our options for us, we relinquish control of our communities to these politicians in the same way that we leave technology to scientists, health to doctors, living environments to city planners and private real estate developers; we end up living in a world that is alien to us, even though our labor has built it, for we have acted like sleepwalkers hypnotized by the monopoly our leaders and specialists hold on setting the possibilities.

The fact is we don’t have to simply choose between presidential candidates, soft drink brands, competing activist organizations, television shows, news magazines, political ideologies. We can make our own decisions as individuals and communities, we can make our own delicious beverages and action coalitions and magazines and entertainment, we can create our own individual approaches to life that leave our unique perspectives intact. Here’s how.

What are the democratic alternatives to democracy?


Radically participatory democracy, also known as consensus democracy, is already well-known and practiced across the globe, from indigenous communities in Latin America to postmodern political action cells (“affinity groups”) in the United States and organic farming cooperatives in Australia. In contrast to representative democracy, consensus democracy is direct democracy: the participants get to share in the decision-making process on a daily basis, and through decentralization of knowledge and authority they are able to exercise real control over their daily lives. Unlike majority-rule democracy, consensus democracy values the needs and concerns of each individual equally; if one person is unhappy with a resolution, then it is everyone’s responsibility to find a new solution that is acceptable to all. Consensus democracy does not demand that any person accept the power of others over her life, though it does require that everybody be willing to consider the needs of everyone else; thus what it loses in efficiency, it gains tenfold in both freedom and goodwill. Consensus democracy does not ask that people follow a leader or standardize themselves under some common cause; rather, its aim is to integrate all into a working whole while allowing each to retain her own goals and ways of doing things.


In order for direct democracy to be meaningful, people must have control over their immediate surroundings and the basic matters of their lives. Autonomy is simply the idea that no one is more qualified than you are to decide how you live, that no one should be able to vote on what you do with your time and your potential—or for that matter how the environment you live in is constructed. It is not to be confused with so-called “independence”— in actuality, no one is independent, since our lives all depend on each other (“Western man fills his closet with groceries, and call himself self-sufficient”)—that’s just an individualist myth that keeps us collectively at odds. The glamorization of “self-sufficiency” in the present cutthroat-competitive society really constitutes an attack on those who will not exploit others to “take care of themselves,” and thus functions as an obstacle to community building[1]. In contrast to this Western mirage, autonomy is a free interdependence between those with whom you share a consensus, with whom you act freely (i.e. without waiting for permission or instructions from anyone else) in order to cooperatively establish self-management of the whole of life.

Autonomy is the antithesis of bureaucracy. For autonomy to be possible, every aspect of the community from technology to history must be organized in such a way that it is accessible to everyone; and for it to work, everyone must make use of this access.

Autonomous groups can be formed without necessarily establishing a clear agenda, so long as they offer the members ways to benefit from each others’ participation: the CrimethInc. Collective, the Dada movement, and knitting circles of the past and present all offer evidence of this. Such groups can even contain contradictions, just as each of us does individually, and still serve their purpose. The days of marching under a single flag are over.

Autonomous groups have a stake in defending themselves against the encroachments of others who do not believe in the rights of individuals to govern themselves, and expanding the territory of autonomy and consensus by doing everything in their power to both destroy the structures of coercive societies (including those of representative “democracy”) and replace them with more radically democratic structures. For example, it’s not enough just to block or destroy highways that are creating noise and air pollution; you also have to provide free transportation by means such as communal bicycles and community repair centers, if you want to help others replace the competitive/authoritarian relations of car dependency with cooperative/autonomous means of transportation.

Direct Action

Autonomy means direct action, not waiting for requests to pass through the “established channels” only to bog down in paperwork and endless negotiations. Establish your own channels. If you want hungry people to eat, don’t just give money to some high-handed charity bureaucracy; find out where food is going to waste, collect it, and feed them. If you want affordable housing, don’t try to get the town council to pass a bill—that will take years, while people sleep outside every night; take over abandoned buildings and share them, and organize groups to defend them when the thugs of the absentee landlords show up. If you want corporations to have less power, don’t petition the politicians they bought to put limits on their own masters; find ways to work with others to simply take the power from them: don’t buy their products, don’t work for them, sabotage their billboards and buildings, prevent their meetings from taking place and their merchandise from being delivered. They use similar tactics to exert their power over you; it only looks valid because they bought the laws and social customs, too.

Don’t wait for permission or organization from some outside authority, don’t beg some higher power to organize your life for you. Act.

Topless Federations

Independent autonomous groups can work together in federations without any particular group holding authority. Such a social structure sounds utopian, but it can actually be quite practical and efficient. International mail and railroad travel both currently work on this system, to name two examples: while the individual postal and transportation systems are internally hierarchical, they all cooperate together to get mail or rail passengers from one nation to another, without an ultimate authority being necessary at any point in the process. Similarly, individuals who cannot agree on enough issues to be able to work together within one collective should still be able to see the importance of being able to coexist with other groups. For such a thing to work in the long run, of course, we need to instill values of cooperation, consideration, and tolerance in the coming generations—but that is exactly what we are proposing.

How to solve disagreements without calling “the authorities”

In a social arrangement which is truly in the best interest of each participating individual, exclusion from the community should be threat enough to discourage violent or destructive behavior. It is certainly a more humanitarian approach than authoritarian means such as prisons and executions, which corrupt the judges as much as they embitter the criminals. Those who refuse to integrate themselves into any community and reject the assistance and generosity of others may find themselves banished from human interaction; but that is still better than exile in the mental ward, or on death row, two of the options which await such men today. Violence should only be used by communities in defense, not with the smug entitlement of post-divine judgment with which it is applied by our present injustice system. This applies as well to the interactions of autonomous/consensus groups with the “outside world” which does not yet abide by cooperative or tolerant values.

Serious disagreements within communities can be solved in many cases by reorganizing or dividing the groups. Often individuals who can’t get along in one social configuration will have much more success cooperating in another setting, or as members of parallel communities. If consensus cannot be met within a group, that group should split into smaller groups who can achieve it internally—such a thing may be inconvenient and frustrating, but it is better than group decisions ultimately being made by force by those who have the most power and ruthlessness at their disposal. All the independent communities will still have it in their best interest to coexist peacefully, and must somehow negotiate ways to achieve this. . .

Living without permission

. . .that’s the most difficult part, of course. But we’re not talking about just another social system here, we’re talking about a total revolution of human relations—for that is what it will take to solve the problems our species faces today. Let’s not kid ourselves—until we can achieve this, the violence and strife inherent in non-consensus relations will continue, and no law or system will be able to protect us. The best reason to transcend representative democracy is simply that in consensus democracy there are no fake solutions, no easy ways of suppressing conflict without resolving it, and thus those who participate in it must learn to coexist without coercion and submission and all those other nasty habits we are so tired of in our present society.

The first precious grains of this new world can be found in your friendships and love affairs, when they are free from power relations and cooperation occurs naturally. Take this model, and expand it to the whole of society— that is the world “beyond democracy” for which the heart cries out today.

It seems a challenging prospect to get there from here. . . but the wonderful thing about consensus/autonomy is that you don’t have to wait for the government to vote for them to apply these concepts—you can practice them right now with the people around you, and benefit immediately. Once put into practice, the virtues of this way of living will be clear to others; they need no pointing out once one is experiencing them firsthand. Form your own autonomous group, answering to no power but your own, and create an environment in which you chase down freedom and fulfillment for yourselves, if your representatives will not do it for you—since they cannot do it “for” you. From such seeds, the real democracy of the future will grow.

Next time we state our demands and grievances and they refuse to acknowledge them, saying “just be thankful you live in a democracy,” we’ll be ready to respond:That’s not enough! . . .and know clearly what we want instead, from our own experience.

January 1, 2011 Posted by | ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Komün Yazıları – METİN YEĞİN

Zapatistalarla birlikteydik. Lacandon ormanlarının kıyısında bir komündü. Her gün önümüzden Meksika ordusu geçiyordu. Yüz civarında oluyorlardı. Yüz civarı jemse kamyonet, tank, jip ve bazen  onlara eşlik eden bir avcı uçağı. Kafamıza pike yaptığında üstümüze gelen namlu ucunu görüyorduk. Önümüzde ki kağıda bir avcı uçağı, çift namlulu mitralyöz yazıyorduk. İşimiz ve gücümüz buydu. Uluslar arası gözlemci olarak oradaydık. Resmi filan değildik. Meksika ordusuna göre dış mihraktık. Zapatista komünün ortasında bir yabancılar komünümüz vardı. Sayılarımız değişiyordu. Bazen iki kişi kalıyorduk bazen on filan oluyorduk. Basklı, Katalan, İtalyan, Kanada’lı ve  Japon yaşayıp gidiyorduk. Aramızda sınırlar filan yoktu.

Kara fasulye, mısır ekmeği yiyorduk. Kahve içiyorduk. Sabah, öğlen ve akşam ve bütün aylar böyleydi. Komün bütün Zapatista komünleri gibi ambargo altındaydı. Ancak komüne birisi geldiğinde yanında Meksika ordusundan kurtarabildiği kadar bir şey taşıyordu. Bir kilo portakal, üç domates ya da bir avuç şeker. Değişiklik oluyordu. Pek umurumuzda olmasa da seviniyorduk.  Bir gün, son bir şeker kalmıştı. Parlak küçük kağıda sarılmış bildiğimiz bir bonbon şekeri. Basklı bir kız arkadaş bunu kime veriyim diye espri yapıyordu. Son şekerdi. Değerliydi. Gülüyorduk. Sonra oradan geçen küçük bir maya kızına verdi. Sonra biz o gün geçen silahların toplam sayılarını toplamaya devam ettik.

Biraz sonra küçük kızın anne ve babasıyla birlikte Zapatista komününün koordinatörü geldi. Şekeri siz mi verdiniz diye bize sordu. Birbirimize bakıp evet dedik. Bunu nasıl yaparsınız dediler. Bizim çocuğumuza nasıl şeker verirsiniz. Biz çocuklarımızın dilenci olmasını istemiyoruz.

STK lar sardı etrafımızı. Sivil Toplum Kuruluşları. Uzun adını yazmak bile gerekmiyor artık. Yazmıştım ‘Kafa Tamircileri’ onlar. Bir Macar şairin şiiri vardı. Bir adamın öyküsünü anlatıyordu. Giyotinden kopan kafaları diken bir adamdı kafa tamircisi. Burjuvazinin en fazla kendine benzeyen aletidir giyotin. Hızlı, çabuk bir biçimde kafayı gövdeden ayırır ve ardındaki sepete yuvarlar. Kafa tamircisinin işi buydu. Sepetten çıkardığı kafayı cesede dikiyor, cesedi yakışıklı kılıyordu. Bütün STK’lar böyledir. Kafanın kopmasına aldırmazlar, kafayı yerine dikmeye çalışırlar. Burjuvazi istekli ya da isteksiz besler STK’ları sepetler kafa dolup taşmasın diye.

Şimdi yollar buralarda ya STK’ya ya da Komüne çıkıyor. Ya STK yolundan kafaları dikeceksiniz ya da sadece kendi gücünüz ile komünleri inşa edeceksiniz. Ya bonbon şekerinin üç yalamalık tadı ağzınızı saracak ya da küçük maya kızını şekerden mahrum onuru ile yaşayacaksınız. Nasıl mı? Çok iyi biliyorsunuz siz aslında. Halay çeker gibi. Omuzlarınızdan tutacaksınız birbirinizin kimse düşmesin diye. Beraber öne atılacak bacaklar ya da herkesi sağa sola hep birlikte taşıyacak müzik. Halay başı bile dans etmeden duramayacak ve tembel tembel ben halayım başıyam diye oturamayacak  hatta fazladan bir de mendil sallayacak.

Sub Kumandan Marcos; ‘Biz iktidarı değil dans edecek bir yer istiyoruz’ diyordu. Emma Goldman dans edilmeyen bir devrim devrim değil diyordu.

Komünler kurmalı köylerde, sokaklarda, okullarda. Halaylar çekerek gibi. Halay çekerek. Bırakın STK lar bonbon şekerlerini yalasınlar sonra da avuçlarını yalayacaklar.

Komün 2

Viranşehir’deyim.70 evsiz aile ile birlikte kerpiç evler inşa ediyoruz. Anlatmaya başlıyorum. Yoksulların ev ihtiyacı var mı? Var. Burada evler en az 50-70 milyar arası, yeni parayla bin oluyor miktarlar. Yoksulların bu evleri alma şansı var mı? Yok. Orta sınıf bile satın alsa, gelecek yirmi yılını bankalara tahsis ediyor. Yaşamında koca bir ipotek. -Yüce rabbim ömrümü uzun kıl, ipotek borcumu ödemeliyim.- O zaman ne yapacağız? Ev sadece ihtiyaç mı?  Hayır hak. Ne yapmalı? TOKİ benzeri, F tipi cezaevlerini çoğalttığımız da bunu çözecek miyiz? Hayır yalan. Tek çözülen sorun müteahhit bütçesinden başka bir şey olmaz. Bütün o konutları da orta sınıf üstü ya da ipotekli yaşam karşılığında orta sınıf alır. -Şili de nehir kıyısına çadırlar kurmuşlardı. 15 yıl, 17 yıl her ay ödedikten sonra taksitlerini ödeyemedikleri için dışarı atılmışlardı. Evden atıldıktan sonra iş de bulamıyorlardı. Evsizliklerine değil ödedikleri taksitlere yanıyorlardı.-

Kerpiç evler yapacağız, radikal tekellere ihtiyaç duymadan. Eh insanın başını sokacağı bir yer olacak! Hayır, kerpiç evlerimiz bütün Viranşehir evlerinden daha sağlıklı olacak. Daha güzel olacak. Yoksullar güzel evlere layık. Çünkü kerpiç evler en sağlıklı ve bölge iklimine en uygun evlerdir. Kerpiç ortamın nemini dengeler, çoksa alır azsa verir. Rahat soluk alınır, rahat uyunur. Havanın kirliliğini alır, en az enerji tüketir, kışın sıcak yazın serindir… Avrupa birliğinden para mı aldınız? Hayır. Peki nereden aldınız? Hiçbir yerden. Para kirletir. STK değiliz ki biz, maya kızı onuru inşacılarıyız. Deliyiz. Eh ben de ev istiyorum o zaman? Ee bana ne. Biz kimseye ev dağıtmıyoruz ki. Herkes birlikte yapacak. Peki kaç metrekare? Bilmem birlikte karar vereceğiz. 5 kişilik bir aile ile 15 kişilik bir aile bir olabilir mi? Hep birlikte mi karar verilecek? Evet. Sadece siz değil aile babaları, evin erkekleri, iktidar mümessilleri, kadınlar dahil olacak nasıl bir mahalle istediklerine, onlar karar verecek ve hatta çocuklar katılacak, 6 yaşından büyük, her çocuk konuşacak kendi toplantılarında. İki kale direği mi isterler yoksa kızlar atlama ipleri mi?  Ya da tam tersi mi? Bilmem ki çok geride kaldı çocukluğum ve sınırsızlığım. Milli eğitim mağdurları beyinlerimiz, televizyon malulleri.

Parasız nasıl inşa edeceğiz? Toprakla, samanla ve birlikte türkü söyleyerek. Kapı, pencere, dam? Belediye mi verecek? Hayır sen bulacaksın. Katılanlar bulacak. Biz hilali ahmar cemiyeti değiliz. Yani hem karara katılacaksın hem de sorumluluğa. -Mahalle meclisleriyle kimlerin katılacağına dair toplandığımızda bir usta marangoz söz aldı. 1.5 milyara bir hızar alalım. Bütün kapı, pencereleri yaparız. 30 liraya gelir tanesi. Artık bir marangoz atölyemiz de olacak- Sadece kerpiç evler mi? Hayır. Ekotarım yapacak mahalle. 10 metrekarelik bir bahçede, 4 kişilik bir aile, bütün yaz kış için yeterli sebzesini üretebilecek. Hadi siz çok yeşillik yiyorsunuz 15 metrekare olsun. İlaç için bitki üreteceğiz ve yaşamak için yeni bir demokrasi.

‘Bir arsamız olur, sonra kent kenarında değerlenir, satarız. Bir iki kat çıkar, kiralarız. Kazandığımız parayla bir araba alır ya da en azından bir cep telefonu, sağa sola gösterir, hava basarız. Boyumuz büyür.’ Diyorsanız yanılıyorsunuz. Çünkü burası kooperatifin olacak. Oturursanız, Allah uzun ömür versin, mesela 100 yıl ya da daha fazla oturabileceksiniz ya da ölürseniz çocuklarınız yaşayabilir ama başka yere gidecekseniz satamayacaksınız, kooperatife kalacak. Kooperatif kimin eve ihtiyacı varsa ona verecek…

Komün inşa edeceğiz geçen hafta dediğim gibi; ‘Halay çeker gibi. Omuzlarınızdan tutacaksınız birbirinizin, kimse düşmesin diye. Beraber öne atılacak bacaklar ya da herkesi sağa sola ve hep birlikte taşıyacak müzik. Halay başı bile dans etmeden duramayacak ve tembel tembel ben halayın başıyam diye oturamayacak hatta fazladan bir de mendil sallayacak.’

Kerpiç evler inşa edeceğiz birlikte ve yeni, gerçek bir demokrasi…

Komün 3

Komün radikal katılımcı demokrasidir. Sınır yıkıcıdır. 3 yılda, 5 yılda bir oy atılan karikatür demokrasiye güler geçer. 3 yıl, 5 yıl oy kullanma seronomisi evlenme yıldönümleri gibidir. Neşeli ve hüzünlüdür. Bir yandan demokrasiye dâhil olmanın neşesini yaşarsın, diğer yandan aynı neşeyi neden her zaman yaşamadığını düşünüp sarf ettiğinin hüznüne dalarsın. Katilin cinayet yerine geri dönüşü gibidir. Kandırıkçıdır. İngiltere de bir pubda görmüştüm. Cambirdge’de bir mahalle pubıydı. Tuvalet duvarlarına yazı yazma geleneği dünyanın her yerinde olduğu gibi tabiî ki orada da vardı. Ama onlar pisuvarların yanına bir kara tahta koymuşlardı, altına bir tebeşir. Yazı yazacaksan, oraya yazacaktın. Tam bir batı demokrasi örneğiydi.

Demokratik özerklik, özgür komünler yani radikal katılımcı demokrasinin hangi sınırlar içinde uygulanmasının önerildiği üzerine tartışılıp duruyor. Bölge de, Konya’da Cihanbeyli’de, Bağcılar’da, İzmir’in yukarı mahallelerinde, nerede Kürt varsa orada, çanak antenli evlerde…  Hayatımızın müfredat program yapıcıları ellerinde cetveller, pergeller ve bilhassa kumpaslarla uygulama alanları, kısmi, mevzi ve topyekûn yasaklamalarıyla, yere batası duyarlılıklarıyla kırmızı kırmızı çizgiler atıyorlar ucuz amerikan bezi hayatlarımıza. Söz, yetki, karar yani demokrasi, sadece ve sadece smokinli, fraklı parlamenterler ya da cüppeli hâkim, savcı ya da hocaların ve üst üste dikilmiş rütbeleriyle hayatları hiyerarşi toplamı askerlerin mi? Bunların hepsinin itinalı dikicisi terziler neden sadece 3 yıl ya da 5 yıl da bir, bu koca komediye dâhil olabiliyor? (Bu komediyi bozmuştu Fatsa’nın terzi Fikrisi hatırladınız mı?)

6 doktor, 3 hemşire, 1 laborant, 2 hasta bakıcı yani 12 sağlık emekçisi ve muhtemel 9 hasta, yani insan, yani bir zaman, dalak ya da karaciğeri çökecek, yükselen kolesterolleri ile her an kalp krizi geçirecek bizden birileri, 11 Ocak 2011’de, saat 14.47’de bütün devlet hastanelerini denetlese. -Tabiî ki sayıları ve tarihi sallıyorum.- ‘Biz sağlık emekçileri, muhtemel hastalar soruyoruz; Burada kaç yatakta, kaç hasta var? Neden şu para ödeniyor? Hangi ilaç firmaları sizi fazla ilaç yazdığınız için kongre tatillerine gönderiyor? Aynı sedyeyi bir ucundan itekleyen taşeron sağlık emekçisi neden daha az maaş alıyor?’ dese. Karikatür demokrasi sınırlarını caart diye yırtmaz mı kenar mahalle, bizim mahalle ağzıyla? 1968’de ABD’deki Kara Panterler’den beri, ilk defa bu kadar geniş bir şekilde, sağlık sistemini, tıbbın hegemonyasını da dahil ederek sorgulasak…

Çocuklarınızın, torunlarınızın içme suyunu, otomobil ve çimento fabrikalarının öldürücü kan dolaşımına satan büyük barajlara, krediler sağlayan bankalarda halaylar çeksek? Yine Salı günü 14.47’de şu bankanın bütün şubelerinde, kasalarının ve müşteri temsilciliklerinin önünde? Tarihi suya batıran, toprakları susuz bırakan büyük baraj kredilerine çomak soksak? ‘Banka soymak mı? Banka kurmanın yanında hiç bir şey diyen’ Brecht’in ruhu şad olsa. Hasankeyf’e kredi veren bankaların keyfini kaçırsak, Hopa’daki HES’i projelerinin üstüne yumurta kırsak? Susmasak sıra bize gelmese.

Bırakın onlar sınırlar çizmeye kalksın. Ölçsünler, biçsinler her ölçülen satılabilir mantığıyla. Düşüncelerinin mahdut sınırları içinde makul dolaşsınlar. Biz hayata, halaya katılalım.

Hayatımızı çevreleyen mayın tarlalarını sökmeli demokratik özerklik, komün yani radikal katılımcı demokrasi. Söz, yetki, karar halka. İktidar çöpe..

Komün 4

Arjantin’de işgal fabrikalarını dolaşıyordum. Fabrikalar iflas ediyordu. İşçiler fabrikalar iflas edince bir başka yere işe giremiyorlardı, çünkü zaten işsizlik çığ gibiydi. İflas eden fabrikalarda işçiler tazminatlarını, birikmiş maaşlarını alamıyorlardı. Fabrikaları işgal ediyorlardı. Makineleri haczetmeye gelen bankalara, icra memurlarına, icra memurlarını koruyan polislere ve makul olun, makul olun diyenlere karşı direniyorlardı. Bu ülkeyi biz yönetmiyorduk. Parlak diplomalı, makul ekonomistler vardı. Bu fabrikayı da biz yönetmiyorduk; kibirli, büyük arabalı ve bizim makul olmamızı söyleyen patronlar vardı. Bu yüzden ne bu ülkenin batmasından ne de fabrikanın batmasından biz sorumlu değiliz. Siz bu makineleri haczettiğiniz de benim eşimin, çocuğumun ekmeğini alıyorsunuz. Bunu size vermem diyordu. Barikatlar kuruyor, fabrikaları işgal ediyordu. Hep birlikte fabrikayı yönetiyorlardı. Makul değillerdi. Bu fabrikalardan birinde bir işçi kızla konuşuyordum. 25-26 yaşlarındaydı. Patronsuz çalışmak mümkün mü diyordum. Garip bakıyordu. Ben 10 yıldır işgal fabrikalarında çalışıyorum. Hiç başka yerde çalışmadım. Bu soruyu anlamıyorum. Bence patronla çalışmak mümkün değil. Patron ne yapıyor ki?

Uruguay’da bir işgal tekstil fabrikası geziyordum. 100 kişi çalışıyordu 99’u kadındı. Seni bir yere götüreceğiz dediler. Fabrikanın sonunda patronun eski ofisine götürdüler. İçinde küçük küçük yataklar ve oyuncaklar doluydu. Kendi çocukları için kreş yapmışlardı. Zaten patronu kovduk ve burası ilk defa işe yaradı diyorlardı.

Galler’de işgal madenini geziyordum. Bütün madenler kapatıldığında Tower madeni sadece direnmekle kalmadı, madeni işgal etti işçiler. Bağımsızlıklarını ilan ettiler. Kızıl bayrak diktiler madenin tepesine. 10 yıldan fazladır madeni işçiler yönetiyor. Yılda 2 milyon sterlin, ne yazık ki vergi veriyorlar. Çevredeki bütün yerleşim yerlerinde işsizlik, uyuşturucu hakimken Tower’da hayat devam ediyor. Galler’deki bütün belediyelerde iki dil yazılır kapıda. İngilizce ve Galce. Fakat sadece işgal madeninin olduğu kasabada işsizlik yoktur ve gençlerin hayatları uyuşturucudan ibaret değil.

Brezilya’da işgal fabrikası Flasco’da geçen hafta bir fotoğraf sergisi açıldı. Şehmus Çakırtaş’ın Kürt fotoğrafları sergisi. Belki de Brezilya’da bir ilkti. İşgal fabrikaları sadece mamul maddeler değil yeni bir kültür üretir. Başka bir demokrasi inşa ederler. İşçiler, işçilerin eşleri ve hatta çocukları hep birlikte karar verirler, ne üreteceklerine ve nasıl yaşamlarını devam ettireceklerine. Bu yüzden işgal fabrikası Flasco’da bütün baskılara rağmen, günde sadece 6 saat çalışılmasına rağmen h‰l‰ diğer fabrikaların 2 katı kazanır işçiler.

Demokratik Özerkliği sadece muhtariyet-özerklik ile sınırlamak, tanımlamak hadımlaştırmaktır. Özgür Komün yani radikal katılımcı bir demokrasi iyi, çok güzel ama gerçekçi olun diyenlere gülüyorum. Okulların makul olun öğretisinin kurbanları onlar. Siz gerçekçi değilsiniz! Sizin önerileriniz hiç uygulanabilir değil. Kaldırın kafanızı şöyle bir etrafa bakın! Bu lanet olası, her dakikada üç kişinin açlıktan öldüğü dünya mı bizi içine tıkıştırmak istediğiniz? Bu kadar mı basit, ekolojik, demokratik, kadın cinsiyetçi bir toplumsal yapı önerisi?

Bir yanda ‘kamu idari reformu’ ile özelleştirilen kamusal hizmet, özel bölgeler yani Kürde özel, daha da düşük asgari ücret, mutlu mesut sermaye öte yanda kooperatifler, kolektifler, özgür komünler, yani radikal katılımcı bir demokrasi…

Komün 5

Venezüella sokaklarında öğrenci gösterileri var. Yeni öğrenci yasasını protesto edenlerin ve yasayı destekleyenlerin gösterileri bunlar. En son Venezüella’dayken Bolivarcı öğrencilerin bir gün sonra sokaklarda patlayacak olan havai fişekleriyle kaldığımız yeri paylaşıyorduk. Usul usul bir gün sonrayı bekliyorlardı. İşin garibi, yasa, gelişmiş batı demokrasilerinin! aksine üniversite harçlarını artırıp, öğrenci burslarını kesmiyor. Aksine çocukluktan başlayarak üniversite eğitiminin sonuna dek parasız, iyi ve eşit bir eğitim vaat ediyor. Bu zaten Bolivarcı anayasanın ilkelerinden biriydi ve son seçimlerle  %41 ni elde eden sağ bloklu yeni meclis göreve başlamadan yasallaştı. Aksi takdirde bu mümkün olamayacaktı.

Size garip geliyor değil mi? Parasız ve eşit eğitim getiren bir yasanın bir kesim tarafından bile olsa protesto edilmesi. Aslında üniversitelere çok uygun bir karşı çıkış bu. Üniversiteler ilk kurulduğundan beri papaz okullarının yerini almıştır. İlk üniversitelerin binaları da bunu bize yansıtır. Ünlü Cambridge, Oxford üniversite binaları, görkemli kiliselerden hiçbir farkı yoktur. Diploma törenleri, kep giyme seremonileri papaz törenleriyle aynıdır. Ne zamanki 1968 de şenlikli öğrenci eylemlilikleri Sorbonne’u işgal etti, ormana taşıdı, o güzel günlerde özgürlüğüne kavuşmuştur üniversiteler ya da dünyanın herhangi bir yanında şenlikli işgallerde. Üniversitelerin özgürleşmesi, üniversite duvarlarının yıkılmasıyla ancak olur. Bilgi ve iktidarı, öğrenim cüppeleri ve yakılası kürsüler, her şey bir yana, sadece ve sadece bize makul olmayı öğrettikleri için bile cehennem ateşinde yanmayı hak ederler. Doğru, üniversiteler ‘bilim’ yuvasıdır yani iktidardır. Düzen ve intizamı, sıraları, çan eğrisi olan veya olmayan notları, okuma yazma kurdeleleri, azarlanmış ve ödüllendirilmiş biz, bugünün demokrasisinin makul insanları, diplomalarıyla mutlu, mesut ve belki bahtiyar dolaşıyoruz. ‘Bilim’in bize bahşettiği ayrıcalıkları kaptırmamak için sokaklardalar, şimdi Venezüella’nın zengin üniversite öğrencileri.

Yasaya göre öğrenciler, üniversite yönetimlerini seçmede eşit oy hakkına sahip olacaklar, profesörleri değerlendirecekler ve üniversitenin yönetim sürecine katılacaklar, üniversite idari kayıtlarına ulaşma hakkına da sahip olacaklar. Daha da önemlisi karşılıksız ulaşım, yemek, barınma, sağlık ve burs hakları olacak. Ayrıca yasa, bir üst konseyin dışında her kampuste öğrenciler, öğretim üyeleri ve işçilerin eşit oylarıyla seçilmiş kampus konseyleri tarafından idare edilecek. Yani sadece cüppelerin gücü aşkına yürümeyecek her şey ya da şu anda olduğu gibi bir prof’un oyu çok işçinin oyuna eşit olmayacak. (Ülkemde öğretim üyeleri bile kendi rektörlerini seçemiyor ya…Kifayetsiz cüppe gücü.)

Venezüella da Bolivarcı yönetim, oligarşinin makul insan üreticileri üniversitelerinin kapısından biraz daha demokrasi sokmak istiyor. Bunu tek nedeni devrim olmasa da yani kendi muhalefetinin ana kaynağını yok etmeye çalışsa da yine de üniversite duvarlarına koca koca delikler açılıyor.* Üniversite koridorlarına halkın çocukları sızacak ve biraz daha demokrasi ve özgürlük.

Özgür komün aynı zamanda eğitimin demokratikleşmesi, özgürleşmesi demektir. Demokratik özerklik, özgür komünler sadece sınırları değil üniversite duvarlarını yıkmalı. Özgür komünler yani radikal katılımcı demokrasi; bıkmadan usanmadan bir kere daha tekrar edeceğim gibi egemenlerin 3 yılda 5 yılda bir oy atılan karikatür demokrasileri gibi değildir. İletişimde demokrasi, kültür de demokrasi, sağlıkta demokrasi ve eğitim de demokrasidir.

Özgür komünlerle, özgür üniversitelere…

*Muhalefet bir üst kurul oluşmasının otonomiyi ortadan kaldıracağı iddiasıyla karşı çıkıyor ve Bolivya da ki son yasa gibi geri aldırmaya çalışıyor. Doğrusu yasa, böyle bir olasılığı da içinde taşımıyor da denilemez.

Komün 6

Brezilya’da bir favelada – gecekondu- mahallesinde konuşuyorduk. -Hemen hemen tamamı ilan panolarından yapılmış bir evdi. Farklı yerlerinden ve tabiî ki aldırmaksızın kesilip çakıldığından üstlerindeki reklam yazıları, yeni bir gerçek yaratıyordu. Ortası pencere olarak kesilmiş, evin en büyük parçası sanırım bir araba reklamıydı. Pencerenin hemen üst köşesinde lüks bir arabanın sağ arka tarafı duruyordu. Tam bagaj kapağının başladığı yer pencere için kesilmişti ya da panonun orası parçalandığı için pencere yapılmıştı. Otoban kenarından söküldüğünden belki de bir araba parçalamıştı. Pencerenin üstü bir deterjan reklamıydı. Beyazında beyazı var tipi bir reklam sloganı ters olarak pencere üstü görevini üstlenmişti.- ‘Ya polis diye sordum. Onlar zaten polisle anlaşmalı. Onlara payını vermeden bu sokaktan bile geçemezler.’ 30lu yaşlarında bir kadındı belki de 20 ama sefalette yaş önemli değildi. Çocuğunu kaçırmışlardı. Burada çocuklar böbrekleri için kaçırılıyordu. -Yaşasın modern tıp- Sokak çocuklarının polis tarafından sürek avına çıkılarak öldürüldüğü günlerdi. Polis sokakları suçtan temizliyordu.

Meksika’da polis, içinde polis müdürlerinin de olduğu polislere, uyuşturucu ticaretine karıştıkları için baskın yaptı. Çatışma çıktı. Polisler polisleri öldürdü. Daha sonra bu baskının nedeninin, iki uyuşturucu çetesinin arasındaki savaşın bir parçası olduğu söylendi. Yani bir uyuşturucu kartelinin polisleri ile diğer uyuşturucu kartelinin polisleri çatıştı -tekerleme gibi oldu ne kadar polis dedim-  Emniyet, suç, polis, güvenlik, önlem, asayiş, kar ve ticaret, güvenlik şirketleri, -bir de geçenlerde NTV muhabiri, panzerlere ‘toplumsal müdahale araçları’ diyordu. Mideme kramplar girdi. Eski toplum polisi kadar komik bir isimdi-  kendi güvenliğimiz ve kendi iyiliğimiz…

Venezüella’da en büyük caddelerinden birinde polis çevirdi. Aramaya başladı. Cebimdeki paraları elime aldım. Korumaya aldım. Aradılar. Çantaya baktılar. Birden aklıma geldi. Çantanın bir kenarına Küba’daki çalışma izni için bir yüz dolar koymuştum. Baktım yoktu. Yüz dolar nerede dedim. Yok ne parası dediler. Bakanların kartları vardı yanımda. Onları gösterdim. O zaman onları aramalıyım dedim. Bir daha çantayı aramaya başladılar. Aaa buradaymış dediler. Dikkat et çok soyguncu var sokaklarda dediler. Doğru dedim…

Polisin olduğu yerde suç vardır. Öz savunmayı polis olarak tanımlamak, Özgür komünü, Ekolojik, Demokratik bir toplum önerisini yok saymaktır. Polisi yerel yönetimlere bağlamak, belediye başkanlarına şerif rozeti takmaktan başka ne ki? Hiç mi kovboy filmlerindeki kötü şerifleri seyretmediniz? En iyi şerif de herkesi kurtardıktan sonra esas kızı alır gider. Öz savunma özgür komünlerde, diğer her şeyde olduğu gibi halktan yabancılaşmamış bir gücü yani doğrudan halkın kendisini ifade eder. Yani silahlı bir güç olarak tanımlanamaz ve silah ile sınırlanamaz. Kültürel yıkıma, yozlaşmaya, asimilasyona ve sömürüye karşı mücadele öz savunmadır ve ekmek çalan çocuktan değil, o çocuğu, aç bırakan tekelci mülkiyetten, çocuğu korur.

Ya bir devlet öykünmesi ya da özgür komünler…

Komün 7

Diyarbakır’da ne üretiliyor? TEKEL fabrikası da kapandıktan sonra Diyarbakır’da bir tane dişe gelir bir fabrika kaldı mı? Sümerbank zaten çoktan kapanmıştı. Sümerpark oldu orası. Tekstil atölyelerinin olduğu yerlerde, yapabildiğimiz sadece güzel kelimeler dikmek. SEK satıldıktan sonra Diyarbakır’da küçük birkaç atölyeden başka hayvansal ürünleri işleyen bir fabrika kaldı mı? Hangi tarım ürünü Diyarbakır’da fabrikalarda işleniyor? Tekrar soruyorum Diyarbakır’da ne üretiliyor?

Arjantin’de Buanes Aires’in geniş caddelerinden birinde gidiyorduk. Araba bir kırmızı ışıkta durduğunda önümüze en az 7-8 kişi atlıyordu. İkisi börek, üçü kola satıyordu. Bir kişi havaya lobut atıyor, ikisi elindeyken bir üçüncüsünü havada oluyordu. Bir başkası alev yutuyordu. Ağzından alevler fışkırıyordu. Diğerleri gelecek ışıktaki sıralarını bekliyordu. Bir diğer ışıkta durduğumuzda bu sefer üç kişi börek satıyor ve yine yanında kola ve lobut atanlar ve ateş yutanlar ve bin bir türlü şey satışları… Yanımda Miguel vardı. Üniversitede profesördü. “Arjantin hükümeti işsizliğe karşı çare buldu. Trafik lambalarını artıracaklarmış” dedi.

Neoliberalizm tam olarak budur. Hiçbir gerçek şey üretmez. Üretim bütün olarak ulus ötesi tekellerin en başından sonuna kadar elinde bulundurduğu bir sürece dönüşür. Mesela süt fabrikasını alır ve genellikle de fabrikayı kapar. Çünkü fabrikayı satın almasının nedeni fabrikanın değerli arsası ve daha da önemlisi onun pazar payıdır. Fabrikayı satın almadan sütü 1 liraya satıyorsa, o fabrikayı satın alıp kapattıktan sonra artık 2 liraya satabilir, Çünkü ondan başka, süt işleyen bir fabrika kalmamıştır. Ayrıca eskiden sütü köylüden daha pahalıya alırken, artık daha da ucuza alacaktır. Ondan başka süt alıcısı kalmamıştır ki! Siz sütü doğrudan da satamazsınız. Birden, sağlığımızı çok düşünmeye başlarlar. Bakterilerden korurlar bizi. Sadece birkaç dakika kaynatarak, çözebileceğimiz bir şeyi buhar kazanlarına mahkum ederler. Uzmanlar beyaz önlüklerinin altında, sadece iyi mahalle okullarında, eğer kırılmadıysa birkaç kez görebildiğimiz deney testi tüpleri ellerinde açıklamalar yapar. Vururlar sokak sütçülerinin tepesine. Sanki hepimiz onların sattığı sütlerle büyümemişiz gibi çocuklarımızı mis süte mahkum eder, mis gibi sütten ederiz. O koca buhar kazanları birkaç mikrobun yanında yararlı bakterileri ve küçük köylüleri de buhar eder.

Fabrikalar ve marketlerden sonra ilk aşamasına uzatır ellerini ulus ötesi tekel. Size kendi hayvanlarını ve tohumlarını vererek hizmet(!) eder. Topraklarınızı almasına ihtiyacı yoktur. Siz kendi toprağınızda maraba durumuna düşersiniz. Zaten küçük topraklar ona yaramaz. Onlar, yakın arkadaşları toprak ağaları ile başlarlar işe. Binlerce dönüm mısır, binlerce dönüm soya kocaman makineler ile ekilir, sürülür ve satılır. Fabrika mandıralarda hayvan yetiştirilmez, et imal edilir ve tabii ki yanında deli dana, kuş gribi ve kanserleriyle birlikte ama kimin umurunda. Yeter ki k‰r etsin onlar ve hisse senetleri tavan yapsın borsalarında. Bu arada milyonlarca küçük köylü, küçük hayvan yetiştiricisi, kent varoşlarına sürüklensin, kentleşsin!

Diyarbakır’da işgal ekonomisi var. Toprakları parselleyen, yağmalayan F tipi apartman daireleri inşaatlarından başka yapılan bir şey yok. Belediye çalışanları, memurlar, askerler ve polislerin maaşları besliyor kenarda köşede kalmış küçük esnafı. Tam bir dönüm noktasında Diyarbakır; ya ulus ötesi tekellere, Cargill, Monsanto’ya tamamen terk edilecek topraklar ya da bir dahaki hafta daha da ayrıntılı anlatacağım özgür komünlerde, kooperatiflerde kolektif halk ekonomisi…

Ya hep beraber, birlikte üreteceğiz ya da trafik lambalarında alev yutacağız…

Komün 8

‘Özgür komünlerde, kooperatiflerde, kolektif halk ekonomisi inşa etmek’ dediğimizde, herkes, şöyle yerinden bir oynuyor. Sözü alıyor. Özgür komünlerin, kooperatiflerin, kolektif çalışmanın ne kadar iyi bir şey olduğunu saymaya başlıyor. Konuşurken ne zaman, ‘ama’ ya da ‘fakat’ diyecek, onu bekliyorum. Olabildiğince yüceltiyor. Yüceltmek kötü, çünkü imkansızlaştırılmaya çalışılıyor. Sonra esas noktaya geliyor ‘ama’ diyor ya da ‘fakat’; bizim ülkemiz, bizim topraklar, bizim insanlarımız, ‘gelenekleri’ diye devam ediyor ve ardından ‘kapitalizmden’ bahsediyor. Hem gelenekten, hem onu yıkan kapitalizmden aynı çizgide bahsetmesi paradoksal ama buna aldırmıyorum ben, kafayı hep ne zaman ‘ama-fakat’ dedi ona takmışım. (Yani madem güçlü gelenekler var kapitalizm onu nasıl yozlaştırdı? ya da madem kapitalizm varken geleneklerden bahsediyorsun kapitalizm gelenekleri ortadan kaldıramamış  demek ki.) ‘Böyle bir şey yapmak için halkın bilinçlenmesi gerekir’ diye devam ediyor. Bu meşhur ‘Her şeyin başı eğitim’ beyaz Türk-Kürt-Başöğretmen söyleminin solcucası.

Sonra konuşmanın 3. aşaması başlıyor; Keşke olsa, keşke! Bir araya gelebilsek ama apartmanda yönetim toplantısında bile kavga çıkıyor ve kimseyle iş yapılamaz. Konuşmanın bu etabında kendinize acımanız, yıkılmanız ve yanlış bir zamanda dünyaya geldiğiniz için ah çekip kendinizi uyuşturucu maddeye bağlamanız yani televizyon seyretmeniz gerekiyor. Televizyonu açıp salakça kendimizi ona bırakmamız, onun da bize nasıl yaşamamız ya da yaşamamız gerektiğini anlatan dizilerinde, küçük Osmanlara ağlayıp, attığımız gollerle sevinmemiz, onlarla aşık olup, onlarla öldürmemiz, reklam aralarında bize sokuşturulan ürünlerden almamız, tüketmemiz gerekiyor.

‘Ama-fakat’ konuşmacıları, bununla da yetinmezler. Siz damarlarınıza televizyonu zerk etmeden, biz idealistlere, romantiklere dersimizi tam vermeleri gerekir. Yıkılan kooperatif örnekleri vermeye başlarlar. Bununla ilgili mesela Diyarbakır’da iki köy kooperatifi örneği var. Yaklaşık iki yıldır sürekli bunları veriyorlar. Aslında STK’ler yani ‘Kafa Tamircileri’ tarafından kurulan bu iki örnek, biyoloji derslerindeki bezelye misali yuvarlanıp yuvarlanıp önünüze sürülür. Sonra konuşma biter. ‘Ama’ bana konuşuluyorsa bir de nezaket içinde ‘Hocam pek Latin Amerika’ya benzemez bizim topraklar’ diye eklenir.

Merilyn Linch,  Lehman Brothers,  AİG,  Royal Bank Scotlands, Loyds Bank isimlerini biliyor musunuz? ABD, İngiltere, İskoçya bankaları, finans ve sigorta şirketleri. Hepsi battı. General Motors şirketini biliyor musunuz? Hadi adını bilmiyorsanız Buick, Cadilac, Opel marka arabalarına belki binmişinizdir ya da filmlerde cakalı artistlerin kızları attıkları araba olarak görmüşsünüzdür. Geçen yıl battı. Yunanistan ve İrlanda bilirsiniz iki AB devleti. Battılar. Daha kaç ülke, kaç ulus ötesi tekel, kaç bin büyük şirket, kaç milyon mahalle bakkalı topu attı. Bunların hiçbiri kooperatif değildi. Hepsi kapitalisttiler. O zaman bana neden kapitalizmi uygulamayalım bak batıyor demiyorsunuz? İşin kötüsü bu batınca bir de üstümüze çöküyor karabasan. O zaman neden h‰l‰ aynı uçurumun üstünden peş peşe aşağıya atlıyoruz?

‘Özgür komünlerde, kooperatiflerde, kolektif halk ekonomisi inşa etmek’  devlet-kamu merkezli bir ekonomi değil, toplumsal bir ekonomi(!) inşa etmektir. Yani aslında ‘Kar’, ‘Verim’ ve ‘Ekonomi’nin inkarıdır… Bıkmadıysanız başka bir komün yazısında devam etmek üzere. Hadi şimdi televizyonlarımızın başına, damarlarımıza yayılsın evrensel uyuşturucumuz…–8

Komün 9

‘Özgür komünlerde, kooperatifler de, kolektif halk ekonomisi inşa etmek’  devlet-kamu merkezli bir ekonomi değil, toplumsal bir ekonomi(!) inşa etmektir. Yani aslında ‘Kar’,’Verim’ ve ‘Ekonomi’nin inkarıdır. Diye bitirmiştim geçen hafta. Kaldığım yerden devam ediyorum. Buradan sayılar üzerinde vücut bulmuş, dünya borsaları ve ne almalı, ne satmalı üzerinden bir ekonomi tarifi yapmıyorum. Bırakalım ‘tarif’ büyük ekonomi uzmanları ve Fransız mutfağı aşçılarına kalsın. Daha basit bir ilke üzerinden hareket edeceğiz; İşgal et, Diren ve Üret.

Diyarbakır ne üretiyor? Diye sormuştum. Gözümü aykırı (!) belediyelerin boş ve anlamsız parklarına taktım. Hele bir tanesi var. Diyarbakır da kaldığım arkadaşın evinin önünde, şehrin ortasında 61 dönüm. Çok güzel bir toprak. Bir park yapılmış. Çoktan kırılmış yapılan birkaç salıncak ve iki kaydırak. Çimler de ne güzel kurumuş. Şöyle kullanılıyor. Karşı caddeye geçmek için bazen kestirme olarak, toplam 9 kişinin sağlıklı yaşam koşu alanı ki bu dokuz kişinin 7 si en fazla 2 gün koştuktan sonra yeter artık diye bırakıyor ve yazın olmadım orada ama belki güzel mangal da yapılıyordur kelleşmiş çimlerinde. Bunun dışında bali çekiliyor kuytuluklarında, tenekelerde ateş yakılıyor ve ısınmak için etrafında toplanılabiliyor ve birbirlerini bıçaklamak isteyen çeteler için iyi bir çatışma alanı.

Şimdi ne yapabiliriz? İki yol var. Birincisi burayı ihaleye çıkartırız. İki kafeye kiralarız. Onlar da üst üste plastik bir taş sırası yerleştirip, küçük elektrik motoruyla üstünden akan dünyanın en aptal şelalesini yaparlar. Bir işeme şırıltısı içinde bize huzur içinde yanına çökeriz. Hemen altında dizimize kadar seviyesi olan havuzu olur.Yıllık 750 bin dolar kira verir cafe belediyeye. F tipi cezaevleri apartman dairelerinde bunalanlardan toplamaya çalışır sahibi. Genellikle de yarı mafya gruplar çıkar bu komik şelale arkasından. Ya da koyarız oraya 12 zabıta, dolaşıp dururlar ortalarda. Çimlere bastırmazlar ve başka yerlere sürerler bali içicilerini. Bizde ekolojik belediyeciliği anlatırken,yaptığımız park sayısını peş peşe sayar dururuz.

Bir diğer yolu işgal ederiz orayı. 10 metre kare de 4 kişilik bir aileye yetecek, bütün yıl yetecek organik sebze yetiştirmeyi anlatırız. Yani 3500-4000 aileye dağıtırız parkı. 10 metre kare, 10 metre kare. 8 kişilik aileye 20, 12 kişilik aileye 30 metrekare veririz. Hatta geriye daha toprağımızda kalır.  Her 10 metrekare de sebze ormanı adını verdiğimiz perma kültür ile sebze yetiştirmeyi anlatırız. Yaparız. Bir metre genişliğinde çok küçük havuzları olur ortalarında, kışın sulamadan nemiyle sebzeyi yaşatan. Yani 16.000 kişiyi doyururuz. İsteyene park kenarında ürettiği organik sebzeyi satması için küçük bir semt yaparız. Urbanos Agri Culturos- yani kent tarımı ile – havalı olsun diye yabancı adını da yazıyorum.-  4000 aileden oluşan kent tarımı kooperatifi kurarız. Eh çok istenirse sebze ormanları içinde 2 de cafe olur. Belki bahçelerde yetiştirdiğimiz ada çayını satarlar orada. Bu sadece bir parkta. Düşünsenize kaç park var işgal edeceğimiz ve aileleri doyuracak.

Halk ekonomisi aşağıdan doğru inşa ettiğimiz toplumsal bir ekonomidir. Açlığı doğrudan giderir. Sadece bir Ispanak yetiştirme süresi içinde etkiler ve gelecek güzel günler kelime salatası içinde değil, bugün, hemen, şimdi.

İşgal et, Diren ve Üret.

Komün 10

Cezaevinden bana mektup atan arkadaşlar “Bazen nerede olduğun yazsan iyi olur. Ona göre okuyoruz sanki biz de oradaymış gibi” diyor. Madrid havaalanından yazıyorum bu yazıyı. Yerde oturuyorum. Bilgisayarın bataryası bozuk bir türlü alamadım yenisini. Bu yüzden sürekli fişe takmak gerekiyor. Tuvaletin kenarında bir priz buldum. Yerleştim kenarına. Bakmayın bugünkü yazının başlığının ‘Komün 10’ olduğuna, seyahat yazacağım size bugün. Artık havaalanları çok güvenli, hangi eşyanızı bıraksanız bomba zannedip çalmıyorlar. Eh biraz geç kalırsanız çantanızı bıraktığınız yere imha edilmiş bulabilirsiniz. Küçük bir fünye ile havaya uçuruyorlar. Bu bana çok saçma geliyor ama çantayı çalmayacaklarına emin olup bırakabilmek hoşuma gidiyor. Hayatım da en ucuz da hemen 11 Eylül’den sonra uçmuştum. İki, üç uçakla İkiz Kulelere girdikten sonra kimse korkup uçaklara binmiyordu. Sadece 420 dolara Küba’ya gidiş geliş bileti alabilmiştim Uçaklar çok rahat oluyordu. Yatarak gidiyorduk. Fazla sandviçleri alıp bir gün sonra yemek için çantamıza koyabiliyorduk. Hangisini içersiniz diye sorduklarından biraz düşündüğümüz de hepsini önümüze koyuyorlardı.

3-4 saat kadar sonra Brezilya’ya uçuyorum. Ucuz bilet olduğu için 4 saat kadar bekleme yapmak gerekiyor. Aynı zamanda sabah oraya vardığım için bir gün de otel yerine uçakta uyumuş oluyorum. Gerçi neredeyse hiç otelde uyumam. Brezilya’da işgal fabrikaları ve ülkenin her yerinde MST- Topraksızlar hareketinin işgal toprakları var. Her zaman bir yerim var onların yanında. İşgal fabrikasının arka bahçesini evsizler işgal edip ev yaparken ben dağıtmıştım bir kısmını. Hatta eve yazılanlardan biri sen de yazıl evin olur demişti. Yok dedim. Evim yok. Şimdi dünyanın her yerinde evim var. MST-Topraksızlar hareketine ağzınla kuş tutsan katılamazsın. Mutlaka toprak işgal etmen gerekir. Eh bir kaçta toprak işgaline katılmışlığım var. Birlikte kocaman çitleri kırdık. Çok güzeldi. -Hay salamrar Hay salamrar- diye bir İspanyolca şarkı vardır. Yazılışı nasıldı unuttum. İspanya iç savaşında direniş şarkılarından, çitleri parçalamaktan bahseder. Cezaevindeki arkadaşlara göndermek isterdim ya da dinleyebildikleri radyolar da çaldırmak lazım.

John Fowles’ın bir kitabı vardı. ‘Yaratık’tı galiba adı. Çok sürükleyici bir roman. Bir Yunan atasözünden bahsediyordu. ‘Dostlarımız için her zaman masamızda bir fazla kahve fincanı vardır’ diye. Ne güzel ki dünyanın her tarafında bizi bekleyen, kahve fincanları var. Cortazar’ın yazdığı bir şey vardı yine kahveye ilişkin. ‘Bir ev de kahve yoksa yoksulluk vardır’ diye. Biz de çaya denk düşüyor.

Bomboş havaalanı. Ne kadar kötü bir şey uçak yolcuğu. Bir posta kolisi gibi savruluyorsun. Ahmet Hamdi Tanpınar yazıyordu: ‘Seyahat etmek han da kalmaktır. Kervana katılmaktır. Tanımadığın insanla yolcuğu paylaşmaktır.’ Birinci sınıf bir tren de yolculuk ettikten sonra artık seyahat bitmiş diyordu. Kimseyle paylaşamadığın seyahat mi olur.

Brezilya da PT- Brezilya İşçi Partisi’nin kuruluş yıldönümüne katılacağım. Belki Dilma ile ve pek muhtemel Lula ile görüşeceğim. Hakikat komisyonlarını sorma niyetim var. Onlara ve diğer parlamenterlere ve selamlarını götüreceğim bu toprakların.

Eskiden göçerler, kendilerine göçer diyen şehirlilere ‘yatuk’ diyorlarmış. Bende yatuk olmamak için dolaşıyorum. Farklı bir aidiyetsizlik duygusu ile.

Darısı bütün duvarların ardındakilere. Biraz dışarı taşıyabildimse ne güzel…

Komün 11

Brezilya’dayım. Porto Alegre’de. Mahalle toplantıları yapılıyor. Dünya kupası yapılacak burada, 2014 yılında herkes kupaya hazırlanıyor. Dünya kupası demek yoksulların evlerinin yıkılıp dışarı atılması demek. Güney Afrika’da olduğu gibi ya da Avrupa şampiyonası öncesi Atina’da. Koca temaşa futbol yoksulları auta atıyor. Sadece yoksullar değil, oldukları yerde 30-40 yıldır oturan orta sınıf da yerlerinden sürülüp kent dışına süpürülüyor. Garip bir topluluk var. Yavaş yavaş çıkılan katlarla orta sınıfa dâhil olanlarla evlerin sırtına yapışmış kâğıt toplayıcıları bir arada. Bir gün önce gezdim bunları. Ne güzel! Dünya kupası bir araya getirmiş herkesi. Futbolun, sporun dil, din ırk gözetmeksizin herkesi birleştirmesi ne güzel! Ağlamak istiyorum.

İşin garibi konuştuğum hiç kimse dünya kupasına karşı değil. Sanki onların değil benim evim yıkılacak. Allahtan evim yok da yıkılma tehlikesi de yok. Yoksa gerçekten bu konuşmalardan sonra döner eve bi bakıp gelir karşısında kendimi çimdiklerim. İnsanın malı mülkü olmaması güzel, çimdik yemiyorsunuz. -Bir toprak satın alırsan, toprak sahibi olursun. Fakat ona çit çek, kontrol et, sınırından biri girerse adamı vur, adam seni vursun. Bir sürü iş. Sen toprak sahibi olursan toprak da senin sahibin olur.- Herkes ben dünya kupasını çok seviyorum diyor. Okumuştum. ‘Brezilya’da en gelişkin spor basketboldur. Futbol mu? Futbol spor değil dindir’ diyordu yazar. Herkes dinine sahip çıkıyor.

Herkes evini yıktırmayacağını söyledi. İlk konuşan bir kağıt toplayıcısıydı. Bir gün önce uğramıştık evine. Kalın mukavvalardan ya da iki kat yapılarak kalınlaştırılmış mukavvalardan meydana gelmişti. Kesinlikle evimi bırakmayacağım diyordu. Kapısının hemen önünden coşkuyla akan bir kanalizasyon nehri vardı. Şimdi burada durun. İşte bu sefaletten kurtaracaklar. Bu kadar saf mısınız gerçekten? Hiç mi müteahhit görmediniz? Zevk için mi burada oturduklarını zannediyorsunuz? Hepsini yıkıp yerlerine yürüyen merdivenlerle tırmanılan alışveriş merkezleri, güzellik salonları, ve mutlaka uluslararası hamburgerci dükkanları açacaklar. Bunlara harcanan paranın 100’de biri ile zaten bu mahalleler düzelir. Fakat biz dünya kupasını çok seviyoruz.

Kalktım söz aldım. Biz de dünya kupasına katılalım dedim. Yoksullar da dünya kupasına katılsın. Bir proje yapalım. Otel, alışveriş merkezleri ve benzerleri yerine evler inşa edilsin bu projeyle. Sonra gelip kalsınlar dünya kupası sırasında. Futbolcular, hakemler, her şeyi bilen futbol yorumcuları filan, federasyon başkanları ve muhtemel olacak başkanlar, spor kulübü yöneticileri. Sonra evler yoksulların olsun. Neden mi? Zaten onların paralarıyla yapılmıyor mu statlar? İlk defa sonra yeniden işe yarayan bir tesis olsun dünyada. -Hakkını yemiyim eski Sovyetler Birliği’nde, Abhazya’da yapılan bu tesisler kullanılıyordu. Atış talimleri yapıyordu Abhaz savaşçılar.-

Komün demek her şeye katılmak demektir. Kentin öte ucunda oturan bir kişi bile kentin diğer ucunda bir alışveriş merkezi inşa edilip edilmemesi kararına katılmalıdır. Her şey bir yana bunun inşası ile senin kullanabileceğin su oranı azalacak, denizin ve havan daha çok kirlenecek. Bu yüzden bütün kent topraklarının kamulaştırılması önerisi önemlidir. Kentin kenarında bin bir güçlükle hayata tutunan bir aile, gün gelip biraz para kazanabilme şansına sahip olması, planı öğrenerek binlerce metrekare yer kapayan birisinden çok mu daha haksız? Yaşamını sürdürebilmek için gecekondu inşa etmek için bir avuç toprak işgal eden mi suçlu yoksa TOKİ’den bedava binlerce binlerce dönüm yer kapatan müteahhit mi?

Komün 12

Sayın Demokratik Toplum Kongresi üyeleri; Demokratik Özerklik, Özgür Komünler yani Radikal katılımcı demokrasi inşası sürecinde sizi kurumsal anlamda muhatap olarak algıladığım için bu açık dilekçeyi size yazıyorum.

Demokratik Özerklik ve Özgür Komünlerin inşasının ana alanlarından biri olan bütün bölgede özellikle son iki yıldır toprakları, hızla GDO’lu üretim kaplamaktadır. GDO’lu üretim tahripkar, yok edici ve öldürücüdür;

1- Genetiği Değiştirilmiş Organizmalar-GDO’lu gıda insanları öldürür; milyonlarca yıllık bir evrimle doğada oluşmuş bitkiye; laboratuarlarda farklı bitki ve hatta hamam böceği, domuz genleri yerleştirerek yeni bir organizma imal edilmektedir. Bu şekilde imal edilmiş Mısır, Soya ya da Domates tüketildiğinde saydıklarım ve saymadığım birçok şey de yenmiş olmaktadır. Rafta durma sürecini uzatma, görüntüsünü koruma ve sadece kendi markasından ilaç kullanmasını sağlamak için yaratılan bu imalat, insanların sağlığına yıkıcı zarar verir.

2- GDO’lu ürünler öncelikle çocuklara yöneliktir; GDO’cu bilim adamlarının (adam ile iktidar kelimesi iç içe olduğundan özellikle adam kelimesi tercih edilmiştir.) ‘Henüz sağlığa zararlı etkisi tespit edilmemiştir’ mahcup savunmaları içinde bile bu doğuracak zarar inkar edilememektedir. Doğanın evrimini yok sayan piyasanın bu Frankenstein imalatı özelikle kola ve çikolata da kullanılan tatlandırıcılar çocukların sağlıklarını tehdit etmektedir.  

3- GDO’lu ürünler küçük çiftçiyi topraklarından sürer, yok eder; Büyük topraklarda devasa makineler ile gerçekleştirilen GDO’lu üretim karşısında küçük çiftçinin rekabet edebilme şansı hiç yoktur. Köy boşaltmaların, ekonomik baskının altında hala yaşamını sürdürmeye çalışan küçük  çiftçi ve köylü GDO’lu işgal karşısında tamamen yok olur, kentin varoşlarına süpürülür.

4- GDO’lu üretim, tohumları yani yaşamı yok eder; Buğdayın ve bugün insanlığın kullandığı gıdanın ana yurdu Mezopotamya’da hızla devam eden bu işgal, bütün tohum çeşitliliğini yok etmektedir. Tek tip, standart ve markalı imalat tohumların karşısında bu çeşitlilik sadece belki Kürtçe resimli bilgi ansiklopedilerinde okunabilir şeyler haline gelecektir. Dünya tarımının ana yurdu Mezopotamya ulus ötesi tekeller, Cargill ve Monsanto’nın saksısı haline dönüşecektir.

Yukarıda sıraladığım ve dilekçe de yer vermediğim onlarca nedenden dolayı Demokratik Özerklik, Özgür Komünler ve Radikal katılımcı demokrasinin şu anki kurumsal muhatabı DTK, bütün komün etki alanlarında ve özellikle de bölgede GDO’lu tarımsal üretimini, satışını ve bütün faaliyeti durdurma kararı almalıdır.

Komün alanları ve üyelerine bu üretimi durdurmaları için 2 yıllık bir süre tanımalı, GDO’lu üretimden vazgeçen üreticilere ekolojik alternatiflerin eğitimi sunulmalı ve perma kültür, doğal tarım gibi yöntemleri ile yetiştirilmiş ürünlere pazar desteği verilmelidir.

Ekolojik demokrasiyi ilke olarak benimsemiş belediyeler kendi yasaları gereği ‘Halka zararlı gıdaları ulaşmasını’ önleme yetkisine sahiptir. Bunun ötesinde bu onların temel görevidir. Bu yetki ve görev hatırlatılarak, Demokratik Özerk alanlarda, Özgür Komünlerde ve özellikle bölgede GDO’lu ürünlerin kentlere girişi yasaklanmalı, engellenmeli, halkın ve özellikle de çocukların sağlığı korunmalıdır.

DTK bu kararları ile ekolojik demokrasi, özgür komün inşasında, ulus ötesi tekellere karşı tavrını, küçük çiftçilerin, kooperatiflerin, halk ekonomisinin yanında olduğunu ve yapısının etkisinin açıkça ortaya koyma şansını bulacaktır. Sayın Demokratik Toplum Kongresi üyeleri, ekolojik demokrasi ve özgür komünler ilkeleri içersinde bu dilekçeyi gündeme almamanız karşısında, MST-Brezilya Topraksız işçi hareketinin kadınlarının, 8 Mart dünya kadınlar gününde, GDO- üretim yapan tarlalara girerek ürünleri imha ettiği, şenlikli eylemleri, örnek alarak benzerlerini gerçekleştireceğimi beyan eder, bu fırsatla Topraksız kadınların cinsiyet özgürlükçü toplumsal yapıya yakışır bu eylemini selamlarım. Yaşasın özgür komünler… Eşitlik, Özgürlük, Adalet.

Metin Yeğin – Yurttaş

Komün 13

Birçok uçakta 13 numaralı koltuk yoktur. Uğursuz sayılır. Sanki uçak kendi tarifeli hattında ilerlerken 13. koltuk sahibi süzülerek düşecek ya da daha da kötüsü belki de uçakların tek çekici tarafı, yemek ve içecek servisinden yararlanamayacaktır. 13. Komün yazısına ulaştık. Umarım dünyanın bütün müteahhitlerine uğursuz gelir.

Özgür komünler kendi eğitimini inşa edecek. Bunu sakın anadilde eğitim olarak sınırlamayın. Eğitimin duvarlarını kırmalı. Mecburen bir 5 yıl ve belki 8 yıl okudunuz ve belki de kafalarımızı hizaya sokan koca çarkın içindesiniz hala. Sıralar, kara tahta ya da camdan olanları, notlar, vizeler, finaller, çan eğrisi hesapları, kürsüler ve ah O diplomalar…

Özgür Demokratik okulların temsilcisi anlatıyordu. Duvara koca bir elips yansıtmıştı. Bu elipsi dünyadaki bütün bilgiler olarak kabul edin. İçindeki kare kadar da okullarda anlatılan bilgiler diyordu. Elipsin içindeki kareyi arıyordunuz. Göremiyordunuz. Aaa pardon diyordu İvan, göremediniz değil mi? Bir büyüteç yerleştiriyordu elipsin ortasında bir yere. Küçücük bir kare görebiliyordunuz büyütecin kocaman yapan camlarının altında. İşte bu da, okullarda öğretilen bilgidir. Dünyanın bütün bilgisinin milyonda biri kadar bir kısmını öğrendiniz diye toplumsal hiyerarşide yerinizi alırsınız. Diplomalarınızın kenarına işlenmiş isimlere göre çarka dahil olup, yuvarlanıp gideriz.

Durun ve düşünün. 5 yıl ya da 8 yıl eğitimden ya da ne yazık buna daha uzun yıllar maruz kalmanızdan geriye ne kaldı? Okullar bize sadece susmayı öğretir. Uslu durmayı ve daha da korkuncu makul olmayı öğretir. Okulda güzel olan sadece teneffüs zamanlarıdır ve kantinde takılmak. Okulla her şeyi bilen bir öğretmenle başlayan bu hayat, hiyerarşi yani boyun eğme silsilesi, şef, müdür, bakan, başbakan, omuzdan rütbeliler ve bankonatlarla sürer gider. -Türkiye’de bir devlet üniversitesinde öğretim üyesi iken dersi Pink Floyd’un The Wall şarkısının klibi ile başlatıyordum. Klibin sonunda öğrenciler okulu yakıyorlardı. Sonra ne yazık ki derse devam ediyorduk.-

Ekoloji enstitüsü kuruyoruz. Özgürleştirici bir eğitim denemesi. Eğitim süreci 75 gün ve bir ömür. 10. günden itibaren teori sokağa çıkacak. Parkları işgal edip kent tarımı yapacağız. Kerpiçten halk evleri inşa edeceğiz. Bisiklet yolları yapıp otomobillerden biraz olsun sıyıracağız yakamızı,ve güneşten, rüzgardan nasıl büyük paralara ihtiyacımız olmadan elektrik elde etmenin yollarını bulacağız. Teori ve pratik kol kola yürüyecek. Tüm öğretim üyeleri öğrenecek ve öğretecek. Kravat takmamak zorunlu olacak. MST- Topraksızlar hareketinden iki arkadaş gelecek. Öğretmek ve öğrenmek için. Michael Lövy gelecek bir hafta, belki James Petras amca, Jose Bove ya da Kore çiftçi sendikasından bir hoca. Ortak özellikleri her şeyi biliyoruz demeyenlerden olmaları. Buradan giderken de yanlarında, burayı taşıyacaklar.

Türkiye’den ve dünyanın her yerinden öğrenciler gelecek. Öğrenmek ve öğretmek için. Siz geleceksiniz dünyayı değiştirmek isteyenler. İlk 10 günden sonra ekoloji enstitüsü binasını restore etmekle başlayacağız ve umarım hiçbir zaman yakılası hiyerarşi imalatçısı okullara dönüşmeyecek. Bitirince mi ne oluyor? Tabii ki diploma vermeyeceğiz. Dünyayı değiştirmek için buna ihtiyacımız yok ve kravat takmak yasak…

Komün 14 

Bir oyun oynayalım. Kapatın kapılarınızı. Cezaevinde arkadaşlar şanslı zaten onlarınkini kapatanlar var. 20 litre su koyun karşınıza. 7 gün orada kalacaksınız. Bütün suyunuz o. İsterseniz birinci günde bir hafif banyo yapın şöyle 3-4 litre suyu dökünün. Geriye 17- 16 litre su kalır. Bunun bir litre kadarını için. Bir litresiyle çorba yapın. Ve diğer ihtiyaçlarınız için de bir litre diyelim. İlk günde en iyi olasılıkla geriye 14 litre suyunuz kalır. İkinci gün banyodan vazgeçin ama 3 litre daha harcarsınız. Üçüncü gün biraz daha az içip, yüzünüzü yıkamazsanız olur diye düşünüp 2.5 litreye indirelim su harcamasını. Galiba 8.5 litre kaldı ve 4 gün. Çorba olmasa da olur. 2 litreye indirelim günlük harcamayı, yetiriyoruz işte. Hatta yarım litre de cabası. Her gün suyu seyretmeye başlayın. İlk gün harcadığınız 3-4 litre için kendinize sinirlenin.  –Bir film sahnesi vardı. Afrika’da susuzluk içinde kırılan insanların, çok küçük kısmını başka bir ülkeye getiriyorlardı. Duşta yıkıyorlardı. Siyah çocuk başından aşağıya süzülen suyu tutmaya çalışıyordu. Yerdeki duşun, su giderine atlıyordu. Dönerek akan suyu durdurmaya çalışıyordu. Su avuçlarından kayıyordu- 7 gün bitince biraz kirli çıkarsınız dışarı. Mutlusunuz. Kazandınız. Haa unuttum oyunun devamını söylemeyi. Sizin yerinize çocuğunuz girecek şimdi oraya. Ne kadar su bıraktınızsa geriye, onu kullanacak.

Viranşehir’de sadece kuyulardan çıkartılıyor su. Geçen yıllarda 250 metreden çıkartılabiliyordu. Şimdi artık en az 500 metreye inilmesi gerekiyor. Bakmayın siz tarlaların bu bahar günlerinde yeşil olduğuna, çölden önceki son kavşakta Viranşehir. Suruçta ise bu derinlikte de su kalmadı daha da derinlerde. GAP’ın yanı başında olması hiç önemli değil. Zaten oradan su verdikleri yok. Fakat gidip seyredebilirsiniz baraj gölünü.

Bu susuzluk iyi para getirecek bazılarına. Nehirleri sattılar, şimdi de yer altı sularının satılması için hazırlıklar başladı. Yer altında ki su havzaları özelleştirilecek. Kuyunuzun başına bir saat takacaklar, ne kadar çekerseniz o kadar para ödeyeceksiniz. Gene biz kaçak kullanırız diyorsanız yanılıyorsunuz. Su polisleri göz açtırmayacak. İşin garibi bide bunu su sarfiyatını engellemek adına yapacaklar. Sanki çocuklarınızın, torunlarınızın suyunu, otomobil fabrikalarına, çimento fabrikalarına pompalayan onlar değilmiş gibi. Sonra da sayıları çıkartacaklar karşımıza. Bu yıl ne kadar büyüdük diye. Koca aç canavar kapitalizm susadıkça çocuklarınız susuz kalacak. Koca bir Kerbelaya dönüyor dünya.

Hemen, bugün, şimdi su meclisleri kurmalıyız. İçinde belediyelerin, ne yazık ki uzmanların, 70 yaşında kadınların ve mutlaka çocuklarında olduğu su meclisleri. Uzun uzun toplantılar yapmak için değil bugünden suyunu nasıl kullanacağına karar vermek için. Demokratik özerklik, Özgür komünler yani radikal katılımcı demokrasi bundan başka nedir ki? Suyun demokratikleşmesini gerçekleştirmeliyiz. Her havza da ne kadar su var? Ne kadarını toprak ağaları GDO’lu mısırlara, soyaya harcıyor? Bu kadar su harcadığında çocuklar ne zaman kerbelanın içine düşecek?  Büyük barajları nasıl yok etmeli? Suruç’a nasıl su bulmalı? Lice de suyu nasıl dağıtmalı?

İzmir Dikili belediyesi 10 metreküpe kadar su kullanımını bedava yaptı. Yargılandı. Beraat etti. Şimdi 13 metreküpe kadar su bedava. Bu su kullanımını toplamda azalttı. Çünkü kimse bu miktarı aşmak istemiyordu. Kaçak kullanım da kalktı. Çünkü zaten su bedavaydı. DTK’ ya bir dilekçe daha yazmalıyım. Birincisini kaile almadı ama.  Daha kısa yazmalı.

Dilekçe no 0002… Sayın DTK, Demokratik özerklik, özgür komünlerin kurumsal muhatabı olarak sizi algıladığımı bir kez daha hatırlatarak, özellikle bütün bölgede 10 metreküpe kadar suyun kullanımının bedava ilan edilmesini, su meclislerinin kurulmasını, hiçbir şeye dahil olamadığımız bu dünyada bari suyumuz hakkında karar vermemizi acil bir şekilde talep ediyorum. Bırakın milletvekili aday adayları etrafınızda dolaşıp dursun. Suyumuza sahip çıkın…

Metin Yeğin. Yurttaş. Başbelası.

Sadizmin babası Marki de Sade söylüyordu. ‘Hepimiz toplanmışız, giyotinin tepeden inecek olan bıçağını seyrediyoruz.’  Japonya da nükleer santral patladı. Radyoaktif yayılıyor. En son ne zaman nükleer santral karşıtı eyleme katıldım… Daha önce  ironi yapıyordum.  ‘Dünyanın bu yok oluşu karşısında mazoşist zevk alıyorum. Biz ölürken, haklıydık, haklıydık bak gördünüz mü diye söylenerek öleceğiz.’ Diye. Soluğum tutuldu.

Bunu yapamıyorum. Deniz suyunu soğutmak için reaktöre veriyorlar o çok bilmiş nükleer santral uzmanları. Radyoaktifi denize yaymaktan fazla bir şeye yaramıyor. Biraz önce haberlerde açıkladılar reaktör de soğutma çalışması yapanlar da ayrıldı. Uzmanlar ve hükümet yetkilerinin geriye tek işi kaldı. Yalan söylemek. Zararlarını ört bas etmeye çalışmak. Saklamak. Kaldırın kafanızı biraz yukarı bakın giyotinin bıçağı düşüyor.

Komün 15

Ekolojik demokrasi derken bu ölümden bahsediyoruz. Bu yüzden Komün yazıları sadece sizin nostaljinize, kenarları işlemeli melonkolinize uygun olsun diye değil ki. İşte tam bu. Bu ölümden bahsediyorum size. Bu yüzden nükleer santral mütahitlerine, hidrolik santral mütahitlerine, bütün herşey mütahitlerine, karlarına ve sayılarına, kalkınma ajanslarına, kalkınmanın kendine, yani sadece kapitalizme değil bütün endüstiriyal sisteme karşı bir öneri olarak olarak, yani ölüm ve kalım olarak görüyorum özgür komünleri. Bugünden sonra en büyük düşmanım yazdıkların çok güzel ama şu anda uygulanabilir değil diyenler olacak. Parmak uçlarıma elektrot bağlayan işkencecim kadar nefret edeceğim onlardan. Aptal burjuva terbiyem müsaade etmeyeceği için, belki yüzüne karşı bir şey diyemeyeceğim. Rüyamda tekmeler savuracağım çok bilmiş kelimelerine. Hazır cevaplar hazırlayacağım, sevgililerinin yanında komik düşürmek için. Ne biliyim elimden ne geliyorsa yapacağım. Beddua da ederim belki tutar. Santral patlar, benden zanneder…

Su, rüzgar, enerji, gıda ve yaşamın bütününü, bugünden elimize almadığımızda geriye hiçbir şey kalmayacak. Nükleer bir katliamla başlayan Japon mucizesi nükleer bir katliamla çöküyor. Hiç birşeyin uzaktan kumanda ile yönetilemeyeceğini gösteriyor, havada hızla yayılan görünmez ölüm. Hadi bakıyım çare bulsun tıbbın kurum kurum kurumlanan uzmanları bilim adamları. Japonlar da yapamıyor abi yani.

Biz masum değiliz. Hiçbir nükleer karşıtı eyleme katılmayanlar, katılıpta bağırıp çağırdıktan sonra dağılıp gidenler, amaan ne yapalım dünyayı biz mi kurtaracağız diyenler, büyük konuşmalar yapanlar, onları alkışlayanlar, hisse senedi sahipleri, banka memurları ve bilim aşkıyla yanan öğretmenler, yazı yazmaktan başka bir şey yapamayan ben, hepimiz cehennemin dibine.

Kucağınızda çocuğunuz radyoaktiften kaçmaya çalışıyorsunuz. Sarı sarı oluyor yüzleriniz. Çocuğunuzun göz akı daha sarı. Ne oluyor baba diye soruyor. Yok bir şey kızım santral patladı. Niye bıraktık her şeyimizi? Gitmemiz gerekiyor kızım. Neden? Ölüceğiz de ondan kızım. Ölmek ne demek Baba. Bilmem umarım cennet filandır. Cennet ne demek Baba? Limitsiz kredi kartı gibi bir şey kızım. Kredi kartı ne demek baba?  Tutsaklığımız kızım. Niye onu seviyoruz Baba… Sonra konuşuruz kızım. Sonra ne demek Baba….

Komün 16

Neden bekliyoruz? Neyi bekliyoruz? Bütün ülkede, özellikle bölgede köylerin neredeyse yüzde 80’inde hepatit B, ishal ve benim bilmediğim birçok hastalık yaygınken, her şey bir yana çocuklar ölürken ne bekliyoruz?

Demokratik Özerklik, özgür komünler dediğimizde yani radikal katılımcı bir demokraside öncelikle sağlığı örgütlemeliyiz. Egemen sağlık sisteminin, tıp hegemonyasının dışında başka bir sağlık örgütlemeli. Tam teşekküllü hastanelerden, uzman ve çok uzmanlardan, arkalarında dünyayı hasta kılan ulus ötesi ilaç tekellerinin sınırsız kar hırsları, yalanları, besleme araştırma raporları, bütün insanlığı müşteri algılayan bembeyaz hasta soyucu, hijyenik açıklamaları hatta sabah şekerleri programlarındaki sağlık köşeleri de hepsi çöp kutusunda yani kapitalizmde kalsın. Biz başka bir sağlık inşa etmeliyiz. (Son sağlık mitinginde ne kadar çok promosyon dağıtıyordu ilaç şirketleri bu kadar doktoru başka yerde bulamayız diye. Onların daha çok ilaç yazmaları, kendi ilaçlarını yazmaları için, yani karaciğer, dalak ve böbreklerimizi dağıtıyorlardı mitinglerde.)

Özgür komünlerde toplumsal sağlık örgütlemek ise tamamen başka bir şey. İçinde sağlık emekçilerinin yani halkın doktorlarının, sağlıkçılarının ve bilhassa da herkesin olacağı komiteler örgütlemeliyiz. Sağlık sadece doktorlara ve uzmanlara bırakılamayacak kadar ciddi bir şeydir. Bu yüzden mutlaka insanlar kendi bedenleri, sağlıkları hakkında karara katılmalıdırlar. Yoksa mesela yaygın hepatit B promosyonlu ya da promosyonsuz ilaçlarla tedavi edilemez. Tıbbı sorgulayan, denetleyen ve esas olarak da toplumsal sağlığın ancak düzgün çevre koşullarıyla gerçekleşebileceğini bilen bir sağlık örgütlenmesi inşa etmeliyiz.

Kocaman, üstünde bir sürü hortum geçen, bir sürü de elektronik göstergeler, dit dit falan gibi sesler çıkaran makineler daha çok ancak hastane dizilerinde hayat kurtarır. Yoksulların hayatlarını kurtaran temiz su, temiz çevre, sağlıklı ev -ki mesela şu anda kolektif olarak inşa ettiğimiz kerpiç evler, sağlıklı gıda toplumsal sağılığın temel unsurlarıdır. Biz ilaç tekelleri gibi insanları ilaç müşterisi olarak görmediğimizden onlar gibi herkesi sürekli hasta ve ilaç bağımlısı kılmaya çalışmıyoruz. Çocukları hasta etmeden kurtarmak zorundayız. Çıplak ayaklı doktorlar, yani koca koca fakülteler, üniversiteler, diplomalar yerine hijyen bilgisi, ilk yardım ve temel sağlık eğitimi almış binlerce kadın, erkek, çocuk ancak toplumsal sağlığı komünlerde inşa edilebilir.

Ben dilekçe yazmaya devam edeyim.

Dilekçe sayı 0003, Sayın DTK-Sağlık Komisyonu; özgür komünlerde ve özellikle bölgelerde yaygın olan hastalıklara karşı ne gibi önlemler almayı düşünüyorsunuz? Sağlık komiteleri, çıplak ayaklı doktorlar ile toplumsal sağlığın örgütlenmesi ya da bol cihazlı piyasalaştırılmış devlet hastanelerinden, özel hastanelerden mütevellit sağlık sisteminden mi umut beklemeliyiz. Neden bekliyoruz?

Metin Yeğin. Yurttaş. Dilekçeperver…

December 19, 2010 Posted by | anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ezilenler, isyan, kent yasami, kir yasami, komünler, kolektifler, kooperatifler vb modeller, ozyonetim, sistem karsitligi, Su, tarim gida GDO, yerel yönetimler, yerli - yerel halklar | 1 Comment

Let’s Destroy Work, Let’s Destroy the Economy – Alfredo M. Bonanno


The old work ethic has disappeared along with the massive obsolete structures of capital which required a permanent army of producers, yet work still has far more implications than mere survival. Millions of people still compete for the privilege of turning up day after day, year after year, to surrender body and soul in exchange for a wage. The alternative: to encounter one’s real desires and create the means required to realise them, could present some surprises and lead to undreamed choices. A job, boring or arduous as it might be, is the easy way out. It gives structure to our day and puts order in our expectations, giving us just enough in our pockets to acquire instant sublimation and quell any sudden surge of hatred towards what is stealing our time and our lives.

The pernicious mixture of hatred and dependency at the basis of the work relationship atrophies the individual, reducing life to a question of accountancy. ‘Free time’, a mere negative quantity ranging from a few hours between days at work, to months or even years between jobs, can be survived by performing a number of rituals. Shopping, watching TV, doing voluntary work or going on adventure holidays to far away places can fill gaps and prevent any feelings of anguish which might lead to putting the whole setup in question. If all else fails, capital’s white-coated auxiliaries are always on hand to prescribe the latest psychotropic fix tailored to produce a dim glow of indifference.

Technological ‘progress’ once deformed human beings into ragged, starving labourers (still a reality for the millions who produce the global economy’s primary requirements) then into skilled workers with access to consumer goods, and now uprooted, flexible ‘human resources’ with access to McDonald’s, flexitime, credit cards, even a mortgage and shares in the company. The essence of this new slavery is that life itself has been mortaged to the interests of capital. Anyone harbouring doubts about the ethics of this reality can find solace in some of its ‘alternative’ manifestations. Voluntary work, ‘alternative’ banks and ‘selfmanaged’ enterprises now exist alongside famine, genocide and the destruction of the planet, all equally indispensable components of post-industrial capital.

Remunerated non-work (dole), dismal production of social peace, is also a job and an essential part of this whole system where the increase in ‘free time’ (always obscured by the shadow of work) is tainted with restricted freedom of movement (lack of money and status). Even robbing banks or reappropriating goods remains within the logic of capital if the individual perpetrator of the deed does not already have their own project in motion. The appropriation of our lives (our time, our space), once snatched here and there through sabotage and absenteeism, now requires the invention of a new, creative project starting from the destruction of work, both subjectively and objectively. We need time to reflect on what we want to do with our lives, and space to find the necessary means to bring this about, through both individual and collective experimentation. Life unbridled, a venture into the absolute other, requires the total destruction not only of ‘my’ work, but of the very concept of work and economy as the basis of human relations.

Now, if we eliminate work as a reality, it follows that we implicitly reject the industrial working class as a privileged component in the revolutionary struggle against exploitation and domestication. Reduced in number, abandoned by the unions and dismembered as a class due to mobility and the new technologies, the survivors are prey to devious forms of control of their actions and their minds. Access to credit and consumerism have also played their part in constructing the anteroom of existential redundancy for the proletariat.

Along with the disappearance of the working class as a defining force in the struggle against capital we are also witnessing the disappearance of the concept of the crisis, once considered to be a precise moment in the future where economic collapse and disorder were to herald in the revolution. There was the belief, even among many anarchists, that one day this would occur, it was only a question of time, so all that we had to do was to spread anarchist ideas and propaganda whilst awaiting the great event. We now know that crises do not exist, not because the world is in perfect order but because, on the contrary, it is in complete disorder. And if capital is surviving by adapting to the chaos of economic reality, we cannot talk about programming or economic ‘laws’, or think of the class struggle as something that has ‘alternate phases’. There are moments of greater or lesser intensity in the struggle between exploiters and exploited, but there is no way to measure expectation. We must conclude that the time is always ripe for attack, it is only the means we choose and the surrounding conditions that change.

A closer look at such questions can enhance our destructive project and give it focus. In fact, the analyses presented here in the form of a collection of essays were originally a contribution to the lively debate that was going on in Italy at the time they were written. The leading article, ‘Let’s Destroy Work’ was first produced in leaflet form as a contribution to an eponymous meeting in Turin which was attended by many anarchists from Italy and beyond.

We see in this first analysis how in the recent past the struggle against work was contained within the parameters of capital, where workers ‘stole time’ from the bosses inside the factory. Alternative forms of production were also experimented, and attempts at self-management were the order of the day. However, everyone acted within the quantitative dimension, remaining enclosed within the restrictive work environment. The new technologies are now causing the disintegration of the old worker identity and many of the strategies once applied by workers in the struggle against their conditions are being implemented by the bosses themselves. The discourse must therefore turn itself against work to become a qualitative, destructive project for the immediate transformation of life. Mere doing will then give way to free action, where everything is yet to be invented and experimented.

The supporting articles, which tackle aspects of the present economy mentioned above, give considerable insight and help to demystify these new forms.

It is therefore my conviction that the following analyses deserve careful consideration, and I am well aware that this will require a certain effort due to their complexity, unaided by the limitations of translation. Nevertheless, the effort could well be rewarded with the acquisition of greater clarity, especially concerning areas of activity which claim to be ‘alternative’ choices and merely serve to confuse the issue.

There can no longer be room for doubt concerning the question of work. It is time to joyously begin to destroy the cops in our heads along with everything else that revolts us, recklessly making and breaking our own rules in the urgent task of demolition.

Jean Weir

Chapter 1. Let’s destroy work

Work is a subject that is coming back into fashion in a big way in newspapers, academic lectures, papal sermons, electoral speeches and even articles and pamphlets produced by anarchists.

The main questions raised are: what can we do about growing unemployment? How can we give meaning to lost professionalism in jobs that are undergoing the effects of neo-industrial development? What alternatives can be found to replace traditional work? And, finally, and this is the way many anarchists think, how can we abolish work or reduce it to the indispensable minimum?

Let us make it clear right away that none of these problems interests us. We are not concerned with the political problems of those who see unemployment as a danger to democracy and order. We do not feel any nostalgia for lost professionalism. We are even less interested in elaborating libertarian alternatives to grim factory work or intellectual labour, which are unwittingly doing nothing but toe the line of the advanced post-industrial project. Nor are we for the abolition of work or its reduction to the minimum required for a meaningful happy life. Behind all this there is always the hand of those who want to regulate our lives, think for us, or politely suggest that we think as they do.

We are for the destruction of work and, as we will try to demonstrate, that is quite a different matter. But let us proceed in an orderly fashion.

The post-industrial society, which we will come to later, has resolved the problem of unemployment, at least within certain limits, by dispersing the work force into flexible sectors which are easy to manoeuvre and control. In actual fact the social threat of growing unemployment is more theoretical than practical, and is being used as a political deterrent to dissuade wide social strata from attempting to organise in ways that might question the choices of neo-liberalism, especially at international level. So, precisely because workers are much easier to control when they are skilled and attached to the workplace with career prospects in the production unit, there is insistence everywhere — even among the ecclesiastical hierarchies — on the need to give people work and thereby reduce unemployment. Not because the latter constitutes a risk from the point of view of production, but because the danger could come from precisely that flexibility which is now indispensable to the organisation of production today. The fact that the worker has been robbed of a precise identity could lead to social disintegration, making control more difficult in the medium term. That is what all the institutional fuss about unemployment is really about.

In the same way, the productive process no longer requires a high level of professional training, at least for the majority of workers. The need for skilled labour has been replaced by a demand for flexibility, i.e., an adaptability to do tasks that are constantly being changed, and willingness to move from one firm to the other. In short, they must adapt to a life of change in accordance with the bosses’ needs. This is now being programmed from school onwards, where the institutional cultural elements that once constituted the basic technical knowledge from which the world of work built real professionalism, are no longer provided. Not that there is no longer a need for a high level of professionalism. But this now only applies to a few thousand individuals who are trained in postgraduate courses often funded by the big companies themselves in their attempt to secure people suitable for indoctrination and conditioning.

Until recently the world of work was permeated with an iron discipline: the assembly line, strict controls by white collar workers, to the point of secret files and sacking for any deviation from the norm. Holding on to a job meant submission, acquiring a military-style mentality, learning procedures that were sometimes complex, sometimes simple, and applying them, identifying with them. It meant considering one’s self, one’s whole way of life and everything that mattered in the world including one’s ideas and social relations, to be summed up in them. The worker spent most of his time in the factory, made friends with his workmates, talked about problems at work during his time off. He used recreational facilities provided by the company and when the holidays came round he ended up going away with his workmates and their families. To complete the picture the large companies held social events and organised periodical outings to bring families together. Their children went to the same schools, and one of them usually inherited his father’s job when he retired. In this way work went full circle, affecting not only the worker’s whole personality but also that of his family, thereby creating complete identification with the company. Just think of the tens of thousands of Fiat workers in Turin who supported the Juventus football team owned by Fiat boss, Agnelli, for example. This world has now disappeared for good. Even though some residue of it still exists, most of it has disappeared along with its projectual uniformity. A provisional, uncertain work relationship has replaced it. Insecurity about the future is a fundamental element, and lack of skill means the lack of a base on which to plan one’s life as a worker, now left with no project beyond earning enough to make ends meet or pay a mortgage.

In the past, escape from work took the form of searching for alternative ways of producing so as to reappropriate the creativity extorted by the capitalist mechanism. The model applied was the refusal of discipline and sabotage of the production lines in order slow down the work pace and get time off — even if only minutes — free from alienation. In this way the time stolen from meticulous factory supervision had a value as something alternative. Just for a moment, one breathed free from the prison-like atmosphere of the factory or the office. As we can see, such a world has almost ceased to exist, and will go further along this road in the near future.

More than that. The old conditions did not differ all that much from the primitive factory structures — the textile works set up with the British capital that had been accumulated over two centuries of piracy — where the work force fleeing from the English and Scottish countryside literally came to be enclosed en masse. But under these conditions, the taste of regained time was soon poisoned by the inability to give it any meaning beyond the work environment. In other words, time was regained in terms of reducing physical fatigue, not because one had the knowledge or desire to do something different. And this was also due to the fact that one had become part of one’s job, espoused it for life. Even the revolutionary theories of anarcho-syndicalism did not contradict this basic condition. Instead they gave it a libertarian qualification, giving the syndicalist organisation the task of building the free society of the future, starting off from the work categories that already existed.

So, up until a few years ago, abolishing work simply meant reducing fatigue, creating enjoyable alternative work or, in the most advanced and in some ways most utopian and fanciful instances, substituting it with a game, an absorbing game with its own rules capable of giving the individual an identity as a player. One might argue that the game as a logical category has gone far beyond the regulated version (e.g., chess), and taken to its logical conclusion as ludic, individual behaviour: play as the expression of the senses, as eroticism or sexuality, as free self-expression in the field of gesture, manual dexterity, art, thought, or all these elements put together. This had already been theorised of course, starting with Fourier’s genial intuition, similar to Bentham’s theory that the pursuit of personal interest indirectly and involuntarily leads to greater collective interest. The fact that the good travelling salesman Fourier made a treasure of his individual experience in order to weave an incredible web of social relations based on affinity, is not devoid of interest. Nevertheless, none of that escapes the essential rules of work seen in terms of the global organisation of control, even if it is not exactly production in the capitalist sense of the word.

So we see that work cannot be abolished progressively: we need to approach the problem in a destructive manner. Let us see why.

In the first place, capitalism itself has now dismantled its obsolete apparatus, at the same time depriving the individual worker of his identity as such. It has made him ‘alternative’ without realising it, and is now preparing to plant in him all the seeds of the external aspects of formal freedom. Freedom of speech and in ways of dressing, a variety of jobs to choose from, not much intellectual effort, standardised safety procedures explained in simple manuals, a slowing down of the work pace, robotisation of basic procedures, progressive separation between the different aspects of work — all going towards building a different model which does not correspond to that of the past.

To insist on reappropriating stolen time implies inventing a unit of measure along with all the other discretional units relative to the suspension of work, a notion which the worker would have difficulty grasping. Rather than acquire the capacity to envisage a project that is an alternative to working for a third party, he could develop a growing feeling of panic. The fact that far less work is necessary than that required to earn a living wage has already been clearly illustrated by revolutionary theoreticians in the past. This analyses is now being used by post-industrial capital itself, and is often brought up in conferences and meetings concerning the restructuring of production.

A reduction in labour would mean reducing work to the minimum required to produce only what is useful. We cannot accept this theory today as it is now being considered by capital itself. Only the time frame within which this is to come about differs, whereas nothing is said about the methods that would be used. To struggle for a reduction in working hours, even a considerable one of say twenty hours a week, means nothing in revolutionary terms as it would do no more than open the way to solving some of capital’s problems, certainly not lead to the liberation of all. Unemployment as an element of pressure, no matter how slight now that it is finding a considerable outlet in the numerous versions of marginal work, seems to be the only factor pushing capitalist production to look for solutions to reduce working hours at the moment. But in a not too distant future the need to reduce production might become a reason for reducing working hours, especially since international military equilibrium no longer depends on two opposing superpowers.

Voluntary work (about which little has been said, although it is a question that deserves all our attention) acts as a safety valve which could, among other things, provide a solution to the problem of reducing working hours without having to worry about how the masses, relieved of the control of a third of their day, might spend their new-found free time. So we see that unemployment is no longer the most serious crisis capital is having to face today, but it is still one that is constitutionally linked to it. It can become institutionalised, then recuperated as the projectual use of free time by the same companies in structures created for this purpose. So post-industrial capitalism is a homogeneous system within which the concept of a crisis in unemployment no longer exists, the latter having become one of the elements of the productive process itself.

The ‘alternative’ ideal of a life based on the art of ‘getting by’ is also disappearing. Small-scale handicrafts, little self-produced undertakings, the street selling of objects, the necklaces… Infinite human tragedies have unrolled in dingy, airless shops over the past twenty years. Much really revolutionary strength has been trapped in illusions that required not a normal amount of work, but super-exploitation, all the greater because it was tied to the individual’s will to keep things going and show that it was possible to do without the factory. Now, with the restructuring of capital and the new conditions resulting from it, we can see how this ‘alternative’ model is exactly what is being suggested at an institutional level to get through this moment. As always, they see the way the wind is blowing. Other potentially revolutionary forces are now shutting themselves up in electronic laboratories and burdening themselves with work in dark, stuffy little premises, demonstrating that capital has won over them yet again.

If we were to sum up the problem in a simple formula, we could say that if work once gave a social identity, that of the worker to be exact, which along with that of the citizen came to form the perfect subject, any escape from that was a truly revolutionary attempt to break out of this suffocation. Today, where capital no longer gives the worker a specific social identity but tries to use him in a generic differentiated way, with no prospects and no future, the only struggle left against work is that of destroying it, thus procuring one’s own projectuality, one’s own future, and a new social identity in opposition to the attempts at annihilation put into action by postindustrial capital.

Most of the strategies that self-aware workers have used over past decades against brutal, immediate exploitation — about which hundreds of pages could be written — have now become normal procedures for capital itself. It is capital that is now suggesting — when it does not impose — the breaking up of work units, reduced flexible hours, self-defined projects, participation in decision-making, deciding on particular aspects of production, autonomous work islands that become each other’s customers, quality competition and everything else. All the paraphernalia taking the place of the old, monolithic uniformity of work has now reached levels that are no longer controllable by individual conscience in the narrow sense of the word. That is to say, the single worker is constantly faced with the possibility of being pulled into a trap where he ends up bartering his own combativeness (now only potential) in exchange for a few concessions. And if these were once self-determined and could be considered part of the great movement of struggle against work, today, being conceded, they are simply another aspect of work, moreover the one which contains most characteristics of recuperation and control.

If we are to play with our lives and during our lives, we must learn how to do so and set the rules of the game ourselves, doing it in such a way that these are clear to us and incomprehensible labyrinths to others. We cannot just say that a game with rules is still work (which is so, as we have already said), and that if the rules are abandoned the game becomes free, therefore libertarian. The absence of rules is not synonymous with freedom. Rules that are imposed through control and sanctions are slavery. And work has been this and could never be anything else, for all the reasons we have just seen and all those we have forgotten to mention. But the absence of rules could become a different, perhaps worse, form of tyranny. If free agreement is a rule, I intend to follow it and I expect others, my comrades in the agreement, to follow it too. Especially when it concerns the game of my life, and my life is at stake. The absence of rules would leave me in the clutches of the tyranny of uncertainty, which might provide a thrilling dose of adrenaline today, but might not agree with me in the future, or rather certainly won’t agree with me.

Furthermore, freely chosen rules not only build my identity, my being with others, but also my individual knowledge of myself and my desire to open up to others, to live in a world populated with other free — vitally free — beings capable of deciding for themselves. All the more so at a time when there is a move towards the illusory freedom of the absence of rigid rules, at least in the world of production. In order not be taken in by reduced, flexible working hours and exotic paid holidays, or to be beguiled by wage increases, early pensioning or free financing of individual enterprises, it is necessary to devise one’s own project for the destruction of work. It is not sufficient to simply limit the damage.

Here, a few ideas that seemed to have seen their day have become topical again.

A mentality cannot be destroyed. In fact, the professional mentality as expressed even in party and trades union organisations — including the anarcho-syndicalist forms — cannot be destroyed from the outside. Not even by sabotage. When sabotage was used it was only as a means to intimidate the bosses, a hint of something beyond the strike, a way of making it known that one was more determined than others, but was nevertheless ready to suspend the attack as soon as the claim was accepted.

But sabotage is still destructive. It does not affect profit indirectly like the strike but hits the structure directly, either the means of production or the end product, it makes no difference. That means that it acts beyond the work situation. It does not strike to obtain something specific but also, and I would say principally, to destroy. And the object to be destroyed, although it is property, is still work when you think about it, as it concerns something that has been obtained through work, whether it be the means of production or the finished product. We can now understand the horror many workers once felt before acts of sabotage. Here I mean workers whose lives of total dependence had given them a social identity that could not easily be eradicated. I have seen men in tears in front of their factory after it had been attacked and partly destroyed, because they saw a considerable part of their own lives also being attacked and destroyed. And that life, poor and miserable as it might have been, was the only one they had, the only one they had any experience of.

Of course, in order to attack one must have a project, an identity that has been worked out projectually, an idea of what one wants to do even, perhaps all the more so when one considers this to be a game and lives it like a game. And sabotage is a fascinating game, but it cannot be the only game one wants to play. We must have a multitude of games at our disposal, games that are varied and often in contrast with each other, aimed at avoiding the monotony of the rules becoming just another boring, repetitive job. Making love is also a game, but you can’t play it from morning till night without banalising it, without feeling wrapped up in a drowsiness which, although it gives a pleasurable sensation of well being, also dulls us, makes us feel useless.

Taking money from where it is to be found is also a game, one that has its own rules and which could degenerate into professionalism as an end in itself, thereby becoming a full-time job with everything that that implies. But it is an interesting — and useful — game if seen in the perspective of a mature consciousness which refuses to fall into the contradictions of a consumerism that is forever ready to swallow up what one has managed to snatch from the economy as a whole. Once again it is necessary to overcome the moral barriers they have built into us. It is necessary to put ourselves beyond the problem. Reaching out and taking other people’s property is something that is full of risks, even for a revolutionary. Not just legal risks in the narrow sense of the word, but in the first place moral ones. Clarity on this question is important, as it is a question of overcoming the same obstacles that made the old worker shed tears in front of the damaged factory. The idea that property is sacred has been instilled in us since birth and it is not easy to free ourselves from it. We prefer to prostitute ourselves to a boss for a lifetime but have a clear conscience at the end of the day. We feel we have done our duty and contributed in our own small way to producing the national income — which naturally ends up in the outstretched hands of the politicians with the nation’s destiny in mind, who got rid of any scruples about taking what we have accumulated with fatigue long ago.

But the essential part of any project to destroy work is creativity taken to the maximum possible degree. What could we do with all the money of all the banks we were able to rob put together, if the only thing we can think of doing is buying a fast car, a big house, going to nightclubs, or filling our lives with thousands of useless needs and boring ourselves to death until the time comes to rob the next bank? That is something many of the bank robbers I have met in prison systematically do. If all the comrades who have never had any money in their lives think this is the way to satisfy some of their whims, let them go ahead. They will find the same disillusion as they would in any other kind of job that is perhaps less remunerative in the short term, but is certainly less dangerous in the long one.

To imagine the refusal of work to be no more than the listless acceptance of non-activity is a result of the mistaken idea that work-slaves have about those who have never worked in their lives. The latter, the so-called privileged from birth, the heirs to the great fortunes, are nearly always indefatigable workers who dedicate all their strength and imagination to exploiting others and accumulating even more wealth and prestige than they already have. Even if we were to limit ourselves to the great squanderers of inheritances that the tabloid gossip columns take great pains to portray, we would still have to admit that this horrible race are also eternally busy at their daily grind, occupied by their tedious social relations or by fears of falling victim to aggression or kidnapping. This is also work, carried out according to all the rules of obligatory activity. It becomes a true job, where the boss of these exploiters is often their own lust or fear.

But I do not think many of us can consider the refusal of work simply to be an acceptance of the deadly boredom of doing nothing while we keep on the lookout for traps set by others who might try to convince us to do something through solicitations or flattery, perhaps in the name of an ideal, or personal affection or friendship, or who knows what other devilry capable of threatening our condition of complete inertia. Such a situation would be pointless.

On the contrary, I think that the refusal of work can be seen in the first place as a desire to do what one enjoys most, that is to say of transforming obligatory doing into free action. I wrote a long article about this many years ago in Pantagruel, which is still valid today in many respects. But this condition, free action, is not mapped out once and for all. It is not part of a situation that exists beyond ourselves, nor does it rain down on us like an inheritance or the spoils of a ransacked bank. Such incidents could be an occasion, an accident, sought or not, desired or not, to enhance a project that is already in course, it is certainly not the condition that determines it or carries it out. If we have no project in terms of life, projectuality in the full meaning of the word, no amount of money will ever free us from the need to work, to be doing at all costs, pushed by a new kind of necessity, not poverty this time but boredom or to acquire social status.

The dilemma can only be resolved by inventing one’s own creative project or, to put it differently, by reflecting upon what one wants to do with one’s life and finding the necessary means to realise it, without working. If we want to destroy work we must build roads of individual and collective experimentation which take no account of work except to cancel it from the reality of what is possible.

Chapter 2. Let’s keep our feet on the ground, please

If you endorse the idea of the destruction of work, you will always find someone, even among anarchists, who replies, ‘And tomorrow? If we don’t work, what will we eat tomorrow?’

So, if you get this response it means you are talking to a pragmatic anarchist, or rather to one who has his feet firmly on the ground. One of those who, when you ask him if he still considers the role of the working class to be significant in the clash between dominated and dominators, replies ‘Absolutely!’

But don’t risk asking him what being realistic or pragmatic means. His reply might upset your dreams for a long time to come.

He will tell you that you need to respect the conditions of the class struggle, not put yourself ideologically above people’s heads so as not to become a vanguard of the proletariat — adding fairly persuasively that this is not due to a need for efficiency in the struggle or getting immediate results, but because it is necessary to continue to support the exploited at the place where they show most capacity to respond to capitalist exploitation, i.e., the workplace.

Of course you will feel like saying (which I advise you to keep to yourself), ‘But isn’t that camouflaged ideology, in other words ideas that have lost all contact with reality?’ And you will want to say that the working class no longer exist, that they have been broken up by capital’s historic encounter with the new technologies, so all reformist practice such as making claims or defending past gains simply support this strategy of dominion and annihilation. But in my opinion it would be pointless. Realism, or political pragmatism, is a pernicious illness. It insinuates itself into the practice of those who only see things in causal, schematic terms. They cannot escape them. In fact, gradualism can be extremely convincing. At least it is comforting concerning what could happen in the short term, and puts off fear of the future. In this way our pragmatic, realistic comrade tells us that an essential point of the struggle is making sure that we don’t repeat the mistakes of the past. Fascism, never again! And looking back to the old forms of fascism they miss seeing the new ones that in no way resemble those of the past, but are perhaps even worse. This comrade, knowingly retorting that if you don’t work you can’t eat, and that it is hazardous and unrealistic to insist on the destruction of work, is supporting a thesis that remains locked in the reality of the present which he ends up justifying without realising it. He is not interested in discussing ideas or questions of method. All he wants to know about are results, which he can only gauge from a quantitative point of view: men and things to be counted, elements of reality to coincide with projects, social dynamics to be understood. These are the ideas and methods that gave results in the past. There can be no such thing as critical reflection or anything that might put them in doubt.

Any idea that might threaten his search for the consensus of the exploited or that might in some way present anarchist revolutionaries as subverters of the constituted order, including the legitimate expropriation of the means of production, must be isolated, otherwise goodbye to expropriation, and goodbye to the peaceful passage to the free society of the future. Experimentation can only be carried out in small groups, this comrade in his enlightened, pragmatic vision of the struggle will say, and these are meaningless from the point of view of the class struggle.

This mentality has a number of other characteristics. First, it corresponds to a vision of reality that depends on certain conditions, an evolution one assists simply by providing occasions for improvements. The function of the absolutely other is not taken into consideration. What started off as a point of view will quickly become condemnation and taking a distance if experimentation in that direction takes on any significant form and consistency. Secondly, it accepts technology as the main element in any civil cohabitation, so can only imagine the future society as starting off from an alternative use of today’s technology. Third, it cannot free itself from its own institutional task, that of exorcising fear of the unknown. Any attempt to speed this gradualism up encounters insurmountable problems, making the unknown appear the enemy and the known (i.e. the conservation of the existent) something to be protected from falling into the hands of the barbarians. To reply to them with our theses on the absolutely other is often a complete waste of time. Every era, right from the obscure beginnings of history, has been traversed by the long shadow of the bureaucrats. Something else is required.

Chapter 3. Space and capital

No single part of physical space can be isolated from the interference of capital, be it outer space or the ocean depths, mountains or rivers, seas or deserts, the great metropoli or the tiniest, most out-of-the-way village. A whole series of relationships intersect and overlap: seemingly unrelated elements are linked by the common matrix of exploitation. One might try to deceive oneself by going somewhere far away, out of this world as they say, only to discover that the mechanisms of capital still reach us and function perfectly. That explains why we are against ecologism, just as we are against any other ‘alternative’ proposal that claims to do something against exploitation by isolating one part of reality from the rest. Of course, we also start off from specific points in our interventions, but we do not fool ourselves that we can really attack the enemy by remaining within that ‘part’. In order to move to attack we must overcome the fragmentation which at a certain point becomes a necessary choice, but is essentially a strategy that has been imposed on us by capital.

Now, the most serious pillage carried out by exploitation, the one laden with the greatest consequences, is the theft of time and space. These two thefts are substantially linked. Capital steals our time by obliging us to work and by conditioning our lives, infesting them with clocks, commitments, deadlines and so on, right down to the smallest detail. By stealing our time it prevents us from understanding ourselves. It alienates us. Without time we would not even notice the theft of space. We need time in order to become aware of the very presence of space. To think, to listen, to dream, to desire. By living space in terms of distance, kilometres to be covered, moving from one place to another, we lose sight of our relationship with things, nature, the world.

Capital stole time from us (it needed it for production) — then came the system of control and repression, and, finally, the generalisation of consensus. Now we are faced with the need to move to the appropriation of our time and space. Our attack cannot fail to cause damage and ruin. That is in the logic of things, the logic of the class war. The project of power is global. It cannot permit the existence of ‘empty spaces’. Our project of liberation is also global, for the opposite reason. It cannot allow ‘free spaces’ not to exist. If we were to allow capital to achieve global domination, we would be dead for good.

Fortunately the road power will need to cover in order to reach globalization is still a long one. As well as embezzling space (and time) at a global level, capital is beginning to divide reality into two separate parts. It is no longer a question of the old fragmentation but of a net division, a real wall, between included and excluded. The first will be guaranteed a condition of privilege, domination, high cultural levels, projectuality and creativity; the second, a condition of survival, consensus, subcultures, supine acceptance, lack of stimulation and perhaps even of needs. In this perspective capital and the State require complete availability of social space. Nothing must escape their control.

And that is not all. Capital now has technologies at its disposal that allow it not so much the possession of space as its actual production. Think of its capacity to communicate in ‘real time’ between two distinct points thousands of kilometres apart. That does not only change the productive order (variety, creativity, stocks, etc.) but also, and principally, the human order of social relations (which are also economic).

So capital is actually producing space on the basis of its project of exploitation and domination. It is transforming and destroying nature, modifying cities and the land, destroying seas, rivers and lakes, submitting stellar distances to its militaristic logic. The space produced in this way then serves to channel individuals. So we find ourselves in huge traffic jams, speeding along motorways, standing in queues in the supermarket. We are afflicted with traffic chaos, appointments we must not miss, fictitious interests that make us feel bad, obliging us to be continuously and senselessly on the move. We move in spaces that have been programmed for us but which we imagine we have ‘chosen’ ourselves. Our houses are full of useless harmful objects. Space has become restricted or rather has changed according to the needs of capitalist production which needs to sell television sets, fridges, washing machines, furniture and built-in kitchens.

So, almost without noticing it, our time is disappearing and our space is reducing itself to relationships with objects that bear witness to capital’s power to convince. In this way we are being educated to repetition. We carry out the same gestures, as everyone knows (but systematically forgets), in the anteroom to consensus.

For its part capital is obliged to take space from us because it cannot leave any available for our creativity, our capacity for tinkering with things, our desire for innovation (which is the first stimulus to finding solutions that turn out to be incredible endowments of spontaneity and wealth). If capital were to leave space to such individual forces it would not be able to reach the pace of repetition that is indispensable to production. The latter, we must not forget, is only such on the condition that it is also reproduction. Think of the efforts (helped by electronic technique) that capital is making to realise everyone’s desires with the maximum (centralised and codified) diversification. The big names in fashion, the fast food chains, the advertising that highlights individual taste within mass production, are no more than attempts to block various roads that might still be travelled today.

Although the space that is produced and reproduced is based on consensus, it contains a considerable amount of purely repressive aspects, in the policing sense of the term. Control regulates movement in every way. Raw materials and men, ideas and machines, money and desires. Everything is coordinated because everything has been preventively homogenised. Differences are no more than that, they are not radical diversities. They have been reduced to the rank of appearances and in this new capacity are praised to the heavens as the reign of freedom.

So the strategy of power is therefore that of controlling ‘all’ space in the same way as it controls ‘all’ time. It is not just a question of police control, but mainly of control based on consensus and the acceptance of models of behaviour and scales of values that are those of the capitalist technocrats.

What to do? Go in search of lost time? Lost space?

Not in the sense of a nostalgic journey, of going back in time. Nothing in life goes backwards, just as nothing presents itself again in an identical (or in an absolutely different) way.

The old relationship with space left the sign of a physical place. The sign of man and his things. A road, a square, a country crossroads, a river, the sea and the sky, woods and mountains, were in open discourse with the individuals who knew how (and wanted) to listen to them. And affinity with other individuals led men to the same places, animated their feelings, spurred them to action and reflection. One found oneself as an individual, whereas one now hides as part of a whole, of a crowd. Once we were open, also often unprepared and vulnerable. Now we are all protected by uniformity, repetitiveness. We feel more secure because we belong to the flock. Everything is being produced and reproduced. Everything is about to become a commodity.

In this perspective the struggle for social space becomes a struggle for the reappropriation of all ‘territory’ beyond and against the rules of control and consensus.

Chapter 4. Self-management

The points that follow are addressed to the part of the movement for self-management that claims to exist within the anarchist movement. Personally, I do not believe that it exists at all. In fact, in areas where traces of an embryo of it might seem to exist, they turn out to be quite the opposite. Of course, this could be considered to be quite an arbitrary assumption, but a moment of reflection should help to clarify the matter.

It is not enough for anarchists to build some kind of structure, be it a squat, a libertarian school, an alternative bank, or a food or services coop, for the latter to be considered self-managed. It must also have a libertarian basis. And this essential element cannot be a simple declaration of principles or a symbol. In other words it is not enough for a social centre simply to call itself anarchist in order for it really to be such. Two more elements are required.

The first is that, in order really to be anarchist, the activity the structure tends towards must be irreducibly aimed at attacking power in all its forms.

The second is that the structure itself must remain quite decisively separate from power. In other words, never come to any agreement in order to receive financing, facilities or anything else.

This is no idle question. We are not talking of the sex of angels, but of something quite practical.

If a structure is against all institutions it cannot strike up an agreement with any of them. If it did, it would cease to be against them, that is to say, cease to be revolutionary or anarchist.

The same goes for the whole movement for ‘self-management’.

So what is this movement based on? It is based on a political phenomenon which is becoming more and more evident each day. Power does not just need humiliated, oppressed servants. It also needs people who, believing themselves to be free, unwittingly contribute to the management of society.

Think of the important role played by voluntary associations today. Areas of recuperation in terms of the maintenance and management of power are widening through structures that are in harmony with the institutions, in spite of their alternative critique of society.

If these interests were to change, or if the action of self-managed structures were really to become a threat, the agreements would disintegrate in a flash and power would revert to its last card: brute repression.

But what would these comrades, disarmed for years by their chatter, agreements and absurd fantasies about living in common, have at their disposal to struggle against such repression?

On the other hand, the projects of the structures managed by various Marxist and non-Marxist fringes who label themselves the ‘area of Autonomy’ are quite different. Here recognition of the institutions and an open, programmed dialogue with the latter corresponds to a strategy in the medium and long term, a strategy that is essentially political and covers the whole of social reality. This (in spite of its theoretical stupidity) at least has the value of being consistent with the (quite out of reach) objective they want to reach, that of taking over and managing political power.

But what has all that got to do with anarchists?

Chapter 5. Involuntary aspects of voluntary work

In a climate such as that which prevails at the present time, with its general disenchantment and restoration of the absolute values of competition and capitalist efficientism, the demonstration of voluntary workers that took place in Rome recently shows, if nothing else, that there are still people around who represent the values of solidarity and equality. It is precisely this aspect, utopian in the better sense of the word, that attracts many young people to an involvement which if, on the one hand makes them feel better as it gives them a ‘different’ projectuality, on the other involuntarily makes them the accomplices of an overall project of power which needs them in order to complete itself in every aspect.

Let us explain.

Communities, coops, small shops, alternative groups who dedicate themselves to sectors of solidarity and social cooperation, are the main elements with which the economic and political system softens the blows of social injustice, precisely among strata where this is acute and risks exploding.

This sector has stemmed the flood of a whole generation of ‘revolutionaries’ who, since losing father party and mother ideology, now find themselves without ideas or leaders. And voluntary work has helped them get their feet back on the ground, preventing them from looking beyond their noses or risking finding themselves moving towards a new practice of social transformation that is really revolutionary this time. And as more and more violent and irrecuperable contradictions explode, this sector is acting as a stopgap, sometimes even intervening directly to manage the most extreme situations, using the same repressive methods as the State. Evidence of their institutional function is to be found in the fact that voluntary workers apply for funding through the legal framework of associationism: utopians, yes, but not stupid ones.

Voluntary work supplies a very important product: the feeling of doing something useful. So, to all those who feel bad because of the shameful injustice that continues to reign throughout a world where half the population are dying of hunger, buying original products in ‘alternative’ shops at an ‘honest’ price can let them feel at peace with their conscience.

It is precisely this sector that has spread the inauspicious solution of ‘copping out’, of considering oneself to be absolved from any destructive involvement by simply singling out a sector that is supposedly free from capitalist pollution. One deceives oneself that by investing one’s money in ‘alternative’ banks one is not speculating on the lives of millions of people, or fools oneself into believing that by buying in ‘alternative’ shops one is boycotting world capitalist production, using a channel that is exempt from involvement in genocide.

For anyone who has even the slightest notion of how the economy works as a whole, the fact of acquiring products at higher and therefore uncompetitive prices in the so-called third world does not in any way prevent the sale of the same products to the multinationals. On the contrary it favours them because the producers, having a slight increase in their profit margin (which is still minimal when you consider the number of alternative orders), can bargain with the multinationals and get better prices, which makes little difference to the latter’s huge profit margins in any case as such increases are minimal. On the other hand, the politics of higher revenue by both the alternative buyers and the multinationals cannot fail to produce locally a class who are better off and who inevitably end up improving conditions, not for everyone in the area, but for a restricted number of nouveau riche.

The above conclusions are not dictated by the logic of ‘the worse the better’, but by two assumptions: first, that it is not possible to speak of solidarity and equality within the capitalist system and, secondly, one does not help the third world by increasing its profits. The first is based on the fact that the capitalist system is a closed system with one logic that extends all over the world; any semblance of another is merely a means of integrating and recuperating particular phases of imbalance. The second assertion is based on the fact that a country with a very low pro capita income does not increase this (except from the statistical point of view) through a simple increase in exports. In fact there will always be a privileged class managing economic and political power who gain more and keep the rest of the population in the same poverty-stricken situation as before.

For these reasons, and others which we will have occasion to mention later, voluntary work is one of the most important outlets today for perpetrating the scourge of social injustice produced by capital at a global level.

Chapter 6. Restructuring capital and new democracy

Contemplating ruins is an activity that is well suited to intellectuals. Sitting in what remains of Catalus’s drawing room, they look around bewilderedly asking themselves what on earth went wrong. First of all we need to clarify the idea of crisis. I have been examining all the interesting implications of this concept for some years. In actual fact crises do not exist. They never have done. Every now and then periods of change are called crises in order to favour particular political strategies or to justify their shortcomings. As we can see, it is not simply a question of terminology. The concept of crisis implies the existence of a linear process that suddenly suffers a rebound, as though forces that are either external or intrinsic to it suddenly cease to function.

That explains the great science of predicting such moments, at times replaced by devoted expectancy or by the more or less sanguinary efforts of the mole that keeps clawing away. Unfortunately these friendly little creatures do not work for us. A linear process only exists in the dreams of economists and revolutionaries who want to attest their power, or that to which they aspire at some time in the future. It might be instead that everything simply gropes about in a jungle of relations, giving rise to a situation that is quite illogical as opposed to one that is simply of a logic devoid of order and progress. In such a varied, contradictory context we find atrocities and barbarity one believed disappeared centuries ago flourishing alongside technological discoveries of a future that is already present. So just as it is ridiculous to talk of progress, the idea of crises — the product of such a concept — also falls.

It is also extraordinary how all those who have been threatening and deafening us for years with their arguments about the relation between infrastructure and superstructure are now awkwardly keeping quiet. Many of them, and I don’t mean those who made this about-turn lightly, are facing the same problems that politics and power have done in recent years, minus the intellectual operation (that’s just a manner of speaking, of course): the productive conditions of this political system are now well beyond the old knee-jerk dialectics which cannot be eliminated simply because this method of analysis has fallen into disrepute, precipitated into a vacuum along with the domes of the Kremlin.

It would be a further mystification to ask what the visible, but not always comprehensible, process of restructuring taking place within the political system means today without linking it to the restructuring of production. That would be equivalent to saying that all the evil lies in the egotistical management of a few swindlers, and that once they are removed from the scene everything will return to normal. We need to work out two lines of thought here. The first in order to better see the interests of the power groups who are intensifying their blame on the political class in power in countries such as Italy. This is aimed at diverting attention away from mechanisms that make any effective improvement in political management possible.

The second in order to show how post-industrial politics work, through a request for the fictitious participation of individuals in the management of public spending. In actual fact the restructuring of the political system is related to the growing demands of the new economic and social formations in countries where capital is most advanced. This is accompanied by a transformation of democracy, as it requires the participation of individuals in fictitious mechanisms that are capable of swallowing up, therefore nullifying, the ideas of each one of us.

Excluded from any effective participation in decision-making except for those in the stubbornly backward areas still tied to obsolete forms of trade union and party economism now devoid of any significance, the great masses are experiencing a new kind of democratic participation. This has not happened by chance. The demand has existed for almost two decades now, induced by the media through the complex system of control comprised of TV, telephone and computer. We are still in the initial phase, but there is already a direct, constant dialogue in process between the periphery and the centres of communication. People ring up, interact with television, codify themselves and fix the protocol for a further, increasingly detailed way of life. That allows for greater control of the mass of excluded on the one hand, at least of the regular majority, so to speak.

On the other, it allows their opinions to be catalogued and even piloted, drawing them into various interactive syntheses. As we all know, this is leading to a proliferation of cultural poverty in terms of taste and choices, a uniformity of demands and desires resulting in an even greater possibility to catalogue apparently free spontaneous participation. Then there is the flight from any possible diversity. Today it is codification that makes the man: the way one dresses, uses the same objects, looks for the same labels. One qualifies oneself through this uniformity, making the same gestures, moving, eating, loving, thinking and dreaming the same way as everybody else. This is the way the democracy of the future is being built. Soon politics will be born in and among people, but not before the latter have been levelled to the lowest common denominator in order to produce the flexibility necessary for post-industrial production.

The ‘old’ (in the true sense of the word) industrial world has disappeared, and with it a political system based on associationism, parties and movements as well as trades unions, which were all linked to the massive dimension of the factory and the idea of so-called (sometimes real) improvements in the workers’ conditions. The fact that some such structures continue to persist beyond the historical context that produced them is simply due to the classical viscosity of all social structures which are not prepared to disappear simply because new social conditions make them obsolete. This persistence has made these structures even more rigid, their only aim now being that of enriching themselves in order to continue to exist, and vice versa. And this function is in contrast to the new conditions of production and their need to develop more varied exploitative aspects. As post-industrial restructuring makes the old economic and productive formation obsolete, they are more prone to accepting blackmail and extortion, as evidently the service supplied by normal political pressure is less and less adequate for their requirements.

This is not just happening in Italy, but in nearly all the advanced capitalist countries. In Spain, the old unions of the democratic centre which succeeded Franco created the conditions, then things developed in a decade of socialist rule. All the parties in Spain have had recourse to illegal forms of financing. The best known case is the Guerra one, where a brother of the Spanish Vice-President contracted favours from businessmen for the PSOE. The same thing happened with the main Spanish opposition, the Popular Party, where the Baseiro case caused the biggest scandals related to the rake-offs. The autonomous governments of Catalonia and the Basque countries have also had their scandals. The main case in the news at the moment is the Filesa affair involving the PSOE again, with illicit funding obtained through exorbitant invoicing for largely nonexistent services, reports and studies.

In Germany, cases of corrupt politicians, rake-offs and illegal trafficking with organised crime are the order of the day. The biggest scandals concern Siemens of Monaco and Flick of Frankfurt. There is a trial going on concerning the considerable amount of tax-relief (which could turn out to be more than three million marks) granted to Flick and allocated to party funding. The same thing is happening in Hamburg and Bremen, and even in Berlin where once ‘in the red’ Filz is now ‘in the black’, but things have not changed. Corruption is still rampant.

France also has its scandals in the field of political corruption. From the Luchaire case where interests concerning arms sales to Iraq have emerged, to the Urba one involving the occult financing of the Socialist Party, to the case of Bérégovoy, a character who received a million francs from a not-exactly-impeccable financier. A timely amnesty has blocked new scandals from emerging, making judicial procedures pointless.

The list could be extended to Great Britain, the United States, Poland and many other countries that have not reached such levels of postindustrial capitalism. And the same situation would be apparent: a political system no longer suited to the economic transformation in process, which is fast becoming a gangsterist system of extortion and blackmail.

But let us look at the problem from another angle.

Not by chance some idiotic ‘intellectuals of the moment’ have talked of ‘revolution’. Without knowing or wanting it, and for reasons quite different to those I am about to describe, they have actually got something right. At this moment in fact a true revolution, different of course to the one of which we dream (and which is not in any way political), is taking place. It would certainly not be possible to trace this revolution through the coding we used for such events in the past. Why then do we think it is possible to talk of ‘revolution’, even if only in political terms? There are two reasons for this. The first is that a political system, within which capital has undergone a fast and profound restructuring, has exploded. It has turned out to be incapable of representing the interests of a new managerial class. Secondly, because a strong movement of opinion has been set into motion which, although codified in terms of the processes of control and participation discussed above, has also shown, underneath the uniformity, the existence of a spreading feeling of resentment, a desire for liberation, an atavistic feeling of aversion to all who command and dominate. As far as the first reason is concerned, the process that led to the Great French Revolution comes to mind. This was due precisely to the fact that the king and the nobility, by not allowing the development of commerce and industry, were no longer able to guarantee the interests of the bourgeois class. But, as is clear even from those events that are now as far off in time as they are from our possibility of understanding them, a dominant structure does not surrender simply because it is no longer useful to the system that produced it and once protected and stimulated it.

As far as the second reason is concerned, something more is necessary, I would say. What is happening underneath all the attempts to deviate or nullify dissent? This phenomenon holds a wealth of instruction for revolutionaries as well as for politicians whose aims are diametrically opposed to ours. First of all, it is surprising to see how a seemingly formidable political structure such as the Christian Democratic Party has crumbled in a few months. This balances the just as unexpected and strange collapse of the Soviet political structure. The two events are obviously not unconnected: they both concern the needs of the vast restructuring of economic power that is taking place at world level. The fact remains that nothing seems so firmly rooted as to defy the unpredictable development of events any longer. And this uncertainty has entered the bloodstream of us all. It has become a positive element that restructuring had tried to realise by peddling the idea that nothing can be guaranteed unless it is agreed on the basis of common interests — obviously managed by the ruling class — with the fictitious participation of all. The fact remains that uncertainty has become a part of all of us. It makes people uneasy, wakes them up, gives rise to the most desperate adventures, making them more difficult to control (this, yes), or at least rendering this control just as uncertain as all the rest of reality. As far as revolutionaries are concerned, this element is positive and of no small importance. Then, the hatred that has emerged, which could easily be diverted into a reformist, but none the less significant, dimension (i.e. demands for changes in social rules), given that it has shown itself to have a considerable capacity for ‘movement’, resuscitating the old evils of leaderism and the delegation (for example, good judges leading the revolt of the humble).

But we will have to examine this problem elsewhere. It is indispensable to be aware of the conditions that are affecting the reality we are operating in when we act, especially now as they are so different to the classical formulae that once explained things in deterministic terms.

One of the main problems facing the restructuring of power today is that of making political management adapt to the world process of transformation in production. It is now clear to all that post-industrial capitalism has taken on a global dimension, distributing itself differently according to local situations, but referring back to a common management. The telematic structure of the economic and productive setup allows elements that were once irremediably separate to be linked in time and space. It has become an instrument that attempts to rationalise discrepancies in the demand for work at world level. This is putting great pressure — which will continue to grow — on the economic conditions of the advanced capitalist states today. The old dichotomy development/underdevelopment has exploded, or is about to. The transitional phase was marked in the mid-Eighties by a spreading leopard-spot pattern, both in developed and underdeveloped countries. Eastern Europe’s entry onto the chess board of post-industrial capitalism has multiplied these leopard spots. This development prevents a net differentiation and is producing considerable complications for power concerning the control and recuperation of the areas with a high risk of subversion, in the first place in the great metropoli which are becoming time bombs that no one has the key to deactivate.

At this point all high-handed arguments as to whether there is any real difference between ‘right’ and ‘left’ become ridiculous. The proof that this problem no longer bears any relation to the mechanisms of restructuring is given in the fact that a real ‘right’ no longer exists, at least at the institutional level. The xenophobic and executive aspirations of the dominant class, naturally despoiled of all the folklore that once characterised such expressions of political reaction, can be managed by any political formation. In fact, skinheads stand out today not just because of their lack of brains but also because of their adoption of an outdated folklore that reflects the dreams of a few madmen. They do not have the consensus of large numbers of people — who are not for that matter not racist, only they want their defence against the ‘different’ to come about anonymously through guaranteed jobs, not in discriminatory statements like ‘black people smell’.

The dismembering of society, the most evident aspect of which is the relationship between the individual (now practically at the mercy of transitory groupings) and the centres of communication, is a consequence of the transformation of production that is taking place. Struck at the workplace which, at least up until the beginning of the Eighties could lead to gaining individual, therefore class, consciousness, the individual has now been thrown headlong into a rapidly changing world. What was once far away is rapidly drawing closer and closer due to TV, telephones and integrated computer technology. And just as rapid a distancing of what was once close at hand is underway: associationism, the compactness of the traditional workplace, trades unions and factory, are disappearing. The workmate has become, if not an enemy, at least a stranger.

The break up of association was an indispensable premise for worker flexibility, and this could only be attained by abolishing the tyranny of absolute space and time. The substitution of letter-writing by the telephone and the advent of the real time of information technology systems has meant that individuals themselves have changed. Their memories have been dissipated, their human consciousness divided into sectors. This was rigid at first, then it became less and less consistent, to the point of mixing and producing a new agglomeration of sensations and value judgements that are forever being modified, at a greater and greater speed. The values of the past, the stored knowledge held in vast memory banks where it could lie for years, but still give a direct contribution when necessary in terms of both theoretical and practical knowledge of work processes, have disappeared.

Everything that led to the possibility of workers building a better world on and from the ruins of the old has now disappeared. It has all been ground down in the great race of accelerated procedures, the elimination of subject and object as distinct and opposing elements of a contradictory mechanism, which was nevertheless rich in prospects and vitality. In place of this mechanism we now have the domination of passage. The simple movement of something that reaches the receiver and the transmitter simultaneously, in real time, unifying them in the ongoing capacity to respond to simple, fast, coded impulses of communication.

So everything seems to have been brought back to this concept of absolute flexibility. The whole of production, including the most traditional fixtures with their prison-style architecture, has all become flexible. Assembly lines are governed by robots. In turn they are governed by flexible programmes which skilfully modify commands, and thus the products produced by these chains. What once required millions of pounds of investment in fixed capital now takes place in real time. The worker has had to adapt to this flexibility. The quality required by the operator today is not professional skill but adaptability to face different situations coded with a certain number of alternatives, and to find optimal solutions in the shortest possible time.

The need for flexible conditions has put the traditional agricultural and industrial sectors into second place, subordinating them to the tertiary sector, which is producing and directing the mechanisms and logic for restructuring them. In the tertiary sector flexibility is obviously of central importance. However strange it might seem, there are no specialists here. Everyone is specialised in a few routine procedures. The same hallucinatory world where programmes produced for future projects are entrusted to telematics has been substantially reduced: fewer and fewer sophisticated programmes are capable of producing yet others and so on, to infinity. Proof of this generalised idiocy is given in the unease felt by the mathematicians who enter the world of computer programming.

The conditions of production we have defined as post-industrial are spreading like leopard spots, in and beyond the industrially advanced countries. No areas can consider themselves safe from such processes of change. We must therefore avoid falling into the trap, useful to the management of the new democratic power, of considering that such analyses do not concern certain more ‘backward’ areas of capitalist development, leading one to believe that some of the old relations and new possibilities of struggle still exist. Everything fits in with everything else. There are no isolated conditions, only models of lesser intensity, i.e. conditions where models of ‘flexible’ management are less obvious than others.

Restructuring cannot content itself with a simple alternation of those in power, or with making possible more regular changeovers in the political class. It was necessary to make profound changes. And here we find a problem within a problem. Is it possible to single out a precise will, a precise moment in which decisions are made in this sense? I do not think so. I do not believe there is a specific minority in power capable of programming such changes. More than anything it is a question of processes that connect up, often inevitably. When the very first changes took place at the level of production, all they did was apply certain cybernetic systems to industry, in the same way that technology has always been applied to production. Yet the full potential of this technology was not understood. However, upon closer inspection it is apparent that this unknown quantity concerns all technology, particularly the interrelations that develop between single technical applications and the technical whole, where no one part is autonomous of the rest. No one could have foreseen the consequences that such applications were to have on the labour market, i.e. something similar to the restructuring that took place at the beginning of the Eighties. This reduced the cost of labour, but only after much hesitation were they able to put programmes of early pensions and mass sackings into effect as they feared a response in terms of social struggle, in spite of the Tarantelli/ Modigliani theorem which had already clarified how such a response would probably not come about in the presence of a strong government. However, capital would almost certainly not have been capable of such a lively recovery were it not for the unforeseen effects of grafting the new technologies onto the old system of production. In a word, a series of causes and effects that could not be linked together, but which produced the conditions we could sum up today in the word flexibility.

So it is not possible to speak of a project that has been mapped out in all its parts. The adjustments of power are always approximate and tend to settle along the line of least resistance. Moreover, such movements can only develop to the point where the elements which comprise them reach their full potential. Today, the present disintegration upon which the new structures of power are being built must reach the extreme consequence in every aspect. That is, power cannot materially expand fully and leave an associative mentality and culture intact. Just as it cannot go ahead with a democratic mechanism based on past processes and values. They require new political forms to correspond to the new forms of production and social life.

So the project for a new kind of democracy is materialising, and that is the final point of these notes. Like all the projects of power this one is vague, but it bases itself on needs that already exist, are clearly visible, and could be summed up in a few essential points.

The main point is participation. The arrogance of the old political caste is not suitable for the changing conditions. The citizen must participate, not to make political life (which will always be a ghost in an artificial world) become real, but to make the decision-making mechanisms of power more effective.

The immediate consequence of democratic participation is the birth of the active citizen who has discarded his old disinterest and apathy toward politics, where men he considered superior were buried in the corridors of power, manipulating the lives of their subjects. The political sphere has been broken up into a myriad of possible openings for intervention. Voluntary work has been institutionalised. The monopoly of the professional politicians has given way to free political initiative where representation stays within precise credibility limits, even to the extent of certain circumscribed areas being controlled from the base. Politics begins at home. The leaflet, once an instrument exclusively in the hands of an active minority, is now commonly used as an instrument for voicing opinions. In this way everyone is under the illusion that they are reinventing the way to run public spending, by living inside and alongside the institutions rather than submitting to decisions that are made elsewhere. So democracy is widening and becoming rationalised. It is presenting itself as being equal for all in practice, not just in theory. The majority system no longer rebounds against those who use it, and a plurality of interventions makes knowledge of decisions possible.

This new pack of illusions produced itself almost spontaneously as soon as the old mechanisms of political groupings where delegates, charismatic party leaders, central committees with their dominant ideologies and the aims of liberation that imposed sacrifice and death, were all dismantled. All this has finally disappeared. What is left is flexible, objective disintegration that is clear for anyone who wants to see it, in that it comes from a process of development that is unequivocally ongoing: the process of production. So there are more ways to participate. The need for social justice, one of the fundamental aims of a movement that has responded to the putrefying old political world with total condemnation, immediately transferred itself, and it could not have done otherwise, to precisely the area of participation. This has been taken up by the new builders of ideology. It is they who are building the flexible ideology of future democracy. And this new dimension will give positive results. It will give greater possibilities to some and deny others any at all. It will guarantee the legality of political procedures of management, extend control, but make it seem as though it is being managed from the base, desired by the people, guaranteed by a plurality of opinions. It will allow greater security for the included, separating them from the excluded, building an unscalable wall around them, foreseeing new needs that are specific to the ruling class and are incomprehensible to the dominated. It will select the excluded on the basis of their possible participation, showing varying degrees of tolerance towards them according to their levels of participation. At the extreme limit, for the non-participants, the maladapted — the excluded excluded from everything — there will still be systems of segregation. Not so much the old-style prisons as new ones run by people in white coats.

These are the programmes for restructuring power and transforming democracy. Opposing oneself to all this is a part of the fascinating and indispensable revolutionary project that is perhaps still to be invented.

Chapter 7. No more crises

Present-day capitalism has changed the whole of economic reality. The old world regulated by laws and rigid rules where individual firms were able to make long-term programmes, has changed into one that is quite devoid of rules or laws, where in order to survive companies must develop their flexibility and adaptability to a maximum degree. Revolutionary structures, including anarchist ones, were also once modelled along the idea of a rigid economic reality. Now, at a time when profound technological changes have put production in a state approaching ‘chaos’, we are asking ourselves if these old revolutionary theories are still valid. I do not think we can say they are.

A glance at some of the old certainties

One thing that can be understood from the few not very elaborate analyses in circulation, is the different role that is being ascribed to the concept of ‘economic crisis’ in the widest sense of the term.

Even in recent years there was a lot still being said in Marxist circles about an ‘objective development of the crisis’, and various strategies and organisations based themselves on this conviction. Not only did they foresee a revolutionary moment of truth with the class enemy, but they even went into the details, linking the strategic function of the revolutionary party and the ‘winning’ choice of generalised armed struggle to the course of the ‘crisis’ that was claimed to be objective.

We know that things do not work like that. But the events leading up to the aforementioned’s current faltering do not seriously merit discussion. They could be summed up as an about-turn in perspective following a few banal problems of accountancy. Things didn’t work out (but starting off on such a premise, how could they have?) so they reached the conclusion that the objective mechanism had not ‘functioned’ as it should have done. Others ended up denying the mechanism altogether in a conversion to collaborationism, revealing that the mental limitations of today are identical to those of the past, it is just that the latter were hidden by a mantle of slogans and prefabricated ideas.

The complexity of the problem of “crisis”

It is a known fact that Marxists also made use of this concept as a form of consolation. At times, when conflict was at a low ebb and hearts were tepid, the determinist train kept chugging along. The crisis worked in place of revolutionaries, eroding away the heart of the economic and social structure, preparing the field for the contradictions of the future. In this way the militant who has sacrificed everything to revolutionary hope does not see the ground move under his feet and continues in his struggle, believing himself to have an ally concealed in the very nature of things.

In more contradictory times, when the level of the class struggle heightens, determinism halts, or rather, being of little use it is hidden behind the scenes. It is replaced by an opportunistic voluntarism that is capable (or hopeful) of bestriding the initiatives of the movement, the sudden outbreaks of destruction and the creative, spontaneous organisations.

But apart from the business of shopkeeping with which the supporters of revisioned power are still occupying themselves, the problem continues to exist in all its consistency.

In actual fact the course of the economic and social process is not homogenous either in the minutiae of specific situations or in the whole of the great international polarities. Periods of economic shakedown, constant levels of production, greater international equilibrium (both political and economic) alternate with periods wrought with contradictions where the whole system seems to be reaching a critical point.

Economists have often spoken of ‘cycles’, although they never agree as to how these should be identified or specified. It could be said that the discussion of cycles is one of the most astonishing aspects of this ridiculous science.

Will it ever be possible for capitalists to put order either in the economic setup as a whole, or in the individual structures that comprise it? The answer is a definite ‘no’…

A double mistake

All this does not mean that crises necessarily exist, so we can simply wait for events to take us to the revolutionary moment of their own accord.

On the contrary. Such ‘revolutionary’ theory goes hand in hand with the capitalist theory of ‘planning’ (Long Range Planning).

The mistake was the same in both cases. It was thought that the economic (and social) formation was a composite whole held together by intrinsic, well-ordered laws which a precise science (economics) and its chambermaid (sociology) studied and brought to light, allowing revolutionaries on the one hand and the capitalists on the other to draw certain conclusions in order for each to set out their long term strategies.

It is now understood that crises do not exist, not because the world is in perfect order but because, on the contrary, it is in complete disorder. It is continually at the mercy of turbulence that can either increase or decrease, but cannot be considered a ‘crisis’ in that it in no way corresponds to ‘anomalous’ situations but simply to the reality of the economic and social setup. For the capitalists Long Range Planning became obsolete at the beginning of the Seventies. One could say that the parallel concept of “crisis” still exists for some revolutionaries. The time-lapse, as we can see, is considerable.

It seems to me that it would be useful to look at the changed conditions of the economy — at least at the macroeconomic level — so as to try to understand the profound changes that are taking place in revolutionary analyses which once saw ‘crises’ as a borderline concept that made possible a better use of the instruments of rupture.

It is also beyond doubt that much anarchist analysis is also based on slow understanding, undeserved transferals and involuntary acceptance. For a long time it was thought that the economic analyses supplied by the Marxist church could be used by simply eliminating a few of the premises, and the conclusion. This has already caused enough problems. It would be well to look for a solution.

I do not believe that it is possible to use Marxist ideas in any way at all — except to purge them of the dialectically determinist premises which systematically end up transforming them into indigestible banalities.

Towards a cohabitation with disorder

The need to conform to productivity forecasts based on a presumed economic order or economic laws made the situation of the capitalist firms (which constitute the main element of what we call “capital”) very risky. In this way, any variation from forecasts was considered spurious and caused by unexpected situations, and as a result the durable, constant nature of occurrences that were claimed to be exceptional escaped them. Changes in levels of demand, oligopolist competition, corporate defence of markets, price levels, changes, costs, occupational norms, environmental conditioning: all these could no longer be considered ‘elements of disturbance’ that contradicted the ‘certainties’ of the only theory authorised to interpret reality.

So capital found itself faced with surprises at a strategic level. It faced continual changes in its forecasts, making it increasingly difficult to adjust to economic reality.

A suspicion that there might be a possibility of economic behaviour as a whole being ‘irrational’ began to spread.

State intervention, especially at the end of the Seventies, was undoubtedly one aspect that might contribute to a possible equilibrium, but that alone was not enough. State intervention, aimed at reducing the negative aspects of ‘capitalist competition’, turned out to concentrate too much on the institutional need for social control. Basically the State is an economic enterprise that tends to reduce the whole economic (and social) reality to the production of one single product: social peace.

Capital, seeing itself reflected in the deforming mirror of the Eastern European countries, is well aware that the State capitalist road to regeneration is an even worse evil. That road guarantees the persistence of power, but distorts the classical aspects of capitalism too much, domesticating it within the restricted confines of the institutional need for control.

Basically then, thinking about it, the whole phase of setting up the ‘State’ as a corrective variable, which in strictly economic terms came to an end in the early Eighties, has also aimed to have itself supported (at least as far as the advanced capitalist countries are concerned) by the greatest technological innovation in history: the electronic one. This in fact was the indispensable element for living with the monster. The solution lay in reaching the maximum flexibility in the shortest possible time.

The theoretical effort

Economists have been working hard. Faced with the dangers of remaining closed within the schema of ‘crisis’, they pulled up their sleeves. First they criticised the neoclassical theory of business enterprise, then the managerial one. They tried to push this theory towards further research into ‘uniformity’, so as to put an end to uncertainties caused by the great multiplicity of phenomena.

Then a critique of ‘crisis’, seen as the passive acceptance of an anomalous situation which could be overcome, was put forward. The whole of the Seventies was characterised by economic research aimed at criticising, in the ‘negative’ sense, the unreliability of forecasts based on the economic theories of the past (both neoclassical and managerial, it makes no difference).

Finally, at the beginning of the Eighties, ‘instability’ and the relative complexity of phenomena came to be recognised as intrinsic to the economic setup, and the idea of the presence of contrasting forces which could be put in order was discarded for good.

Economists now talk of ‘non-adjustability’. A particular situation — in the short or very short term — only becomes comprehensible to the company if economic reality is seen as a whole, without any centre or inborn capacity to instill order, but as a number of forces acting on the basis of decisions that cannot always be referred to as ‘rational’.

The answer that economic theory came up with to solve this problem was clear. Capitalist enterprise can only face such a situation if it develops flexibility to a maximum degree. It is not a question of a ‘new’ situation, but of a ‘new’ way of seeing things. The firm must be flexible in decision-making, in the organisation of production, and in its capacity to adapt to the current changes as a whole.

So firms are decentralising, productive processes are no longer fixed, anomaly becomes the rule. Chaos is led into the reassuring canon of ‘economic law’.

In reality, chaos has remained just that. What has been changed are the ways of looking at it. The capitalist is learning to bestride the monster. He has always nurtured few scruples and a certain pirate-style courage. Even more so today. There are no priests of economy left to sing consolatory lullabies to him. If he wants to survive, he must do so in the short term. The arms of plunder and violence are used increasingly in the short and medium term. The great planning projects — which were often echoed by blarney in the social field — have been put aside for good.

The economic theory of the past is reaching a sticky end. The neoclassical model that theorised rational economic curves that clashed and found a natural equilibrium in the market have been discarded. The same goes for the managerial theory that was based exclusively on the firm’s stability and its planning capacity.

These remnants of the past have been discarded in favour of the concept of proceeding by ‘trial and error’, which has now been completely taken over by cybernetics. Of course, these attempts are only possible if the firm has become highly flexible and is able to exercise sufficient control over the latter.

The new situation clearly presents the problem of how the firm should act in the face of its incapacity to control external variables and even a number of internal ones. The ‘political’ components of the firm, the technostructure as defined by the ‘left wing’ American economists of the Seventies, have become uncertain elements. At the level of macroanalysis, the State in particular and its influence on the economy lose the determination they exercised in the preceding hypothesis. At the level of microanalysis, individual firms lose their strategic capacity for planning.

The new reality is therefore characterised by the introduction of external instability into the firm itself, an end of stable relations between firms, changes in State regulatory functions (more accent on maintaining consensus), and an end to fixed procedures inside the firm, where the traditional capitalist concept of accumulation and a quantitative growth in production is disappearing.

The new methods are essentially based on speeded up decisionmaking and the many possibilities for substituting production factors. In this way the managerial aspect of the firm is changing considerably. The science of economic decision-making is disappearing forever and is being replaced by a practice (or if we prefer, an art) of empirical, eclectic decisions, skilfully and impudently aimed at instant profit.

Economists are elaborating the contingency theory, a theory of the circumstances that tie the firm to a particular external situation. This cannot be submitted to economic calculations based on laws, but only to observations in the very short term based on empirical considerations, the fruit of recent experiences that are also free from theories based on long term prediction.

Neo-capitalism’s dreams have crumbled forever, and with them the big factory setup, which has seen its day. It becomes clear that analysis based on a rigid concept of organisation prevents seeing economic reality as it is, resulting in an inadequate productive capacity.

In order to understand the changes that are taking place it is necessary to turn our attention to a few essential points in the old economic analyses. For example, the productive cycle of the finished product, the curve of cost reduction related to the processes leading up to it, concentration (both of single companies and oligopolist sectorial groups), the size of the firm, the idea that the small firm represents the backward part of the economy, the function of State investment, the existence of advanced nuclei of investors at the technological level capable of influencing the economy of a whole area: these are some of the classical points in the traditional view. They are all gradually disappearing. The conclusion is therefore that it is not possible to elaborate a general theory but only approximations in order to limit the damage of contrasts between external reality and the firm. The ‘new’ enterprise is emerging from this unique melting pot.

This enterprise is no longer centralised and does not serve as a point of reference at an opposite pole to external functions and interests. Once research, manufacturing, commercial distribution, State demand (forced constant growth), the search for raw materials, the spread of property owning, growth in political power, etc., were all elements of planning based on the ‘central’ positivism of the factory.

The factory is no longer moving towards a dimension of continual expansion, nor does it consider itself to be one compact unit. It continues to develop, but in a different way.

It is important to understand this concept. The ‘new growth’ is based exclusively on the relations the factory has with the outside world. Agreements and projects are growing in tune with a common language and code. Not only with other enterprises (limited by natural borders), but with the environment as a whole, advanced technology and scientific research. This new system (with Japan in the lead, far ahead of the US) is transforming itself from a closed system into a situation-system or, as it has been called, a ‘country system’. The situation-system supplies technology, work professionalism, services, a capacity to overcome and improve legal infrastructures as well as material, social and ideological behaviour. In a word, it produces a suitable environment. Not the objective one that the old firm related to by trying to reduce its need for order, but a re-elaborated environment that has been made to suit the new concept of development of the enterprise.

This concept should be borne in mind when we talk of the ‘breaking up’ of the factory. It is not one particular situation that is ‘pulverised’ so much as the whole situation in its complexity. In the first place this has become possible due to the presence of electronics technology which has abolished the confines of space, and consequently also time. Working in real time, the modern firm no longer requires warehouses and rigid provisions of parts. It no longer requires production units to be set up for long periods of time. It does not even need massive financial investment in order to bring about changes in production lines. Its flexibility is such that it is growing exponentially, especially since the key problem of manpower has been solved and the phantom of social struggle that accompanied it has disappeared.

The multinational as we knew it in the past has also changed. The great self-sufficient colossus no longer exists. There is no longer a centre capable of imposing its development on the State. The new multinational is linked to the environment with which it interacts, trying to turn external conditions to its own profit. It no longer dominates the technological circuits or controls the market. No one firm, no matter how big, can control the development of technology and decide on its application (or not) today. The multinational is tending to become a collective supranational undertaking. It is transforming itself into a huge complex of complementary firms linked by the conditions of production technology and the individual capacity to exploit.


Although what we have described is only a sketch, it cannot fail to be of interest to revolutionaries.

If the ‘end’ of crises means capitalism is surviving by adapting to economic reality seen as chaos, we cannot talk about programming, predictability and economic ‘laws’. We cannot talk of ‘crises’, meaning situations that will happen in our favour.

We cannot even think of the class struggle as something with alternate phases. Of course, the clash is not ‘constant’ throughout time, i.e. within it there are moments of greater or lesser intensity, but rather it is a question of qualitative and quantitative changes that cannot be traced back deterministically to simple economic causes. A vast interweaving of social relations is at the basis of the class struggle. No analysis can give us the true yardstick for measuring expectation or the legitimation of behaviour. The time is always ripe for attack, even if the consequences might obviously differ considerably.

In this sense we must think about the possibility of revolutionary organisation corresponding to the reality of the class clash as it is today.

The organisational structuring of the past — from party to federated group, from trade unionism to workers’ councils — more or less corresponded to an idea of economic reality that saw the capitalist enterprise as the centre, a concentration of power and capacity to exploit.

It was thought that an equally monolithic structure (union, party, federation) was the logical way to oppose it. Even in the past, when one swore by eternal economic laws, productive reality was in fact chaotic and one was systematically penalised whenever one approached it in the wrong way. Perhaps the very concepts of ‘economic cycles’ and ‘crises’ should be seen in this light.

So, we have changes in the reality of production, but above all we have a different way of looking at this reality. It is thus once more time to develop a different way of looking at reality from a revolutionary perspective. I say once more, because, especially for anarchists, a radical critique has never been lacking, especially when we opposed ourselves to the monolithic and quantitative concepts of anarcho-syndicalism and the quasi-political party infatuations of the great anarchist federations.

A different organisational structure is in large part still to be thought out and brought about, but certainly does not need to be discovered anew. Any attempt to resuscitate the corpses of past organisational processes should contain clarification as to how they stand in the face of an economic (and social) reality that is becoming easier to understand in terms of indeterminism, certainly not through rigid economic laws. Each time this explanation is attempted, each time revolutionary organisational proposals start off tied to images of the past (parties, federations, groups, syndicalism, etc.), we realise how the common conception of economic reality is linked to the assumption that more or less rigid laws exist. If these laws are taken for granted, or are timidly hidden between the lines, the faith in economic cycles of ‘crises’ comes to the fore. And this faith, just like any other one, turns out to be very convenient in times of hardship.

By submitting the economic models of the past to a radical critique, we cast further doubt upon the present (moreover, vacillating) convictions concerning the organisational structures of revolutionary movements generally and of the anarchist one in particular.

But, as we know, revolutionaries tend to be more conservative than the conservatives.

Chapter 8. Quality and the Factory

The battle for quality in production, a reflex of the old ideology of the battle for the quality of life, is aimed at conquering wider areas of the market by proposing factory systems that were once considered to be futuristic.

Although this is apparently aimed at the conquest of new ‘clients’, it conceals another — perhaps many other — aspects that are not devoid of interest.

First of all, a battle for quality has always existed to a certain extent, in that quality controls have always existed in factories. It is just that management have now realised that computerised control of the end product is not only costly but pointless, as it limits itself to establishing lack of quality, putting a mediocre and often unacceptable product on the market.

The move to quality control, a true revolution in restructuring far beyond what it might seem at first sight, would have been impossible in the old assembly line system where the individual worker had to respect time according to the old taylorist model. The old system was based on speeding up the work pace and increasing output, while quality was only a marginal aspect of the technical side of production along with raw materials, the use of machinery, reduction of waste, and so on.

The advent of robotised production units in place of the old assembly lines has also changed things among the few workers who are left, those who take care of the non-automated aspects of finishing. This work force has now been drawn into the ideology of patronage, started in America and developed to its extreme consequences by Japanese industry.

This expedient is based on futuristic techniques that had been used by Volvo from the beginning of the Seventies, such as so-called production islands. The worker was considered to be the supplier of a hypothetical client in the same factory. For example, the worker assigned to finishing car door handles came to be considered a supplier to the worker finishing the car doors. He in turn is considered a supplier to the bodywork assembly controller, and so on up to the last client — not the buyer of the car, but the head of the production unit who controls the finished product. At each point, through rewards and incentives, each individual worker is pressured into denouncing any defects. Thus, if whoever fixes the handles lets faulty pieces go through, he is reported by his workmate at the door assembly stage when he notices that the handle does not work properly. This is done by placing a yellow card on a board. It does not lead to sanctions: such a thing would have met with real resistance because not everybody is willing to act the spy. The operator’s indication only concerns the malfunctioning handle, it is not aimed at any other worker personally. It is as though a client were to make a claim to a manager, as though within one factory people were producing and supplying products to each other. The yellow cards are discussed at a meeting at sectorial level where the causes of the technical deficiency are discussed and remedies are found.

A few considerations can be made concerning this internal collaboration which is being requested of the old working class.

First of all, although it is an idea that comes fairly close to comanagement, it is more secure as it takes the workers away from the level of decision-making and puts them in a conflictual relationship with one another at every level of production, something that wards off any ideas about self-management and eliminates the possibility of a growth in class consciousness.

In the second place these initiatives, which are not limited to the production line but permeate the whole new way of considering the productive setup (therefore also administration, research, sales and so on), have been made possible through the computer technology which has transferred all the tasks still linked to rates of production, therefore to time, to completely automated processes, i.e., they are carried out by robots.

Finally, the consequences of this way of proceeding should be pointed out: class disintegration at the workplace, artificial quality competition, professional competitiveness that has nothing real about it as it contains its own limited range of possible intervention, a reduced interest in making claims through the union, and the disappearance of any of the more advanced conflictuality that the unions often found themselves forced to tolerate and manage.

The benefit for capital is considerable and varied: avoiding quality controls, obtaining superior quality leading to greater competitiveness on the market, reducing costs, and controlling conflictuality by channelling it in the direction of simple market competition.

These are all instruments against which the unions are disarmed.

Chapter 9. Streamlined production

One of the main characteristics of the factory today is its failure to achieve complete automation due to a lack in the perspective and, if you like, aspiration to mass production.

The fact that the historic encounter between computerised production and the traditionally fixed model (rigid production lines which came to be partly automated by the use of robots) has not led to complete automation, is not due to technical causes but to problems of an economic nature and the related market conditions. The use of the technologies that have taken the place of manual labour has not reached saturation level. In fact new perspectives are continually opening up in this direction. What has been surpassed, and so become useless in terms of maximal profit, is the strategy of mass production.

The flexibility guaranteed by computer technology, which increased during the growing phase of post-industrial transformation, has led to such profound changes at a certain point in the market structure and demand as to make any perspective of complete automation pointless. Flexibility and streamlined production moved to the realm of the market instead, creating a flourish of new perspectives in demand which was to become diversified to an extent that was quite unthinkable up until even quite recently.

Now, as it is easy to see by reading the accounts of some of big industry’s shareholders, automation is creating costs that are fast becoming uneconomic. Only a perspective of intense social upheaval could force them back along the path of total automation.

For this reason the cost of production is no longer reduced by simply lowering labour costs, as happened over the past twelve years with the almost complete substitution of the worker with computer technology, but also by a more considered management of so-called overproduction. In short, a ruthless analysis of waste in general, primarily from the production point of view. So, once again pressure is being put on the producer in flesh and blood, prompting an about-turn on the claim that computer technology was to alleviate all the suffering and exploitation that has always characterised waged work.

So reduction in waste is becoming the new aim of streamlined production based on flexibility and guaranteed productive potential. And the cost of this reduction in waste is falling entirely on the producer’s shoulders. In fact, mathematical analysis through complex systems — which have been used by the big companies for some time now — can easily solve technical problems such as how to combine raw materials and machinery. But the solution of these problems would still be marginal to production as a whole, were it not now also able to control the rate of the latter.

Old-fashioned taylorism is coming back into fashion, filtered through new psychology and information technology theories, the flexibility of the various components, and the myriad of small producers who support it. Labour in terms of time is therefore the basic unit of the new production: control of the latter, with no waste (but without any stupidly regressive exaggeration) is the indispensable connection between the old productive model and the new one.

The new forms of control are of a pervasive nature, i.e. they tend to penetrate the individual producer’s mind, creating generic psychological conditions that take the place of the external controls that were set through strict production timetables. Self-control and self-prescription of hours and work-pace is gradually taking their place, but this is still ultimately decided upon by the management of the productive units. These decisions might come from democratic discussion at the base, from the single workers within the various production units, in order to root the process of self-determination even more deeply.

In this way there is talk of a kind of ‘adaptive synchronisation’, brought about, not once and for all, but implemented periodically or for single campaigns or production lines. This aims to create a convergence of interests between workers and bosses, not only in the technical sphere of production but also indirectly, in the sphere of the market.

In fact it is precisely the market that is now linking these two tendencies in the new flexible form of production. The old factory saw itself as the centre of the world of production, it was the rigid element from which to start off to create more consumer demands, and satisfy them. That produced an ideology which saw the worker as central, managed by some party leader and aimed at organising the destiny of the proletariat and the whole factory system. The disappearance of this perspective cannot be more obvious today, not so much because of the collapse of actual socialism, but precisely due to the changes we have been talking about. There is no longer any distance between the rigidity of production and the chaotic flexibility and unpredictability of the market. Both aspects have been brought back under the common denominator of variability and streamlining. The way to affect consumerism, by both anticipating and creating it, is to let it go back to the chaos of the market and an acceptable level of flexibility. At the same time, the rigid old world of production is moving into the new streamlined version. The two are meeting in this new dimension, where future economic and social power will be built.

Chapter 10. A little man in Singapore

Barings is a small commercial bank in London. It made the headlines the world over due to the collapse that resulted from disastrous operations carried out in the Tokyo Stock Exchange by one of its employees, Nick Leeson, their agent in the Singapore branch.

The news would not have attracted much attention had it not been for the amateurish, folkloristic quality of scandal journalism that reports certain economic events, reducing them almost to fiction, in the ambit of the powerful business families, high finance and industry.

But what really happened? The case indicates a speculative mentality that is spreading not only among the small banks, which are used to moving like rogue torpedoes in the increasingly stormy sea of the principles of the international stock exchanges, but also among the giants in the sector. The chance to make enormous profits is affecting not only the individual’s disposition to risk and adventure, but can affect the projects of even the most astute and prudent bankers.

Men like Leeson are nothing exceptional. They are little more than ordinary employees who operate as intermediaries with the stock exchange. They transmit orders for buying and selling in the ambit of exchange and value. The resulting flux of fictitious money — which can be transformed into ready cash at the time of the periodical statements of accounts when they total up what has been bought and sold — is leading to limitless growth in the amounts being negotiated. Moreover, the computerisation of buying and selling contracts has made possible rapid variations that were once unthinkable.

This has led to various consequences. We will consider two of the more important ones here. Such speculations are making it possible to restore the equilibrium of the international market within certain limits (at least that of the dominant stock exchange). This allows time and the possibility for the giants of the world economy to run to the rescue, i.e. to deaden the blows they deal each other in the conquest of markets, the search for better orders, the choice of programmes and production lines, and the importation of new products and new ideas of consumerism. Whereas before, in the face of a risked collapse of the stock exchange, the strategy of the individual multinationals was more discreet and prudent, they have now become more aggressive. Insignificant shrimps like Leeson work like slaves locked up in their golden cages to make this telematic reality possible.

Second point. Banks have now assumed unprecedented importance. They are no longer merely tellers, but have become economic operators themselves. That is to say, they work on their own, making projects for and managing large chunks of the financial market. Finally, higher and higher stakes are created (such as those based on the so-called ‘by-products’, i.e. on the trends of the various world stock market indexes), where there is no longer any relationship with the concreteness, albeit it rarefied, of the individual companies.

Obviously, at the end of the day, there is a price to be paid for the collapse of one single bank and the coverage given by the others called to the rescue.

We leave it up to you to guess who pays it.

Chapter 11. The ethical bank

A bank that guarantees it will deal with money in an ethical way, in other words one that functions within a global project of justice, solidarity, autonomy and nonviolence.

Is such a thing possible? Some people believe so and dedicate their time to supporting this kind of initiative, i.e. to creating banks that, in their opinion, are capable of operating in the economic field with a social conscience and some criteria of solidarity, satisfying physical, cultural, emotional and spiritual needs rather than the simple profit-making that regulates commercial banks.

These ethical banks do not set profit as their goal, but have a social aim, in that they want to prevent marginalisation and favour cooperation between advanced capitalist societies and those that are considerably less so. To put it simply, they want to create harmony between ethics, politics and economy. Discussions about initiatives such as this, which see themselves as self-managed, merit further examination. Here we will limit ourselves to making a few points.

It is not possible to ‘separate’ one sector of the economy and manage it differently to the rest. No one can seriously believe it is possible to enter the world of finance and keep themselves rigorously separate from the financial system as a whole. That is impossible from the moment one goes beyond the threshold of meaning, i.e. as soon as the bank and alternative network becomes a point of reference for the offer of money. The fascination for the idea of alternative credit goes back to attempts to realise Proudhon’s ideas, which were developed not from an ethical point of view, but as an instrument of struggle against the all pervasive power of capitalism. Those who examined the ethical problem of economic management — not only finance, but the economy as a whole — were economists of the Catholic school, Toniolo, then Vito and Parrillo, the latest to have worked out the problem in terms that were acceptable to capital. In fact, the Roman Catholic church has approached the problem on more than one occasion, with all due caution.

We are convinced that no such thing as an ‘ethical’ management of money is possible, just as there is no way to face capital and the economy as a whole that is not conflictual.

It is sufficient to read the list of principles that are defined as ‘ethical-political’ by the promoters themselves, to see what we mean:

  1. my money must simply be an instrument, not a source of profit;
  2. my money must not serve to finance the arms trade;
  3. my money must not be mixed with ‘escaping’ capital;
  4. my money must not support dictatorships;
  5. my money must not speculate on poverty;
  6. my money must not support activities involving laundered wealth derived from illegal activity.

That is all very well, so long as ‘my money’ remains ‘mine’ and so long as it pays me sufficient interest.

Do we really believe we can self-manage and ‘humanise’ capitalism?

I certainly don’t.

Chapter 12. Unemployment in Italy — how come everything doesn’t explode?

We often ask ourselves why nobody acts in a situation like the present. Why do so many unemployed not rebel? How does the economic and State system manage to appear to deal with everything so effortlessly? We will try to answer some of these questions. In doing so it will become clear how we need to ‘go beyond’ economy in the narrow sense of the word if we want to understand how exploitation works today.

Unemployment in Italy today

The data available refers to 1987 and can be summed up in terms of two tendencies: more jobs in the tertiary (services) sector and a considerable fall in the industrial one, especially in the large enterprises.

We will look at changes that have been taking place in production over the past few years and the resultant modifications not only in revolutionary expectations but also concerning practices to be implemented.

It has been calculated that there are over 3,000,000 unemployed in Italy today. In the industrial sector between 1977 and 1987, workers decreased by 9,000, making it possible for industry to recuperate lost profits. In fact, following the initial fall between 1977-1980 there have been profit increases in the large firms from 674 billion lira in 1980 to 8,000 billion in 1987.

In the Italian industrial sector, where the greatest decline took place, productivity has increased by about 21 per cent since 1980, while job reduction stands at about 16 per cent.

This demonstrates beyond any doubt that unemployment in Italy is caused mainly by the productive sector’s growing incapacity to provide work. Big industry has undergone restructuring, resulting in a drastic reduction of the work force. The turning point came around the beginning of the Eighties. It was realised then that short-term adjustments were not enough and that massive restructuring was necessary, far from the old and onerous contributions of fixed capital. Class conflict was at a low ebb at the time. The State, in response to solicitations by capital, had used all the means at its disposal, from the now collaborationist trade unions (at best limited to retrograde struggles), to the parading of the phenomenon of ‘terrorism’.

The production crisis in the Eighties led to an under-use of plants, followed by a revision of labour costs: mass sackings, early pensions, recourse to layoffs and collateral contracts. The phenomenon was the reverse of the wage increases and reduction in productivity of the Seventies. The capitalists made it plain that one could only be employed after passing through an initial phase of unemployment.

Till then capitalists, being unable to touch the extremely rigid cost of labour, had only been able to modify prices in the sphere of what is known as the ‘technical problem’. Now, with the collaboration of the unions and the CP, labour costs have gone down. Inflation is decreasing, productivity is rising, worker combativeness is at an all-time low. The working class is disintegrating.

Ways of putting a brake on things

In a State that claims to have ‘social’ connotations, the forces which in theory should be defending the workers’ interests are looking after those of capital. It has become common to seek alternative solutions for those excluded from work. The unions have taken on this, let us say, institutional task. The State wants to avoid disorder, capital wants to avoid a drop in demand. But this time State investment is not moving towards the huge fixed plants that served as poles of attraction for collateral activities. That period has gone for good. Now they are moving into the tertiary sector, the emerging sector which has more possibility of absorbing the work force. Here too interests coincide: capital needs services in order to restructure the primary sector, the State serves as regulator, and the unions see the solution as closer to their institutional task. The result is a reinforcing of the large industries, with lower set costs and greater flexibility, a weakening of the working class which is reaching a point of disintegration that was absolutely unthinkable a few years ago, and a transformation of the role of the State — now moving towards becoming the direct contractor, no longer limiting itself to the role of simply regulating tension.

The solution as a whole is that of supporting demand, at least in the medium term (layoffs), containing inflation by reducing the level of real wages, and a reinforcing of the political role of the State (stronger and more durable government). This very complex mechanism has been set in motion in Italy and various other States. The US example — model and external variable of our economic system — has served as an important point of reference.

In the US there was a considerable recession in 1981 which lasted for more than two years. The State managed to come through it by setting up a model of economic and political intervention. It stopped fearing inflation with the result that there were considerable credit facilitation: investors all over the world poured funds into Wall Street. Investment nearly all went into the tertiary sector, a characteristic that is specific to the American market, even in the production of durable consumer goods. As always, the third world has paid the price by getting more and more into debt in order to buy these goods, paying for them in poor exports but also serving as the main investment for the great flow of money that has swollen the American economy. Here the American economy has set up a harder politic with a ‘go and return’ effect, to the benefit of both the international stability of the Atlantic military colossus, and the robbery economy towards the subjects of imperialism. For the same reasons that country will probably now be the first to pay the consequences of this ‘brilliant’ manoeuvre.

But why doesn’t everything explode?

This is a question that many are asking themselves. The recuperation of unemployment by the tertiary sector is not a sufficient explanation. Nor is the growth in productivity, control of inflation levels or the development of work flexibility and precarious work (black labour). Taken individually, these answers are probably all valid, but no single one of them can explain the problem, nor do they when they are taken together as a whole.

The early Eighties was undoubtedly a time of material difficulty for the whole economic system. The industrial sector was overloaded, inflation was on the increase, fear of the social consequences of reducing labour costs in the short term was strong, and the unions were insisting on the defence of jobs and real wage value. During these years something was demonstrated which had become clear to us at the end of 1977: a passage from material difficulty to an awakening of the workers’ consciousness as a class, had not taken place. Was that a ‘crisis’? It is impossible to answer that, if for no other reason than that we do not effectively know what a crisis is. The workers should have gone beyond the economic struggle — at least according to the Marxist analysis — and passed to the social one. This was initially to have come through the party and only through the unions in the second place. In other words, revolutionary subjectivity was to emerge from the crisis.

Nothing of the sort happened. Not only has there been no will to struggle arising from the determinism of the economic setup but, more importantly, there has been no real obstacle to the development and pickup of capitalist recovery. Anything but the disappearance of the illusion of equal exchange announced by Marx. They simply changed the cards in their hands, just at the moment when the situation was threatening to become far more serious. In fact this did not happen, thanks also to the epochal intervention of information technology.

Today the conditions of the labour market could be summed up as capital’s increased capacity to recuperate and manoeuvre the army of the unemployed. The capacity for invention in this field is illuminating, mainly consisting of initiatives of an ‘alternative’ nature which once set the usual three or four fools dreaming. The intelligence of capital is extraordinary: Marx would have said, exciting. It takes struggles over, using them against those who promoted them and against the main body of the working class. It singles out the most isolated instigators and interpreters, transforming them into ‘criminals’ and using them to scare others back into line. Then the new concept of quality is used to do up the facade. Politics are consolidated, as immoral behaviour readjusts into a more stable form, turning over a new leaf in some of its marginal aspects. It is not possible to speak of the ‘failure’ of the party or union as a function. In our opinion it is a question of a historical function reaching its natural conclusion. The end of an era. The end of a great illusion. Capital’s work is immense, it permeates school, the family, the church and everything else. It leaves no space unfilled, as it pushes back all initiatives in terms of struggle. Its repressive system welcomes disgusting practices such as grassing and repentance to get to the bottom of some of its contradictions which, although marginal, could still create a certain imbalance. Instead, in order to reduce the dissent of the most radical and least instrumentalisable to silence, it employs pure and simple repression, that of special prisons and police bullets. It has demonstrated once and for all that it is not true that revolt is more difficult in moments of material difficulty for the whole economic and social setup. And this was one of the canons of Marxism.

The fact is that the State and capital are far more efficient than one thinks and are far more interconnected than Marx could have imagined in his time. We must not underestimate the role of the State in this recuperation. Left to itself, the economic mechanism would almost certainly have tried to undermine plants, but the State-economy collaboration has made possible an incredible programme of restructuring instead.

Today we are faced with a situation we could practically define as corporative. No real political opposition exists, except as a formality, so the government can impose tough decisions that turn out to be to the benefit of the economy.

That is why the system does not explode, that is why we can tolerate such a high rate of unemployment almost with resignation, and consider normal a fluctuating percentage of temporary or unstable work.

Class disintegration becomes the integration of the individual, a transformation of personal relations, a violent transformation of life for everyone. There is no longer one particular point of reference in the struggle. The collapse of the old myths is leading to an acceptance of life as continual collapse. And, against a situation we have learned to consider normal, we cannot rebel.

Chapter 13. A million jobs

Whatever can such a promise mean, made as it was at the time of the collective illusions inspired by Berlusconi’s electoral propaganda.

In practical terms, nothing. Not just because it is impossible, but because it goes against economic logic itself.

Let us explain.

For capitalism, work is a commodity, and because it is derived from activity carried out in exchange for a wage, man himself becomes a commodity. So a work market actually exists. Work has a price (wages), and there is a direct relationship between lack of work (unemployment) and the level of market prices.

Wages being the cost of one of the main elements of production (the work force), they also have an important effect on all the others, so (in abstract terms) the higher the level of unemployment, the lower the wages and the greater inflation, i.e. the whole range of market prices go down. All theory so far. Now, sticking to the theoretical model, the bosses — those who literally buy the workers’ lives — might be tempted to reduce the possibility of employment, that is, not promise a million jobs, so pay fewer producers and earn more on each single item that leaves the factory.

But two things prevent this from happening. The first is that a reduction in employment would lead to a reduction in wages, with which the workers also buy goods, so sales would decrease. It follows that an increase in inflation (the result of a growth in unemployment) would reduce sales (there is no money left with which to buy) and a process of stagnation would set in which would begin to kill capital. The second element is that when they are unemployed (and consequently penniless), people become somewhat restless. First one ‘gets by’, then one rebels. And rebellion threatens social peace, puts the future of all production in danger, prevents investment, creates panic in buyers, and so on.

That is why jobs are promised. In the first place to sell more goods, in the second, to prevent rebellion.

But is this a reasonable promise? It is from a political point of view, but only up to a point. ‘Artificial’ work was invented long before the great scare of 1929. Workhouses existed as far back as the 18th century (in Britain of course, where else?), where the out of work were forced to build fortresses and roads for survival wages. Such a reduction to slavery is unthinkable today, but social security dulls people, putting them in a condition of permanent stupidity. Moreover, with increased production rates leading to more goods on the market and a greater need for sales by producers, assistance alone is no longer enough to support demand (it would not guarantee enough sales of all the goods produced). Something else is required, and capital in the 90s is still looking for it.

That is why they are talking about a million jobs in Italy alone. Even although does not correspond to reality. It serves a different purpose.

First, it serves to break down the defence lines of the old work aristocracy defined by skill. Flexibility and mobility are breaking up the old factory resistance even in terms of wage claims. That is leading to the disappearance of any capacity for opposition by the unions, now reduced to mere transmission belts for the bosses’ wishes.

Secondly, it supports demand, and so allows for the full use of the technological capacity to diversify supply. What sense would there be in the new assembly lines where products (a car, for example), can be designed to personal requirements if there were no demand for these products? Social security stifled rebellious instincts, it was not able to open up new possibilities for production.

Third, these jobs are not ‘new’, but are to be found within the field of already existing ones through various procedures — from early pensions to reduced working hours, controlled overtime, tax reduction, government financing, and so on.

Finally, in a move away from the perspective of rebellion, people are projected into a labyrinth of mirrors and illusions.

There seem to be possibilities right or left, nonexistent outlets. And this insane, continual wandering about leads not to a desire to break down the walls of the labyrinth, but to carrying on waiting for something to happen, as new illusions follow the old.

The only thing that might happen is for new, more attractive and more complex enigmas to appear which are increasingly difficult to resolve.

Or the destruction of everything.

Chapter 14. Farewell to claiming

Surly union representative Larizza (UIL) said it over ten years ago: align with the German unions, demand participation in decision-making. At the time Carniti, thinking of the fighting tradition of the Italian unions (in Germany there have been no strikes to speak of since 1956), smiled disparagingly. Today they all agree on the great move. The Italian unions want to transform themselves into holdings like their German colleagues, where they would acquire not only weight in the firm’s decision-making processes, but also become shareholders, and so come to possess companies and real estate themselves.

CSIL leader D’Antonio once said that in a global economy competition and international competitiveness weaken wage demands. The factory needs to breathe, otherwise there would be a risk of returning to the conditions of the Fifties, as happened in the case of the English miners in their struggle against Thatcher. Conflict, he continued, still exists, but it has moved from the streets to the directors’ offices in such a way that, through co-management, the weight of restructuring is being distributed more equally. Force must be abandoned in bargaining, Larizza states (according to whom the new participatory model should be widened from the factories to local institutions concerning the management of urban areas, investment in the South, etc.). Finally, CGIL leader Cofferati points out that it is necessary to avoid the dangers of the so-called Japanese solution: direct cooperation between employees and bosses. Participation, he says, must be filtered through the union.

As we can see, in spite of a few differences, the outline of the union is now quite compact. Any residue of struggle in the streets, any conflict based on strikes and consequent damage to the employer, however remote the probability, is to be abandoned for good. Participation means making decisions along with the owners, that is deciding on what is referred to as the ‘company’s technical problems’, i.e. the ideal composition of the various components of production: capital, machinery, labour. The result, if not exactly identical to the German model of more or less complete social pacification, nevertheless tends in that direction.

Now an important question is emerging. So long as the three big confederate unions acted at the level of claiming, autonomous base unions such as Cobas whose slogan was direct struggle still had some reason to exist, as they represented a possibility for development in the field of direct action, sabotage and maximum damage to the bosses. Basically, the bosses were still afraid in the knowledge that, even within the framework of less serious clashes, this eventuality could not be altogether excluded. Such a function no longer makes sense today. In fact, now that the big union organisations are refusing to continue in the logic of claiming it is impossible for this to be maintained by the minority unions alone. They would end up using up all their potential for struggle simply in proposing claims.

Let me explain more clearly. If what once characterised these minor union structures was the methods they used, all that would remain would be the objectives (claims as opposed to participation), sadly confirming that making claims is now enough to be ‘beyond’, and consequently in contrast with the outlook of the three main unions.

So these minor unions seem destined to taking on the superfluous and insignificant role of claiming. Superfluous because that does not suit the evolution of the economy as a whole (as the unions intelligently understand); insignificant because the minority ones (with all their pseudo-revolutionary chatter) neither desire, nor would they be able to use, methods they could only reach in the presence of the considerable strength still held by the big mass organisations in spite of all their limitations.

And any structure that loses its function, even the squalid one of holding on to someone else’s tail, tends to disappear.

Chapter 15. The significance of an insignificant event

One million or five million people come out into the streets. Numbers apart, is such an event of any importance? No, I don’t think so at all.

Far from the old Sorelian myth, a general strike is not in itself a response by the exploited to the intentions of Power.

It is far more likely to mean something else. Let us see what.

First of all it is a sign of the capacity of the personalist politics presently being regenerated to bring millions of people into the streets. An instrument of political pressure therefore, in the hands of possible new power bases to co-opt the old or take their place. Nothing would change. From the point of view of the management of public spending — by no means of secondary importance — there can be no solution other than that (moreover only provisional) of dipping into the coffers of the rich, and not just those of high profile, but also the ones who keep themselves hidden. Can a political class, no matter how new and alien to concessions from its own pockets, succeed in doing as much? No it can’t. So what are these millions of people in the streets actually asking for? To what power games are they wittingly or unwittingly lending themselves?

It is clear that there is no real collective presence in the various regions in Italy that have been loosely united in a general strike, so we cannot talk as though it were related to one individual or a group of individuals. But something needs to be said all the same.

The main composition of this presence, although it is not uniform or homogenous, is that of the waged classes who are afraid of losing their jobs, those already excluded (and destined to perennial unemployment), the youth element (aspiring to guaranteed jobs, and which they will continue to do), pensioners (who see themselves as deprived of the few rights they had), in support of the unions and the parties of the left who are desperately seeking a place within the opposition, but to no avail. And the latter might get this possibility, with the good shopkeeping common sense of all those who believe that things can be put right (first with Berlusconi and now without him). And having brought Fini’s fascists into government along with Bossi’s idiots and Berlusconi’s technocrats and image manipulators, they are now regretting it, and trying to apply pressure by demonstrating their dissent. That might all be useful to the new opposition when they manage to find their own identity. But how can it mean anything in terms of the reality of things which could, and yes, radically should, be changed?

By rendering service to politicians who have been thrown out, making out that they deserved so much fuss? Of course not. The means would have to be quite different.

Restricting the question to the streets, because that is what we are talking about, the outcome, or at least the preoccupations at government level, would have been quite different if they had found themselves faced with situations such as in the days of piazza Statuto, or Reggio Emilia [where demonstrations turned to rebellion, resulting in the police firing into the crowd]. Not that mass violence in itself — in the form of clashes with the police — were the main means, so the results were predictable even then. What we are saying is more complex. The message contains its own destiny. As a method, the demonstration on its own has no future, because it merely aims to put pressure on the government for a change in the political class in power. The direct clash is a different method altogether, even if it can also be blocked, recuperated or defeated with the guile of promises or brute repression. But that is another question, it opens up a different kind of rupture.

It would certainly be more difficult for the unspeakable Berlusconi to recuperate with a smile on his face.

He would have to roll his sleeves up. And then, one thing could lead to another, and so on…

Chapter 16. World domination in a few words

The era of opposing sides is over, we have now entered that of unification. We are all enlisted under the same flag. If once the world was orientated towards two opposing illusions, which on close inspection turned out to be anything but divergent, now everybody is being called to unite under the same common verb. Enough of the chatter! A few words, clear and unequivocal, will do. Everybody knows what they need to do and what they should be interested in.

So a formless, flabby whole has taken the place of the “strong” ideologies of yesterday. Possibilism and flexibility, uncertainty and doubt have taken the place of the ideological certainties that transformed themselves into various shades of the concentration camp, all equally destined to social orthopaedics, i.e. the creation, by the whip, of a humanity suited to the conditions imposed by production relations.

Now any idea that is even slightly different is swiftly brought back to meet the requirements of the market, wrapped up in multicoloured cellophane and sold, first wholesale, then retail. The media experts direct thought-control and compete to produce opinion, grinding down any original ideas, any desire to be ‘really other’, into nothing. It is astounding that behind the possibilism one finds the ancient conceit intact: the arrogance of the doctrinaires, barons of nothingness, vassals within the limits of the hedge beyond which only fear of the unknown puts a brake on the thrust of the masses cut off from any possibility of intervening.

So, at world level, a small minority of privileged people are using their power as though they were closed up in a mediaeval castle, building a wall to defend their interests and economic power. A wall of linguistic and technological choices which claim to be universal, i.e. a basis for growth and common improvement, for the satisfaction of the universal interests of men, while in effect it is only a defensive rampart, an increasingly insurmountable barrier as the insiders, themselves slaves with golden chains always solidly fastened to the bosses’ interests, continue to grow in height and strength.

The real power centres today are the big international banks, the central issuing banks, the European Commission, the managers of general agreements on trading tariffs, the International Monetary Fund, etc. The means of information that keep this power together and transmit its directives, translating them into programmatic thought and action are: The Economist, The Wall Street Journal, The Financial Times, Far Eastern Economic Review, les Echoes, Reuter Agency, etc. The men who work there, slaves themselves but enjoying particular conditions of privilege, find themselves being trooped intothe universities where a sad brood of economists are prostituting themselves part-time; into newspapers and reviews, where ambivalent journalists good for any sauce spread ignorance and idiocy; into political parties and unions, where tired zombies are recycling slogans of days gone by, giving the great mass of spectators the idea that they can choose their own ideas according to their own interests.

Political economy seems to have become the queen of the sciences. Everywhere in the circles mentioned above political economists jabber forecasts and analyses, study trends and index numbers, analyse curves and equations. Every central bank director feels himself to be a great economist and, leaning on his own reserves, tries to lay down the law to other States in money matters as though that were possible — something that is simply absurd in economics, perhaps more than anywhere else. The ridicule that befell the discount tax manoeuvre can only be compared to the ridicule to which the concept of pro-capita income has always been prey. If capitalism is ‘the natural condition of society’, as Alain Minc recently stated without a shadow of irony, this ‘natural’ condition is one of ridicule.

Think for a moment about the concept of the market and you are left with nothing tangible. What corrects the market? What do its chimerical laws tend to resolve? How can we get to know the laws of the market and the market itself? Many years ago the doubts of the French economists were taught at school, and the teachers accepted various perplexities with an air of self-importance. Today there is no trace of these ancient and still valid doubts in the extremely sophisticated elaboration of the latest generation of economists.

Why on earth should competition improve people’s lives? Why on earth should it increase production and not simply favour the bigger and better organised firms? How on earth would free exchange be synonymous with freedom, be it only economic, if there were not, somewhere in the world, a vast majority of poor disposed to putting up with the consequences of this so-called freedom? Why on earth should the universalisation of the system of production improve workers’ conditions while parallel to it there is an emptying of any real class opposition? Why should a strong currency be the foundation of economic stability? How does privatisation guarantee an improvement in social terms and not simply the interests directed by the dominant minority?

Now, undoubtedly no economic measure can guarantee anything to the whole of humanity. The rest must be able to adjust to the reduced, impoverished living conditions they are offered. Yet this ineluctable reality is covered up with the ideological mantle of contemporary economic and scientific theory: it is covered up and sold off as the way for getting out of all ideology and slavery.

Hard times are looming on the horizon, yet again.

December 19, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, isyan, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Eco-localist dreams and realities

A central theme of green politics has always been the importance of the local, captured in the familiar slogan ‘think globally, act locally’. Advocates of relocalisation see “the local production of food, energy and goods and the local development of currency, governance, and culture” as the way to “strengthen local communities, improve environmental conditions and social equity.” With its focus on coping with peak oil and climate change, the Transition Towns project has a similar objective.

Greg Albo (2007) describes how these ‘eco-localist’ ideas emphasise

a host of approaches that … rest on some mix of community and cooperative economics, semi-autarchic trade, local currency systems and direct democracy in enterprises and local government. … In this vision, ecological balance is restored within decentralized communities by the need to find local solutions. (p.344)

From this perspective, the green critique of modern society is fundamentally about the abuse of scale and

the existing resource-intensive, pollution-extensive system of industrialization … The industrial drive for scale without limits – whether in terms of capital equipment, consumption, trade or corporate and political governance – is seen as an assault on the limits of nature. (p.345)

Having characterised this eco-localist worldview – which seems fairly representative of the outlook of many greens – Albo considers what he calls the limits to eco-localism. His criticisms come under a number of headings but I’ll just pick up on a couple.

The attachment to the ‘magic’ of the market. The critique of the abuse of scale carries no inherent criticism of market systems. Thus, many greens and environmental NGOs find it perfectly consistent to embrace market environmentalism alongside their eco-localism, and advocate for the reduction of greenhouse gas emissions, and the conservation of water resources and the protection other environmental ‘services’ through the imposition of market prices. And indeed, being decentralised operations by their very nature, markets could be seen as the epitome of ‘thinking globally, acting locally’ as

prices are transmitted across space to equilibrate all markets, information flowing from local markets to aggregate markets and back again. … With all commodities marketized and all costs of production including externalities factored in, market prices would compel individuals and firms to adjust ecologically irresponsible behaviour and regulate scarcity. (p.342)

This idea of ‘natural capitalism’ suggests that the environment in all its aspects is a commodity that, ultimately, should be “priced, traded and taxed to yield its greatest value (i.e. its preservation)” (p.343). It has to be said that many greens seem only dimly aware of these implications of their attachment to ‘natural capitalism.’

Furthermore, in the context of eco-localism each locality and its associated local market “is necessarily subordinate to the logic of capitalism as a whole and can do nothing to alter the anti-ecological drive towards increased accumulation of value and money” (p.346). Global capital would find it easy to play one locality off against another.

So, while eco-localism is undoubtedly a strong response to corporate globalisation, the tragedies of 30 years of neoliberalism, climate change, peak oil and perhaps even the excesses of consumer capitalism, it does not seem willing or able to make the leap to anti-capitalism.

Albo’s next point maybe explains why.

The lack of strategic vision. Albo asks, how will the transition to the localist economy be achieved? He is not thinking of the creation of a single community in isolation, but an entire society formed from many localities adhering to the principles outlined above. This, presumably, is what eco-localists are aiming for. If so, how will the obstacles of actually existing global capitalism and state power be surmounted by such a society? How does eco-localism propose to suppress powerful local (class and bureaucratic) interests? How will the localist economy balance social needs, ecological costs and the preferred local scale of production? Can prices alone internalise all these relations?

Albo correctly points out that all these and many other questions remain unanswered. And he makes his own view plain:

Attempting to reduce the scale of production and ecological processes along community development and bioregional lines …, and to reduce the scale of democracy in support of mutualism …, as eco-localism does, is to completely misrepresent capitalist power structures and the necessary challenges of democratization. (p.352)

In other words, ecologically sustainable localities cannot exist in a bubble outside of politics and beyond the influence of those who wield power; effective institutions and an effective politics at the national level are needed to open up the necessary context within which eco-localism can grow. Currently, the social ecologists, bioregionalists and transition town activists do not even begin to consider how to handle the crushing power of capital operating at national and global scales.

Maybe we can just cross our fingers and put our trust in an eco-localist revolution-from-below building the road as it travels, but really that is just an intellectual cop-out. When it comes to ‘thinking globally, acting locally,’ we actually need some thinking to go with the acting. Greg Albo’s reality check indicates some of the key areas where the deep strategic thinking is needed.

Nevertheless, despite the fact that eco-localism (and much else about the dreamed-of ‘green society’) remains massively under-theorised, that in itself is not fatal to eco-localism. Reorganising the scale at which our economic and social activity occurs is critical to creating and successfully maintaining a ‘green society’, as Albo indicates with this splendid quote from philosopher Henri Lefebvre’s The Production of Space:

[a] revolution that does not produce a new space has not realized its full potential; indeed, it has failed in that it has not changed life itself, but has merely changed ideological superstructures, institutions or political apparatuses. (p.354)


Greg Albo (2007) The limits of eco-localism: scale, strategy, socialism. In: Leo Panitch & Colin Leys, Coming to terms with nature: Socialist Register 2007 (pp. 337-363). London: Merlin Press.

*Note: Founded in 1964 by luminaries of the British New Left, including Ralph Miliband and EP Thompson, the Socialist Register is an annual collection of essays around themes such as American imperialism (The empire reloaded, 2005) and the chronic degeneration of political discourse (Telling the truth, 2006). The 2007 edition takes on “what may well be the most important issue facing socialists in our life-time,” namely the ecological crisis. Coming to terms with nature presents 17 contributions to ecosocialism, covering theoretical issues (eg, “The ecological question: Can capitalism prevail?” by Daniel Buck) and regional investigations (eg, “China: hyper-development and environmental crisis” by Dale Wen and Minqi Li). The Socialist Register website has open access to a number of articles from recent editions, including 2009, and a full archive of older editions.

October 3, 2010 Posted by | kooperatifler vb modeller, ozyonetim, yerel yönetimler, yerli - yerel halklar | Leave a comment

What the Zapatistas Can Teach us About the Climate Crisis – Jeff Conant


With their 1994 battle cry, “Ya basta!” (“Enough already!”) Mexico’s Zapatista uprising became the spearhead of two convergent movements: Mexico’s movement for indigenous rights and the international movement against corporate globalization.

Skip to 2010: the movements for indigenous rights and against corporate globalization have converged again, this time globally, in the climate justice movement. Following the widely acknowledged failure of the climate negotiations in Copenhagen last December, the greatest manifestation of these converging movements took place this past April at the World People’s Conference on Climate Change and the Rights of Mother Earth in Cochabamba, Bolivia.

While political forces have conspired to make the Zapatistas largely invisible both inside Mexico and internationally, their challenge has always been to propose a paradigm of development that is both just and self-sustaining. It seems fair, then, to see if Zapatismo can shed any light on the muddle of politics around the climate crisis. Can the poetic riddles of Zapatista spokesperson Subcomandante Marcos serve as signposts on the rough road toward just climate solutions?

One No and Many Yeses 

Soon after the Zapatistas appeared to the world in 1994 as an armed insurgency, they put down their weapons and revealed that alongside their “One NO” — the rejection of imposed authority, whether by the Mexican government or by the global institutions that govern trade, investment, development and security policy — they stood for “Many Yeses.” Yes, for the Zapatistas, signified the careful, conscious, and painstaking development of alternative forms of governance and resource use: multilingual schools, community clinics, seed banks, sustainable agriculture, accessible and affordable water and basic sanitation, and, above all, organized experiments in direct democracy.

When 30,000 members of civil society from 140 countries, including 56 government delegations, gathered in Cochabamba in April, they asserted clearly and forcefully that the climate crisis, with its attendant impacts of drought, flood, crop loss, increased disease burden, displacement, and widespread instability, has one essential root cause. In the words of the People’s Agreement forged in Cochabamba, “The corporations and governments of the so-called ‘developed’ countries, in complicity with a segment of the scientific community, have led us to discuss climate change as a problem limited to the rise in temperature without questioning the cause, which is the capitalist system.”

Whatever climate solutions we consider, the Southern social movements say, they must be rooted in the acceptance of social and ecological limits to growth. Recognition of such limits is what the Zapatistas would call “the No.”

The many “yeses,” meanwhile, come in the form of the best demands of the climate justice movement: strengthening local economies, practicing ecological agriculture and rights-based governance; drastically reducing consumption and waste by Northern countries and Southern elites in order to improve quality of life for the billions of marginalized and exploited; protecting forests, biodiversity, culture, and those among us who are most vulnerable; investing in and attending to women, youth, and those who’ve earned the right to be called “elders.” The many yeses, for climate justice, are the manifold paths toward mitigation and adaptation, equity and justice. The “yeses” are embodied in a notion that has recently gained currency in development circles: grassroots resilience.

Justice with Dignity 

Implicit in the surging forth of the indigenous people is their demand to be approached with the respect due to all human subjects. As Subcomandante Marcos wrote over a decade ago, “The powerful with all their money don’t understand our struggle. The power of money and pride cannot understand, because there is a word which does not walk in the understanding of the great sages who sell their intelligence to the rich and the powerful. This word is dignity.”
Dignity, it turns out, is central to the climate negotiations. “Development,” with its implicit assumption that the health of a society is best measured by its level of consumption, comes, precisely, at the cost of human dignity. Southern climate campaigners make clear that the North, burdened by overconsumption to the point of obesity, needs to reduce consumption, while much of the South, in the face of perennial scarcity, needs to increase it. Sara Larrain, director of an NGO called Chile Sustentable, writes, “The objective of human dignity surpasses the objective of overcoming poverty, and refers to the negotiation of environmental space and social equity between the North and South.”

The “Line of Dignity” that Larrain formulated, in concert with groups from Brazil, Uruguay and Chile, is essentially a proposal to replace the poverty line — an austere and denigrating economic metric based on only the most fundamental human survival needs — with a measure that takes into account cultural, political, and environmental rights. “The Line of Dignity,” Larrain writes, “is a convergence point that fosters lowering the consumption of those above, and raising that of those below. This permits the assurance to the population of the levels of access to environmental space necessary for subsistence and dignity.”

The Line of Dignity proposes that equity between North and South can only be reached when the Northern notion of environmental sustainability (preservation of resources for planetary needs and future generations) is matched with the Southern demand for social sustainability (equity, and full social, environmental, political and cultural rights). Thus, in order to raise the standard of living of the billions who currently live below the line of dignity, a certain measure of environmental space (carbon sinks, fisheries, and open grazing land, for example) must be surrendered by the North. The wealthy must reduce their use of resources. They must commit to degrowth.

Rather than manage the climate catastrophe, as the neoliberal establishment is attempting to do, the climate justice movement chooses to use the crisis as an opportunity — perhaps the last opportunity — to construct dignity.

Everything for Everyone, Nothing for Us 

Probably the most commonly asked question of people just arriving at a deep concern for the ecological crisis is, “What can I, as an individual, do to make things better?” The simple answer, which I learned from living among Zapatista villagers, is nothing. Because we have to stop acting as individuals if we are to survive; the Earth won’t be affected by our individual actions, only our collective impact.

The Zapatistas’ slogan, “Para todos todo, para nosotros nada” (“Everything for Everyone, Nothing for Us”) rang true in the mid-1990s and still rings true today. But this slogan has a certain mystery. The demand “nothing for us” runs so counter to anything any of us — the resource-hungry individuals of the so-called First World — would ever think of demanding. As the saying goes, no one ever rioted for austerity. Yet, without feeling cheated, we need to build our capacity to live by another old saying: Enough is better than a feast.

The proposals of Bolivia’s President Evo Morales for a Climate Debt Tribunal and a Universal Declaration of the Rights of Mother Earth put equity and ecology (as opposed to, say, technical fixes or market-based solutions) at the center of climate negotiations. Such proposals are, at bottom, radical expressions of an ethic that demands everything for everyone, nothing for us. Such proposals also require a radical rethinking of what “development” means. Inspired by the Andean notion of “el buen vivir” — living well, as opposed to living better — the emerging climate justice movement posits that, this close to the brink of ecological collapse, development and progress should be understood not in terms of accumulation, but in terms of sharing.

A World in Which Many Worlds Fit 

The Mexican establishment perceives the Zapatista project as a threat to the very integrity of the nation-state. This threat lies in the Zapatistas’ demand for the formal recognition, within state boundaries, of diverse ethnic, cultural, linguistic, and religious groups. In the Andean region, and in Bolivia in particular, this is called (in its cultural dimension) pluriculturality, or (in its political dimension), plurinationality — a nation in which fit many nations. The notion of pluriculturality differs significantly from the U.S. concept of “multiculturalism,” for it goes beyond multicultural education to include respect for collective claims to territory and for collective rights.

The world is in the middle of the greatest mass extinction since the twilight of the dinosaurs. Half of all species on Earth are expected to vanish within 100 years. The major ecosystems (including the Amazon), the world’s freshwater systems, and the coral reefs are all approaching a “tipping point” from which they may never recover. As such, scientists and social movements tend to agree: Diversity as a basis for decision-making is at the heart of both ecological and cultural survival. The Zapatista push for “A World in Which Many Worlds Fit,” much more than a call for mere “tolerance,” is a clear recognition that what science has recently come to call “biocultural diversity” is a bottom line.

Rather than seeking to divide resources to serve an atomized multitude, the climate justice movement envisions multiplying resources to serve the common good. For peasants and indigenous peoples, by and large, this means merging age-old traditions and systems of ownership and authority with the modern practices that complement, foster, and enhance them. In other words, a just transition to a post-carbon world requires precisely the kinds of strategies that have sustained land-based peoples for millennia, accompanied by the best sustainable technologies current science has to offer: organic subsistence agriculture plus fair trade; seed sovereignty ensured by genetic testing of seed stocks; locally produced electricity via wind, solar, and biogas; collective (public) transportation powered by waste oil; zero waste practices and small-scale, clean production; and local water stewardship enhanced by low-cost water treatment. To respond to a crisis with diverse, local manifestations in a way that achieves a world in which many worlds fit demands diverse, local, people-powered solutions.

The Earth Is for They Who Work It 

The Zapatistas’ struggle has been, above all else, for territory. They want the simple right to work the land that they consider historically to be theirs. In this, their struggle has many parallels throughout the indigenous world.

While fighting for the Earth, the Zapatistas have never identified themselves, even incidentally, as “environmentalists.” Nor do they talk much, in their voluminous decade-and-a-half of communiqués, about “ecology” or “conservation.” And yet, as poet Gary Snyder once said, “The best thing you can do for the environment is to stay home.” As indigenous peasant farmers struggling for territorial autonomy, the Zapatistas’ struggle is precisely to “stay home.”

One of the controversial topics in the UN climate negotiations, hotly contested in Cochabamba and denounced outright by many segments of the climate justice movement, is the program called Reduction of Emissions from Deforestation and Degradation (REDD). REDD seeks to reward governments, companies, or forest owners in the South for keeping their forests standing, to act as carbon sinks, instead of cutting them down. Liberal NGOs tend to support the essentially corporate REDD program because it provides a mechanism for protecting forests. But this mechanism also provides polluting industries with the right to continue polluting. In addition, REDD’s version of “forest protection” may well be one of the largest land grabs in history.

Tom Goldtooth, director of the U.S.-based Indigenous Environmental Network, calls REDD “a corruption of the sacred.” Forests, especially for those who live in them, are not mere carbon sinks. “Lungs of the Earth” or not, they are forests first. The Earth, as Emiliano Zapata urged, is for its true stewards. Yes, urges the climate justice movement, keep forests standing — and pay to do so if necessary. But rather than putting distant economic interests in charge of forests in order to save them, as REDD proposes, why not encourage the kind of valuation that land-based peoples have always practiced? We should reduce the pressures on forests by keeping out those who don’t directly steward them — that is, most of us.

In denouncing REDD and other carbon offset schemes, climate justice activists argue that the market can’t resolve a crisis of its own making. The Stern Review on the Economics of Climate Change, released in Britain in 2006, described climate change as “the biggest market failure in history.” Yet, at the same time, carbon markets became the only solution advocated by governments and the corporations and NGOs close to them. When the European carbon market failed, with the price of a ton of carbon dropping dramatically below the range at which renewables can compete with fossil fuels), there was barely a whisper. The Obama administration continued to push for cap-and-trade, the UNFCCC continued to press for REDD and other offsets, and the atmosphere continued to be for those who wanted to pay to pollute it. 

Walk by Asking Questions

In many of his communiqués, Subcomandante Marcos uses stories of the old gods, those who were there before the world was the world, to show how the struggle to reinvent society is linked to the moment of creation. One lesson these stories return to time and again is that those who created the world did so by “walking while asking questions.” It is a powerful poetry.

Yet, in the midst of growing climate crisis, we barely have time to ask the questions. Can the massive numbers of landless, small landholders, fisherfolk and indigenous peoples be given incentives — and support — to stay on their land rather than migrate to overcrowded and overheated cities? Can we reasonably stop the burning of coal, oil, crops, and waste, and still live well? Is another development possible? These questions don’t have easy answers. But in asking them as we walk, quickly, we may — we must — find the answers emerging.

In The Value of Nothing, Raj Patel cites “walking by asking questions” as a fundamental principle of democracy. “The mistakes that get made along the way are part of the process,” he nevertheless acknowledges. In challenging a broken system, it’s essential to enter uncharted territory. Actually engaging the most affected people in the process of fixing the climate disaster is part of this territory. And yes, mistakes will be made.

But in order to prevent mistakes from becoming disasters, interventions must be made at a human scale. It was mistakes — big ones — that got us here. Oil companies like BP, for instance, drilled far beyond their capacity to prevent or clean up accidents. More spectacular failures are in the pipeline, such as geo-engineering. When BP Vice President David Eyton announced in 2008 that BP was getting onboard with geo-engineering, he said, “We cannot ignore the scale of the challenge.” Unfortunately, we also cannot afford the scale of the disaster to follow. If anything goes wrong (and it will), it will go wrong, like the BP experiment in deepwater drilling, in a big way.

As we walk by asking questions, we should repeat the following mantra: big questions, small mistakes.

Ya Basta! 

As profound as any of their other poetic slogans, the Zapatistas’ initial battle cry of “Enough already!” defines the urgency with which we must approach the climate crisis. This year will likely mark the hottest summer on record. The hurricane season is predicted to be more catastrophic than ever. The BP spill is now recognized as the worst environmental disaster of all time. And the latest predictions from the National Oceanic and Atmospheric Administration show that the Arctic could be free of summer ice in 30 years. Governments play politics as usual, and corporations eye huge profits from carbon markets. But scientists and activists agree: We can’t alter the physical limits of climate devastation with market fixes.

In 1994, the Zapatistas clearly told the world that we had exhausted all other options. In the teeth of climate catastrophe, every living thing on the planet is now backed against the same wall. Change takes time, argues every prudent voice. But after centuries of toxic industry, decades of climate change denial, and years of playing politics as if there were winners and losers, time has run out. In a drawn-out competition against the climate crisis, there can be only losers. As Bolivia’s ambassador to the UN, Pablo Solón, said recently at the U.S. Social Forum in Detroit, “We are only going to have one chance in this century to fight climate change. And that time is now.” In these words can be heard the echo of the Zapatistas: Ya Basta!
Recommended Citation:

Jeff Conant, “What the Zapatistas Can Teach us About the Climate Crisis” (Washington, DC: Foreign Policy In Focus, August 3, 2010)

Jeff Conant’s book A Poetics of Resistance: The Revolutionary Public Relations of the Zapatista Insurgency (AK Press) was released this month. He is an independent journalist, educator, and lead author of A Community Guide to Environmental Health (Hesperian, 2008), a grassroots educational manual currently being translated into 20 languages. He is a contributor to Foreign Policy In Focus.

October 3, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, iklim, komünler, kolektifler, ozyonetim, sistem karsitligi | 1 Comment

HOPA Kemalpaşa Özerk Bölgesi – Metin Yegin

Dün gazeteleri okudunuz mu? Hopa Kemalpaşa Özerk Bölgesi’nin aldığı kararlar çok önemliydi. Kemalpaşa’daki Çaykur Fabrikası’nın bahçesindeki toplantıları 65 gündür devam ediyordu. Önce, çıkan kararları okuyamayanlar için özetliyim. Bölgede artık hiçbir HES olmayacak. Bütün inşaatlar bugün itibari ile durduruluyor ve inşaatı bugüne kadar sürdüren şirketlerden doğaya verdikleri zarar nedeniyle tazminat talep ediliyor. Bu inşaatlardan sadece bir tanesi çevreye verdiği zararların gelecek nesillere gösterilmesi için saklanacak ve Şükrü Ekinci Çevre Soykırım Müzesi adı verilecek. Hatırlarsanız Şükrü Ekinci Ağustos 2010 da Fethiye Göltaş Hidroelektirik Santrali’nde çalışırken yaşamını yitiren bir işçiydi. Hopa Kemalpaşa Özerk Bölgesi başta su olmak üzere yerel kaynakların ve değerlerin hiçbir zaman devredilmeyeceğini temel anayasa kuralı olarak benimsemişti. Kendi nehirlerinde kurmaya başladıkları derelerin yapısını bozmayan elektrik dinamolarıyla önümüzdeki aydan itibaren bütün bölgede elektrik bedava olacak.

Hopa Kemalpaşa Özerk Bölgesi’nin diğer önemli kararlarından biri sürdürdükleri anadilde eğitim, Hemşince ve Lazca’nın dışında Türkçe’nin de ikinci dil olarak eğitimde yerini almasıydı. Bu arada tartışmalar sürdürülürken kurulan eğitim konseyinde, 12 yaşından küçüklerin de doğrudan söz hakkı talebi kabul edildikten sonra toplantının çoğu, eğitimin temel unsurları olan onlar tarafından belirlendi. Eğitimin duvarlar arasında hapsedilmesinden geçen yıl vazgeçen özerk yönetim, başta Çaykur binası olmak üzere, şehir stadını ve köy meydanlarını ortak eğitim alanı olarak değerlendiriyorlardı. Bu arada çoğunlukta küçüklerin oylarıyla kendi eğitim saatlerinin yüzde 70’i futbol oynamaya ve horon çekmeye ayrıldı. Kızlar futboldaki kota uygulamasının devamını ve takımların en az yüzde 30’unun kadın olmak zorunda olduğu kararını verdiler. ‘Eğitim ve hayat iç içedir’ kuralıyla hareket eden Kemalpaşa Özerk Yönetimi, zaten bütün eğitimin sadece yüzde 20’sini teorik olarak sürdürmekte.

Brezilya Topraksız İşçi Hareketi (MST) ile yapılan işbirliği ile 3 yıldır sürdürülen ‘Eleştirel Pedogojik’ eğitimin özgürleştirici pratiğin parçası olarak devamına karar aldılar. Biliyorsunuz zaten son iki yıldır, öğrenmeye ilişkin hiçbir işe yaramadığı tespit edildiğinden sınavlar kaldırılmıştı. Dolayısıyla iki yıldır hiç de kopya çekilmemekte.

En uzun toplantı çay üreticileri ile çay fabrikası işçilerinin ve kooperatiflerinin yaptıkları toplantılar oldu. Ne kadar çay yetiştireceklerine? Nasıl üreteceklerine ve nasıl dağıtacaklarına dair kararları aldılar. Bu toplantılara en fazla çay tüketicisinin bulunduğu İstanbul, İzmir ve Ankara özerk bölgeleri tüketici kooperatifleri delegeleri de katıldı. İşçilerin iş saatleri bir kez daha düşürülerek fabrikaya 200 yeni işçi alındı. Tabii ki işçi ücretleri yine düşmüyor. Son iki yıldır kendi çayını doğrudan tüketiciye sattıklarından itibaren işçiler ve üreticiler eski gelirlerinin 2 misli gelir elde etmekteler. Artık eğitime ve sağlığa da ödeme yapmadıklarından bu gelirlerin çoğunu seyahatlerinde kullanıyorlar.

Bu toplantının sürdüğü 65 gün süresinde Çaykur Fabrikası duvarlarında 5 resim, 7 fotoğraf sergisi vardı. Geceleri Kemalpaşa Film Festivali’ne katılan filmler gösterildi. 21 tane düğün yapıldı ve 11 tane sünnet düğünü. Neredeyse her saat horon tepildi. Bir de fabrikanın kapısına konulan eski seçim sandıkları büyük ilgi gördü. 3 yılda, 5 yılda bir kullanılan oy ile yapılan seçimlere, referandumlara, karikatür demokrasilere kahkahalarla gülündü.

September 3, 2010 Posted by | eko-savunma, isyan, ozyonetim, yerel yönetimler, yerli - yerel halklar | Leave a comment

Yaşasın referandum(!), salyangozlar, Zapatistalar, Özgür Komün ve özgür olan her şey – Metin Yegin

Sakın yanlış anlamayın, ben egemenlerin karikatür referandumuna yaşasın demiyorum. Yerin dibine batsın sahte demokrasi oyunları, sahte gözyaşları, sahte karar verme hakkımız ve onlara ait gerçek tek şey olan yalanlar. 12 Eylül’den de bıktım. Ne olursa onun ardına sığınıyoruz. Koca bir pasifizm kalkanı. Her şeyin başı eğitim gibi bir şey oldu bu 12 Eylül. Ne desek arkasından o çıkıyor. Dünyanın yumuşak cuntalarından birini 30 yıldır sıyırıp atamadık kafamızdan. Konuşa konuşa daha da büyüttük, nesilden nesile taşıdık. Bütün bunlar yetmezmiş gibi şimdi de ısıtılıp önümüze hem sopa, hem havuç gibi sunuluyor. Önüm arkam sağım solum sobe.

Biz bu temaşa devam ederken gerçek referandumları örgütlemeliyiz. Hemen ’12 Eylül kötü referandumunun’ ardından şehir şehir, mahalle mahalle ve hatta sokak sokak referandumlar yapmalı. Hem de onların referandumu gibi ortaya karışık bir paket üstüne ‘evet’ ya da ‘hayır’ diyen değil, gerçek bir demokrasinin, yani insan soluklarından olan bir demokrasinin referandumu. ‘Barışı nasıl inşa etmeli?’ diye sormalıyız. ‘TEKEL işçileri ne olmalı?’, ‘Okul duvarlarını yıkmalı mı?’, ‘Mahallenin neresine sağlık ocağı açmalı?’, ‘Süt kaça alınmalı ve ekmek kaç lira olmalı?’, ‘Bedava otobüs nerelerden kalkmalı?’ Ve ‘Ne sorular sormalıyız?’ diye sormalıyız. 12 yaşından büyük herkesin katıldığı bir referandum. Madem 12 yaşındakiler cezaevine atılabiliyorlar tabii ki referanduma da katılmalı. Yaşasın referandum!

Zapatistalar Mayaların salyangozlarından yararlandı. Salyangoz-Caracoles, Maya efsanelerinde hayatı ifade eder. Kalbe, bilgiye ve akla açılan yolu anlatır. Aman dikkat burada kalp çok önemli. Onsuz bir bilgi ve akıl hiçbir şey. Salyangoz horizantaldir. Birbirini kesmez. Hiyerarşik olmayanı, yan yana olanları, anlatır. Zapatista örgütlenmesinin ve Zapatistaların iyi yönetimlerinin, belediyelerinin simgesidir. (Caracolesy las Juntas de Buen Gobierno (JBG)) ‘İyi belediyeler’ egemenlerin yasalarıyla ve yerel yönetim seçimleriyle değil, 2003 yılında halkın uzun tartışmalarıyla kuruldu. Bu yüzden yöneticiler(!) para almaz ve her an geri çağırılabilirler. Temel ilke, herkesin kararlara katılması ve sorumluluğu üstlenmesidir. Üretim de, eğitim de, sağlık da salyangoz örgütlenmesiyle gerçekleşir. Bugün 27 Otonom İsyankar Zapatista Komünü, 5 ayrı Salyangoz’da örgütlenmiş durumda. Yaşasın Salyangozlar! Yaşasın ‘İyi belediyeler!’

Bir de bizim ‘iyi belediyemiz’ vardı. Halk hangi partiden olursa olsun komitelere katılıp, kendi kararlarını alıyorlardı. Terzi Fikri’nin Fatsası. Ona da bir Yaşasın!

Yaşasın Özgür Komün! Özerklik der demez hemen ardına ‘Özgür Komün’ü eklemeli. Dünya Bankası’nın ‘desantirilizasyon’ tuzağının içine, yani özerklik adıyla kamu hizmetlerinin özelleştirilmesi tuzağına düşmemek için. Böyle bir demokrasi istemeli. Diyarbakır ve Batman’ın özerkliğinden ve Edirne, Artvin ve Çankaya’nın özerkliğinden, yani özgür komünlerden bahsetmeli. Ve Yozgat’ın da ve bütün sokakların ve hatta çıkmaz sokakların.

Madem demokrasi diyorlar, gösterelim neymiş gerçek demokrasi. Gene uçuyor muyum? Hayır sizsiniz gerçekçi olmayan. Size her hafta bu köşede, dünyanın her yerinden karikatür demokrasi hikayeleri anlatıyorum. Hadi beni geçin, siz içinde yaşıyorsunuz koca yalanların. Ben çok gerçekçiyim. Eğer onların referandumları, seçimleri, hile ve desiseleri içinde oynarsak, kurtulamayacağız kokmuş karanlıklarından.

Yaşasın Özgür Komünler ve özgür olan her şey…


September 3, 2010 Posted by | anti-kapitalizm, komünler, kolektifler, kooperatifler vb modeller, ozyonetim, sistem karsitligi, yerel yönetimler | Leave a comment

Benim Özgürlük Anlayışım Bu Değil – Örgüt, Federasyon ve Platformizm üzerine Bazı Düşünceler – Leaf S. Alone

Benim Özgürlük Anlayışım Bu Değil
Örgüt, Federasyon ve Platformizm üzerine
Bazı Düşünceler.
Kısım 1, Leaf S. Alone

Ben otonomi için varım. Anarşi’yi otonomi kelimesiyle eşanlamlı olarak anlıyorum; birinin kendi inançlarını ve arzularını gücün en önemli etkileri veya dışarıdan müdahale olmadan yaşaması ve davranmasıdır; kendi kendine ayakta kalabilmek; kendi içindeki veya bir grup içindeki sınırlarda yaşamaktır. Yeşil bir anarşist olarak, bu otonomi fikri doğal olarak kendi biyo-bölgeselcilik kavramı anlayışıma denk düşmektedir; şimdiki çevremizin sınırlamaları içinde yaşamak; bütün besin ve doygunluğumuzu kendi yerel bölgemizden karşılamak; içinde yaşadığımız bölgenin belirli coğrafyası, mikro-iklimi, eko-sistemi, bitkileri ve hayvanlarına (insanları da kapsayan) en derin bir biçimde ilişkide bulunmak. Bana göre, otonomi ve biyo-bölgeselcilik kavramları hemen hemen birbirleriyle değiştirilebilir kavramlar olabilirler. Benim için, bu kavramlar anarşist deneyimimin temel ilkesidirler. İşte bu yüzden ne zaman anarşistler bir örgütlenmekten bahsetseler şüphelenmeye başlıyorum. Neyi örgütleyecekler? Kimi örgütleyecekler? Neden örgütlenecekler?

Ben örgüte, yönetilmeye ve kontrol edilmeye gereksinim duyulmayan bir dünya için savaşıyorum. Tabi, stratejik olmak adına nasıl direneceğimiz, birlikte nasıl yaşayacağımız ve ailelerimizin, gruplarımızın, hücrelerimizin, uyum gruplarımızın dışındaki insanlarla nasıl ilişkiler geliştirebileceğimiz üzerinde kafa patlatmak da faydalıdır, fakat bu ilişkiler tabiatında zorla veya yüzeysel değil organik olmayı gerektirmektedir. Her hangi anlamlı ve dürüstçe alınan kararlar sadece bu kararları doğrudan yerine getiren insanların oluşturduğu küçük gruplarda alınabilir. Direnişte kurtarıcı olabilmek için (İnandığım şey neden direndiğimdir, adalet gibi kavramlar veya suçluluktan değildir), bizler ne için savaşıyorsak ona doğrudan bağlanmalıyız. Evet, diğer mücadeleler hakkında bilgi edinmek ve desteklemek önemlidir, fakat kendimiz için yedek bir oyuncu olarak değil. Direnişimizin temeli özgürlük için kendi mücadelemizden çıkmak zorundadır ve diğerlerine karşı desteğimiz bu şekilde büyüyebilir..

Evet, kendi dışımızdaki kişi ve gruplarla çalışabiliriz, çalışmalıyız da, ama bunu yaparken kendi otonomimizi ve arzularımızı kurban etmemeli ve başkalarının otonomi ve arzularını tehlikeye atmamalıyız. Bizler belirli veya daha genel projelerde çalışabilir, ortak hedefler veya hadiseler için birleşebiliriz, ama yineliyorum, bu bağlantılar gerçek etkileşim ve dürüstlük üzerinde temellenen ve çıkarların geçici bağlantısı olarak da görülebilen organik bir ilişki olmalıdır.  Bu ilişkiler bir kez hoşnutsuzluk, etkisizlik, kaçınılmazlık veya arzulanamazlık yarattığında, bizler bunu kabul etmek için yeterince esnek olmalı ve kendimizi “birlik” hatırına etkileşime zorlamamalıyız. Ayrıca birbirimizle bağlantıların ve birbirimize teslim olmanın zamanla değişebilen farklı düzeyleri de vardır ve gerçek gönüllülükle her şeyi çıkmaza sürükleyebilecek olan nostaljik bir ihtiyaç arasında ayrım yapabilmek önemlidir. Diğerleriyle ilişki içinde bulunmanın organik dinamikleri, soldan veya “radikal” hareketlerin kullandığından daha doğal bir biçim edinmeye başlayabilir, ve bu çoğu kez bir “dayanışma eksikliğinin” yanlış yorumlarıyla ve düşmanlıkla karşılanacaktır. Aslında, insanlarla daha anlamlı düzeylerde ilişkiye geçerek, bizler tipik yüzeysel “aktivist” ilişkilerinden çok daha büyük bir dayanışma (daha etkili ve devrimci mücadeleyle daha  ilgili) içindeyiz.

İnsanlarla insan olarak bağlantılar kurmayı diliyorum, ister istemez politik ilişkiler kurmayı değil. Birinin diğerine karşı anlayışlı olması ve derin ilişkiler kurması üzerinde düşünüyorum, bu politikanın sınırlarını aşmak için yardımcı olur. Evet, bazı insanların toprağın, yiyeceğin ve suyun kontrolüne sahip olduğu politiktir ama bu sorun politikayla çözülür anlamına gelmez. Çok sık olarak, Sol, körce Solun ya da dürüst ve “iyi” olarak “İlerlemecilerin” ideolojilerini, ideallerini ve ahlakını kabul edenler olarak gördükleri “diğerlerini” uzaklaştırmıştır (ve bazı durumlar tasfiye etti, savaştı ve hatta katletti ). Çoğu insan “Sol” ile “Sağ” ikiliği ile ilgili değildir. Bu terimlerin ikisi de  aynı sistemin parçasıdırlar ve bu nedenle anlamsız farklardır. Her ikisi de kendi ideolojik duruşunu otoriter ve çoğu kez devleti onaylamış güç ile destekleyen uzun bir tarihe sahiptir. Bunların ikisini de aynı canavarın farklı yüzleri olarak reddediyorum. Bu terimlerin, her ikisiyle de savaşmamız gerektiği için anarşistlerle hiçbir ilgisi yoktur.  Anarşist politikada bile çok fazla yer almış olması kendi kısıtlamalarına sahiptir.

Muhakkak ki, anarşistler ve radikaller arasında örgütlenme veya yaşam tarzcılık hakkındaki hislerimi tartışmak isterim ama çoğu insana göre bu konu dışıdır. Bunun onların gündelik yaşamlarıyla hiçbir alakası yoktur. Yapılmış olması gereken daha derin bağlantılar var. İnsanlarla yaptığım en tatmin edici sohbetlerin, işlerinden ne kadar nefret ettiklerini, birbirimizle ve kendimizle yaşadığımız yabancılaşma, yaşadığımız zehirli dünya, her gün ortaya çıkan yeni hastalıklar ve ilaçlar, çevremizdeki dünyanın yok oluşu, kendimizi besleyeme yetimizi kaybetmemiz, kendi yaşamlarımızın kontrolünü her geçen gün kaybettiğimiz ve hepimizin hissettiği ruhsal boşluk hakkında konuştuğumuz sohbetler olduğunu keşfettim. Bu tartışmalar sadece, insanlık halinin sefilleştiğini ve buna tamamen alıştığımızı, ve politik çözümlerin olamayacağını ve tek ümidimizin farklı düşünme ve yaşama biçimleriyle nasıl bağlantı kuracağımızı gerçekleştirmemizle ilgili olduğunu yeniden kavramama neden olmuştur. Bu benim “aşmış olduğum son durumdur”. Liberallerin boklarını himaye etmeye vaktim yok ve Solun (Anarko-solculuğu da içeren) otoriter ve öncülüğüne tahammülüm yok. “Kitleler” için hiçbir planım yok. İnsanların kendi planlarının olmasını ümit ediyorum ve belki de bazılarımız birlikte çalışacağız. Belki de bizler kendi yaşamlarımızın sorumluluğunu almak için birbirimize yardımcı olacağız, fakat bu mükemmel bir örgüt veya altyapı yaratarak gerçekleşmeyecektir.

Tarih, kişisel deneyim, ve onların temel düzenlemeleri bana birinin diğeriyle ilişkisinin Federasyoncu ve Parti modellerinin özgürleştirici olmadığını aksine olağan bir şekilde manipulasyonu, baskı ve aldatma üzerine temellendiklerini göstermiştir. Bunlar çoğu kez temsili yapılardan oluşur ve iyi niyetlere rağmen çoğu kez hiyerarşiktir. Bazıları belirli bireylere “Genel Sekreterlik” ve “başkanlık gibi militarist ve emreden unvanları vermeye kadar gitmektedir. On Amaç Programları ve Platformları umutlarımızın ve hayallerimizin asgari ortak paydaları olmakla meşgul olmakta ve bana göre, savaştığım neo-liberal kabusun rahatsız eden bir biçimini yansıtmaktadırlar. Görünüyor ki, bazı anarşistlerin federe olma ihtiyaçları, diğerlerine daha büyük görünmek, kendi perspektif veya inançlarını ya da kurulu olan alt-yapının ele geçirilmesi gibi ve direnişin kontrol edilmesi gibi sadece tipik bir solcu ideali geçerli kılmak ihtiyaçlarından kaynaklanmaktadır. Her ne güdülenmede olursa olsun, birbirimizle ve örgütlenme fikirleriyle ilişkili olan bu metotlara eleştirel ve tedbirli bir gözle bakmanın önemli olduğunu düşünüyorum (ve bu teknoloji, işbölümü, üretim vs. gibi örgütlü ve çizgisel tespitlerle doğrudan bağlantılı olan solcular tarafından hiç sorgulanmamış olmaya devam eden sonsuz soruların detaylanmasına bile başlamaz). Birisi otonomiyi ve biyo-bölgeselciliği hayati anarşist perspektifler olarak önceliğine aldığı için, gücün monolitik bir kitle ideolojisinden değil, sınırsız tutkuların çok boyutlu olarak patlamasından geleceğini hissediyorum.

“Bölünmeler hakkındaki hikayemi duymuşsunuzdur. . .Onlar hep birlik-beraberlikten bahsederler; ama her zaman söylerim, eğer bir orduysanız, bir okulsanız ve sağlık kurumunun başıysanız ve hükümetin başkanıysanız ve silahlarınız varsa, hangisinin kapıdan çıktığını görürsünüz, bir aslan mı, birleşmiş mi veya 500 fare mi? Benim cevabım 500 fare bir çok hasar ve aksama yaratabilir olur.”
— Born In Flames

* Bu makale isyankar yeşil anarşist yayın “DISORDERLY CONDUCT” için yazılmış olan bir dizinin parçasıdır. Bu bölüm Kış/İlkbahar (#6.) sayıda yayınlanmıştır. Green Anarchy Distro’dan edinebilirsiniz. “BENİM GÖRÜŞÜM DEĞİL”in ileriki bölümleri anarşist hareket içindeki İşçicilik, Anarko-komünizm, Anarko-liberalizm, anti-ekolojik veya anti-biyobölgesel perspektifler, kimlik politikaları ve diğer yönleniş ve inançlara hitap edeceklerdir.

Çeviren : k.u.


August 23, 2010 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Ayaklanma 1: İsyankar Eylem ve Mücadelenin Kendi Kendine Örgütlenmesi ~ Sasha K~

Anarşistler için, nasıl eyleneceği ve nasıl örgütleneceği birbiriyle derinlemesine bağlantılıdır. Ve bize, varolan anarşizmin çeşitli biçimlerinin kavrayışı için en kullanışlı metotları sağlayan gelecekteki bir toplumun arzu edilen biçiminin sorgulanması değil bu iki sorudur. İsyankar anarşizm, isyankar anarşistler tek bir blok oluşturmasalar da, fakat kendi perspektiflerinde aşırı derecede çeşitli olmakla beraber bu biçimlerden biridir. İsyankar anarşizm sosyal sorunlara ideolojik bir çözüm, ideolojilerin ve fikirlerin kapitalist pazarındaki bir mal değil, arttırılması için analiz ve tartışma gerektiren kapitalizmin sürekliliğine ve devletin tahakkümüne bir son vermeye yöneltilmiş süregelen bir pratiktir. Tarihsel olarak, toplumun devleti arkasında bırakacak bir noktaya evirileceğine inanmış olanlar hariç çoğu anarşist, isyankar aktivitenin bazı çeşitlerinin toplumun radikal olarak dönüştürülmesinin zorunlu olduğuna inanmışlardır. Daha açık söylersek, bu devletin sömürülmüş ve dışlanmış tarafından varlığının vurup yıkılması gerektiği, o yüzden anarşistler saldırmak zorundadır anlamına gelmektedir: devletin yok olmasını beklemek yenilgidir.

Bazı isyankar anarşistlerin bu genel problemi yaşadığını bazı saklı anlamları ayrıntılarıyla izah edeceğim: eğer devlet kendisi yok olmayacaksa, onun varlığına nasıl son vereceğiz? İsyankar anarşizm esasen pratiktir ve saldırının örgütlenmesine odaklanır (isyankar anarşistler örgütlenmeye karşı değildir fakat devlete ve sermayeye saldıran eylemleri engelleyebilen örgütlenme biçimlerinin tenkitçileridirler). O yüzden, “isyankar” sıfatı geleceğin belirli bir modelini imlemez. Dünyayı tahakkümün ve sömürünün kurumlarından kurtarmanın isyankar sürecinden geçsek zorunda olduğumuza inanan anarşistler, ayrıca, gelecekteki bir toplum yapısı hakkındaki fikirleri çeşitlilik gösterir—Mesela onlar Anarko-komünist olur, bireyci olur veya hatta primitivist olabilirler. Bir çoğu, insanların bir şans verildiğinde kendilerini örgütlemek için çeşitli sosyal formları seçeceğine inanarak geleceğin belirli ve tekil bir model sunmayı reddederler. Onlar, kendilerini “gerçeği taşıyanlar” olarak gören ve sosyal örgütlenme problemlerine kendi ideolojik ve resmi çözümlerini empoze etmeye çalışan gruplara ve eğilimlere karşı eleştireldirler. Bunun yerine, bir çok isyankar anarşist, bunun, insanların tahakkümün kurumları olmadan yaşamayı öğreneceği kendi kendine örgütlü mücadeleleriyle gerçekleşeceğine inanırlar.  

İsyankar anarşistler şu an dünyanın bir çok yerinde aktifken, bu makaledeki amaçlar, özellikle isyankar anarşistlerin en aktif olduğu ülkeler olan İtalya ve Yunanistan’dakilerin aktiviteleri ve yazıları tarafından etkilenmiştir. Bir takım tutulmuş yer ve yayın etrafında toplanan bugünkü, fazlasıyla çeşitli İtalyan isyankar anarşistlerinin camiası resmi örgütlenmeler dışında mücadelelerini sürdüren resmi olmayan bir ağ olarak varolurlar. Bu eğilim, kendisini sadece kitle eylemini ve “devrimci olmayan süreçlerde” propaganda etrafında merkezlenen eğitimsel ve evanjelist bir pratiği tercih eden ve bireysel isyan eylemlerini resmi olarak kabul etmeyen Platformist bir örgüt olan İtalyan Anarşist Federasyonu’ndan, ayrıca “anarşist” aktiviteye büyük oranda reformistçe yaklaşan İtalyan Liberter Belediyecilerinden ayırmak için “isyankar anarşist” nitelemesi alınmıştır. 

İsyankar anarşistler tarihsel determinist değildirler; bu, onların tarihi istediğimiz şeye gidiyor olduğundan ona ayak uydurmamız gerektiğine inanmadıkları anlamına gelir. Aksine, tarih açık bir kitap ve eylemlerimize bağlı olan bir yoldur. Bu anlamda, doğru bir eylem bağlam içerisinde değil, bağlama karşı gerçekleşir. Şimdiki durumdan kurtulmak için, bizler bağlama karşı eylemeliyiz ve eylemek için tarihsel olarak belirlenmiş bir zamanı beklememeliyiz çünkü öyle bir zaman gelmeyecektir. Eylem bağlamdan kaynaklanmaz, o bağlama karşı gerçekleşir ve bir momentin imkansızlığını bir sonrakinin imkanlılığına çevirerek bağlamı tamamen değiştirir. Ve bu isyankar hadisenin kalbidir. İsyankar hadise imkanın bağlamını dönüştürdüğü için, o ayrıca insanı ve insanın sosyal ilişkilerini de dönüştürür.

Gene de, bugün ile bir kırılmanın önünü açan isyankar bir hadisenin ortaya çıkması için, bizler örgütlenme meselesine dikkat etmeliyiz. Anarşistler, bir ayaklanma potansiyelini açmak ve geliştirmek için ne yapabileceklerse yapmak zorundadırlar.

Örgütlenmenin bazı biçimleri, bununla birlikte, devlet ve sermaye ile kalıcı bir kırılma ve ayaklanmaya doğru gitmek için yeni bir geleceğe bugünküne karşı doğru bir şekilde eyleme potansiyelimizi boğarlar. Mücadele edenleri tek-birleşik bir örgütlenmede sentezlemeye ve mücadeleyi temsil etmeye kalkışan kalıcı örgütlenmeler, ayaklanma potansiyelini kapatma eğiliminde olan tüm örgütlenme biçimleridirler. Bu örgütlenme biçimleri eyleme gücümüzün esnek kombinasyonunu kısıtlayan biçimlerde mücadele edenlerin ilişkilerini resmileştirir ve katılaştırır. Yaratmak ve dönüştürmek için aktif gücümüz tek silahımızdır ve sömürülmüş ve dışlanmışların hareketi içerisindeki bu gücü kısıtlamak bizim en büyük zayıflığımızdır. Bu bizim örgütsüz olmamız gerektiği anlamına gelmez (bir imkansızlık—bizler ne kadar illegal olursa olsun her zaman bir düzeyde bir örgütlenmenin içerisindeyiz); esasen, bu örgütlenme sorusunu ortaya atar: bizler aktif güçlerimizi geliştiren bir yolda nasıl birleşeceğiz?

1. Kalıcı örgütlenmelere karşı: Kalıcı örgütlenmeler kendi mantıklarını edinme eğilimindedirler—ayaklanmanın yerini alan bir mantık. Kalıcı örgütlenmeyi uygulamada görmek için otoriter, Leninist grupların veya solcu, eylemci örgütlenmelerin işleyişlerine bakmak yeterli. Örgütlenmenin amacı grubu inşa etmeye ve diğer herkesi toplamaya dönüşür—kalıcılık ilksel amaç haline gelir. Güç mücadelede aktif olanlardan ayrılır ve örgütlenmede kurumsal hale gelir. Örgütçü örgütlenenden ayrı hale gelir ve mücadeleyi disipline etme ve mücadele hakkında konuşma rolünü üstlenme eğilimindedir.

2. İktidar ile arabuluculuğa karşı: Örgütler daha kalıcı hale geldiği ve insan toplamak hakkında kaygılandıkları için, kendi imajları hakkında da kaygılanacaklardır ve mücadele içerisinde harekete kötü nam getiren diğerlerinin eylemlerini kısıtlamaya kalkışacaktır. Kendi örgütlerinin içindeki gücü ne kadar tayin ederlerse, o kadar doğrudan eylemleri kısıtlama ve diyalogu ve arabuluculuğu teşvik etme eğiliminde olur. Safça, onlar iktidarın masasında bir sandalye kapmak için kitlesel vücutlarının gücünü kullanmak isteyeceklerdir. Bu süreç küreselleşme karşıtı hareketi içerisinde ağır bir şekilde işleyiştedir; en büyük örgütlenmeler gittikçe artarak iktidarla

arabuluculuk yapmaya kalkışırlar. Bu ayrıca toplumda sendikaların aldığı roldür. Anarşistler için, elbette kapitalizme ve devlete bütünüyle karşı olarak, tayin edilmiş iktidar ile hiçbir diyalog olamaz. İktidardakilerin bir diyalogu başlatma hevesi kendi zayıflıklarının bir işareti olabilir ama bizim görüşmeye katılmak için aktif gücümüzü kısıtladığımız anda bu yenilgimizin başlangıcı olacaktır.

3. Resmiyet ve İllegalite: Resmi örgütlenmeler, insanları örgütçü ve örgütlünün resmi rollerine ayırırlar. Örgütçü ve örgütlülerin rolleri, elbette bizim anarşistler olarak üstesinden gelmeye çalıştığımız toplumun işleyişi için gerekli olan sosyal rolleri yansıtmaktadır. Buna ek olarak, resmi örgütlenme, kendini uygulamasından alınan karardan ayrılarak ve o nedenle eylemin otonomisini kısıtlayarak kararı eylemin kendisinin momentinden ve durumundan ayırmaya eğilimlidir. Bu eğilimlerin tümü, mücadeledekiler için hayati olan sosyal ilişkileri katılaştırır. Resmi örgütlenmeler çoğu kez, mücadeleyi tabiatında sosyalden politiğe dönüştürerek “hareketin” temsiliyeti rolünü üstlenir. İsyankar anarşistler resmi olmayan örgütlenmeleri geliştirmekle ilgilenirler çünkü onlar, anarşistler olarak bizlerin mücadele edenlerin bir parçası olduğumuzun ve sömürülenleri, dışlanmışları politik olarak örgütlemenin üstünde mücadelelerin dışında olmadığımızın farkındadırlar.

4. Örgütlenme mücadeleden kaynaklanır, mücadele örgütlenmeden kaynaklanmaz: Çoğu resmi örgütlenme ilk olarak örgütü inşa etmeye çalışır sonra mücadeleyi veya “hareketi” örgütler.  İsyankar anarşistler bunu tersine görürler. Uyum gruplarına dayanan resmi örgütlenme mücadeleden kaynaklanır. Uyum grupları mücadelede bağlantıları yapar ve sonra çoğu kez eylemleri koordine ederler; fakat, örgütlenme düzeyi resmi bir örgütlenmenin taleplerine değil, mücadelenin seviyesine dayanır.

5. Otonom eylem ve dayanışma: İsyankar anarşistler, hiç bir örgütlenmenin diğerlerinin eylemini disipline etmek için bir pozisyonda olmasını gerektirmediği bireyin ve uyum grubunun eylemlerinin otonom olduğunu kabul ederler. Fakat otonom eylem, mücadelede diğerleriyle devrimci dayanışma içinde eylediğimizde güçlü olur. Devrimci dayanışma  aktiftir ve tahakküm yapılarıyla çatışır; bu birinin mücadelesini diğerlerinin mücadelesiyle bir bağlantı kuran doğrudan eylemdir.
Çeviren: k.u.

August 23, 2010 Posted by | anti-otoriter / anarşizan, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Municipal Dreams: Social Ecological Critique of Bookchin’s Politics – John Clark

In the following discussion, Murray Bookchin’s libertarian municipalist politics is analyzed from the perspective of social ecology. This analysis forms part of a much larger critique, in which I attempt to distinguish between social ecology as an evolving dialectical, holistic philosophy, and the increasingly rigid, non-dialectical, dogmatic version of that philosophy promulgated by Bookchin. An authentic social ecology is inspired by a vision of human communities achieving their fulfillment as an integral part of the larger, self-realizing earth community. Eco-communitarian politics, which I would counterpose to Bookchin’s libertarian municipalism, is the project of realizing such a vision in social practice. If social ecology is an attempt to understand the dialectical movement of society within the context of the larger dialectic of society and nature, eco-communitarianism is the project of creating a way of life consonant with that understanding. Setting out from this philosophical and practical perspective, I argue that Bookchin’s politics is not only riddled with theoretical inconsistencies, but also lacks the historical grounding that would make it a reliable guide for an ecological and communitarian practice. [1]

One of my main contentions in this critique is that because of its ideological and dogmatic aspects, Bookchin’s politics remains, to use Hegelian terms, in the sphere of morality rather than reaching the level of the ethical. That its moralism can be compelling I would be the last to deny, since I was strongly influenced by it for a number of years. Nevertheless, it is a form of abstract idealism, and tends to divert the energies of its adherents into an ideological sectarianism, and away from an active and intelligent engagement with the complex, irreducible dimensions of history, culture and psyche. The strongly voluntarist dimension of Bookchin’s political thought should not be surprising. When a politics lacks historical and cultural grounding, and the real stubbornly resists the demands of ideological dogma, the will becomes the final resort. In this respect, Bookchin’s politics is firmly in the tradition of Bakuninist anarchism.

Democracy, Ecology and Community

The idea of replacing the state with a system of local political institutions has a long history in anarchist thought. As early as the 1790’s, William Godwin proposed that government should be reduced essentially to a system of local juries and assemblies, which would perform all the functions that could not be carried out voluntarily or enforced informally through public opinion and social pressure. [2] A century later, Elisée Reclus presented an extensive history of the forms of popular direct democracy, from the Athenian polis to modern times, and proposed that their principles be embodied in a revolutionary system of communal self-rule. [3] Today, the most uncompromising advocate of this tradition of radical democracy is Murray Bookchin, who has launched an extensive and often inspiring defense of local direct democracy in his theory of libertarian municipalism. [4] Bookchin’s ideas have contributed significantly to the growing revival of interest in communitarian democracy. For many years, he was one of the few thinkers to carry on the tradition of serious theoretical exploration of the possibilities for decentralized, participatory democracy. Perhaps the only comparable recent work has been political theorist Benjamin Barber’s defense of “strong democracy.” While Barber offers a highly detailed presentation of his position, and often argues for it persuasively, he undercuts the radicality of his proposals by accepting much of the apparatus of the nation-state. [5] Thus, no one in contemporary political theory has presented a more sustained and uncompromising case for the desirability of radical “grassroots” democracy than has Bookchin. Furthermore, he has been one of the two contemporary theorists of his generation (along with Cornelius Castoriadis) to raise the most important philosophical issues concerning radical democracy. [6] This critique recognizes the importance of Bookchin’s contribution to ecological, communitarian democratic theory and investigates the issues that must be resolved if the liberatory potential in certain aspects of his thought are to be freed from the constraints of sectarian dogma.

One of the strongest points in Bookchin’s politics is his attempt to ground it in ethics and the philosophy of nature. In viewing politics fundamentally as a sphere of ethics his political theory carries on the Aristotelian tradition. Aristotle saw the pursuit of the good of the polis, the political community, as a branch of ethics, the pursuit of the human good as a whole. He called this ultimate goal for human beings eudaimonia, which is often translated as “the good life.” Bookchin expands this concept of the larger good even further to encompass the natural world. Beginning with his early work, he has argued that the development of a political ethics implies “a moral community, not simply an `efficient’ one,” “an ecological community, not simply a contractual one,” “a social praxis that enhances diversity,” and “a political culture that invites the widest possible participation.” (1968)[7]

For Bookchin, politics is an integral part of the process of evolutionary unfolding and self-realization spanning the natural and social history of this planet. Social ecology looks at this history as a developmental process aiming at greater richness, diversity, complexity, and rationality. The political, Bookchin says, must be understood in the context of humanity’s place as “nature rendered self-conscious.” [8] The goal of politics from this perspective is the creation of a free, ecological society, in which human beings achieve self-realization through participation in a creative, non-dominating human community, and in which planetary self-realization is furthered through humanity’s achievement of a balanced, harmonious place within the larger ecological community of the earth. A fundamental political task is thus the destruction of those forms of domination which hinder the attainment of greater freedom and self-realization, and the creation of new social forms that are most conducive to these ends.

This describes “politics” in the larger, classical sense of a political ethics, but leaves open the question of which “politics” in the narrower sense of determinate social practice best serves such a political vision. While Bookchin has always emphasized the importance of such political precedents as the Athenian polis and the Parisian sections of the French Revolution, it was not always clear what specific politics was supposed to follow from this inspiration. Often he expressed considerable enthusiasm for a variety of approaches to political, economic and cultural change. In “The Forms of Freedom” (1968) he envisions a radically transformative communalism rapidly creating an alternative to centralized, hierarchical, urbanized industrial society. In terms reminiscent of the great utopian Gustav Landauer, he suggests that “we can envision young people renewing social life just as they renew the human species. Leaving the city, they begin to found the nuclear ecological communities to which older people repair in increasing numbers,” as “the modern city begins to shrivel, to contract and to disappear.” [9] The almost apocalyptic and millenarian aspects of Bookchin’s views in this period reflect not only the spirit of the American counterculture at that time, but also his strong identification with the utopian tradition.

Several years later, in “Spontaneity and Organization,” he sees the “development of a revolutionary movement” as depending on “the seeding of America” with affinity groups, communes and collectives. His ideas are still heavily influenced by the 1960’s counterculture (which his own early works in turn theoretically influenced), and he lists as the salient points of such entities that they be “highly experimental, innovative, and oriented toward changes in life-style as well as consciousness.” [10] They were also to be capable of “dissolving into the revolutionary institutions” that were to be created in the social revolution that he believed at the time to be a real historical possibility. [11] Indeed, he could write in 1971 that “this is a revolutionary epoch” in which “a year or even a few months can yield changes in popular consciousness and mood that would normally take decades to achieve.” [12]

Revolution in America (1969-1997)

Statements like this one express Bookchin’s deep faith in revolutionary politics, a faith which, while far from being spiritual, is certainly “religious” in the conventional sense of the term. Like religious faith, it shows great resilience in the face of embarrassing evidence from the merely temporal realm. One of the most enduring aspects of Bookchin’s thought is his hope for apocalyptic revolutionary transformation, and his quest to create a body of ideas that will inspire a vast revolutionary movement and lead the People into their great revolutionary future. His exaggerated assessment of the revolutionary potential of American society a quarter-century ago is not an isolated aberration in his thought. It prefigures many later analyses, including his recent discovery of supposedly powerful historical tendencies in the direction of his libertarian municipalism.

Bookchin himself points to his article “Revolution in America” for evidence of his astuteness concerning historical trends in the earlier period. [13] A careful examination of that text indicates instead a disturbing ideological tendency in his thought. In that article, published in February 1969 under the pseudonym “Robert Keller,” Bookchin wisely denies that there was at that time a “revolutionary situation” in the United States, in the sense of an “immediate prospect of a revolutionary challenge to the established order.” [14] However, he contends, as he reiterates several years later, that we have entered into a “revolutionary epoch.” His depiction of this epoch betrays the unfortunate theoretical superficiality that was endemic to the 1960’s counterculture, and shows a complete blindness to the ways in which the trends that he embraced so uncritically were products of late capitalist society itself. Furthermore, it hearkens back in the anarchist tradition to Bakuninism, with its idealization of the marginalised strata, its voluntarist overemphasis on the power of revolutionary will, and its Manichaen view of the future.

According to Bookchin “the period in which we live closely resembles the revolutionary Enlightenment that swept through France in the eighteenth century — a period that completely reworked French consciousness and prepared the conditions for the Great Revolution of 1789.” [15] Interestingly, what he sees as spreading through America society in a seemingly inexorable manner is a questioning of “the very existence of hierarchical power as such,” a “rejection of the commodity system,” and a “rejection of the American city and modern urbanism.” [16] He finds symptoms of these trends in the fact that “the society, in effect, becomes disorderly, undisciplined, Dionysian” and that “a vast critique of the system” is expressed for example in “an angry gesture, a `riot’ or a conscious change in life patterns,” all of which he interprets as “defiant propaganda of the deed.” [17] He praises various social groups for their contribution to the “new Enlightenment,” including, “most recently, hippies.” [18]

However, what is most interesting for those interested in Bookchin’s anarchism are his Bakuninesque statements concerning the transformative virtues of spontaneous violence. He claims that “the `rioter’ and the “Provo’ have begun to break, however partially and intuitively, with those deep-seated norms of behavior which traditionally weld the masses to the established order,” and that “the truth is that `riots’ and crowd actions represent the first gropings of the mass toward individuation.” [19] Elsewhere, he praises the “superb mobile tactics” used in a demonstration in New York, calls for “the successful intensification of these street tactics,” and stresses the need for these tactics to “migrate” to other major cities. [20] Overall, he takes a rather mechanistic view of the “revolutionary” movement that he sees developing. According to his diagnosis, the problem is that “an increasing number of molecules” (as the result of what he calls the “seeping down” of the “vast critique” mentioned earlier) “have been greatly accelerated beyond the movement of the vast majority.” [21] Switching rapidly from physical to biological imagery, he concludes that the challenge is for radicalized groups to “extend their own rate of social metabolism to the country at large.” [22]

Certain tendencies that have always impeded Bookchin’s development of a truly communitarian outlook are already evident in his conclusions on the place of “consciousness’ in this process. “What consciousness must furnish above all things is an extraordinary flexibility of tactics, a mobilization of methods and demands that make exacting use of the opportunities at hand.” [23] In this analysis, Bookchin expresses a Bakuninism (or anarcho-Leninism) that has been a continuing undercurrent in his thought, and which has recently come to the surface in his programmatic municipalism. His conception of consciousness at the service of ideology stands at the opposite pole from an authentically communitarian view of social transformation, which sees more elaborated, richly-developed conceptions of social and ecological interrelatedness (not in the sense of mere abstract “Oneness,” but rather as concrete unity-in-diversity) as the primary challenge for consciousness as reflection on social practice.

“Revolution in America” illustrates very well Bookchin’s enduring tendency to interpret phenomena too much in relation to his own political hopes, and too little in relation to specific cultural and historical developments. In this case, he fails to consider the possibility that the erosion of traditional character structures and the delegitimation of traditional institutions could be “in the last instance” the result of the transition from productionist (“early,” “classical”) capitalism to consumptionist (“late,” “post-modern”) capitalism. For Bookchin, “what underpins every social conflict in the United States, today, is the demand for the self-realization of all human potentialities in a fully rounded, balanced, totalitistic way of life.” [24] He asserts that “we are witnessing” nothing less than “a pulverization of all bourgeois institutions,” and contends that the “present bourgeois order” has nothing to substitute for these institutions but “bureaucratic manipulation and state capitalism.” [25] Amazingly, there is no mention of the enormous potential for manipulation of the public through mass media and commodity consumption — presumably because the increasingly enlightened populace was in the process of rejecting both.

Bookchin concludes with the Manichean pronouncement that the only alternatives at this momentous point in history are the realization of “the boldest concepts of utopia” through revolution or “a disastrous [sic] form of fascism.” [26] This theme of “utopia or oblivion” continued into the 70’s and beyond with his slogan “anarchism or annihilation” and the enduring message that eco-anarchism is the only alternative to ecological catastrophe. The theme takes on a new incarnation in his recent “Theses on Municipalism,” which he ends with the threat that if humanity turns a deaf ear to his own political analysis (social ecology’s “task of preserving and extending the great tradition from which it has emerged”) then “history as the rational development of humanity’s potentialities for freedom and consciousness will indeed reach its definitive end.” [27] While Bookchin is certainly right in saying that we are at a crucial turning-point in human and earth history, he has never demonstrated through careful analysis that all types of reformism (and indeed all other alternatives to his own politics) inevitably end in either fascism or global ecological catastrophe. His claims are reminiscent of those of Bakunin, who spent years writing a long work, one of whose major, yet quite unsubstantiated, theses was that Europe’s only options were military dictatorship or his own version of anarchist social revolution. [28]

Bookchin claims to be shocked (indeed, “astonished”) by such criticism of the Bakuninist aspects of his work. What amazes him is that “a self-proclaimed anarchist would apparently deny a basic fact of historical revolutions, that both during and after those revolutions people undergo very rapid transformations in character.” [29] However, while anarchism as a romanticist ideology of revolution might uncritically accept the inevitability of such transformations, anarchism as a critique of domination will retain a healthy skepticism concerning claims of rapid changes in character structure among masses of people.

It is important to take a much more critical approach than does Bookchin toward accounts of the history of revolutions. Revolutionaries have tended to idealize revolutions and explain away their defects, while reactionaries have tended to demonize them and explain away their achievements. For example, anarchists have had a propensity to emphasize accounts of the Spanish Revolution by anarchists and sympathizers, and to ignore questions raised about extravagant claims of miraculous transformations. It is seldom mentioned, as Fraser’s interviews in Blood of Spain reveal, that there were anarchists who believed that if the anarchists had won the war, they would have needed another revolution to depose the anarchist militants who were dominating the collectives. [30] Considering the problems of culture and character-structure that existed, this second revolution might have really meant a long process of self-conscious personal and communal evolution. While ideological apologists always contend that revolutionary movements are betrayed by renegades, traitors and scoundrels, a critical analysis would also consider the limitations and, indeed, the contradictions inherent in any given form of revolutionary process itself. [31]

Furthermore, it is necessary to point out that there is an important anarchist tradition that has stressed the fact that the process of “transformation in character” is one that can only progress slowly, and that what some, like Bakunin and Bookchin, would attribute to the alchemy of revolution is really the fruit of long and patient processes of social creativity. This is the import of Elisée Reclus’ reflections on the relationship between “evolution and revolution,” and even more directly, of Gustav Landauer’s view that “the state is a relationship” that can only be undone through the creation of other kinds of non-dominating relationships developed through shared communitarian practice. To overlook the continuity of development and to count on vast changes in human character during “the revolution” (or even through participation in institutions like municipal assemblies) leads to unrealistic expectations, underestimation of limitations, and ideological distortions and idealizations of revolutionary periods.

Finally, it should be noted that Bookchin misses the main point of the criticism of Bakunin’s and his own revolutionism. Beyond their idealization of revolutions themselves, both exhibit a tendency to idealize revolutionary movements (and even potentially revolutionary movements and tendencies) so that these phenomena are seen as implicitly and unconsciously embodying the ideology of the anarchist theorist who interprets them (as exemplified by Bookchin’s “Revolution in America,” his more recent observations on an emerging “dual power,” [32] and by almost everything Bakunin wrote about contemporary popular movements in Europe.) Not only revolutions, but these social movements are depicted as producing very rapid changes in consciousness and character that are in reality possible only through gradual organic processes of growth and development. Furthermore, the movements are attributed an inner “directionality” leading them to exactly the position the revolutionary theorist happens to hold, whatever the actual state of the social being and consciousness of the participants may be. Thus, Bookchin conclusion that my analysis “raises serious questions about [Clark’s] own acceptance of the possibility of revolutionary change as such.” [33] is correct. Indeed, I question his or any uncritical revolutionism that abstractly, idealistically, and voluntaristically conceives of “revolutionary changes” as existing “as such” (an sich) and overlooks the many historical, cultural, and psychological mediations that are necessary for them to exist as self-realized, consciously developed social practices (für sich)

Bookchin is much more convincing when he puts aside his revolutionary fantasies and focuses instead on a comprehensive, many-dimensional program of social creation. His vision of an organically-developing libertarian ecological culture has inspired many, and has made an important contribution to the movement for social and ecological regeneration. In “Toward a Vision of the Urban Future,” for example, he looks hopefully to a variety of popular initiatives in contemporary urban society. He mentions block committees, tenants associations, “ad hoc committees,” neighborhood councils, housing cooperatives, “sweat equity” programs, cooperative day care, educational projects, food co-ops, squatting and building occupations, and alternative technology experiments as making contributions of varying importance to the achievement of “municipal liberty.” [34]

While Bookchin has always combined such proposals with an emphasis on the importance of the “commune” or municipality in the process of social transformation, the programs now associated with his program of libertarian municipalism have taken precedence, while other approaches to change have received increasingly less attention. The municipality becomes the central political reality, and municipal assembly government becomes the preeminent expression of democratic politics.

Citizenship and Self-Identity

Bookchin contends that the “nuclear unit” of a new politics must be the citizen, “a term that embodies the classical ideals of philia, autonomy, rationality, and above all, civic commitment.” [35] He rightly argues that the revival of such an ideal would certainly be a vast political advance over a society dominated by self-images based on consumption and passive participation in mass society. [36] To think of oneself as a citizen contradicts the dominant representations of the self as egoistic calculator, as profit-maximizer, as competitor for scarce resources, or as narcissistic consumer of products, images, experiences, and even other persons. It replaces narrow self-interest and egoism with a sense of ethical responsibility toward one’s neighbors, and an identification with a larger whole — the political community. Furthermore, it reintroduces the idea of moral agency on the political level, through the concept that one can in cooperation with others create social embodiments of the good. In short, Bookchin’s concept challenges the ethics and moral psychology of economistic, capitalist society and presents an edifying image of a higher ideal of selfhood and community.

Yet this image has serious limitations. To begin with, it seems unwise to define any single role as such a “nuclear unit,” or to see any as the privileged form of self-identity, for there are many important self-images with profound political implications. A notable example is that of personhood. While civic virtue requires diverse obligations to one’s fellow-citizens, respect, love and compassion are feelings appropriately directed at all persons. If (as Bookchin has himself at times agreed) we should accept the principle that “the personal is political,” we must explore the political dimension of personhood and its universal recognition. [37]

Furthermore, the political significance of our role as members of the earth community can hardly be overemphasized. We might also conceive of this role as an expression of a kind of citizenship — if we think of ourselves not only as citizens of a town, city or neighborhood, but also as citizens of our ecosystem, of our bioregion, of our georegion, and of the earth itself. In doing so, we look upon ourselves as citizens in the quite reasonable sense of being responsible members of a community. Interestingly, Bookchin believes that acceptance of such a concept of citizenship implies that various animals, including insects, and even inanimate objects, including rocks, must be recognized as citizens. [38] This exhibits his increasingly rigid, unimaginative and quite non-dialectical approach to the life of concepts. Just as we can act as moral agents in relation to other beings that are not agents, we can exercise duties of citizenship in relation to other beings who are not citizens. [39] Furthermore, Bookchin himself uses the term “ecocommunities” to refer to what others call ecosystems. By his own standards of rationalist literalism, one might well ask him how human beings could achieve “communal” or “communitarian” relationships with birds and insects — or, more tellingly, how the bird or insect might be expected relate “communally” to (for example) Murray Bookchin.

Bookchin’s personal preferences concerning linguistic usage notwithstanding, in the real world the term “citizen” does not have the connotations that he absolutizes. The fact is that it indicates membership in a nation-state and subdivisions of nation-states, including states that are in no way authentically democratic or participatory. While Bookchin may invoke the linguistic authority of famous deceased radicals,[40] the vast majority of actually living people (who are expected to be the participants in the libertarian municipalist system) conceive of citizenship primarily in relation to the state, and not the municipality. The creation of a shared conception of citizenship in Bookchin’s sense is a project that must be judged in relation to the actually-existing fund of meanings and the possibilities for social creation in a given culture. [41] The creation of a conception of citizenship in the earth community is no less a project, and one that has a liberatory potential that can only be assessed through cultural creativity, historical practice, and critical reflection on the result. [42]

Bookchin seems never to have gleaned from his readings of Hegel the distinction between an abstract and a concrete universal. While superficially invoking Hegel, he overlooks the philosopher’s dialectical insight that any concept that is not developed through conceptual and historical articulation remains “vacuous.” Much of the present critique of Bookchin’s libertarian municipalism is a conceptual and historical analysis that draws out the implications and contradictions in his position, contradictions that are disguised through rhetorical devices, avoidance of difficult issues, and bombastic but irrelevant replies to criticism. [43] In short, his concepts often lack articulation. But just as often he seems to lack the ability to distinguish between what is and is not articulated. He does not realize that, in themselves, concepts like “citizen of a municipality” and “citizen of the earth,” are both “vacuous” and “empty” — that is, they are mere abstractions. Their abstractness cannot be negated merely by appealing to historical usage or to one’s hopes for an improved usage in the future. They can be given more theoretical content by an exploration of their place in the history of ideas and in social history, by engaging in a conceptual analysis, and by reflecting on their possible relationship to other emerging theoretical and social possibilities. Yet they remain abstractions, albeit more fully-articulated ones. They gain concrete content, on the other hand, through their embodiment in the practice of a community — in its institutions, its ethos, its symbols and images.

Bookchin apparently confuses this historical concreteness with relatedness to concrete historical phenomena of the past. When he finds certain political forms of the past to be inspiring, they take on for him a certain numinous quality. Various models of citizenship become historically relevant today not because of their relation to real historical possibilities (including real possibilities existing in the social imaginary realm), but because they present an image of what our epoch assuredly ought to be. It is for this reason that he thinks that certain historical usages of the term “citizen” can dictate proper usage of the term today.

Of course, Bookchin is at the same time aware that the citizenship that he advocates is not a living reality, but only a proposed ideal. Thus, he notes that “today, the concept of citizenship has already undergone serious erosion through the reduction of citizens to `constituents’ of statist jurisdictions or to `taxpayers’ who sustain statist institutions.” [44] Since he thinks above all of American society in formulating this generalization, one might ask when there was a Golden Age in American history when the populace were considered “citizens” in Bookchin’s strong sense of “a self-managing and competent agent in democratically shaping a polity.” [45] What has been “eroded” is presumably not the unrealized goals of the Democratic-Republican Societies, and other similar phenomena outside the mainstream of American political history. This remarkable form of “erosion” (a phenomenon possible only in the realm of ideological geology) has taken place between discontinuous historical models selected by Bookchin and the actually-existing institutions of contemporary society.

In addition to defending his concept of citizenship as the “true” meaning of the term, he also contends that its realization in society is a prerequisite for the creation of a widespread concern for the general good. He argues that “we would expect that the special interests that divide people today into workers, professionals, managers, and the like would be melded into a general interest in which people see themselves as citizens guided strictly by the needs of their community and region rather than by personal proclivities and vocational concerns.” [46] Yet this very formulation preserves the idea of particularistic interest, i.e., that defined by whatever fulfills the needs of one’s own particular “community and region” — needs which could (and in the real world certainly would) conflict with the needs of other communities and regions. There will always no doubt be communities that have an abundance of certain natural goods, all of which might fulfill real needs of the community, but some of which would fulfill even greater needs of other communities entirely lacking these goods or having special conditions that render their needs more pressing.

Of course, one might say that in the best of all possible libertarian municipalisms, the citizens would see their highest or deepest need as contributing to the greatest good for all — “all” meaning humanity and the entire planet. Bookchin does in fact recognize that such a larger commitment must exist in his ideal system. But he does not recognize that its existence implies a broadened horizon of citizenship: that each person will see a fundamental dimension of his or her political being (or citizenship) as membership in the human community and, indeed, in the entire earth community.

There is a strong tension in Bookchin’s thought between his desire for universalism and his commitment to particularism. Such a tension is inherent in any ecological politics that is committed to unity-in-diversity and which seeks to theorize the complex dialectic between whole and part. But for Bookchin this creative tension rigidifies into contradiction as a result of his territorializing of the political realm at the level of the particular municipal community. In an important sense, Bookchin’s “citizenship” is a regression from the universality of membership in the working class, whatever serious limitations that concept may have had. While one’s privileged being qua worker consisted in membership in a universal class, one’s being qua citizen (for Bookchin) consists of being a member of a particular group — the class of citizens of a given municipality.

Bookchin will, however, hear none of this questioning of the boundaries of citizenship. From his perspective, the concept of citizen “becomes vacuous” and is “stripped of its rich historical content” [47] when the limits of the concept’s privileged usage are transgressed. Yet he is floundering in the waters of abstract universalism, since he is not referring to any historically-actualized content, but merely to his idealized view of what the content ought to be. Citizenship is not developed (richly or otherwise) through some concept of “citizen” that Bookchin or any other theorist constructs. Nor can it be “developed” through a series of historical instances that have no continuity in concrete, lived cultural history. It becomes “richly developed” when concept and historical precedent are give meaning through their relationship to the life of a particular community — local, regional, or global. Bookchin, like anyone concerned with the transformation of society, is faced with a cultural repertoire of meanings that must be recognized as an interpretative background, from which all projects of cultural creativity must set out to recreate meaning. We cannot recreate that background, or any part of it (for example, the social conception of “citizenship”) in our own image, or in the images of our hopes and dreams. Yet our ability to realize some of our hopes and dreams will depend in large part on our sensitivity to that background, and our capacity to find in it possibilities for extensions and transformations of meaning.

The “Agent of History”

Bookchin asks at one point the identity of the “historical `agent’ for sweeping social change.” [48] In a sense, he has already answered this question in his discussion of the centrality of citizenship. However, his specific response focuses on the social whole constituted by the entire body of citizens : “the People.” Bookchin has described this emerging “People,” as a “’counterculture’ in the broadest sense,” and stipulated that it might include “alternative organizations, technologies, periodicals, food cooperatives, health and women’s centers, schools, even barter-markets, not to speak of local and regional coalitions.” [49] While this concept is obviously shaped and in some ways limited by the image of the American counterculture of the 1960’s, it reflects a broad conception of cultural creativity as as the precondition for liberatory social change. This is its great strength. It points to a variety of community-oriented initiatives that develop the potential for social cooperation and grassroots organization.

But just as problems arise from privileging a particular self-image, so do they stem from the privileging of any unique “historical agent,” given the impossibility of analytical or scientific knowledge of the processes of social creativity. It is likely that such agency will always be exercised in many spheres and at many overlapping levels of social being. It is conceivable that in some sense “the person” will be such a historical agent, while in another “the earth community” will be. In addition, as will be discussed further, alternatives deemphasized in his view of what contributes to forming such agency (such as democratic worker cooperatives) may have much greater liberatory potential than those stressed by Bookchin. From a dialectical holistic viewpoint, it is obvious that there will always be a relative unity of agency and also a relative diversity, so that agency can never have any simple location. While political rhetoric may require a reifying emphasis on one or the other moments of the whole, political thought must recognize and theorize the complexity of the phenomena. Bookchin’s concept is a seriously flawed attempt to capture this social unity-in-diversity.

The idea of “the People” as the preeminent historical agent is central to Bookchin’s critique of the traditional leftist choice of the working class (or certain other economic strata) for that role. Bookchin, along with other anarchists, was far ahead of most Marxists and other socialists in breaking with this economistic conception of social transformation. Indeed, post-modern Marxists and other au courant leftists now sound very much like Bookchin of thirty years ago, when they go through the litany of oppressed groups and victims of domination who are now looked upon as the preeminent agents of change. Bookchin can justly claim that his concept is superior to many of these current theories, in that his idea of “the People” maintains a degree of unity within the diversity, while leftist victimology has often degenerated into incoherent, divisive “identity politics.”

But perhaps Bookchin, and, ironically, even some contemporary socialists go too far in deemphasizing the role of economic class analysis. Bookchin notes that while “the People” was “an illusory concept” in the 18th century, it is now a reality in view of various “transclass issues like ecology, feminism, and a sense of civic responsibility to neighborhoods and communities.” [50] He is of course right in stressing the general, transclass nature of such concerns. But it seems clear that these issues are both class and transclass issues, since they have a general character, but also a quite specific meaning in relation to economic class, not to mention gender, ethnicity and other considerations. The growing concern for environmental justice and the critique of environmental racism have made this increasingly apparent. Without addressing the class (along with ethnic, gender and cultural) dimensions of an issue, a radical movement will fail to understand the question in concrete detail, and will lose its ability both to communicate effectively with those intimately involved in the issue, and more importantly, to learn from them. The fact is that Bookchin’s social analysis has had almost nothing to say about the evolution of class in either American or global society. Indeed, Bookchin seems to have naively equated the obsolescence of the classical concept of the working class with the obsolescence of class analysis.

While “the People” are identified by Bookchin as the emerging subject of history and agent of social transformation, he also identifies a specific group within this large category that will be essential to its successful formation. Thus, in the strongest sense of agency, the “’agent’ of revolutionary change” will be a “radical intelligentsia,” which, according to Bookchin, has always been necessary “to catalyze” such change. [51] The nature of such an intelligentsia is not entirely clear, except that it would include theoretically sophisticated activists who would lead a libertarian municipalist movement. Presumably, as has been historically the case, it would also include people in a variety of cultural and intellectual fields who would help spread revolutionary ideas.

Bookchin is certainly right in emphasizing the need within a movement for social transformation for a sizable segment of people with developed political commitments and theoretical grounding. However, most of the literature of libertarian municipalism, which emphasizes social critique and political programs very heavily, has seemed thus far to be directed almost exclusively at such a group. Furthermore, it has assumed that the major precondition for effective social action is knowledge of and commitment to Bookchin’s theoretical position. This ideological focus, which reflects Bookchin’s theoretical and organizational approach to social change, will inevitably hinder the development of a broadly-based social ecology movement, to the extent that this development requires a diverse intellectual milieu linking it to a larger public. Particularly as Bookchin has become increasingly suspicious of the imagination, the psychological dimension, and any form of “spirituality,” and as he has narrowed his conception of reason, he has created a version of social ecology that is likely to appeal to only a small number of highly-politicized intellectuals. Despite the commitment of social ecology to unity-in-diversity, his approach to social change increasingly emphasizes ideological unity over diversity of forms of expression. If the “radical intelligentsia” within the movement for radical democracy is to include a significant number of poets and creative writers, artists, musicians, and thoughtful people working in various professional and technical fields, a more expansive vision of the socially-transformative practice is necessary.

Furthermore, a heavy emphasis on the role of a radical intelligentsia — even in the larger sense just mentioned — threatens to overshadow the crucial importance of cultural creativity by non-intellectuals. This includes those who create small cultural institutions, cooperative social practices, and transformed relationships in personal and family life. The non-hierarchical principles of social ecology should lead one to pay careful attention to the subtle ways in which large numbers of people contribute to the shaping of social institutions, whether traditional or newly evolving ones. Bookchin himself recognizes the importance of such activity when he describes the emergence of a “counterculture” that consists of a variety of cooperative and communitarian groups and institutions, and thereby promotes the all-important “reemergence of `the People.” [52] Why the intelligentsia, and not this entire developing culture is given the title of “historical agent” is not clearly explained. One must suspect, however, that the answer lies in the fact that the majority of participants in such a culture would be unlikely to have a firm grounding in the principles of Bookchin’s philosophy. The true agents of history, from his point of view, will require precisely such an ideological foundation.

The Municipality as Ground of Social Being

The goal of the entire process of historical transformation is, of course, the libertarian municipality. Bookchin often describes the municipality as the fundamental political, and, indeed, the fundamental social reality. For example, he states that “conceived in more institutional terms, the municipality is the basis for a free society, the irreducible ground for individuality as well as society.” [53] Even more strikingly, he says that the municipality is “the living cell which forms the basic unit of political life . . . from which everything else must emerge: confederation, interdependence, citizenship, and freedom.” [54] This assertion of the centrality of the municipality is a response to the need for a liberatory political identity that can successfully replace the passive, disempowering identity of membership in the nation-state, and a moral identity that can successful replace the amoral identity of consumer. The municipality for Bookchin is the arena in which political ethics and the civic virtues that it requires can begin to germinate and ultimately achieve an abundant flowering in a rich municipal political culture. This vision of free community is in some ways a very inspiring one.

It is far from clear, however, why the municipality should be considered the fundamental social reality. Bookchin attributes to the municipality a role in social life that is in fact shared by a variety of institutions and spheres of existence. It is not only the dominant dualistic ideologies of modern societies, which presuppose a division between private and public life, that emphasize the realm of personal life as as central to social existence. Many anarchists and utopians take the most intimate personal sphere, whether identified with the affinity group, the familial group or the communal living group, as fundamental socially and politically. [55] And many critical social analyses, including the most radical ones (for example, Reich’s classic account of Fascism and Kovel’s recent analysis of capitalist society) show the importance of the dialectic between the personal dimension and a variety of institutional spheres in the shaping of the self and values, including political values. [56]

One might suspect that Bookchin is using descriptive language to express his own prescriptions about what ought to be most basic to our lives. However, he sometimes argues in ways that are clearly an attempt to base his political norms in existing social reality. In his argument for the priority of the municipality he claims that it is “the one domain outside of personal life that the individual must deal with on a very direct basis” and that the city is “the most immediate environment which we encounter and with which we are obliged to deal, beyond the sphere of family and friends, in order to satisfy our needs as social beings.” [57]

First of all, these statements really seem to be an argument for the priority of the family and, perhaps, the affinity group in social life, for the city is recognized as only the next most important sphere of life. But beyond this rather large problem, the analysis of the “immediacy” of the city seems to be a remarkably superficial and non-dialectical one. To begin with, it is not true that the individual deals in a somehow more “direct” way with the municipality than other institutions (even excluding family and friends). Millions of individuals in modern society deal more directly with the mass media, by way of their television sets, radios, newspapers and magazines, until they go to work and deal with bosses, co-workers and technologies, after which they return to the domestic hearth and further bombardment by the mass media. [58] The municipality remains a vague background to this more direct experience. Of course, the municipality is one context in which the more direct experience takes place. But there is also a series of larger contexts: a variety of political sub-divisions; various natural regions; the nation-state; the society; the earth. [59] There are few “needs as social beings” that are satisfied uniquely by “the municipality” in strong contradistinction to any other source of satisfaction.

Bookchin has eloquently made points similar to these in relation to the kind of “reification” of the “bourgeois city” that takes place in traditional city planning. “To treat the city as an autonomous entity, apart from the social conditions that produce it” is “to isolate and objectify a habitat that is itself contingent and formed by other factors. Behind the physical structure of the city lies the social community — its workaday life, values, culture, familial ties, class relations, and personal bonds.” [60] It is important to apply this same kind dialectical analysis to libertarian municipalism, and thereby to develop it even further (even as certain of its aspects are negated in the process). The city or municipality is a social whole consisting of constituent social wholes, interrelated with other social wholes, and forming a part of even larger social wholes. Add to this the natural wholes that are inseparable from the social ones, and then consider all the mutual determinations between all of these wholes and all of their various parts, and we begin to see the complexity of a dialectical social ecological analysis. Such an analysis allows us to give a coherent account of what it is that we encounter with various degrees of immediacy, and what it is with which we deal with various degrees of directness, in order to satisfy our needs to varying degrees. This dialectical complexity is precisely what Bookchin’s dogmatic social ecology seeks to explain away through its rigid and simplistic categories. [61]

The Social and the Political

Bookchin is at his weakest when he attempts to be the most philosophical. This is the case with one of his most ambitious theoretical undertakings: his articulation of the concept of “the political.” Much as Aristotle announced his momentous philosophical discovery of the Four Causes, Bookchin announces his Three Realms. He points out that he has “made careful but crucial distinctions between the three societal realms: the social, the political, and the state. [62] In his own eyes, this discovery has won him a place of distinction in the history of political theory, for the idea “that there could be a political arena independent of the state and the social . . . was to elude most radical thinkers . . . .” [63] For Bookchin, the social and statist realm cover almost everything that exists in present-day society. The statist sphere subsumes all the institutions and activities — the “statecraft,” as he likes to call it — through which the state operates. The social includes everything else in society, with the exception of “the political.” This final category encompasses activity in the “public sphere,” a realm that he identifies “with politics in the Hellenic sense of the term.” [64] By this, he means the proposed institutions of his own libertarian municipalist system, and, to varying degrees, its precursors — the diverse “forms of freedom” that have emerged at certain points in history. For those who have difficulty comprehending this “carefully distinguished” sphere, Bookchin points out that “ [i]n creating a new politics based of social ecology, we are concerned with what people do in this public or political sphere, not with what people do in their bedrooms, living rooms, or basements.” [65]

There is considerable unintentional irony in this statement. While Bookchin does not seem to grasp the implications of his argument, this means that, whatever we may hope for in the future, for the present we should not be concerned with what people do anywhere, since the political realm does not yet exist to any significant degree. Except in so far as it subsists in the ethereal realm of political ideas whose time has not yet come, the “political” now resides for Bookchin in his own tiny libertarian municipalist movement — though strictly speaking, even it cannot now constitute a “public sphere” considering how distant it is from any actual exercise of public power. Thus, the inevitable dialectical movement of Bookchin’s heroic defense of the political against all who would “denature it,” “dissolve it” into something else, etc., culminates in the effective abolition of the political as a meaningful category in existing society.

There is, however, another glaring contradiction in Bookchin’s account of the “social” and “political.” He hopes to make much of the fact (which he declares “even a modicum of a historical perspective” to demonstrate) that “it is precisely the municipality that most individuals must deal with directly, once they leave the social realm and enter the public sphere.” [66] But since what he calls “the public sphere” consists of his idealized “Hellenic politics,” it will be, to say the least, rather difficult for “most individuals” to find it in any actually-existing world in which they might become politically engaged. Instead, they find only the “social” and “statist” realms, into which almost all of the actually-existing municipality has already been dissolved, not by any mere theorist, as Bookchin seems to fear, but by the course of history itself. Thus, unless Bookchin is willing to find a “public sphere” in the existing statist institutions that dominate municipal politics, or somewhere in that vast realm of “the social,” there is simply no “public sphere,” for the vast majority of people to “enter.”

While such implications already show the absurdity of his position, his theoretical predicament is in fact much worse than this. For in claiming that the municipality is what most people “deal with directly,” he is condemned to define the municipality in terms of the social — precisely what he wishes most to avoid. Indeed, in a moment of theoretical lucidity he actually begins to refute his own position. “Doubtless the municipality is usually the place where even a great deal of social life is existentially lived — school, work, entertainment, and simple pleasures like walking, bicycling, and disporting themselves . . . .” [67] Bookchin might expand this list considerably, for almost anything that he could possibly invoke on behalf of the centrality of “the municipality” will fall in his sphere of the “social.” The actually-existing municipality will thus be shown to lie overwhelmingly in his “social” sphere, and his argument thus becomes a demonstration of the centrality of that realm. Moreover, what doesn’t fall into the “social” sphere must lie in the actually-existing “statist” rather than the non-existent “political” one. In fact, his form of (fallacious) argumentation could be used with equal brilliance to show that we indeed “deal most directly” with the state, since all the phenomena he lists as lying within a municipality are also located within some nation-state. Indeed, this anarchist’s argument works even more effectively as a defense of statism, since even when one walks, bicycles, “disports oneself,” etc., outside a municipality one almost inevitable finds oneself within a nation-state. [68] Bookchin shows some vague awareness that his premises do not lead in the direction of his conclusions. After he lists the various social dimensions of the municipality, and as the implications of his argument begin to dawn on him, he protests rather feebly that all this “does not efface its distinctiveness as a unique sphere of life.” [69] But that, of course, was not the point in dispute. It is perfectly consistent to accept the innocuous propositions that the municipality is “distinctive” and that it is “a unique sphere of life” while rejecting every one of Bookchin’s substantive claims about its relationship to human experience, the public sphere, and the “political.”

Bookchin’s entire project of dividing society into rigidly defined “spheres” belies his professed commitment to dialectical thought. One of the most basic dialectical concepts is that a thing always is what it is not and is not what it is. However, this is the sort of dialectical tenet that Bookchin never invokes, preferring a highly conservative conception in which the dialectician somehow “educes” from a phenomenon precisely what is inherent in it as a potentiality. [70] Were he an authentically dialectical thinker, rather than a dogmatic one, he would, as soon as he posits different spheres of society (or any reality), consider the ways in which each sphere might be conditioned by and dependent upon those from which it is distinguished. In this connection, even those post-structuralist theorists of difference whom he dismisses with such uncomprehending contempt are more dialectical than Bookchin is, since they at least take the term “differ” in an active sense that implies a kind of mutual determination. In this, they work from the insight of Saussurian linguistics that the meaning of any signifier is a function of the entire system of significations. Bookchin, on the other hand, adheres to a dogmatic, non-dialectical view that things simply are what they are, that they are different from what they are not, and that anyone who questions his rigid distinctions must be either a dangerous relativist or a fool.

Gunderson, in The Environmental Promise of Democratic Deliberation, suggests how a more dialectical approach might be taken to questions dealt with dogmatically by Bookchin. Gunderson discusses in considerable detail the significance of deliberation as a fundamental aspect of Athenian democracy, the most important historical paradigm for Bookchin’s libertarian municipalism. He notes that while the official institutions of democracy consisted of such explicitly “political” forms as the assembly, the courts, and the council, the “political” must also be seen to have existed outside these institutions, if the role of deliberation is properly understood. As Gunderson states it, “much of the deliberation that fueled their highly participatory democracy took place not in the Assembly, Council, or law courts, but in the agora, the public square adjacent to those places.” [71] The attempt to constrain the political within a narrow sphere through the magic of definition is doomed to failure, not only when one begins to think dialectically, but also as soon one carefully examines real, historical phenomena with all their mutual determinations. In the same way that Bookchin’s non-dialectical approach flaws his theoretical analysis, it dooms his politics to failure, since it systematically obscures the ways in which the possibilities for “political” transformation are dependent on the deeply political dimensions of spheres that he dismisses as merely “social.”

Bookchin also demonstrates his non-dialectical approach to the social and the political in his discussion of Aristotle’s politics and Greek history. He notes that “the two worlds of the social and political emerge, the latter from the former. Aristotle’s approach to the rise of the polis is emphatically developmental . . . . The polis is the culmination of a political whole from the growth of a social and biological part, a realm of the latent and the possible. Family and village do not disappear in Aristotle’s treatment of the subject, but they are encompassed by the fuller and more complete domain of the polis.” [72] But there are two moments in Aristotle’s thought here, and Bookchin tellingly sides with the non-dialectical one. To the extent that Aristotle maintains a sharp division between the social and the political, his thought reflects a hierarchical dualism rooted in the institutional structure of Athenian society. Since the household is founded on patriarchal authority and a slave economy, it cannot constitute a political realm, a sphere of free interaction between equals. This dualistic, hierarchical dimension of Aristotle is precisely what Bookchin invokes favorably.

There is, on the other hand, a more dialectical moment in Aristotle’s thought, which, though still conditioned by hierarchical ideology (as expressed in the concept of “the ruling part”) envisions the polis as the realization of the self, family and village. Aristotle says that the polis is “the completion of associations existing by nature,” and is “prior in the order of nature to the family and the individual” because “the whole is necessarily prior [in nature] to the part.” [73] Implicit in this concept is the inseparable nature of the social and the political. Later, more radically dialectical thought has developed this second moment. An authentically dialectical analysis recognizes that as the political dimension emerges within society, it does not separate itself off from the rest of the social world to embed itself in an exclusive sphere. Rather, as the social whole develops, there is a transformation and politicization of many aspects of what Bookchin calls “the social” (a process that may take a liberatory or an authoritarian, and even a totalitarian, direction). In Hegel’s interpretation of this process, for example, the state emerges as the full realization of society, yet it is also the means by which each aspect of society is transformed and achieves its fulfillment.

In a conception of the political that is less ideological than Hegel’s, but equally dialectical (if we take the political as the self-conscious self-determination of the community with its own good as the end), the emergence of the political in any sphere will be seen both to presuppose and also to imply its emergence in other spheres. For Bookchin, on the other hand, the political remains an autonomous realm, and other spheres of society can only be politicized by being literally absorbed into that realm (as in the municipalization of production). This non-dialectical approach to the political is central to Bookchin’s development of an abstract, idealist and dogmatic conception of social transformation.

Paideia and Civic Virtue

One of the more appealing aspects of Bookchin’s politics is his emphasis on the possibilities for self-realization through participation in political activity. His views are inspired by the Athenian polis, which “rested on the premise that its citizens could be entrusted with `power’ because they possessed the personal capacity to use power in a trustworthy fashion. The education of citizens into rule was therefore an education into personal competence, intelligence, moral probity, and social commitment.” [74] These are the kind of qualities, he believes, that must be created today in order for municipalism to operate successfully. We must therefore create a similar process of paideia in order to combine individual self-realization with the pursuit of the good of the community through the instilling of such civic virtues in each citizen.

But there are major difficulties for this conception of paideia. The processes of socialization are not now in the hands of those who would promote the programs of libertarian municipalism or anything vaguely related to it. Rather, they are dominated by the state, and, above all, by economic power and the economistic culture, which aim at training workers (employees and managers) to serve the existing system of production, and a mass of consumers for the dominant system of consumption. Municipalism proposes that a populace that has been so profoundly conditioned by these processes should become a “citizenry,” both committed to the process of self-rule and also fully competent to carry it out.

This is certainly a very admirable goal for the future. However, Bookchin’s formulations sometimes seem to presuppose that such a citizenry has already been formed and merely awaits the opportunity to take power. He states, for example, that “the municipalist conception of citizenship assumes” that “every citizen is regarded as competent to participate directly in the `affairs of state,’ indeed what is more important, encouraged to do so.” [75] But the success of the institutions proposed by Bookchin would seem to require much more than either an assumption of competence or the encouragement of participation in civic affairs. What is necessary is that the existing populace should be transformed into something like Bookchin’s “People” through a process of paideia that pervasively shapes all aspects of their lives — a formidable task that would itself constitute and also presuppose a considerable degree of social transformation.

To equate this paideia primarily with the institution of certain elements of libertarian municipalism hardly seems to be a very promising approach. Indeed, to the extent that aspects of its program are successfully implemented before the cultural and psychological preconditions have been developed, this may very well lead to failure and disillusionment. A program of libertarian municipalism that focuses primarily on decentralization of power to the local level might indeed have reactionary consequences within the context of the existing political culture of the United States and some other countries. One might imagine a “power to the people’s assemblies” that would result in harsh anti-immigrant regulations, extension of capital punishment, institution of corporal punishment, expanded restrictions on freedom of speech, imposition of religious practices, repressive enforcement of morality, and punitive measures against the poor, to cite some proposals that have widespread public support in perhaps a considerable majority of municipalities of the United States. It is no accident that localism has appealed much more to the right wing in the United States, than to the Left or the general population, and that reactionary localism is becoming both more extremist and more popular. The far right has worked diligently for decades at the grassroots level in many areas to create the cultural preconditions for local reactionary democracy.

Of course, Bookchin would quite reasonably prefer to see his popular assemblies established in more “progressive” locales, so that they could become a model for a new democratic, and indeed, a libertarian and populist, politics. But far-reaching success for such developments depends on a significant evolution of the larger political culture. To the extent that activists accept Bookchin’s standpoint of hostility toward, or at best, unenthusiastic acceptance of the very limited value of alternative approaches to social change, this will restrict the scope of the necessary paideia, impede the pervasive transformation of society, and undercut the possibilities for effective local democracy. [76]

The Municipalist Program

Libertarian municipalism has increasingly been presented not only as a theoretical analysis of the nature of radical democracy, but also as a programmatic movement for change. Indeed, Bookchin has proposed the program of libertarian municipalism as a basis for organization for the Green movement in North America. However, a serious problem in his political analysis is that it slips from the theoretical dimension to the realm of practical programs with little critical assessment of how realistic the latter may be. His discussions of a post-scarcity anarchist society seemed to refer to an ultimate ideal in a qualitatively different future (even if the coming revolution was sometimes suggested as a possible short-cut to that ideal). While the confederated free municipalities of libertarian municipalism sometimes also seem like a utopian ideal, municipalism has increasingly been presented as a strategy that is capable of creating and mobilizing activist movements in present-day towns and cities. Yet one must ask what the real possibilities for organizing groups and movements under that banner might be, given the present state of political culture, given the actual public to which appeals must be addressed, and not least of all, given the system of communication and information which must be confronted in any attempt to persuade. [77]

The relationship between immediate proposals and long-terms goals in libertarian municipalism is not always very clear. While Bookchin sees changes such as Burlington, Vermont’s neighborhood planning assemblies as an important advance, even though these assemblies do not have policy-making (or law-making) authority, he does not see certain rather far-reaching demands by the Green movement as being legitimate. He recognizes as significant political advances structural changes (like planning assemblies or municipally-run services) that move in the direction of municipal democracy or economic municipalization, electoral strategies for gaining political influence or control on behalf of the municipalist agenda, and, to some degree, alternative projects that are independent of the state. On the other hand, he seems to reject, either as irrelevant or as a dangerous form of cooptation, any political proposal for reform of the nation state, beyond the local (or sometimes, the state) level.

Bookchin criticizes harshly, as capitulation to the dominant system, all approaches that do not lead toward municipal direct democracy and municipal self-management. This critique of reformism questions the wisdom of active participation by municipalists, social ecologists, left Greens and anarchists in movements for social justice, peace, and other “progressive” causes when the specific goals of these movements are not linked to a comprehensive liberatory vision of social, economic, and political transformation (or, more accurately, to his own precisely correct vision). Bookchin often disparages such “movement” activity and urges activists to focus on working exclusively on behalf of the program of libertarian municipalism.

For example, he and Janet Biehl attack the Left Greens for their demand to “cut the Pentagon budget by 95 percent,” and their proposals for “a $10 per hour minimum wage,” “a thirty-hour work week with no loss of income,” and a “workers’ superfund.” [78] The supposed error in these proposals is that they do not eliminate the last 5% of the budget for so-called “defense” of the nation-state, and that they perpetuate economic control at the national level. Bookchin later dismisses the Left Greens’ proposals as “commonplace economic demands.” [79] Furthermore, he distinguishes between his own efforts “to enlarge the directly democratic possibilities that exist within the republican system” and the Left Greens’ “typical trade unionist and social democratic demands that are designed to render capitalism and the state more palatable.” [80] It is impossible, however, to deduce a priori the conclusion that every institution of procedures of direct democracy is a historically significant advance, while all efforts to influence national economic policy and to demilitarize the nation-state are inherently regressive, and the empirical evidence on such matters is far from conclusive. It is at least conceivable, for example, that improvement of conditions for the least privileged segments of society might lead them to become more politically engaged, and perhaps even make them more open to participation in grassroots democracy. In his sarcastic attacks on the Left Greens, we hear in Bookchin’s statements the voice of dogmatism and demagogy. [81]

There is, in fact, an inspiring history of struggles for limited goals that did not betray the more far-reaching visions, and indeed revolutionary impulses, of the participants. To take an example that should be meaningful to Bookchin, the anarchists who fought for the eight-hour work day did not give up their goal of the abolition of capitalism. [82] There is no reason why left Greens today cannot fight for a thirty-hour work week without giving up their vision of economic democracy. Indeed, it seems important that those who have utopian visions should also stand with ordinary people in their fights for justice and democracy — even when many of these people have not yet developed such visions, and have not yet learned how to articulate their hopes in theoretical terms. Unless this occurs, the prevailing dualistic split between reflection and action will continue to be reproduced in movements for social transformation, and the kind of “People” that libertarian municipalism presupposes will never become a reality. To reject all reform proposals at the level of the nation-state a priori reflects a lack of sensitivity to the issues that are meaningful to actual people now. Bookchin correctly cautions us against succumbing to a mere “politics of the possible.” However, a political purism that dogmatically rejects reforms that promise a meaningful improvement in the conditions of life for many people chooses to stand above the actual people in the name of “the People” (who despite their capitalization remain merely theoretical). [83]

Bookchin is no doubt correct in his view that groups like the Left Greens easily lose the utopian and transformative dimension of their outlook as they become focused on reform proposals that might immediately appeal to a wide public. It is true that a Left Green proposal to “democratize the United Nations” seems rather outlandish from the decentralist perspective of the Green movement. Yet it is inconsistent for Bookchin to dismiss all proposals for reform, merely because they “propose” something less than the immediate abolition of the nation-state. Libertarian municipalism itself advocates for the immediate present working for change within subdivisions of the nation-state, as municipalities (and states, including small ones like Vermont) most certainly are. Bookchin has himself made a cause célèbre of a campaign against the extension of Vermont’s gubernatorial term from two to four years. While this is a valid issue concerning democratic control, its implications for the possible transformation of state power cannot be compared to those of a serious debate on the need for the drastic reduction of military expenditures.

Social ecological politics requires a dialectical analysis of social phenomena, which implies a careful analysis of the political culture (in relation to its larger natural and social context) and an exploration of the possibilities inherent in it. The danger of programmatic tendencies, which are endemic to the traditional left and to all the heretical sectarianisms it has spawned, is that they rigidify our view of society, reinforce dogmatism, inflexibility and attachment to one’s ideas, limit our social imagination, and discourage the open, experimental spirit that is necessary for creative social change.

While libertarian municipalism is sometimes interpreted in a narrower, more sectarian way (as it appears especially in Bookchin’s polemics against other points of view), it can also be taken as a more general orientation toward radical grassroots democracy. Looked at in this broader sense, municipalism can make a significant contribution to the development of our vision of a free, cooperative community. Bookchin has sometimes presented a far-reaching list of proposals for developing more ecologically-responsible and democratic communities. These include the establishment of community credit unions, community supported agriculture, associations for local self-reliance, and community gardens. [84] Elsewhere he includes in the “minimal steps” for creating “Left Green municipalist movements” such activities as electing council members who support “assemblies and other popular institutions”; establishing “civic banks to fund municipal enterprises and land purchases”; and forming “grassroots networks” for various purposes. [85] In a discussion of how a municipalist movement might be initiated in the state of Vermont, he presents proposals that emphasize cooperatives and even small individually-owned businesses. [86] He suggests that the process could begin with the public purchase of unprofitable enterprises (which would then be managed by the workers), the establishment of land trusts, and the support for small-scale productive enterprises. This could be done, he notes, without infringing “on the proprietary rights of small retail outlets, service establishments, artisan shops, small farms, local manufacturing enterprises, and the like.” [87] He concludes that in such a system “cooperatives, farms, and small retail outlets would be fostered with municipal funds and placed under growing public control.” [88] He adds that a “People’s Bank” to finance the economic projects could be established, buying groups to support local farming could be established, and public land could be used for “domestic gardening.” [89]

These proposals present the outline of an admirable program for promoting a vibrant local economy based on cooperatives and small businesses. Yet it is exactly the “municipalist” element of such a program that might be less than practical for quite some time. It seems likely that for the present the members of cooperatives and the owners of small enterprises would have little enthusiasm for coming under “increasing public control,” if this means that the municipality (either through an assembly or local officials) increasingly takes over management decisions. Whatever might evolve eventually as a cooperative economy develops, a program for change in the real world must either have an appeal to an existing public, or must have a workable strategy for creating such a public. There is certainly considerable potential for broad support for “public control” in areas like environmental protection, health and safety measures, and greater economic justice for workers. However, the concept of “public control” of economic enterprises through management by neighborhood or municipal assemblies is, to use Bookchin’s terminology, a “nonsense demand,” since the preconditions for making it meaningful do not exist, and are not even addressed in Bookchin’s politics. [90]

The Fetishism of Assemblies

While Bookchin sees the municipality as the most important political realm, he identifies the municipal assembly as the privileged organ of democracy politics, and puts enormous emphasis on its place in both the creation and and functioning of free municipalities. “Popular assemblies,” he says, are the minds of a free society; the administrators of their policies are the hands.” [91] But unless this is taken as an attempt at poetry, it is in some ways a naive and undialectical view. The mind of society — its reason, passion, and imagination — is always widely dispersed throughout all social realms. And the more that this is the case, the better it is for the community. Not only is it not necessary that most creative thought take place in popular assemblies, it is inconceivable that most of it should occur there. In a community that encourages creative thinking and imagination, the “mind” of society would operate through the intelligent, engaged reflection of individuals, through a diverse, thriving network of small groups and local institutions in which these individuals would express and embody their hopes and ideals for the community, and through vibrant democratic media of communication in which citizens would exchange ideas and shape the values of the community. And though in an anarchist critique of existing bureaucracy, administrators might be depicted rhetorically as mindless, it does not seem desirable that in a free society they should be dismissed as necessarily possessing this quality. All complex systems of social organization will require some kind of administration, and will depend not only on the good will but also on the intelligence of those who carry out policies. It seems impossible to imagine any form of assembly government that could formulate such specific directives on complex matters that administrators would have no significant role in shaping policy. Bookchin tellingly lapses into edifying rhetoric and political sloganeering when he discusses the supremacy of the assembly in policy-making. Were he to begin to explore the details of how such a system might operate, he would immediately save others the trouble of deconstructing his system.

The de facto policy-making power of administrators might even be greater in Bookchin’s system than in others, in view of the fact that he does not propose any significant sphere for judicial institutions that might check administrative power. Unless we assume that society would become and remain quite simplified — an assumption that is inconsistent with Bookchin’s beliefs about technological development, for example — then it would be unrealistic to assume that all significant policy decisions could be made in an assembly, or even supervised directly by an assembly. A possible alternative would be a popular judiciary; however, the judicial realm remains almost a complete void in Bookchin’s political theory, despite fleeting references to popular courts in classical Athens and other historical cases. One democratic procedure that could perform judicial functions would be popular juries (as proposed by Godwin two centuries ago) or citizens’ committees (as recently suggested by Burnheim)[92] that could oversee administrative decision-making. However, Bookchin’s almost exclusive emphasis on the assembly — what we might call his “ecclesiocentrism” — precludes such possibilities.

Bookchin responds to these suggestions concerning popular juries and citizens’ committees with what he thinks to be the devastating allegation that what I “am really calling for here” are “courts and councils, or bluntly speaking, systems of representation.” [93] While it is far from clear that a “council” is inherently undesirable under all historical circumstances, what I discuss in the passage he attacks is citizens’ committees, not councils. [94] What I “call for” is not some specific political form, but rather a consideration of various promising political forms whose potential can only be determined through practice and experimentation. Moreover, Bookchin’s comments show ignorance of the nature of the proposals of Godwin and Burnheim that are cited, and unwillingness to investigate them before beginning his attack. Neither proposes a system of “representation.” One of the appealing aspects of the jury or committee proposals is that since membership on juries or committees is through random selection (not election of “representatives”), all citizens have an equal opportunity to exercise decision-making power. Some of the possible corrupting influences of large assemblies (encouragement of egoistic competition, undue influence by power-seeking personalities, etc.) are much less likely to appear in this context. Furthermore, such committees and juries offer a way of avoiding the need for representation, since they are a democratic means of performing necessary functions that cannot possibly be carried out at the assembly level. As will be discussed, Bookchin’s municipalism does not successfully address the question of how “confederal” actions can be carried out without representation, and proponents of decentralized democracy would therefore be wise to consider various means by which the necessity for representation might be minimized in a less than utopian world.

In discussing his conception of “participatory democracy,” Bookchin notes the roots of the concept in the politics of the New Left and the counterculture of the 1960’s. One implication of democracy in this context was that “people were expected to be transparent in all their relationships and the ideas they held.” [95] He laments the fact that these democratic impulses were betrayed by a movement toward dogmatism, centralization and institutionalization. Yet, the concept of transparency, like that of “the unmediated,” requires critical analysis. Bookchin might have achieved a more critical approach to such concepts had he applied a dialectical analysis to them. Unfortunately, the naive expectation that people merely “be” transparent may become a substitute for the more difficult and time-consuming but ultimately rewarding processes of self-reflection and self-understanding on the personal and group levels. Values like “transparency” and “immediacy” often inhibit understanding of group processes, and function as an ideology that disguises implicit power-relationships and subtle forms of manipulation, which are often quite opaque, highly mediated and resistant to superficial analysis.

It is important that such disguised power-relations should not find legitimacy through the ideology of an egalitarian, democratic assembly, in which “the People” act in an “unmediated” fashion, and in which their will is “transparent.” The fact is that in assemblies of hundreds, thousands or even potentially tens of thousands of members (if we are to take the Athenian polis as a model), there is an enormous potential for manipulation and power-seeking behavior. If it is true that power corrupts, as anarchists more than anyone else have stressed, then anarchists cannot look with complacency on the power that comes from being the center of attention of a large assembly, from success in debate before such an assembly, and from the quest for victory for one’s cause. To minimize these dangers, it is necessary to avoid idealizing assemblies, to analyze carefully their strengths and weaknesses, and to experiment with processes that can bring them closer to the highest deals that inspire them. In addition, there is the option of rejecting Bookchin’s proposal that all political power be concentrated in the assembly, and separating it instead among various participatory institutions.

Whatever the strengths and weaknesses assemblies may have as an organizational form, we must ask whether it is even possible for sovereign municipal assemblies to be viable as the fundamental form of political decision-making in the real world. Bookchin concedes that local assemblies might have to be less than “municipal” in scope. He recognizes that given the size of existing municipalities there will be a need for more decentralized decision-making bodies. He suggests that “whether a municipality can be administered by all its citizens in a single assembly or has to be subdivided into several confederally related assemblies depends much on its size” and proposes that the assembly might be constituted on a block, neighborhood or town level. [96] Since contemporary municipalities in much of the world range in population up to tens of millions, and neighborhoods themselves up to hundreds of thousands, the aptness of the term “municipalism” for a form of direct democracy should perhaps be questioned. [97] It would seem that in highly urbanized societies it would be much more feasible to establish democratic assemblies at the level of the neighborhood or even smaller units than at the municipal level, as Bookchin himself concedes.

The problem of defining neighborhood communities often poses difficulties. Bookchin claims that New York City, for example, consists of neighborhoods that are “organic communities.” [98] It is true that there exists a significant degree of identification with neighborhoods that can contribute to the creation of neighborhood democracy. Yet to describe the neighborhoods of New York or other contemporary cities as “organic communities” is a vast overstatement, and one wonders if Bookchin is referring more to his idealized view of the past than to present realities. Contemporary cities (including New York) have been thoroughly transformed according to the exigencies of the modern bureaucratic, consumerist society, with all the atomization and privatization that this implies. Natives of metropolitan centers such as Paris complain that traditional neighborhoods have been completely destroyed by commercialization, land speculation, and displacement of the less affluent to the suburbs. In the United States, much of traditional urban neighborhood life has been undermined by social atomization, institutionalized, structural racism, and the migration of capital and economic support away from the center. Bookchin correctly cites my own community of New Orleans as an example of a city that has a strong tradition of culturally distinct neighborhoods that have endured with strong identities until recent times. [99] But it is also a good example of the culturally corrosive effects of contemporary society, which progressively transforms local culture into a commodity for advertising, real estate speculation and tourism, while it destroys it as a lived reality. Thus, the neighborhood “organic community” is much more an imaginary construct (that is often entangled with nostalgic feelings and reflects class and ethnic antagonisms) than an existing state of affairs. It is essential to see these limitations in the concept, and then to develop its imaginary possibilities as part of a liberatory process of social regeneration.

However we might conceptualize existing urban neighborhoods, the large size of assemblies to be constituted at that level raises questions about how democratic such bodies could be. In Barber’s discussion of these assemblies, he suggests that their membership would range from five to twenty-five thousand. [100] Bookchin says that they might encompass units from a single block up to dozens of blocks in an urban area, and thus might sometimes reach a similar level of membership. It is difficult to imagine the city block of present-day urban society as the fundamental political unit (though visionary proposals for a radically-transformed future have made a good case for recreating it as a small eco-community). Yet, libertarian municipalism is almost always formulated in terms of municipal and neighborhood assemblies. Therefore, in practical terms it is proposing very large assemblies for the foreseeable future in highly populated, urbanized societies.

Bookchin’s discussion is curiously (and rather suspiciously) vague on the topic of the scope of decision-making by assemblies. He does make it clear that he believes that all important policy decisions can and should be made in the assembly, even in the case of emergencies. He confidently assures us that, “given modern logistical conditions, there can be no emergency so great that assemblies cannot be rapidly convened to make important policy decisions by a majority vote and the appropriate boards convened to execute these decisions — irrespective of a community’s size or the complexity of its problems. Experts will always be available to offer their solutions, hopefully competing ones that will foster discussion, to the more specialized problems a community may face.” [101] But this mere affirmation of faith is hardly convincing. In a densely populated, technologically complex, intricately interrelated world, every community will face problems that can hardly be dealt with on an ad hoc basis by large assemblies.

It seems rather remarkable that Bookchin never explores the basic theoretical question of whether any formal system of local law should exist, and how policy decisions of assemblies should be interpreted and applied to particular cases. Yet his discrete silence is perhaps wise, since his position would seem to collapse were he to give any clear answer to this question. If general rules and policy decisions (i.e., laws) are adopted by an assembly, then they must be applied to particular cases and articulated programatically by judicial and administrative agencies. It is then inevitable that these agencies will have some share in political power. But this alternative is inconsistent with his many affirmations of the supremacy of the assembly. On the other hand, if no general rules are adopted, then the assembly will have the impossibly complex task of applying rules to all disputed cases and formulating all important details of programs. We are left with a purgatorial vision of hapless citizens condemned to listening endlessly to “hopefully competing” experts on every imaginable area of municipal administration. Given these two unpromising alternatives, Bookchin seems, at least implicitly, to choose the impossible over the inconsistent.

There are certain well-known dangers of large assemblies that pose additional threats to Bookchin’s neighborhood or municipal assemblies. Among the problems that often emerge in such bodies are competitiveness, egotism, theatrics, demagogy, charismatic leadership, factionalism, aggressiveness, obsession with procedural details, domination of discussion by manipulative minorities, and passivity of the majority. While growth of the democratic spirit might reduce some of these dangers, they might also be aggravated by the size of the assembly, which would be many times larger than most traditional legislative bodies. In addition, the gap in political sophistication between individuals in local assemblies will no doubt be much greater than in bodies composed of traditional political elites. Finally, the assembly would lose one important advantage of representation. Elected representatives or delegates can be chastised for betraying the people when they seem to act contrary to the will or interest of the community. On the other hand, those who emerge as leaders of a democratic assembly, and those who take power by default if most do not participate actively in managing the affairs of society, can be accused of no such dereliction, since they are acting as equal members of a popular democratic body. [102]

To say the least, an extensive process of self-education in democratic group processes would be necessary before large numbers of people would be able to work together cooperatively in large meetings. And even if some of the serious problems mentioned are mitigated, it is difficult to imagine how they could be reduced to insignificance in assemblies with thousands of participants, as are sometimes proposed, at least until wider processes of personal and social transformation has radically changed the members’ characters and sensibilities. Indeed, the term “face-to-face democracy” that Bookchin often uses in reference to these assemblies seems rather bizarre when applied to these thousands of faces (assuming that most of them face up to their civic responsibilities and attend).

An authentically democratic movement will recognize the considerable potential for elitism and power-seeking within assemblies. It will deal with this threat not only through procedures within assemblies, but above all by creating a communitarian, democratic culture that will express itself in decision-making bodies and in all other institutions. For the assembly and other organs of direct democracy to contribute effectively to an ecological community, they must be purged of the competitive, agonistic, masculinist aspects that has often corrupted them. They can only fulfill their democratic promise if they are an integral expression of a cooperative community that embodies in its institutions the love of humanity and nature. Barber makes exactly this point when he states that strong democracy “attempts to balance adversary politics by nourishing the mutualistic art of listening,” and going beyond mere toleration, seeks “common rhetoric evocative of a common democratic discourse should “encompass the affective as well as the cognitive mode.” [103] Such concerns echo recent contributions in feminist ethics, which have pointed out that the dominant moral and political discourse have exhibited a one-sided emphasis on ideas and principles, and neglected the realm of feeling and sensibility. In this spirit, we must explore the ways in which the transition from formal to substantive democracy depends not only on the establishment of more radically democratic forms, but on the establishment of cultural practices that foster a democratic ethos.

Municipal Economics

One of the most compelling aspects of Bookchin’s political thought is the centrality of his ethical critique of the dominant economistic society, and his call for the creation of a “moral economy” as a precondition for a just ecological society. He asserts that such a “moral economy” implies the emergence of “a productive community” to replace the amoral “mere marketplace,” that currently prevails. It requires further that producers “explicitly agree to exchange their products and services on terms that are not merely `equitable’ or `fair’ but supportive of each other.” [104] He believes that if the prevailing system of economic exploitation and the dominant economistic culture based on it are to be eliminated, a sphere must be created in which people find new forms of exchange to replace the capitalist market, and this sphere must be capable of continued growth. Bookchin sees this realm as that of the municipalized economy. He states that “under libertarian municipalism, property becomes “part of a larger whole that is controlled by the citizen body in assembly as citizens.” [105] Elsewhere, he explains that “land, factories, and workshops would be controlled by popular assemblies of free communities, not by a nation-state or by worker-producers who might very well develop a proprietary interest in them.” [106]

However, for the present at least, it is not clear why the municipalized economic sector should be looked upon as the primary realm, rather than as one area among many in which significant economic transformation might begin. It is possible to imagine a broad spectrum of self-managed enterprises, individual producers and small partnerships that would enter into a growing cooperative economic sector that would incorporate social ecological values. The extent to which the communitarian principle of distribution according to need could be achieved would be proportional to the degree to which cooperative and communitarian values had evolved — a condition that would depend on complex historical factors that cannot be predicted beforehand. Bookchin is certainly right in his view that participation in a moral economy would be “an ongoing education in forms of association, virtue, and decency” [107] through which the self would develop. And it is possible that ideally “price, resources, personal interests, and costs” might “play no role in a moral economy” and that there would be “no `accounting’ of what is given and taken.” [108] However, we always begin with a historically determined selfhood in a historically determined cultural context. It is quite likely that communities (and self-managed enterprises) might find that in the task of creating liberatory institutions within the constraints of real history and culture, the common good is attained best by preserving some form of “accounting” of contributions from citizens and distribution of goods. To whatever degree Bookchin’s anarcho-communist system of distribution are desirable as a long-term goal, the attempt to put them into practice in the short run, without developing their psychological and institutional preconditions, would be a certain recipe for disillusionment and economic failure.

Bookchin attributes to municipalization an almost miraculous power to abolish egoistic and particularistic interests. He and Biehl attack proposals of the Left Greens for worker self-management on the grounds that such a system does not, as in the case of municipalization, “eliminate the possibility that particularistic interests of any kind will develop in economic life.” [109] While the italics reflect an admirable hope, it is not clear how municipalization, or any other political program, no matter how laudable it may be, can assure that such interests are entirely eliminated. Bookchin and Biehl contend that in “a democratized polity” workers would develop “a general public interest,” [110] rather than a particularistic one of any sort. But it is quite possible for a municipality to put its own interest above that of other communities, or that of the larger community of nature. The concept of “citizen of a municipality” does not in itself imply identification with “a general public interest.” To the extent that concepts can perform such a function, “citizen of the human community” would do so much more explicitly, and “citizen of the earth community” would do so much more ecologically.

Under Bookchin’s libertarian municipalism, there is a possible (and perhaps inevitable) conflict between the particularistic perspective of the worker in a productive enterprise and the particularistic perspective of the citizen of the municipality. Bookchin and Biehl propose that “workers in their area of the economy” be placed on advisory boards that are “merely technical agencies, with no power to make policy decisions.” [111] This would do little if anything to solve the problem of conflict of interest. Bookchin calls the “municipally managed enterprise” at one point “a worker-citizen controlled enterprise,” [112] but the control is effectively limited to members of the community acting as citizens, not as workers. [113] Shared policy-making seems on the face of it more of a real-world possibility, however complex it might turn out to be. In either case (pure community democracy, or a mixed system of community and workplace democracy), it seems obvious that there would be a continual potential for conflict between workers who are focused on their needs and responsibilities as producers and assemblies that are in theory focused on the needs and responsibilities of the local community.

Putting aside the ultimate goals of libertarian municipalism, Bookchin suggests that in a transitional phase, its policies would “not infringe on the proprietary rights of small retail outlets, service establishments, artisan shops, small farms, local manufacturing enterprises, and the like.” [114] The question arises, though, of why this sector should not to continue to exist in the long term, alongside more cooperative forms of production. There is no conclusive evidence that such small enterprises are necessarily exploitative or that they cannot be operated in an ecologically sound manner. Particularly if the larger enterprises in a regional economy are democratically operated, the persistence of such small enterprises does not seem incompatible with social ecological values. This is even more the case to the degree that the community democratically establishes just and effective parameters of social and ecological responsibility. [115]

However, Bookchin dogmatically rejects this possibility. He claims that if any sort market continues to exist, then “competition will force even the smallest enterprise eventually either to grow or to die, to accumulate capital or to disappear, to devour rival enterprises or to be devoured.” [116] Yet Bookchin has himself noted that historically the existence of a market has not been equivalent to the existence of a market-dominated society. He has not explained why such a distinction cannot hold in the future. He has himself been criticized by “purist” anarchists who attack his acceptance of government as a capitulation to “archism.” Yet he rightly distinguishes between the mere existence of governmental institutions and statism, the system of political domination that results from the centralization of political power in the state. Similarly, one may distinguish between the mere existence of market exchanges and capitalism — the system of economic domination that results from the concentration of economic power in large corporate enterprises. Bookchin asserts that the existence of any market sector is incompatible with widespread decentralized democratic institutions and cooperative forms of production. While he treats this assertion as if it were an empirically-verified or theoretically-demonstrated proposition, it is, until he presents more evidence, merely an article of ideological faith. [117]

But whatever the long-term future of the market may be, it is in fact the economic context in which present-day experiments take place. If municipally-owned enterprises are established, they will necessarily operate within a market, if only because the materials they need for production will be produced within the market economy. It is also likely that they would choose to sell their products within the market, since the vast majority of potential consumers, including those most sympathetic to cooperative experiments, would still be operating within the market economy. Indeed, it is not certain that even if a great many such municipal enterprises were created that they would choose to limit their exchanges entirely to the network of similar enterprises, rather than continuing to participate in the larger market. In view of the contingencies of history, to make any such prediction would reflect a kind of “scientific municipalism” that is at odds with the dialectical principles of social ecology. But whatever may be the case in the future, to the extent that municipalized enterprises are proposed as a real-world practical strategy, they will necessarily constitute (by Bookchin’s own criteria) a “reform” within the existing economy. Thus, it is inconsistent for advocates of libertarian municipalism to attack proposals for self-management, such as those of the Left Greens, as mere reformism. These proposals, like Bookchin’s are incapable of abolishing the state and capitalism by fiat. But were they adopted, they would represent a real advance in expanding the cooperative and democratic aspects of production, while at the same time improving the economic position of the less privileged members of society.

Bookchin has come to dismiss the idea that social ecology should emphasize the importance of developing a diverse, experimental, constantly growing cooperative sector within the economy, and now focuses almost exclusively on the importance of “municipalization of the economy.” [118] But while he has been writing about municipalism for decades, he has produced nothing more than vague and seemingly self-contradictory generalizations about how such a system might operate. He does not present even vaguely realistic answers to many basic questions. How might a municipality of about 50,000 people (for example, metropolitan Burlington, Vermont), over one million people (for example, metropolitan New Orleans) or over eight million people (for example, metropolitan Paris) develop a coherent municipal economic plan in a “directly-democratic” way? Would the neighborhood or municipal assembly have even vaguely the same meaning in these diverse contexts (not to mention what it might mean in third world megalopolises like Mexico City, Lagos, or Calcutta, in the villages of Asia, Africa and Latin America, or on the steppes of Mongolia)? Could delegates from hundreds or thousands of block or neighborhood assemblies come to an agreement with “rigorous instructions” from their assemblies? Bookchin’s municipalism offers no answers to these questions, and as we shall see, neither does his confederalism. He is certainly right when he states that “one of our chief goals must be to radically decentralize our industrialized urban areas into humanly-scaled cities and towns” that are “ecologically sound.” [119] But a social ecological politics must not only aim at such far-reaching, visionary goals but also offer effective political options for the increasing proportion of human beings who live in highly populated and quickly growing urban areas, and who face serious urban crises requiring practical responses.

Bookchin’s most fundamental economic principle also poses questions that he has yet to answer. He contends that with the municipalization of the economy, the principle of “from each according to his abilities and to each according to his needs” becomes “institutionalized as part of the public sphere.” [120] How, one wonders, might abilities and needs be determined according to Bookchinist economics? Should a certain amount of labor be required of each citizen, or should the amount be proportional to the nature of the labor? Should those who have more ability to contribute, or whose work fulfills more needs, be required to work more? Of course, these questions can only be answered by specific communities through actual experiments in democratic decision-making and self-organization. However, debate over these issues has a long history within ethics and political theory, and socialists, communists, anarchists and utopians (not to mention liberals such as Rawls) have all devoted much attention to them. If the theory of libertarian municipalism is to inspire the necessary experiments, municipalists must at least suggest possible answers that might convince members of their own and other communities that the theory offers a workable future, or at least they must suggest what it might mean to try to answer such questions.

Bookchin finds it quite disturbing that I could judge “problematical” his invocation of the famous slogan concerning contribution according to abilities and distribution according to needs. One can almost hear his annoyance, as he explains that “the whole point behind this great revolutionary slogan is that in a communistic post-scarcity economy, abilities and needs are not, strictly speaking, `determined’ — that is, subject to bourgeois calculation,” which is to be replaced with “a basic decency and humaneness.” [121] Once more one is tempted to ask how Bookchin can present himself as a staunch opponent of mysticism and yet orient his thought toward a final good that is an inexpressible mystery, not to mention a logical contradiction. It is clear that many of the revolutionaries who adhered to Bookchin’s beloved slogan actually believed that needs and abilities could, at least in some general way, be “determined.” However, Bookchin himself believes that certain acts should be performed and certain things should be distributed “according to” that which cannot be “determined.” This may be an edifying belief, but it is also an absurdity, pure idealism, and an abdication of the “rationality” that Bookchin claims to value so highly.

But even if this particular form of mysticism were the correct standpoint toward some ultimately utopian society, it would not give us much direction concerning how to get there. Can anyone really take seriously a “libertarian municipalism” that proposes a municipalization of all enterprises, after which conditions of work and distribution of products would be determined (or perhaps we should say “non-determined”) by “basic decency and humaneness”? Once again, the problem of Bookchin’s lack of mediations between an idealized goal and actually-existing society becomes apparent. And this is not to say that his utopian goal is itself coherent. For despite his self-proclaimed role as the defender of “Reason,” he scrupulously avoids consideration of the role of rationality in utopian distribution, in this case falling back instead on mere feeling, dualistically divorced from rationality according to the demands of ideological consistency. This is, of course, his only option short of a fundamental rethinking of his position. For reason, unfortunately for Bookchin, expresses itself in determinations, as tentative and self-transforming as these determinations may be.

Bookchin presents two additional arguments for his position, both of which have appeared many times in the Bookchinian oeuvre. And both reduce essentially to an appeal to faith. First, he claims that if “’primal’ peoples” could “rely on usufruct and the principle of the irreducible minimum,” then his ideal society could certainly do without “contractual or arithmetical strictures.” [122] But this is merely a variation on the famous “if we can put a man on the moon, then we can do X” argument. According to this popular lunar fallacy, some proposal, the feasibility of which in no way follows from a moon landing, is held to be a viable option because the latter achievement proved possible. What is true of tribal societies is that they have usually followed distinct rules of distribution and, indeed, often quite strict and complex ones based on kinship and the circulation of gifts. Whatever the content of these rules (which have often been very humane, ecological, etc.), it certainly does not follow from the fact that previous societies have successfully followed these rules that some future society can get along without rules of distribution, quantitative or otherwise.

In his second argument, Bookchin notes that neither he nor I will make decisions for any future “post-scarcity society guided by reason,” but only those who will actually live in it. This statement is undeniably true (assuming neither of us ever lives in it). However, this fact lends absolutely no support to Bookchin’s position, since it is quite possible that these rational utopians might look back on his analysis of such a society and find it to be unconvincing or even absurd. If he wishes merely to express his faith that in his final rational utopia people will achieve things that we can hardly conceive of in our present fallen state, it would be difficult to argue with his position. However, if he intends to argue that a specific form of organization is a reasonable goal for a movement for social change, then he must be willing to offer evidence for this view, rather than the merely edifying conception that “in utopia all things are possible”

A Confederacy of Bookchinists

Anarchist political thought has usually proposed that social cooperation beyond the local level should take place through voluntary federations of relatively autonomous individuals, productive enterprises or communities. While classical anarchist theorists like Proudhon and Bakunin called such a system “federalism,” Bookchin calls his variation on this theme “confederalism.” He describes its structure as consisting of “above all a network of administrative councils whose members or delegates are elected from popular fact-to-face democratic assemblies, in the various villages, towns, and even neighborhoods of large cities.” [123] Under such a system, we are told, power remains entirely in the hands of the assemblies. “Policymaking is exclusively the right of popular community assemblies,” while “administration and coordination are the responsibility of confederal councils.” [124] Councils therefore exist only to carry out the will of the assemblies. Toward this end, “the members of these confederal councils are strictly mandated, recallable, and responsible to the assemblies that chose them for the purpose of coordinating and administering the policies formulated by the assemblies themselves.” [125] Thus, while majority rule of some sort is to prevail in the assemblies, which are the exclusive policy-making bodies, the administrative councils are strictly limited to following the directives of these bodies.

However, it is not clear how this absolute division between policy-making and administration could possibly work in practice. How, for example, is administration to occur when there are disagreements on policy between assemblies? Libertarian municipalism is steadfastly against delegation by assemblies of policy-making authority, so all collective activity must presumably depend on consensus of assemblies, as expressed in the “administrative councils.” If there is a majority vote on policy issues, then this would mean that policy would indeed be made a the confederal level. Bookchin is quick to attack “the tyranny of consensus” as a decision-making procedure within assemblies in which each member of the group is free to compromise for the sake of the common good. Yet, ironically, he seems obliged to depend on it for decision-making in bodies whose members are rigidly mandated to vote according to previous directions from their assemblies.

Or at least he seems to be committed to such a position until he considers what will occur when some communities do not abide by the fundamental principles or policies adopted in common. Bookchin states that “if particular communities or neighborhoods — or a minority grouping of them — choose to go their own way to a point where human rights are violated or where ecological mayhem is permitted, the majority in a local or regional confederation has every right to prevent such malfeasance through its confederal council.” [126] However, this proposal blatantly contradicts his requirement that policy be made only at the assembly level. If sanctions are imposed by a majority vote of the council, this would be an obvious case of a quite important policy being adopted above the assembly level. A very crucial, unanswered question is by what means the confederal council would exercise such a “preventive” authority (presumably Bookchin has in mind various forms of coercion). But whatever his answer might be, such action would constitute policy-making in an important area. There is clearly a broad scope for interpretation of what does or does not infringe on human rights, or what does or does not constitute an unjustifiable ecological danger. If the majority of communities acting confederally through a council acts coercively to deal with such basic issues, then certain state-like functions would emerge at the confederal level.

It appears that the only way to avoid this result is to take a purist anarchist approach, and assume that action can only be taken at any level above the assembly through fully voluntary agreements, with full rights of secession on any issue (including “mayhem”). According to such an approach, a community would have the right to withdraw from common endeavors, even for purposes that others might think unjust to humans or ecologically destructive. Of course, the other communities would still be able to take action against the allegedly offending community because of its supposed misdeeds. They would have had this ability in any case, even if the offending community had never entered into the “non-policy-making” confederal agreement. Should Bookchin choose to adopt this position, he would have to give up the concept of enforcement at the confederal level. He would then be proposing a form of confederal organization in which everything would be decided by consensus, and in which the majority of confederating communities would have no power of enforcement in any area. His position would then have the virtue of consistency, though very few would consider it a viable way of solving problems in a complex world.

There are other aspects of Bookchin’s confederalism that raise questions about the practicality or even the possibility of such a system. He proposes that activities of the assemblies be coordinated through the confederal councils, whose members must be “rotatable, recallable, and, above all, rigorously instructed in written form to support or oppose any issue that appears on the agenda.” [127] But could such instruction be a practical possibility in modern urban society (assuming, as Bookchin seems to, that the arrival of municipalism and confederalism are not to be delayed until after the dissolution of urban industrial society)? Perhaps Paris might be taken as an example, in honor of the Parisian “sections” of the French Revolution that Bookchin recalls so often as a model for municipal politics. Metropolitan Paris has roughly eight and one-half million people. If government were devolved into assemblies for each large neighborhood of twenty-five thousand people, there would be three-hundred and forty assemblies in the metropolitan area. If it were decentralized into much more democratic assemblies for areas of a few blocks, with about a thousand citizens each, there would then be eight-thousand five-hundred Parisian assemblies. If the city thus had hundreds or even thousands of neighborhood assemblies, and each “several” assemblies (as Bookchin suggests) would send delegates to councils, which presumably would have to form even larger confederations for truly municipal issues, could the chain of responsibility hold up? And if so, how?

When confronted with such questions, Bookchin offers no reply other than that he doesn’t believe in the existence of the kind of centralized, urbanized society in which these problems arise. However, his political proposals are apparently directed at people living in precisely such a world. If municipalism is not practicable in the kind of society in which real human beings happen to find themselves, then the question arises of what other political arrangements might be practicable and also move toward the goals that Bookchin embodies in municipalism. Yet his politics does not address this issue. We are left with the abstract pursuit of an ideal and an appeal to the will that it be realized. Bookchin’s late work in particular expresses a defiant will that history should become what it ought to be, and a poorly-contained rage at the thought that it stubbornly seems not to be doing so. Objections that his social analysis and political proposals lack an adequate relation to actual history are usually met with ridicule and sarcasm, and seldom with reasoned argument.

Municipalizing Nature?

As Bookchin has increasingly focused on the concept of municipalist politics, the theme of ecological politics has faded increasingly further into the background of his thought. In fact, the idea of a bioregional politics has never really been developed in his version of social ecology. Yet, there are two fundamental social ecological principles that essentially define a bioregional perspective. One is the recognition of the dialectic of nature and culture, in which the larger natural world is seen as an active co-participant in the creative activities of human beings. The other is the principle of unity-in-diversity, in which the unique, determinate particularity of each part is seen as making an essential contribution to the unfolding of the developing whole. While Bookchin has done much to stress the importance of such general principles, what has been missing in his discussion of politics is a sensitivity to the details of the natural world and the quite particular ways in which it can and does shape human cultural endeavors, and a sense of inhabiting a natural whole, whether an ecosystem, a bioregion, or the entire biosphere.

If one searches Bookchin’s writings carefully, one finds very little detailed discussion of ecological situatedness and bioregional particularity, despite a theoretical commitment to such values. Typically, he limits himself to statements such as that there should be a “sensitive balance between town and country” [128] and that a municipality should be “delicately attuned to the natural ecosystem in which it is located.” [129] In The Ecology of Freedom he says that ecological communities should be “networked confederally through ecosystems, bioregions, and biomes,” that they “must be artistically tailored to their natural surroundings,” and that they “would aspire to live with, nourish, and feed upon the life-forms that indigenously belong to the ecosystems in which they are integrated.” [130] These statements show concern for the relationship of a community to its ecological context, but the terms chosen to describe this relationship do not imply that bioregional realities are to be central to the culture. Furthermore, Bookchin’s discussions of confederalism invariably base organization on political principles and spatial proximity. He does not devote serious attention to the possibility of finding a bioregional basis for confederations or networks of communities.

It is possible that an underlying concern that discourages Bookchin from focusing on bioregional culture (and quite strikingly, on communal traditions also) is his mistaken perception that these realities somehow threaten the freedom of the individual. A bioregional approach places very high value on human creative activity within the context of a sense of place, in the midst of a continuity of natural and cultural history. Bioregionalism is based on a kind of commitment that Bookchin steadfastly rejects; that is, a giving oneself over to the other, a choosing without “choosing to choose,” a recognition of the claim of the other on the deepest levels of one’s being. Bookchin describes his ideal community as “the commune that unites individuals by what they choose to like in each other rather than what they are obliged by blood ties to like.” [131] But when one affirms one’s membership in a human or natural community, one is hardly concerned with “choosing what to like and not to like” in the community (though one may certainly judge one’s own human community quite harshly out of love and compassion for it). The community becomes, indeed, an extension of one’s very selfhood. Individualist concepts of choice, rights, justice and interest lose their validity in this context. It seems that Bookchin does not want to take the risk of this kind of communitarian thinking, and is satisfied with the weak communitarianism of libertarian municipalism, assembly government, and civic virtue.

Sometimes Bookchin seems to touch on a bioregional perspective, but he does not carry his thinking in this area very far. He says that in an ecological society, “land would be used ecologically such that forests would grow in areas that are most suitable for arboreal flora and widely mixed food plants in areas that are most suitable for crops.” [132] Culture and nature would seemingly both get their due through this simple division. Yet a major ecological problem results from the fact that, except in the case of tropical rain forests, most areas that are quite well suited for forests (or prairies, or even wetlands) can also be used in a highly-productive manner for crop production. A bioregional approach would stress heavily the importance of biological diversity and ecological integrity, and have much less enthusiasm for the further development of certain areas on grounds that they are “suitable for crops,” [133] in cases in which such development is not necessary to provide adequately for human needs.

Bookchin comes closest to an authentically bioregional approach when he explains that “localism, taken seriously, implies a sensitivity to speciality, particularity, and the uniqueness of place, indeed a sense of place or topos that involves deep respect (indeed, `loyalty,’ if I may use a term that I would like to offset against `patriotism’) to the areas in which we live and that are given to us in great part by the natural world itself.” [134] These admirable general principles need, however, to be developed into a comprehensive bioregional perspective that would give them a more concrete meaning. This perspective would address such issues as the ways in which bioregional particularity can be brought back into the town or city, how it can be discovered beneath the transformed surface, and how it can be expressed in the symbols, images, art, rituals and other cultural expressions of the community. Bioregionalism gives content to the abstract concept that the creation of the ecological community is a dialectical, cooperative endeavor between human beings and the natural world. A bioregional politics expands our view of the political, by associating it more with the processes of ecologically-grounded cultural creativity and with a mutualistic, cooperative process of self-expression on the part of the human community and the larger community of nature. Libertarian municipalism tends to focus on politics as communal economic management, and political processes as policy-making and self-development through collective decision-making in assemblies. Unlike bioregionalism, it constitutes at best a rather “thin” ecological politics.

Conclusion: Social Ecology or Bookchinism?

The questions raised here about libertarian municipalism in no way question the crucial importance of participatory, grassroots democracy. Rather, they affirm that importance and point toward the need for diverse, many-dimensional experiments in democratic processes, and to the fact that many of the preconditions for a free and democratic culture lie in areas beyond the scope of what is usually called “democracy.” Communes, cooperatives, collectives and various other forms of organization are sometimes dismissed by Bookchin as “marginal projects” that cannot challenge the dominant system. [135] And indeed, this has often been true (though the weakness of the economic collectives in the Spanish Revolution, to mention an important counter-example, was hardly that they were marginal or non-challenging). However, it is questionable whether there is convincing evidence — or indeed any evidence at all — that such approaches have less potential for liberatory transformation than do municipal or neighborhood assemblies or other municipalist proposals. An eco-communitarianism that claims the legacy of anarchism (as a critique of domination rather than as a dogmatic ideology) will eschew any narrowly-defined programs, whether they make municipalism, self-management, cooperatives, communalism or any other approach the privileged path to social transformation. On the other hand, it will see experiments in all of these areas as valuable steps toward discovering the way to a free, ecological society.

Proposals for fundamentally restructuring society through local assemblies (and also citizens’ committees) have great merit, and should be a central part of a left Green, social ecological or eco-communitarian politics. But we must consider that these reforms are unlikely to become the dominant political processes in the near future. Unfortunately, partial adoption of such proposals (in the form of virtually powerless neighborhood assemblies and “town meetings,” or citizens’ committees with little authority) may even serve to deflect energy or diffuse demands for more basic cultural and personal changes. On the other hand, major cultural advances can be immediately instituted through the establishment of affinity groups, “base” communities, internally-democratic movements for change, and cooperative endeavors of many kinds. Advocates of radical democracy can do no greater service to their cause than to demonstrate the value of democratic processes by embodying them in their own forms of self-organization. Without imaginative and inspiring examples of the practice of ecological, communitarian democracy by the radical democrats themselves, calls for “municipalism,” “demarchy” or any other form of participatory democracy will have a hollow ring.

Bookchin has made a notable contribution to this effort in so far as his work has helped inspire many participants in ecological, communitarian, and participatory democratic projects. However, to the extent that he has increasingly reduced ecological politics to his own narrow, sectarian program of Libertarian Municipalism, he has become a divisive, debilitating force in the ecology movement, and an obstacle to the attainment of many of the ideals he has himself proclaimed.


[1]^ In the course of this critique, I will sometimes refer to Bookchin’s response to some of the points I make. His criticisms are contained in a lengthy document entitled “Comments on the International Social Ecology Network Gathering and the `Deep Social Ecology’ of John Clark.” Bookchin wrote this polemic in response to a rough draft of the present article, excerpts of which were presented at the International Social Ecology Conference in Dunoon, Scotland. He originally distributed the document widely by mail and later published it in Democracy and Nature, vol. 3, no. 3, pp. 154-197. While revisions of the draft were made, I quote Bookchin’s comments only on those parts that remain unchanged. The term “Deep Social Ecology” comes from a comment by editor David Rothenberg on an article I wrote for The Trumpeter: Journal of Ecosophy Bookchin mistakenly read Rothenberg’s depiction of my ideas as my own self-description.

[2]^ See John P. Clark, The Philosophical Anarchism of William Godwin (Princeton : Princeton University Press, 1977), pp. 192-93, 243-47.

[3]^ See John P. Clark and Camille Martin, Liberty, Equality, Geography: The Social Thought of Elisée Reclus (Littleton, CO : Aigis Publications, forthcoming).

[4]^ See especially Murray Bookchin, “From Here to There,” in Remaking Society (Montréal : Black Rose Books, 1989), pp. 159-207, and Ch. 8, “The New Municipal Agenda,” in The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship (San Francisco : Sierra Club Books, 1987), pp. 225-288.

[5]^ See Benjamin Barber, Strong Democracy : Participatory Politics for a New Age (Berkeley : University of California Press, 1984).

[6]^ For Castoriadis’s politics, see especially Philosophy, Politics, Autonomy (New York : Oxford University Press, 1991).

[7]^ Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism (Berkeley, CA : Ramparts Press, 1971, p. 124.

[8]^ This idea, like many of Bookchin’s concepts, was expressed almost a century before by the great French anarchist geographer Elisée Reclus. Reclus begins his 3500-page magnum opus of social thought, L’Homme et la Terre, with the statement that “l’Homme est la Nature prenant conscience d’elle-même,” or “Humanity is Nature becoming self-conscious.” For extensive translation of Reclus’ most important work and commentary on its significance, especially in relation to social ecology, see Clark and Martin, Liberty, Equality, Geography : The Social Thought of Elisée Reclus.

[9]^ Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, p. 169.

[10]^Murray Bookchin, Toward An Ecological Society (Montréal : Black Rose Books, 1980), p. 263.

[11]^ Ibid.

[12]^ Ibid., p. 273. Admittedly, he was careful to note that he would not argue that the United States was (in 1971) “in a `revolutionary period’ or even a `pre-revolutionary period” (p. 263). But then again, who would have argued this? Richard Nixon’s landslide reelection the next year and subsequent U.S. history suggests that the mood of actual people living through the epoch was somewhat less than revolutionary. Furthermore, despite the wishful thinking of dogmatic anarchists, studies of electoral abstentionists has shown their outlook to be strikingly similar to that of voters.

[13]^ Murray Bookchin, “Revolution in America,” in Anarchos #1 (1968). I am grateful to Bookchin himself for his suggestion that I give this article more attention. Specifically, he stated of my earlier draft of the present analysis that “had [Clark] represented my views with a modicum of respect, he might have consulted `Revolution in America.” (“Comments,” p. 172.) I readily admit that in reading thousands of pages of Bookchin’s writings, I dismissed that early article as a very minor and poorly-written work. I now recognize it, though, as a revealing statement of Bookchin’s Bakuninist tendencies.

[14]^ Bookchin, “Revolution in America,” p. 3.

[15]^ Ibid., p. 4

[16]^ Ibid.

[17]^ Ibid.

[18]^ Ibid., p. 5. Bookchin has unfortunately never produced a full-scale theoretical analysis of the relation between the hippies and the Enlightenment. His naive enthusiasm for the hippy movement and similar cultural phenomena is reminiscent of the musings of another middle-aged utopian of the time, Charles Reich, who in The Greening of America, lapsed into a similarly breathless misassessment of the significance of the American youth culture.

[19]^ Ibid., p. 5.

[20]^ Ibid., pp. 11-12.

[21]^ Ibid. pp. 10, 4, 10.

[22]^Ibid., p. 10.

[23]^ Ibid., p. 12. Bookchin’s italics.

[24]^ Ibid., p. 7. While “underpinning” is not a very sophisticated theoretical category, the implication is clearly that there is a strong connection between the phenomena thus related.

[25]^ Ibid. This was long before the think tanks of the bourgeois order finally discovered, as Bookchin has revealed recently, that it could perpetuate itself through deep ecology and “lifestyle anarchism.”

[26]^ Ibid.

[27]^ “Theses on Social Ecology” in Green Perspectives 33 (Oct., 1995), p. 4

[28]^ Michel Bakounine, L’Empire Knouto-Germanique et la revolution sociale, ed. Arthur Lehning (Paris : Editions Champ Libre, 1982).

[29]^ Bookchin, “comments,” p, 173.

[30]^ See the interview with Fernando Aragon in Ronald Fraser, Blood of Spain : An Oral History of the Spanish Civil War (New York : Pantheon Books, 1979), pp. 367-69.

[31]^ The deepest contradiction in the Spanish anarchist revolutionary movement is stated quite clearly by Vernon Richards, one of its most radical anarchist critics : “only a small section of the Spanish revolutionary movement was in fact libertarian.” Lessons of the Spanish Revolution (1936-1939) (London : Freedom Press, 1972), p. 206.

[32]^ Bookchin, “The Rise of Urbanization,” p. 256.

[33]^ Bookchin, “Comments,” p. 173.

[34]^ Bookchin, Toward an Ecological Society, pp.183-86.

[35]^ Bookchin. The Rise of Urbanization, p. 55.

[36]^ Bookchin objects strongly to the concept of “self-image” as a fundamental concept in social theory. (See “Comments,” pp. 164-165). In Bookchin’s scheme of reality, there is, on the one hand, the real world in which we live, and, on the other, the imagined world that we might create with expansive vision, concerted effort, and correct organization. This simplistic division is part of Bookchin’s dualism, which succeeds in combining both reductionist and idealist elements. It is quite distinct from an authentically dialectical analysis, which recognizes the centrality of the imaginary to all social reality. In particular, the way we imagine the self is seen as central to all our practical and theoretical activity.

[37]^ Bookchin contends in his “Comments” that the statement just made implies that I want to “reduce `citizenship’ to personhood.” Yet, I think that it is clear that to analyze the political implications of personhood is not the same as equating personhood with citizenship. Bookchin seems to lapse into confusion by falsely projecting into my discussion his own premise that citizenship is the only form of self-identity with political implications and then concluding invalidly that since I attribute political implications to personhood, I must consider it to be a form of citizenship. He also seems confused when he claims that after citizens have been reduced to taxpayers, I want to “further reduce” them to persons. (“Comments,” p. 166) While I do not in fact propose such a definition of citizenship, conceiving of someone as a “person” rather than a “taxpayer” hardly seems a reduction. In fact, the very concept of “reducing” human beings to persons seems rather confused and bizarre.

[38]^ Ibid., p. 165. This feeble attempt at reductio ad absurdum is reminiscent of Luc Ferry’s anti-ecological diatribe The New Ecological Order (Chicago : University of Chicago Press, 1996). For a critique of Ferry’s inept efforts to pin the charge of insectocentrism on the ecology movement, see John Clark, “Ecologie Aujourd’hui?” in Terra Nova 1 (1996) : 112-119.

[39]^ Presumably Bookchin’s municipal citizens would have responsibilities in regard to the buildings, streets, soil, air, and other aspects (perhaps even the insects) of the municipality. Yet this does not imply that the buildings, etc., should be considered citizens, unless the sovereign assembly declares them to be so.

[40]^ Bookchin, “Comments,” p. 166. In an apparent argumentum ad verecundiam, he claims that “revolutionaries of the last century — from Marx to Bakunin — referred to themselves as `citizens’ long before the appellation `comrade’ replaced it. In fact, in Bakunin’s voluminous correspondence he typically referred to himself as a “friend,” or used some other conventional phrasing. His preferred term with his closest political collaborators was “brother,” though he sometimes used “comrade,” and Citizen Bakunin signed himself “Matrena,” in writing to Nechaev, whom he addressed as “Boy.”

[41]^ It is a question of the social imaginary, to use a valuable concept that Bookchin contemptuously dismisses.

[42]^ It is possible that the liberatory potential in the entire concept of “citizenship” is seriously limited, and more inspiring communitarian self-images will play a more important role in the future. This is, however, a historical and experimental question, not one that be answered through stipulation, speculation, or dogmatic pronouncements.

[43]^ When one uses a reductio ad absurdum argument against Bookchin he replies (and perhaps thinks) that one believes in the absurd.

[44]^ Bookchin, “Comments,” p. 166.

[45]^ Ibid. The closest approximation of this conception was found in the radical democracy movement of the 1790’s, which unfortunately extended it to only a minority of the population, and had a very limited influence on the course of American social history. See John Clark, “The French Revolution and American Radical Democracy,” in Y. Hudson and C. Peden, eds., Revolution, Violence, and Equality (Lewiston, NY : The Edwin Mellen Press, 1990), pp. 79-118.

[46]^ Murray Bookchin, “Libertarian Municipalism : An Overview” in Green Perspectives 24 (1991) p. 4. Note that in this statement Bookchin slips into admitting the possibility of “citizenship” in a region.

[47]^ Bookchin, “Comments,” p. 167.

[48]^ Murray Bookchin, The Last Chance : An Appeal for Social and Ecological Sanity (Burlington, VT : Comment Publishing, 1983), p. 48.

[49]^ Ibid.

[50]^ Bookchin, Remaking Society, p. 173.

[51]^ Murray Bookchin, The Modern Crisis (Philadelphia : New Society Publishers, 1986), pp. 150-51.

[52]^ Ibid., p. 152

[53]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 249.

[54]^ Ibid., p. 282.

[55]^ Bookchin comments on this statement that the civitas of Libertarian Municipalism “is the immediate sphere of public life — not the most “intimate,” to use Clark’s crassly subjectivized word . . . .” (“Comments,” p. 193) What a “crassly subjectivized word” may be will probably remain one of the mysteries of Bookchinian linguistic analysis. What is clear, however, is that nowhere do I contend the municipality is the “most intimate” sphere, nor do I imply that Bookchin does so. But his misrepresentation of my claims gives him another opportunity to affirm exactly what I am questioning about his politics : that he is positing a “sphere of public life” that he idealistically and non-dialectically takes presents as “immediate” by systematically overlooking its cultural and psychological mediations.

[56]^ See Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism (New York : Simon and Schuster, 1970), and Joel Kovel, The Age of Desire (New York : Pantheon Books, 1981). Kovel’s analysis is an unsurpassed account of the complex dialectic between individual selfhood, the family, productionist and consumptionist economic insitutions, the state, and the technological system. It would be a mistake to privilege any psychological or institutional realm, as Bookchin habitually does, and as he misinterprets critics as doing, when he projects his own dualistic categories on their ideas.

[57]^ Bookchin, Remaking Society, p. 183. Emphasis added.

[58]^ Bookchin’s response to this statement reveals his propensity to misread texts very badly in his haste to refute them, and, more significantly, it once more illustrates his idealist approach. According to Bookchin, “ [t]his reduction of the historico-civilizational domain introduced by the city simply to individuals `most directly’ dealing `with their television sets, radios, newspapers, and magazines’ is not without a certain splendor, putting as it does our `relationships’ with the mass media on an equal plane with the relationships that free or increasingly free citizens could have in the civic sphere or political domain.” (“Comments,” p. 160.) The reader will note that in reference to that with which real, existing human beings “deal directly,” I refer to the actual shaping of consciousness in contemporary society, a process with which those seeking social transformation are obliged to deal. Bookchin replies by invoking an abstract “historico-civilizational domain” that for all its inspirational qualities does not count for much politically unless it is embodied in actual social practice and actual cultural values. Otherwise, it retains a quite specific “splendor” : that of the vaporous moral ideal unrelated to the historically real. Secondly, Bookchin’s idealism becomes more explicit when he accuses me of placing relationships that people actually have in the real world “on an equal plane” with those that they might have in Bookchin’s ideal world. Of course, I do not. Rather, I distinguish between actually-existing cultural realities, possibilities that might be realized in the future, and Bookchin’s idealist projections onto the reality that presently “is” of what he imagines “could be.”

[59]^ I will return later to the contradictions entailed in Bookchin’s hypostatizing of the municipality.

[60]^ Bookchin, Toward An Ecological Society, p. 137.

[61]^ It is largely because of the complexity required by such an analysis that a less-objectifying, more holistic and process-oriented regional approach to being is more adequate than is a territorial view. See Max Cafard, “The Surre(gion)alist Manifesto” in Exquisite Corpse 8 (1990) : 1, 22-23.

[62]^ Bookchin, “Comments,” p 158. Bookchin’s distinction is heavily influenced by Arendt’s distinctions in The Human Condition (Chicago : University of Chicago Press, 1958). See especially, part II, “the Public and the Private Realm,” pp. 22-78.

[63]^ Bookchin, Rise of Urbanization, p. 33.

[64]^ Bookchin, “Comments,” p. 158.

[65]^ Ibid.

[66]^ Ibid.

[67]^ Ibid.

[68]^ Though there would, of course, be rare exceptions, as when one “disports oneself” in extra-territorial waters.

[69]^ Ibid.

[70]^ Bookchin often uses “eduction” as a pseudo-dialectical ploy for attacking his opponents. By means of “eduction,” he uncovers various unsavory implications in their ideas that could never be deduced through rigorous argumentation. In his lectures, Bookchin typically pronounces the term “eduction” while gesturing as if coaxing something into reality out of thin air. This is a striking example of revelatory non-verbal communication.

[71]^ (Madison : University of Wisconsin Press, 1995), p. 4. Gunderson cites Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes in support of his interpretation.

[72]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 39. Emphasis added.

[73]^ Ernest Barker, trans. The Politics of Aristotle (London : Oxford University Press, 1946), pp. 5-6.

[74]^ Bookchin, Toward an Ecological Society, p. 179

[75]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 259.

[76]^ One of the most yawning gaps in Bookchin’s politics is the absence of any account of how participation in assemblies can effect such far-reaching changes in the character of human beings. Instead, we find vague generalizations such as that the assembly is the “social gymnasium” in which the self is developed. Yet one will find little philosophical psychology, philosophy of culture, and philosophy of education in Bookchin. Indeed, these fields endanger his municipalist politics, for the very discussion of the issues they pose leads to a consideration of the larger context of social questions that Bookchin seeks to answer within the confines of his artificially-bracketed “political” sphere.

[77]^ Bookchin considers the kind of questions that I raise here “galling in the extreme.” (“Comments,” p. 174.) But those who have good answers to questions seldom respond to them with such anguish. In this case, the questions reminds him of the troubling fact that a social movement will not succeed (or even emerge as a significant historical force) merely because a small number of proponents espouse some ideal and will vehemently that it be realized. The question of what might lead large numbers of people to share that ideal and to desire its attainment seems like a good one.

[78]^ Murray Bookchin and Janet Biehl, “A Critique of the Draft Program of the Left Green Network” in Green Perspectives 23 (1991), p. 2. My references to the “Left Greens” refer in particular to the Left Green Network, a small coalition of eco-anarchists and eco-socialists within the American Green Movement. Bookchin became disillusioned with the Left Greens when they failed to adopt his Libertarian Municipalism as their official ideology.

[79]^ Bookchin, “Comments,” p. 174.

[80]^ Ibid., p. 175.

[81]^ Hawkins, the primary object of this attack on the Left Greens, was for years an ally of Bookchin and the latter must be, at least on some level of conceptual thought, aware of the fact that Hawkins’ goal is not to bolster the legitimacy of capitalism and the state. But Hawkins has committed the one unpardonable sin : that of embracing the faith and then falling away from it. Conceptual thought therefore cedes its place to irrational denunciations. In a response common to both leftist-sectarianism and religious fundamentalism, the charge is defection to the most hatred of enemies. Hawkins now does the work of the Devil, seeking “to render capitalism and the state more palatable.”

[82]^ Bookchin does not, however, accept this example. He replies that the eight-hour demand was made only because it was part of the pursuit of “the goal of insurrection” and “was designed to reinforce what was virtually an armed conflict.” (“Comments,” p. 175.) Even if this were correct, it would not support his argument that reformist demands mean capitulation to the status quo. However, Bookchin’s explanation is a simplistic, inaccurate reading of history in support of his attack on the Left Greens. The goals of the anarchists in the eight-hour day movement were complex. One aim was indeed the radicalization of the working class. Secondly, the achievement of its limited goal as a real advance for the workers was also considered important to many. Finally, an important motivation was a feeling of solidarity with the workers and their struggles, apart from any pragmatic long or short-term gains. This identification transcended the kind of strategic thinking that Bookchin emphasizes. A notable exponent of the later two justifications was Emma Goldman, who originally followed Johann Most in rejecting the significance of such limited demands as working against the radicalization of workers. She attributes her change in outlook to the moving words of an elderly worker in the audience at one of her lectures. See Living My Life (New York : Dover Books, 1970), Vol. I, pp. 51-53.

[83]^ It is noteworthy that almost all of Bookchin’s allies over the past several decades who have become heavily involved in grassroots ecological, peace and social justice movements have discarded narrowly Bookchinist politics, and this aspiring anarchist Lenin has been left stranded at the Finland Station along with his ideological baggage.

[84]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 276.

[85]^ Bookchin, “Libertarian Municipalism,” p. 4.

[86]^ It is not always clear why his own endorsement of small businesses is legitimate while others who support them as part of a decentralized, localist and regionalist economy are condemned for selling out to capitalism. Presumably, the difference is that despite his statements in favor of small businesses, he holds the doctrinaire position that all private businesses and indeed every aspect of the market must be eliminated, while those he attacks accept the possibility of experimenting with various combinations of community-owned enterprises, self-management, and small private enterprises in pursuit of a just and democratic economic order.

[87]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 275.

[88]^ Ibid.

[89]^ Ibid., p. 276.

[90]^ Social ecological proposals for grassroots democracy would appeal more to potential activists (with the exception of some theoretically-oriented, politicized leftists), if the rhetoric of “Libertarian Municipalism” were dropped entirely and replaced with more populist concepts such as “neighborhood power” (in addition to more ecological concepts that will be discussed further). While municipalism is a non-concept for most North Americans and Western Europeans, identification with one’s neighborhood is sometimes fairly strong, and is capable of being developed much further in a liberatory direction. Similar localist tendencies exist in Latin America and many other places in which the urban neighborhood or the village are strong sources of identity. In fact, the idea of the creation of the urban village, incorporated into a larger bioregional vision, would be a social ecological concept that would be both radical and traditionalist in many cultural contexts.

[91]^ Bookchin, Remaking Society, p. 175.

[92]^ See John Burnheim, Is Democracy Possible? The Alternative to Electoral Politics (Berkeley : University of California Press, 1985).

[93]^ Bookchin, “Comments,” p. 183.

[94]^ The only references to “councils” in the text attacked by Bookchin are in quotations from him or references to these quotations. While I have never “called for” councils, as if they were another panacea competing with Bookchin’s assemblies, I have supported the expansion of the City Council in my own city from seven to at least twenty-five members, as one element in a comprehensive process of expanding local democracy (along with neighborhood assemblies, municipalized utilities, and other similar ideas). As we will see later, despite his apparent dislike for the concept, Bookchin himself “calls for” a kind of council, though in a form that seems entirely unworkable.

[95]^ Bookchin, Remaking Society, p. 143.

[96]^ Ibid., p. 181.

[97]^ It is not only the size of the modern urban sprawl that brings into question Bookchin’s “municipalist” outlook, but the qualitative changes that have taken place. Mumford pointed out in The City in History that what has emerged “is not in fact a new sort of city, but an anti-city” that “annihilates the city whenever it collides with it.” (The City in History [New York : Harcourt, Brace & World, 1961], p. 505). Bookchin recognizes this change on the level of moralism, as an evil to be denounced, but he does not take it seriously as an object of careful analysis and a challenge to ideas of practice formed in previous historical epochs. Luccarelli, in Lewis Mumford and the Ecological Region (New York : Guilford Press, 1995), points out that Mumford’s idea of the “anti-city” prefigured recent analyses of a “technurbia” that has emerged out of social transformations in a “post-Fordist” regime which is “driven by telecommunications and computer-assisted design,” which produces “forces that tend to disperse and decentralize production,” and results in a “diffused city.” (P. 191) Bookchin’s municipalism has yet to come to terms with these transformations and their effects on either organizational possibilities or subjectivity.

[98]^ Bookchin, Rise of Urbanization, p. 246.

[99]^ Ibid., p. 102.

[100]^ Barber, Strong Democracy, p. 269.

[101]^ Bookchin, Remaking Society, p. 175.

[102]^ It is certainly conceivable for an assembly of some size to function democratically without succumbing to these threats. Whether or not it does so to a significant degree depends in part on whether it confronts them openly and effectively, but even more on the nature of the larger culture and the way in which the character of the participants is shaped by that culture. But once again, the assembly itself can hardly be called upon as the primary agent of a paideia that would make non-competitive, non-manipulative assemblies possible.

[103]^ Barber, Strong Democracy, p. 176.

[104]^ Bookchin, The Modern Crisis, p. 91.

[105]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 263.

[106]^ Bookchin, Remaking Society, p. 194.

[107]^ Bookchin, The Modern Crisis, p. 93.

[108]^ Ibid., p. 92.

[109]^ Bookchin and Biehl, “Critique of the Draft Program,” p. 3. Their italics.

[110]^ Ibid., p. 4.

[111]^ Ibid.

[112]^ Bookchin, The Modern Crisis, p. 160.

[113]^ It is not clear whether under Libertarian Municipalism citizens could work in a nearby enterprise that happened to be outside the borders of their municipality. If not, they would then have no voice in decision-making concerning their workplace except as advisors to the citizens.

[114]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 275.

[115]^ As might be done, for example, through law, a concept that is almost non-existent in Bookchin’s political theory.

[116]^ Bookchin, “Comments,” p. 186. Bookchin calls these dismal consequences of the market a “near certainty,” and by the next paragraph he has convinced himself, if not the reader, that they will “assuredly” occur.

[117]^ Although Bookchin usually attacks Marx harshly, in this case he invokes Marx’s “brilliant insights” that “reveal” what will “prevail ultimately.” (“Comments,” p. 186.) Yet despite Marx’s insights into the tendencies of historical capitalism, his ideas cannot validly be used to prejudge the role a market might play in all possible future social formations. This is not the first time that Marx’s incisive critique has been used in behalf of heavy-handed dogmatism.

[118]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 262. He hastens to cite his “calls” for diversity when he is attacked for narrowness, but he then goes on to harshly attack anyone who questions the centrality of municipalism and the sovereign assembly.

[119]^ Defending the Earth : A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman : (New York : South End Press, 1991), p. 79. Bookchin says that these communities must be “artfully tailored to the carrying capacities of the eco-communities in which they are located.” Unfortunately, this not only introduces the awkward metaphor of “tailoring” something to a “capacity,” but, more seriously, utilizes the theoretically questionable concept of “carrying-capacity.”

[120]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 264.

[121]^ Bookchin, “Comments,” p. 185.

[122]^ Ibid.

[123]^ Bookchin, “The Meaning of Confederalism” in Green Perspectives 20 (1990), p. 4.

[124]^ Ibid.

[125]^ Ibid.

[126]^ Bookchin, “Libertarian Municipalism,” p. 3. Emphasis added.

[127]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 246.

[128]^ Bookchin, Remaking Society, p. 168.

[129]^ Ibid., p. 195.

[130]^ Bookchin, The Ecology of Freedom, p. 344.

[131]^ Ibid.

[132]^ Bookchin, Remaking Society, p. 195.

[133]^ One of the challenges of a social ecological and bioregional perspective is to overcome one-sided approaches that undialectically focus on either production for human need or limiting production for the sake of ecological sustainability. Bookchin’s social ecology has tended toward the former, especially as exhibited in his dogmatic, unrealistic statements concerning population, while some versions of deep ecology have tended toward the latter, as manifested in equally uncritical, reductionist analysis of population and “carrying capacity.” In the resulting “debate,” population is either the root of all evil, or no problem at all.

[134]^ Bookchin, The Rise of Urbanization, p. 253.

[135]^ Bookchin, Remaking Society, p. 103.

August 5, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, ekolojist akımlar, ozyonetim, sistem karsitligi | Leave a comment

Against Mass Society – Chris Wilson

from Green Anarchy #6

Many people desire an existence free of coercive authority, where all are at liberty to shape their own lives as they choose for the sake of their own personal needs, values, and desires. For such freedom to be possible, no individual person can extend his or her sphere of control upon the lives of others without their choosing. Many who challenge oppression in the modern world strive toward their conception of a “free society” by attempting to merely reform the most powerful and coercive institutions of today, or to replace them with “directly democratic” governments, community-controlled municipalities, worker-owned industrial federations, etc. Those who prioritize the values of personal autonomy or wild existence have reason to oppose and reject all large-scale organizations and societies on the grounds that they necessitate imperialism, slavery and hierarchy, regardless of the purposes they may be designed for.

Humans are naturally sociable, but are selective about who they wish to associate with. For companionship and mutual support, people naturally develop relationships with those they share an affinity with. However, only in recent times have people organized themselves in large-scale groupings composed of strangers who share little of relevance in common with each other. For over 99% of human history, humans lived within small and egalitarian extended family arrangements, while drawing their subsistence directly from the land. The foraging bands and shifting horticultural communities of past and present are known to have enjoyed extensive leisure time, and have rarely required more than 2-4 hours daily on average to satisfy subsistence needs. Famine and war are extremely rare in these societies. Additionally, physical health, dental quality and the average lifespan of small-scale communities are markedly higher than that of agricultural and early industrial societies. If leaders exist, they are usually temporary, and hold no power beyond their ability to persuade. While hunting/gathering and slash-and-burn gardening do indeed alter local environments and are sometimes wasteful, they have proven themselves to be ecologically stable adaptations. Foraging served humanity for 3 million years, while horticulture has been relied upon by many societies in the Amazon basin for approximately 9,000 years. The small-scale cultures that remain today generally prefer their traditional way of life, and many are currently waging impressive political resistance against corporations and governments who wish to forcibly assimilate them so that their land and labor may be exploited. People rarely enter mass organizations without being coerced, as they lead to a decline of freedom and health.

The rise of civilization was made possible through compulsory mass production. When certain societies began to prioritize agricultural productivity as their highest value, they began to forcibly subject all life within reach of their cities to that purpose. Communities of people who wished to forage or garden on the land for subsistence would be mercilessly slaughtered or enslaved, and the ecosystems they inhabited would be converted to farmland to feed the cities. Those engaged in the full-time facilitation of crop and animal production would reside in the nearby countryside, while public officials, merchants, engineers, military personnel, servants, and prisoners would inhabit the cities. The task of creating a surplus to feed a growing specialist class caused the duties of the food producers to intensify, while simultaneously creating the need for more land, both for agriculture and for the extraction of materials for construction and fuel. Humans were forced into servitude for the benefit of their culture’s institutions of production as a prerequisite for continued survival, and non-human life was either harnessed or eliminated for the sake of completing human projects. To occupy land, one would be mandated to continuously pay tribute in the form of a tax or tithe (or and more recently, in the form of rent or mortgage), hence requiring one to devote most of one’s time and energy to a politically accepted mode of employment. Upon being required to satisfy the demands of landholders or employers in exchange for personal space and commodities, it becomes impossible for people to make their living through subsistence hunting or gardening. Although small-scale self-sufficient communities would resist or flee the intrusion of military and commercial forces, those that failed would be assimilated. Subsequently, they would quickly forget their cultural practices, causing them to become dependent upon their oppressors for survival.

Capitalism is civilization’s current dominant manifestation. The capitalist economy is controlled mainly by state-chartered corporations; these organizations are owned by stockholders who are free to make business decisions without being held personally accountable for the consequences. Legally, corporations enjoy the status of individuals, and thus an injured party can only target the assets of the company in a court case, not the possessions or property of the individual shareholders. Those employed by corporations are legally required to pursue profit above all other possible concerns (e.g., ecological sustainability, worker safety, community health, etc.), and can be fired, sued, or prosecuted if they do otherwise. As a technologically advanced form of civilization, capitalism encroaches upon and utilizes even greater territory, causing further reduction of the space available for life to freely flourish for its own purposes. Like civilization, capitalism conscripts both human and non-human life into servitude if regarded as useful, and disposes of it if regarded as otherwise. Under capitalism, most people spend the majority of each conscious day (typically 8-12 hours) engaged in meaningless, monotonous, regimented, and often physically and mentally injurious labor to obtain basic necessities. Privileged individuals also tend to work intensively and extensively, but typically to respond to social pressure or to satisfy an addiction to commodified goods and services. Because of the dullness, alienation, and disempowerment that characterizes the average daily experience, our culture exhibits high rates of depression, mental illness, suicide, drug addiction, and dysfunctional and abusive relationships, along with numerous vicarious modes of existence (e.g., through television, movies, pornography, video games, etc).

Civilization, not capitalism per se, was the genesis of systemic authoritarianism, compulsory servitude and social isolation. Hence, an attack upon capitalism that fails to target civilization can never abolish the institutionalized coercion that fuels society. To attempt to collectivize industry for the purpose of democratizing it is to fail to recognize that all large-scale organizations adopt a direction and form that is independent of its members’ intentions. If an association is too large for a face-to-face relationship between members to be possible, it becomes necessary to delegate decision-making responsibilities to representatives and specialists in order to achieve the organization’s goals. Even if delegates are elected by consensus or by majority vote, the group’s members cannot supervise every action of the delegates unless the organization is small enough for everybody to monitor each other on a regular basis. Delegated leaders or specialists cannot be held accountable to mandates, nor can they be recalled for irresponsible or coercive behavior, unless held subject to frequent supervision by a broad cross-section of the group. Such is impossible in an economy based upon a highly stratified division of labor where no given individual can focus upon or even view the actions of the rest. Additionally, elected delegates are allotted more time and resources to prepare and present a case for their objectives, and are thus more likely to gain further power through deception and manipulation. Even if the group at large determines all policies and procedures (which is itself impossible when specialized knowledge is required), and delegates are only assigned the duties of enforcing them, they will still act independently when they disagree with the rules and are confident that they can escape punishment for ignoring them. Democracy is necessarily representative, not direct, when practiced on a large scale — it is incapable of creating organization without hierarchy and control.

Because mass organizations must increase production to maintain their existence and to expand, they tend to imperialistically extend their scope of influence. Because cities and industries rely upon outside inputs, they aim to seize the surrounding areas for agricultural and industrial use, rendering it inhospitable to both non-human ecosystems and self-sufficient human communities. This area will expand in relation to any increase in population or specialization of labor that the city experiences. One could argue that industrial production could be maintained and yet scaled down, leaving ecosystems and non-industrial peoples some room to co-exist. Firstly, this proposal invites the question of why civilization should determine its own boundaries, instead of the victims of its predation. Secondly, there are no historical examples of production economies that do not expand, mainly because they must expand after depleting the resources available to them at any given time.

The structural complexity and hierarchy of civilization must be refused, along with the political and ecological imperialism that it propagates across the globe. Hierarchical institutions, territorial expansion, and the mechanization of life are all required for the administration and process of mass production to occur. Only small communities of self-sufficient individuals can coexist with other beings, human or not, without imposing their authority upon them.

August 4, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, isyan, ozyonetim | Leave a comment

Green Anarchism in (very) brief

Civilisation is Exploitation
Mass society is too complex to work without specialisation. Specialised division of labour alienates us from each other and creates a hierarchy needed to co-ordinate production. Hierarchy divides society into the powerful and powerless. The powerless are treated as objects to be exploited. Exploitation on grounds of class, gender, ethnicity and sexual preference is intrinsic to mass society. Mass society cannot be reformed. It must be replaced.

Small is Beautiful
Mass society must be replaced with communities small enough for each person in them to be respected as an autonomous individual. In small communities, self-determination would replace hierarchy. You can’t fight mass with mass. If our means and ends are to be consistent, we must organise in networks of autonomous small groups to replace mass society.

Land or Death
Mass society alienates people from the Earth. By controlling the Earth’s resources, the State controls society. We must end our dependence on the State by taking back the land and living self-sufficiently. By re-establishing our relationship with the Earth, we undermine the hierarchical thinking that is destroying it.

Revolution on the Periphery
Mass society needs resources from across the planet to survive. Those most exploited by it are those that work the land in the Third World, only to have the fruits of their labour exported to profit the rich. They have nothing to lose by taking back the land at the expense of mass society. As less resources are imported from the Third World, mass society won’t be able to come up with the goods in this country. Self-governing, self-sufficient small communities will be more needed and easier to establish as the State loses control of the rest of the planet.

Autonomy Now
We must support the revolution on the periphery by making our own here. We must share the skills needed to survive without the State, create a culture of resistance to free us from the alienation of mass society, live free of exploitation by boycotting banks and multinationals, building an alternative green and black economy and defending ourselves and the Earth by taking direct action against military bases and labs, developers and industry, exploitation and bigotry.

August 4, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, anti-otoriter / anarşizan, ekolojist akımlar, isyan, komünler, kolektifler, ozyonetim, savaş karşıtlığı, sistem karsitligi | Leave a comment

Sharing and Climate Change: A Human-Sized Answer to a Global Problem – Bucket Von Harmony

The global community is facing a serious ecological problem. Unless we change our way of living we may be passing on to our children a world with rising sea levels, extreme weather conditions, and disrupted ecosystems. According to governmental studies done in the UK and EU, a global average temperature increase of over 3 degrees Celsius would cause irreversible changes to our environment, the effects of which may include a potential rise of the sea level of up to 7 meters and widespread water and food shortages.

Nathan Rive of the Center for International Climate and Environmental Research in Oslo says that if we are to have any chance of preventing the average temperature from increasing over 2 degrees, “we would have to cut global emissions by 80 percent by 2050.”

How can we stop consuming resources and producing carbon at such high levels? Is it possible to do so and still maintain the level of comfort that we have in modern life? Are we willing to make the changes necessary, when the ultimate effects of our actions (or inaction) will not manifest until decades from now? We have the technology now that can help, but investment in these technologies on a massive scale is needed immediately if we hope to see the changes we need in place in time to make a difference. Government programs like carbon taxes might help motivate our industries to pollute less. However, in places like the European Union and the UK where such laws have been enacted, carbon reduction is still falling short of their goals. In addition, the US is the largest producer of carbon emissions per capita and is currently without comprehensive carbon emission regulations.

Don’t give up hope yet! There exists today a solution that could drastically reduce the energy consumption and carbon emissions of the modern citizen, and it does not require new technology or a drastic reduction in quality of life. It is not anything new or complex; in fact it is something we all learned in Kindergarten. It is called sharing.

Case in Point: Twin Oaks Community

The bylaws of my home, Twin Oaks Community in Virginia, list ecological sustainability as just one of the many purposes of our community’s existence. The primary intention of our community at its founding was to create a culture of cooperation, sharing, and equality. We certainly do care about ecological sustainability and hold many discussions on how we could do better. However, we have put most of our energy into finding ways to live cooperatively, communally, and comfortably.

Only 10 percent of our residents are grid-electricity-free, we have no buildings built with cob or strawbale, and we live with most of the comforts of modern life. Despite our lack of green technologies and our lifestyle of modern conveniences, members of our community consume far less resources than those in our neighborhood, in some cases by over 80 percent less!

Below is a breakdown of our resource consumption and how it compares to that of other people in our climate.


The average Virginia resident uses about 530 gallons of gasoline per year.(1)

Twin Oaks consumed about 15,267 gallons of gasoline in 2007.

With an average adult and child population of 96, that would put our consumption at 159 gallons per person.

That is 70 percent less gasoline consumed!


The average Virginia resident uses 13,860 kWh of electricity per year.(2)

Twin Oaks consumed 268,065 kWh in 2007.

With an average adult and child population of 96, that would put our consumption at 2792 kWh per person.

That is 80 percent less electricity consumed!

Natural Gas:

The average Virginia natural gas consumer uses 302 therms of natural gas.(3)

Twin Oaks consumed 16,221 therms of natural gas in 2007.

With an average adult and child population of 96, that would put our consumption at 169 therms per person.

That is 44 percent less natural gas consumed!

Solid Waste:

The average American produces 1460 pounds of trash a year.

Twin Oaks produced 18,780.00 pounds of solid waste in 2007.

With an average adult and child population of 96, that would put our production at 196 pounds per person.

That is 87 percent less solid waste produced!

Twin Oaks Community has a fleet of 12 vehicles that we share between all our members. Each day one person runs into town to collect the day-to-day needs for us all. They also ferry people to their various destinations like doctor appointments or the library. By sharing our vehicles and carpooling, we are able to drastically reduce the amount of gasoline we use.

We all live in nine communal houses, each with different norms and culture. We use carbon-neutral wood to heat our houses. By sharing common space and having dormitory style housing, we consume much less energy to light and heat our homes than we would if we were to live in individual houses.

We serve lunch and dinner each day in a single building for our whole community. We are able to use much less energy to cook our food when we are using one kitchen to feed 90 people than we would if we each cooked our own meals.

What food and general necessities we do not produce ourselves, we buy in bulk. Because of this we greatly reduce the amount of packaging that comes onto our property. We send much less solid waste to the local landfill then we would if we were each to purchase our goods in individually wrapped packages.

By sharing so much we are able to live comfortably, but also greatly reduce our resource consumption and carbon output. Government programs and new technologies will be important in reducing our culture’s output of carbon into the atmosphere, but there are things that we as individuals can do today to significantly reduce our contribution to global climate change.

Here are a few examples:

1. Join a food co-op! Use your collective buying power to save money, while also reducing the packaging and energy used to deliver your food to your table. If there is not one in your area, start one!

2. Carpool and ride-share when traveling! or

3. Join a housing co-op! Share a house with other like-minded souls, and share food costs and cook communal dinners together. You will save much more money and resources over living alone!

4. Join an intentional community! There are thousands of communities out there with varying degrees of resource sharing and cooperation.

5. Join an egalitarian community! Pool your income together with other folks to live a more sustainable and equitable life with your neighbors. Share resources to reduce your carbon footprint!

6. Do you already live communally? Do an energy audit and see how your community is doing compared to others that live in your climate. Publish this information and let people know how effective cooperation and sharing is as a tool to battle climate change! Please send copies of your energy audits to

As times get harder, people will be looking for alternatives to our unsustainable economic model. We do need to look towards technology to help us and we do need our governments to regulate industry and lower emissions. These are issues of national and international politics and are beyond the reach of the average person.

However, by sharing more with members of our communities, we really can make significant and meaningful difference in our personal impact on the environment. We have the power to turn this crisis into an opportunity. By being examples for others to follow, perhaps we can make the necessary changes our world needs…one community at a time.

1. (comparing 2005 numbers to our 2007 numbers)



Copyright © Fellowship for Intentional Community (FIC) and Communities: Life in Cooperative Culture · · Reprint only with permission.

The FIC publishes Communities magazine, the Communities Directory, the Intentional Communities Website (, and supports all forms of cooperative living. Please consider a donation to support our efforts.

Bucket Von Harmony is a member of Twin Oaks Community in Louisa, Virginia. Twin Oaks Community has served as an example of cooperative living for 41 years. Bucket serves as Co-Secretary of the Federation of Egalitarian Communities and is on the Twin Oaks Membership Team. Bucket also gardens, home schools a six-year-old, cooks dinner for 100 people, and makes tofu.

July 29, 2010 Posted by | komünler, kolektifler, ozyonetim | Leave a comment

How Ecology Led Me to Community – Chris Roth

By Chris Roth
Published in the Summer 2009 issue of Communities magazine – Issue #143
(Click a photo to enlarge)

In Communities, we like to feature personal stories about real experiences, rather than abstract theories or dry analyses. In this article, our editor plunges into the fun. He asks that you imagine listening to the following story around a crackling campfire, and remember that “I” is just a figure of speech, and might just as easily be “you”…

I’d never been one who tried too hard to conform, but my marching to a different drummer became decidedly more pronounced in high school. There are various ways to describe what happened: you could say that trees started to speak to me, or that long-distance running connected me with the natural world in new ways, or that an earth-centered spiritual awakening led me to find that that “God,” increasingly elusive in church, resided in the outdoors instead. Whatever the explanation, I started to take my guidance from ecologically-oriented voices that seemed at times audible only to me, but which spoke clear as crystal and left little doubt about what I needed to do.

One might think that “marching to one’s own drummer” would lead one away from community, into isolation and even hermithood. But in fact this particular drummer led me invariably toward community, which I discovered to be inextricably intertwined with ecology. Although I was marching without a map, with little idea where I’d end up, the outcomes seem inevitable in retrospect.

Here are just a few of the off-beat marching orders I received and the mysterious places they took me:

“Avoid Cars!”

I had never liked cars. As a young child, I had to be coaxed to get into them, and I never experienced that automotive fascination that many boys develop. I disliked the noise, the fumes, the confinement, the danger, and, as I learned more about them, their other impacts (ecological, social, economic, political). In the wake of the mid-’70s oil crisis, I wrote an editorial in my high school newspaper inveighing against excessive car use. Most of my classmates, meanwhile, eagerly anticipated and then celebrated the day when they were allowed to drive and own a car. I walked, biked, ran, and tried to stay out of motor vehicles. The drummer I was marching to told me that the world could not sustain them. At the time, it seemed like a potentially lonely path.

But as I continued my education and explored different ways of living, my resolution to avoid the need for a private car produced unexpected results. The best way I could see to be free of vehicle dependence was to live and work in the same place—better yet, to seek out ways of living that seamlessly combined living and working in direct relationship with the land. (My drummer had also told me that, despite my suburban roots, revelation was to be found rurally.)

With the ability to be car-free in my daily life as a top priority influencing every decision, I have spent most of my adult years living and working together with others in land-based intentional communities and on small organic family farms. In the modern world, rural survival on one’s own or even in a nuclear family can almost require a private motorized vehicle. But joining with others to create a local economy on a piece of land reduces the need to leave it, and makes combined trips and shared vehicles feasible. I did in fact eventually acquire a car, which I use occasionally (hopefully for good causes, including cultivating community connections beyond our 87 acres), but upon which I have never depended for my livelihood.

Now, in addition to gardening and helping develop my community’s land as an educational center and nature sanctuary, I also telecommute to my other job (crafting a magazine out of other people’s words—except when, as in the current case, my own bubble out in possibly overwhelming abundance). None of these essential activities requires a car. I sometimes go weeks without getting into one—whereas I bi cycle every day, both around our own land and into the neighboring forest. I do not miss those hours stuck in traffic—in fact, I never even had to experience them. Instead, I am happy to have spent my life among pedestrians, and discovered community in the process.

“Stop Watching Television!”

My drummer sometimes lacked subtlety, and cast things in black and white that did in fact possess a few shades of gray. By the end of high school, I had identified television as one of the key elements keeping people detached from real life, out of touch with their inner selves, separated from one another, and cut off from the natural world. In my view, it was entirely evil, and I had fantasies of some kind of cosmic pulse that would simultaneously incinerate all televisions and force people to start actually living again. (Since then, I’ve decided to relax my judgments and cut Mr. Rogers, at least, a little slack. I know that there is, in fact, some “good stuff” on television, though not enough to make me want to have one in my life.) I resolved to be TV-free once I left home—a resolution I have kept. At the time, this seemed like another lonely-making, solitary choice.

It turned out to be anything but that. Not owning or watching television propelled me into a multitude of television-less experiences among people who were also looking for something more real. Neither my inner nor outer explorations during and after college could have happened in the same way in an environment featuring a television—they were simply incompatible with a mesmerizing image- and noise-making machine being anywhere within sight or earshot. I lived outside, worked with Native Americans, learned to garden, and ultimately settled into a rewarding, TV-free life on farms and in intentional communities. In community, homemade culture and direct personal experience have proven so much more satisfying than manufactured culture and vicarious experience that television has never even tempted me. I’ve discovered that the world of birds living all around us here in the country, in three dimensions and surround-sound, fascinates me more than could anything on a screen. I’ve also learned to play the guitar, an almost endless source of do-it-oneself entertainment, often even better when shared with others.

Saying “no” to television made it possible for me to eventually say “yes” to community. As long as I have community in my life, I am staying unplugged (unless, for example, it’s for a large-group Inauguration viewing at the local organic eatery, or for a Fred Rogers tribute show watched for old times’ sake at my parents’ house).

“Eat Low on the Food Chain”

Once again, that nonconformist, earth-minded drummer put a bee in my bonnet during high school, in the form of a vegetarian friend who urged me to read Frances Moore Lappé’s Diet for a Small Planet. Once I had started thinking about food—its origins, its impacts, its larger implications—I could not retreat back into ignorance or not caring. I became the sole vegetarian in my family and one of only two I knew in my school. This looked like another surefire path toward social isolation.

Since then, I have gone through a number of different phases, often for many years at a stretch: ovo-lacto-vegetarianism, situationally-dictated omnivory, pure veganism combined with a commitment to organic food, modified veganism, all-organic-mostly-vegetarianism-with-occasional-fish-or-fowl-thrown-in, etc. However, I have never returned to a standard American diet, and my food choices (tending toward the macrobiotic vegan much of the time, and the sustainably grown all of the time) would be considered strange by most people.

In the communities I’ve lived in, by contrast, my food choices are not strange—sometimes, especially in the presence of raw foodists, they seem downright middle-of-the-road. In these communities, we’ve eaten a significant portion of our own, homegrown whole foods—especially vegetables and fruits—and seen food as having not only health and spiritual but also political and ecological implications. Eating in ways that minimize our ecological footprints aligns us with the global community, and brings us together as a local community as well. My “small planet” food choices, far from isolating me, have helped me find communities in which I share common values with others.

“Read and Write Consciously or Not at All”

At a certain point in my education, I realized that, even though I’d dispensed with the unreality of television, I was still living mostly vicariously, through words. I had read about many more things than I’d ever experienced. I had learned how to write but felt I had little of substance to write about: I was passionately—and tiresomely—familiar only with the labyrinthine workings of my own mental circuitry. Limited by my academically-bound situation, and out of touch with almost everything outside of it, I realized that I had fled from the world of feeling and experience into a world of word-dominated thinking.

I decided to take a fast from the written word. For an entire summer, I read nothing (except for interpretive signs on Cape Cod National Seashore and an American Youth Hostel guidebook) and wrote nothing. I focused instead on my and others’ feelings (even if unexpressed) and on the land around me, unmediated by words and without other distractions. I began a process of immersion learning in the language of the natural world, and in my own feelings and relationships within that world. I joined a school that lived, learned, slept, and woke outside every day, exploring the vast areas of wild America to which my suburban upbringing had never exposed me. Before reading or writing anything (once I broke my fast), I tried to gauge whether it would bring me closer to understanding the actual nature of life and the world, or whether it was just human-generated distraction, mass-produced entertainment, overintellectualized delusion, or philosophy divorced from the earth. If it was any of the latter, I skipped it. Like television, irrelevant words would have taken me away from, rather than toward, the kind of integrated ecological life I envisioned. I recognized that words could distract as well as communicate. I returned to reading and writing only cautiously, and, to the best of my ability, consciously.

Since then, my involvement with words has always been a byproduct of my life, rather than something defining my actual reality. In my first few years of college, being wrapped up in words had isolated me. Initially, backing away from words isolated me even more. But it also opened me up to the real world, a prerequisite to finding real community. Like freedom from television, it allowed me to experience new situations more fully, open my senses more completely to the natural world, and make actual connections with people. Rather than creating imaginary situations on paper (or in a computer hard drive, or in cyberspace), I found that I could discover and build real relationships. I was also able to recognize the limitations of human language and tune in more fully to the language of the land and its creatures. I experienced both human and non-human community in ways that most books I’d read had at best only hinted at, and that I could never have described beforehand except in the most general, theoretical terms.

“Get Back to the Land!”

Getting back to the land is not something that most people born and raised in a New York City suburb ever do. That path hadn’t even occurred to me during most of my formative years, since I’d had the impression that farmers and rural people were “dumb”—that’s why they lived in the country. No, I hadn’t actually met anyone fitting this description, or ever lived in the country or on a farm myself, but from what I could gather from the media and from word on the street, rural people talked slowly, did boring physical work, inbred, and chewed tobacco, all sure signs of nonintelligence. In other words, blind prejudice and ignorance kept me from ever aspiring to rural life.

This all changed, in several different phases, as my drummer became more insistent. First, local wild edible weeds caught my interest. Then the notion grabbed me of not only running and bicycling outdoors, but living outdoors. My traveling environmental education program got me used to being outside almost all the time, and also familiarized me with some of this continent’s original outdoor livers, whose endangered cultures still survived to a degree. I decided I wanted to live like a Native American, and, when I had a chance, I acted on that desire, moving to a reservation for a year and a half and becoming the only white employee in a center for developmentally disabled Hopis. While there, I received a further marching order (channeled through a Hopi client of the center): I needed to learn to grow my own food. This led me to study organic gardening, which created a role for me to fulfill once I ended up going “back to the land” via organic farms and intentional communities. I also started to study local ecologies, especially plants and birds, allowing me to contribute in other realms of eco-education.

While those voices beckoning me to live in more direct relationship with the land seemed at first to be promising a lonely, socially marginalized existence, the exact opposite turned out to be the case. Each phase of my entry into more integrated ecological living brought me into new kinds of community. Some, like the Hopi Center and the organic farms I worked on, were “unintentional” community, but community nonetheless. The intentional communities in which I’ve settled have been rural and committed to education, thereby developing much larger extended communities beyond their own boundaries. I’ve never had so little interaction with others as I did in my last couple years in the heart of urban/suburban civilization, and I’ve never had so much human interaction as I’ve had way out in the country, becoming rural folk myself, enjoying being connected to the land together with others through organic gardening and other forms of immersion in the landscape. Getting away from human and civilized distractions has helped me discover not only the natural world and how dependent we all are on it, but, surprisingly, the world of people as well.

“Focus on Life, Not on Money”

I grew up in a family that had enough money—not too much, but enough to meet our basic needs. Most of the people in our town, however, had significantly more material wealth than they actually needed. This did not prevent them from striving for more, and transferring that orientation toward money and things to their offspring. My parents instilled different values in me, reinforced as I grew up by poets like William Wordsworth:

The world is too much with us; late and soon,

Getting and spending, we lay waste our powers:

Little we see in Nature that is ours;

We have given our hearts away, a sordid boon!

I recognized that, while money is not necessarily the root of all evil, it is often associated with the squandering of our time and energy in its pursuit, the degradation of the quality of our human relationships, the distraction and demoralization of our spirits, the plundering of the earth’s resources to meet manufactured demand for nonessential items, and other forms of destruction of the natural world. As a conscientious objector, I also saw that tax dollars fueled the war machine. I resolved to have as little to do with money as possible: to spend little, and therefore to need to earn little. Aspiring to be “downwardly mobile,” to follow Henry David Thoreau’s example rather than John D. Rockefeller’s, I sensed myself in the distinct minority in my economically privileged town.

Despite its reputedly low survival value (about which I didn’t care, since I had my marching orders), I doggedly pursued voluntary poverty. Fresh out of college, I moved into my first house: a tent, pitched on the aforementioned Native American reservation. I spent in the low double-digits per month for food, cooked with free fuel (the sun) in a solar cooker, lived unhooked from the electrical grid (a small solar panel and rechargeable flashlight supplied my lighting needs), traveled on a $50 used bicycle, and had few other expenses. I became a full-time volunteer, knowing that my several thousand dollars of savings could last me quite a while in this situation. Meanwhile, my own unique experience in the heart of Native American country could not have been purchased at any price. I spent all my time with the developmentally disabled in an ancient culture—taking them for walks on land that their ancestors had known for thousands of years, and helping them cope with daily tasks made challenging by their disabilities (many of which resulted, no doubt, from the uranium mining perpetuated by the white culture for which I could never hope to do full penance). Even after being hired as “direct care staff” several months into my time there, I continued to volunteer during the hours that I wasn’t employed. Despite donating 20 percent of my salary back to the Center, I still saved enough money to bridge me through a number of the years which followed, in which I pursued “right ways to live” rather than money. All of my needs were already met, and I was surrounded by the kind of community that most of us from nonindigenous “settler” culture can only envy for its longevity, depth, and cultural richness.

When I felt the call to leave that culture and return to my own, I also knew that I could never in good conscience return to a resource-intensive lifestyle. And as luck would have it, in pursuing organic food-growing and eco-agricultural education, I chose one of the least remunerative, yet most rewarding, paths that modern society has to offer—one in which community, whether “unintentional” or intentional, is a most essential component. My second organic gardening internship turned out to be in an intentional community and educational center dedicated, among other things, to voluntary simplicity, self-reliance, and “deconsumerizing.” Shared efforts and shared resources made many things possible in this setting that no amount of money could have bought—and with negligible or even positive impacts on the natural environment. I have lived in settings with similar ecological orientations (all manifested, of course, slightly differently) ever since.

Over the years, I have relaxed my attitude somewhat toward money: I no longer see it as necessarily a virtue not to earn it or spend it, and I have gradually done more of both. But my cautious attitude and valuing of “life” over money have stayed with me, continued to bring me together with others sharing similar values and similar paths, and made my life “rich” with forms of nonmonetary wealth that can never be owned or horded, but only shared.

I’ve found that, more than anything we can do (or refrain from doing) as lone individuals, community has an unrivaled ability to lessen the toll we take on the earth, establish new relationships between the human and non-human worlds, and inspire and educate both ourselves and others. This “community” does not need be strictly intentional in structure, but it does need to involve both intention and action: a commitment to sharing that reflects the truth that we are all interdependent parts of the web of life.

Perhaps my drummer wasn’t so off-beat after all.

Copyright © Fellowship for Intentional Community (FIC) and Communities: Life in Cooperative Culture · · Reprint only with permission.

The FIC publishes Communities magazine, the Communities Directory, the Intentional Communities Website (, and supports all forms of cooperative living. Please consider a donation to support our efforts.

Chris Roth
Chris Roth
Chris Roth is editor of Communities and a long-time communitarian with a predilection for growing organic vegetables.

July 29, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, ekokoy - permakultur, komünler, kolektifler, ozyonetim | Leave a comment

The Richness of Giving – Elizabeth Barrette

Imagine a world where wealth is measured not by how much you have, but by how much you give to others. Imagine people in a huge house full of stuff being considered “poor” because they never pass any of it along to someone else. Imagine going out on a summer day and seeing sign after sign posted, not for a Rummage Sale, but for a Giveaway. There would be the same tables heaped with clothes, knickknacks, and books—but no price tags.

Sound impossible? It’s not. It’s actually a very old idea, and it has appeared in cultures around the world. The modern consumer culture is fairly new, and it isn’t perfect. So let’s consider some alternatives that would work in a community context.

Benefits of Generosity

Many traditional cultures around the world have an economy based not on buying and selling, but on giving. The constant exchange of gifts fosters an intricate network of social connections. You give and receive gifts among your relatives, friends, neighbors, and coworkers. This encourages people to get to know each other’s likes and dislikes. It also limits the gap between those who have the most and those who have the least, in terms of material goods. This translates well into modern intentional communities.

On a personal level, giving teaches you to let go of things you no longer need, instead of clinging to them. Practice in giving away material goods makes it easier to release old habits or ideas that have become more trouble than they’re worth. The Buddhist principle of dana paramita encompasses nonattachment and generosity; it is part of the path to enlightenment and the relief of suffering.[1] Consumerist society pressures everyone to want things. If you can avoid wanting things, or turn off the “wanting” without acquiring things, then you can enjoy more contentment and suffer less yearning.

Also, helping others makes us feel good. It’s fun to watch someone open a present and see their face light up. When bad things happen—such as a flood or a house fire—generosity can relieve some of the stress both for the victim and the bystanders. You can’t undo the damage, but you can donate clothes, furniture, food, or other necessities to replace what was lost. Then you don’t have to stand around feeling totally helpless, and the victims can begin to recover.

Finally, gift giving creates a sense of abundance. When we give things away, that reminds us that we have more than we really need. This cultivates gratitude and appreciation for the things we choose to keep. Wiccan tradition advises, “All that you do returns to you three times over.” Likewise, Inuit people have a saying, “The gift must move.” It’s like water: stagnant water yields no power, but flowing water can turn a millwheel. When we move the energy of generosity, and the gifts themselves, they gain momentum and bring greater abundance into our lives.

How Cultures Give

Different cultures have different customs and names relating to their traditional expressions of generosity. You can find examples in history and in fiction. Some survive today, but it’s a challenge to go against the consumer culture.

The Inuit, and other peoples along the northwest coast of the United States and Canada, have a custom they call “potlatch.” A potlatch is a big community party centered around a host who gives away huge quantities of food, blankets, beads, and other practical and luxurious items. The event also includes speeches by the host and guest(s) of honor, dancing and singing, a sumptuous feast, and games. Potlatches can express mourning or celebration of major life events.

The concept of a gift-driven economy is so incomprehensible to European-derived society that the government of British Columbia actually banned the practice of potlatch from 1887 to 1951.[2] They mistakenly believed that it caused poverty, when in fact, it served to distribute wealth more evenly among the community.

Lakota culture has the “giveaway” ceremony: “We hold onto our otuhan, our give-aways, because they help us to remain Indian. All the big events in our lives—birth and death, joy and sadness—can be occasions for a give-away.”[3] In times of sorrow, the give-away allows grieving people to externalize their pain. There is a Lakota saying for this: “Give until it hurts.” A person would give away most or all of their worldly goods, and exercise their grief for four days. After that, their friends and relatives would come give them gifts, and the grieving person would start to feel better, having released the feeling instead of bottling it up.

Furthermore: “A wopila—a thanksgiving for something good that happened to a person—is also a time for giving away things.”[4] Such a ceremony might be held when a young girl becomes a woman, or a couple gets married, or a baby is born. The host gives away presents to express appreciation for the good fortune in his or her life, and to share that fortune with friends and family.

Give-away customs also appear in fiction: “Hobbits give presents to other people on their own birthdays. Not very expensive ones, as a rule, and not so lavishly as on this occasion; but it was not a bad system. Actually in Hobbiton and Bywater every day in the year was somebody’s birthday, so that every hobbit in those parts had a fair chance of at least one present at least once a week. But they never got tired of them.”[5]

Nor were the presents necessarily new, as revealed by one of Tolkien’s linguistic notes: “for anything that Hobbits had no immediate use for, but were unwilling to throw away, they called a mathom. Their dwellings were apt to become rather crowded with mathoms, and many of the presents that passed from hand to hand were of that sort.”[6] Fans of Middle Earth have been known to hold “Hobbit birthday parties” at which the host gives away presents.

Occasions for Giving

The modern consumerist culture marks special occasions by having guests give presents to the celebrant. Conversely, a gift-exchange culture marks special occasions by having the celebrant give presents to the guests. Thus, any occasion when mainstream society would give gifts to someone is a suitable occasion for someone to host a give-away instead. Of course, there are many other reasons for a give-away, too. Here are some to get you started.

A girl approaching womanhood, or a boy approaching manhood, would give away toys, clothes, and other outgrown items associated with childhood. Similarly, a teenager headed for college—an adult experience—would give away items associated with adolescence.

A married couple whose last infant has reached kindergarten might give away all the baby things: crib, changing table, infant clothes, bottles, etc. to new parents.

A retired couple might sell their house to buy a recreational vehicle and spend their golden years traveling—and hold a give-away to disperse most of the things in their house; everything that wouldn’t fit in the RV.

Someone who just moved into a new home could hold a give-away to thank all the friends who helped them move, or as a way to meet their new neighbors.

Someone might host a “Hobbit birthday party” and give presents to all their friends and relatives, then compare that with an ordinary present-receiving birthday party to see which was more fun.

A person joining or leaving an intentional community might hold a give-away to mark the transition.

The intentional community culture is less acquisitive than the mainstream, but more diverse than traditional tribal cultures. We’re more likely to make presents, to pass along used items, or to give services, rather than always buying something new as a gift. We’re less likely to equate cash or goods with success, happiness, and abundance. But we’re also scattered in bunches across the world, and many communities consist of unrelated people from divergent backgrounds. That’s different from what used to be the norm throughout most of human history. Things that work for mainstream folks, or that worked for our ancestors, may not always work for us now.

We often reject consumerist principles without necessarily knowing what to use as a replacement. Nor can we simply adopt customs wholesale without considering their context and implications. What we can do is study the alternatives, making an informed choice about the values we choose to express and the cultural life we want to live. Then we can adapt—or invent—customs to fit our objectives.

* * *


1. “Dharma Talk: Six Principles of Enlightened Living: The Six Paramitas and the Three Trainings,” a presentation delivered February 20, 1995, at the regular Monday night Dzogchen sitting group in Cambridge, MA.

2. René R. Gadacz, “Potlatch,” The Canadian Encyclopedia, 2006.

3. John (Fire) Lame Deer and Richard Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions, Washington Square Press, New York, NY, 1972, p. 37.

4. Lame Deer and Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions, p. 37.

5. J.R.R. Tolkien, The Fellowship of the Ring, Ballantine Books, New York, NY, 1965, pp. 50-51.

6. Tolkien, The Fellowship of the Ring, p. 26.

Copyright © Fellowship for Intentional Community (FIC) and Communities: Life in Cooperative Culture · · Reprint only with permission.

The FIC publishes Communities magazine, the Communities Directory, the Intentional Communities Website (, and supports all forms of cooperative living. Please consider a donation to support our efforts.

Elizabeth Barrette writes nonfiction, fiction, and poetry in the fields of alternative spirituality, speculative fiction, and gender studies. She supports the growth of community in diverse forms and is active in local organizations. Her favorite activities include gardening for wildlife and public speaking at Pagan events and science fiction conventions. Visit her blog at

July 29, 2010 Posted by | anti-endustriyalizm, anti-kapitalizm, komünler, kolektifler, kooperatifler vb modeller, ozyonetim | Leave a comment

The Communalist Project – Murray Bookchin

Whether the twenty-first century will be the most radical of times or the most reactionary – or will simply lapse into a gray era of dismal mediocrity – will depend overwhelmingly upon the kind of social movement and program that social radicals create out of the theoretical, organizational, and political wealth that has accumulated during the past two centuries of the revolutionary era.    

The direction we select, from among several intersecting roads of human development, may well determine the future of our species for centuries to come. As long as this irrational society endangers us with nuclear and biological weapons, we cannot ignore the possibility that the entire human enterprise may come to a devastating end. Given the exquisitely elaborate technical plans that the military-industrial complex has devised, the self-extermination of the human species must be included in the futuristic scenarios that, at the turn of the millennium, the mass media are projecting – the end of a human future as such.

Lest these remarks seem too apocalyptic, I should emphasize that we also live in an era when human creativity, technology, and imagination have the capability to produce extraordinary material achievements and to endow us with societies that allow for a degree of freedom that far and away exceeds the most dramatic and emancipatory visions projected by social theorists such as Saint-Simon, Charles Fourier, Karl Marx, and Peter Kropotkin. (1) Many thinkers of the postmodern age have obtusely singled out science and technology as the principal threats to human well-being, yet few disciplines have imparted to humanity such a stupendous knowledge of the innermost secrets of matter and life, or provided our species better with the ability to alter every important feature of reality and to improve the well-being of human and nonhuman life-forms. 

We are thus in a position either to follow a path toward a grim “end of history,” in which a banal succession of vacuous events replaces genuine progress, or to move on to a path toward the true making of history, in which humanity genuinely progresses toward a rational world. We are in a position to choose between an ignominious finale, possibly including the catastrophic nuclear oblivion of history itself, and history’s rational fulfillment in a free, materially abundant society in an aesthetically crafted environment.

Notwithstanding the technological marvels that competing enterprises of the ruling class (that is, the bourgeoisie) are developing in order to achieve hegemony over one another, little of a subjective nature that exists in the existing society can redeem it. Precisely at a time when we, as a species, are capable of producing the means for amazing objective advances and improvements in the human condition and in the nonhuman natural world – advances that could make for a free and rational society – we stand almost naked morally before the onslaught of social forces that may very well lead to our physical immolation. Prognoses about the future are understandably very fragile and are easily distrusted. Pessimism has become very widespread, as capitalist social relations become more deeply entrenched in the human mind than ever before, and as culture regresses appallingly, almost to a vanishing point. To most people today, the hopeful and very radical certainties of the twenty-year period between the Russian Revolution of 1917-18 and the end of the Spanish Civil War in 1939 seem almost naïve.

Yet our decision to create a better society, and our choice of the way to do it, must come from within ourselves, without the aid of a deity, still less a mystical “force of nature” or a charismatic leader. If we choose the road toward a better future, our choice must be the consequence of our ability – and ours alone – to learn from the material lessons of the past and to appreciate the real prospects of the future. We will need to have recourse, not to ghostly vagaries conjured up from the murky hell of superstition or, absurdly, from the couloirs of the academy, but to the innovative attributes that make up our very humanity and the essential features that account for natural and social development, as opposed to the social pathologies and accidental events that have sidetracked humanity from its self-fulfillment in consciousness and reason. Having brought history to a point where nearly everything is possible, at least of a material nature – and having left behind a past that was permeated ideologically by mystical and religious elements produced by the human imagination – we are faced with a new challenge, one that has never before confronted humanity. We must consciously create our own world, not according to demonic fantasies, mindless customs, and destructive prejudices, but according to the canons of reason, reflection, and discourse that uniquely belong to our own species.

What factors should be decisive in making our choice? First, of great significance is the immense accumulation of social and political experience that is available to revolutionaries today, a storehouse of knowledge that, properly conceived, could be used to avoid the terrible errors that our predecessors made and to spare humanity the terrible plagues of failed revolutions in the past. Of indispensable importance is the potential for a new theoretical springboard that has been created by the history of ideas, one that provides the means to catapult an emerging radical movement beyond existing social conditions into a future that fosters humanity’s emancipation.

But we must also be fully aware of the scope of the problems that we face. We must understand with complete clarity where we stand in the development of the prevailing capitalist order, and we have to grasp emergent social problems and address them in the program of a new movement. Capitalism is unquestionably the most dynamic society ever to appear in history. By definition, to be sure, it always remains a system of commodity exchange in which objects that are made for sale and profit pervade and mediate most human relations. Yet capitalism is also a highly mutable system, continually advancing the brutal maxim that whatever enterprise does not grow at the expense of its rivals must die. Hence “growth” and perpetual change become the very laws of life of capitalist existence. This means that capitalism never remains permanently in only one form; it must always transform the institutions that arise from its basic social relations.

Although capitalism became a dominant society only in the past few centuries, it long existed on the periphery of earlier societies: in a largely commercial form, structured around trade between cities and empires; in a craft form throughout the European Middle Ages; in a hugely industrial form in our own time; and if we are to believe recent seers, in an informational form in the coming period. It has created not only new technologies but also a great variety of economic and social structures, such as the small shop, the factory, the huge mill, and the industrial and commercial complex. Certainly the capitalism of the Industrial Revolution has not completely disappeared, any more than the isolated peasant family and small craftsman of a still earlier period have been consigned to complete oblivion. Much of the past is always incorporated into the present; indeed, as Marx insistently warned, there is no “pure capitalism,” and none of the earlier forms of capitalism fade away until radically new social relations are established and become overwhelmingly dominant. But today capitalism, even as it coexists with and utilizes precapitalist institutions for its own ends (see Marx’s Grundrisse for this dialectic), now reaches into the suburbs and the countryside with its shopping malls and newly styled factories. Indeed, it is by no means inconceivable that one day it will reach beyond our planet. In any case, it has produced not only new commodities to create and feed new wants but new social and cultural issues, which in turn have given rise to new supporters and antagonists of the existing system. The famous first part of Marx and Engels’s Communist Manifesto, in which they celebrate capitalism’s wonders, would have to be periodically rewritten to keep pace with the achievements – as well as the horrors – produced by the bourgeoisie’s development.

One of the most striking features of capitalism today is that in the Western world the highly simplified two-class structure – the bourgeoisie and the proletariat – that Marx and Engels, in The Communist Manifesto, predicted would become dominant under “mature” capitalism (and we have yet to determine what “mature,” still less “late” or “moribund” capitalism actually is) has undergone a process of reconfiguration. The conflict between wage labor and capital, while it has by no means disappeared, nonetheless lacks the all-embracing importance that it possessed in the past. Contrary to Marx’s expectations, the industrial working class is now dwindling in numbers and is steadily losing its traditional identity as a class – which by no means excludes it from a potentially broader and perhaps more extensive conflict of society as a whole against capitalist social relations. Present-day culture, social relations, cityscapes, modes of production, agriculture, and transportation have remade the traditional proletariat, upon which syndicalists and Marxists were overwhelmingly, indeed almost mystically focused, into a largely petty-bourgeois stratum whose mentality is marked by its own bourgeois utopianism of “consumption for the sake of consumption.” We can foresee a time when the proletarian, whatever the color of his or her collar or place on the assembly line, will be completely replaced by automated and even miniaturized means of production that are operated by a few white-coated manipulators of machines and by computers.

By the same token, the living standards of the traditional proletariat and its material expectations (no small factor in the shaping of social consciousness!) have changed enormously, soaring within only a generation or two from near poverty to a comparatively high degree of material affluence. Among the children and grandchildren of former steel and automobile workers and coal miners, who have no proletarian class identity, a college education has replaced the high school diploma as emblematic of a new class status. In the United States once-opposing class interests have converged to a point that almost 50 percent of American households own stocks and bonds, while a huge number are proprietors of one kind or another, possessing their own homes, gardens, and rural summer retreats.

Given these changes, the stern working man or woman, portrayed in radical posters of the past with a flexed, highly muscular arm holding a bone-crushing hammer, has been replaced by the genteel and well-mannered (so-called) “working middle class.” The traditional cry “Workers of the world, unite!” in its old historical sense becomes ever more meaningless. The class-consciousness of the proletariat, which Marx tried to awaken in The Communist Manifesto, has been hemorrhaging steadily and in many places has virtually disappeared. The more existential class struggle has not been eliminated, to be sure, any more than the bourgeoisie could eliminate gravity from the existing human condition, but unless radicals today become aware of the fact that it has been narrowed down largely to the individual factory or office, they will fail to see that a new, perhaps more expansive form of social consciousness can emerge in the generalized struggles that face us. Indeed, this form of social consciousness can be given a refreshingly new meaning as the concept of the rebirth of the citoyen – a concept so important to the Great Revolution of 1789 and its more broadly humanistic sentiment of sociality that it became the form of address among later revolutionaries summoned to the barricades by the heraldic crowing of the red French rooster.

Seen as a whole, the social condition that capitalism has produced today stands very much at odds with the simplistic class prognoses advanced by Marx and by the revolutionary French syndicalists. After the Second World War, capitalism underwent an enormous transformation, creating broad new social issues with extraordinary rapidity, issues that went beyond traditional proletarian demands for improved wages, hours, and working conditions: notably environmental, gender, hierarchical, civic, and democratic issues. Capitalism, in effect, has generalized its threats to humanity, particularly with climatic changes that may alter the very face of the planet, oligarchical institutions of a global scope, and rampant urbanization that radically corrodes the civic life basic to grassroots politics.

Hierarchy, today, is becoming as pronounced an issue as class – as witness the extent to which many social analyses have singled out managers, bureaucrats, scientists, and the like as emerging, ostensibly dominant groups. New and elaborate gradations of status and interests count today to an extent that they did not in the recent past; they blur the conflict between wage labor and capital that was once so central, clearly defined, and militantly waged by traditional socialists. Class categories are now intermingled with hierarchical categories based on race, gender, sexual preference, and certainly national or regional differences. Status differentiations, characteristic of hierarchy, tend to converge with class differentiations, and a more all-inclusive capitalistic world is emerging in which ethnic, national, and gender differences often surpass the importance of class differences in the public eye. This phenomenon is not entirely new: in the First World War countless German socialist workers cast aside their earlier commitment to the red flags of proletarian unity in favor of the national flags of their well-fed and parasitic rulers and went on to plunge bayonets into the bodies of French and Russian socialist workers – as they did, in turn, under the national flags of their own oppressors.

At the same time capitalism has produced a new, perhaps paramount contradiction: the clash between an economy based on unending growth and the desiccation of the natural environment. (2) This issue and its vast ramifications can no more be minimized, let alone dismissed, than the need of human beings for food or air. At present the most promising struggles in the West, where socialism was born, seem to be waged less around income and working conditions than around nuclear power, pollution, deforestation, urban blight, education, health care, community life, and the oppression of people in underdeveloped countries – as witness the (albeit sporadic) antiglobalization upsurges, in which blue- and white-collar “workers” march in the same ranks with middle-class humanitarians and are motivated by common social concerns. Proletarian combatants become indistinguishable from middle-class ones. Burly workers, whose hallmark is a combative militancy, now march behind “bread and puppet” theater performers, often with a considerable measure of shared playfulness. Members of the working and middle classes now wear many different social hats, so to speak, challenging capitalism obliquely as well as directly on cultural as well as economic grounds.

Nor can we ignore, in deciding what direction we are to follow, the fact that capitalism, if it is not checked, will in the future – and not necessarily the very distant future – differ appreciably from the system we know today. Capitalist development can be expected to vastly alter the social horizon in the years ahead. Can we suppose that factories, offices, cities, residential areas, industry, commerce, and agriculture, let alone moral values, aesthetics, media, popular desires, and the like will not change immensely before the twenty-first century is out? In the past century, capitalism, above all else, has broadened social issues – indeed, the historical social question of how a humanity, divided by classes and exploitation, will create a society based on equality, the development of authentic harmony, and freedom – to include those whose resolution was barely foreseen by the liberatory social theorists in the nineteenth and early twentieth centuries. Our age, with its endless array of “bottom lines” and “investment choices,” now threatens to turn society itself into a vast and exploitative marketplace. (3)

The public with which the progressive socialist had to deal is also changing radically and will continue to do so in the coming decades. To lag in understanding behind the changes that capitalism is introducing and the new or broader contradictions it is producing would be to commit the recurringly disastrous error that led to the defeat of nearly all revolutionary upsurges in the past two centuries. Foremost among the lessons that a new revolutionary movement must learn from the past is that it must win over broad sectors of the middle class to its new populist program. No attempt to replace capitalism with socialism ever had or will have the remotest chance of success without the aid of the discontented petty bourgeoisie, whether it was the intelligentsia and peasantry-in-uniform of the Russian Revolution or the intellectuals, farmers, shopkeepers, clerks, and managers in industry and even in government in the German upheavals of 1918-21. Even during the most promising periods of past revolutionary cycles, the Bolsheviks, Mensheviks, the German Social Democrats, and Russian Communists never acquired absolute majorities in their respective legislatives bodies. So-called “proletarian revolutions” were invariably minority revolutions, usually even within the proletariat itself, and those that succeeded (often briefly, before they were subdued or drifted historically out of the revolutionary movement) depended overwhelmingly on the fact that the bourgeoisie lacked active support among its own military forces or was simply socially demoralized.
Given the changes that we are witnessing and those that are still taking form, social radicals can no longer oppose the predatory (as well as immensely creative) capitalist system by using the ideologies and methods that were born in the first Industrial Revolution, when a factory proletarian seemed to be the principal antagonist of a textile plant owner. (Nor can we use ideologies that were spawned by conflicts that an impoverished peasantry used to oppose feudal and semifeudal landowners.) None of the professedly anticapitalist ideologies of the past – Marxism, anarchism, syndicalism, and more generic forms of socialism – retain the same relevance that they had at an earlier stage of capitalist development and in an earlier period of technological advance. Nor can any of them hope to encompass the multitude of new issues, opportunities, problems, and interests that capitalism has repeatedly created over time.

Marxism was the most comprehensive and coherent effort to produce a systematic form of socialism, emphasizing the material as well as the subjective historical preconditions of a new society. This project, in the present era of precapitalist economic decomposition and of intellectual confusion, relativism, and subjectivism, must never surrender to the new barbarians, many of whom find their home in what was once a barrier to ideological regression – the academy. We owe much to Marx’s attempt to provide us with a coherent and stimulating analysis of the commodity and commodity relations, to an activist philosophy, a systematic social theory, an objectively grounded or “scientific” concept of historical development, and a flexible political strategy. Marxist political ideas were eminently relevant to the needs of a terribly disoriented proletariat and to the particular oppressions that the industrial bourgeoisie inflicted upon it in England in the 1840s, somewhat later in France, Italy, and Germany, and very presciently in Russia in the last decade of Marx’s life. Until the rise of the populist movement in Russia (most famously, the Narodnaya Volya), Marx expected the emerging proletariat to become the great majority of the population in Europe and North America, and to inevitably engage in revolutionary class war as a result of capitalist exploitation and immiseration. And especially between 1917 and 1939, long after Marx’s death, Europe was indeed beleaguered by a mounting class war that reached the point of outright workers’ insurrections. In 1917, owing to an extraordinary confluence of circumstances – particularly with the outbreak of the First World War, which rendered several quasi-feudal European social systems terribly unstable – Lenin and the Bolsheviks tried to use (but greatly altered) Marx’s writings in order to take power in an economically backward empire, whose size spanned eleven time zones across Europe and Asia. (4)

But for the most part, as we have seen, Marxism’s economic insights belonged to an era of emerging factory capitalism in the nineteenth century. Brilliant as a theory of the material preconditions for socialism, it did not address the ecological, civic, and subjective forces or the efficient causes that could impel humanity into a movement for revolutionary social change. On the contrary, for nearly a century Marxism stagnated theoretically. Its theorists were often puzzled by developments that have passed it by and, since the 1960s, have mechanically appended environmentalist and feminist ideas to its formulaic ouvrierist outlook.

By the same token, anarchism – which, I believe, represents in its authentic form a highly individualistic outlook that fosters a radically unfettered lifestyle, often as a substitute for mass action – is far better suited to articulate a Proudhonian single-family peasant and craft world than a modern urban and industrial environment. I myself once used this political label, but further thought has obliged me to conclude that, its often-refreshing aphorisms and insights notwithstanding, it is simply not a social theory. Its foremost theorists celebrate its seeming openness to eclecticism and the liberatory effects of “paradox” or even “contradiction,” to use Proudhonian hyperbole. Accordingly, and without prejudice to the earnestness of many anarchistic practices, a case can made that many of the ideas of social and economic reconstruction that in the past have been advanced in the name of “anarchy” were often drawn from Marxism (including my own concept of “post-scarcity,” which understandably infuriated many anarchists who read my essays on the subject). Regrettably, the use of socialistic terms has often prevented anarchists from telling us or even understanding clearly what they are: individualists whose concepts of autonomy originate in a strong commitment to personal liberty rather than to social freedom, or socialists committed to a structured, institutionalized, and responsible form of social organization. Anarchism’s idea of self-regulation (auto-nomos) led to a radical celebration of Nietzsche’s all-absorbing will. Indeed the history of this “ideology” is peppered with idiosyncratic acts of defiance that verge on the eccentric, which not surprisingly have attracted many young people and aesthetes.

In fact anarchism represents the most extreme formulation of liberalism’s ideology of unfettered autonomy, culminating in a celebration of heroic acts of defiance of the state. Anarchism’s mythos of self-regulation (auto nomos) – the radical assertion of the individual over or even against society and the personalistic absence of responsibility for the collective welfare – leads to a radical affirmation of the all-powerful will so central to Nietzsche’s ideological peregrinations. Some self-professed anarchists have even denounced mass social action as futile and alien to their private concerns and made a fetish of what the Spanish anarchists called grupismo, a small-group mode of action that is highly personal rather than social.

Anarchism has often been confused with revolutionary syndicalism, a highly structured and well-developed mass form of libertarian trade unionism that, unlike anarchism, was long committed to democratic procedures, (5) to discipline in action, and to organized, long-range revolutionary practice to eliminate capitalism. Its affinity with anarchism stems from its strong libertarian bias, but bitter antagonisms between anarchists and syndicalists have a long history in nearly every country in Western Europe and North America, as witness the tensions between the Spanish CNT and the anarchist groups associated with Tierra y Libertad early in the twentieth century; between the revolutionary syndicalist and anarchist groups in Russia during the 1917 revolution; and between the IWW in the United States and Sweden, to cite the more illustrative cases in the history of the libertarian labor movement. More than one American anarchist was affronted by Joe Hill’s defiant maxim on the eve of his execution in Utah: “Don’t mourn – Organize!” Alas, small groups were not quite the “organizations” that Joe Hill, or the grossly misunderstood idol of the Spanish libertarian movement, Salvador Seguí, had in mind. It was largely the shared word libertarian that made it possible for somewhat confused anarchists to coexist in the same organization with revolutionary syndicalists. It was often verbal confusion rather than ideological clarity that made possible the coexistence in Spain of the FAI, as represented by the anarchist Federica Montseny, with the syndicalists, as represented by Juan Prieto, in the CNT-FAI, a truly confused organization if ever there was one.

Revolutionary syndicalism’s destiny has been tied in varying degrees to a pathology called ouvrierisme, or “workerism,” and whatever philosophy, theory of history, or political economy it possesses has been borrowed, often piecemeal and indirectly, from Marx – indeed, Georges Sorel and many other professed revolutionary syndicalists in the early twentieth century expressly regarded themselves as Marxists and even more expressly eschewed anarchism. Moreover, revolutionary syndicalism lacks a strategy for social change beyond the general strike, which revolutionary uprisings such as the famous October and November general strikes in Russia during 1905 proved to be stirring but ultimately ineffectual. Indeed, as invaluable as the general strike may be as a prelude to direct confrontation with the state, they decidedly do not have the mystical capacity that revolutionary syndicalists assigned to them as means for social change. Their limitations are striking evidence that, as episodic forms of direct action, general strikes are not equatable with revolution nor even with profound social changes, which presuppose a mass movement and require years of gestation and a clear sense of direction. Indeed, revolutionary syndicalism exudes a typical ouvrierist anti-intellectualism that disdains attempts to formulate a purposive revolutionary direction and a reverence for proletarian “spontaneity” that, at times, has led it into highly self-destructive situations. Lacking the means for an analysis of their situation, the Spanish syndicalists (and anarchists) revealed only a minimal capacity to understand the situation in which they found themselves after their victory over Franco’s forces in the summer of 1936 and no capacity to take “the next step” to institutionalize a workers’ and peasants’ form of government.

What these observations add up to is that Marxists, revolutionary syndicalists, and authentic anarchists all have a fallacious understanding of politics, which should be conceived as the civic arena and the institutions by which people democratically and directly manage their community affairs. Indeed the Left has repeatedly mistaken statecraft for politics by its persistent failure to understand that the two are not only radically different but exist in radical tension – in fact, opposition – to each other. (6) As I have written elsewhere, historically politics did not emerge from the state – an apparatus whose professional machinery is designed to dominate and facilitate the exploitation of the citizenry in the interests of a privileged class. Rather, politics, almost by definition, is the active engagement of free citizens in the handling their municipal affairs and in their defense of its freedom. One can almost say that politics is the “embodiment” of what the French revolutionaries of the 1790s called civicisme. Quite properly, in fact, the word politics itself contains the Greek word for “city” or polis, and its use in classical Athens, together with democracy, connoted the direct governing of the city by its citizens. Centuries of civic degradation, marked particularly by the formation of classes, were necessary to produce the state and its corrosive absorption of the political realm.

A defining feature of the Left is precisely the Marxist, anarchist, and revolutionary syndicalist belief that no distinction exists, in principle, between the political realm and the statist realm. By emphasizing the nation-state – including a “workers’ state” – as the locus of economic as well as political power, Marx (as well as libertarians) notoriously failed to demonstrate how workers could fully and directly control such a state without the mediation of an empowered bureaucracy and essentially statist (or equivalently, in the case of libertarians, governmental) institutions. As a result, the Marxists unavoidably saw the political realm, which it designated a “workers’ state,” as a repressive entity, ostensibly based on the interests of a single class, the proletariat.

Revolutionary syndicalism, for its part, emphasized factory control by workers’ committees and confederal economic councils as the locus of social authority, thereby simply bypassing any popular institutions that existed outside the economy. Oddly, this was economic determinism with a vengeance, which, tested by the experiences of the Spanish revolution of 1936, proved completely ineffectual. A vast domain of real governmental power, from military affairs to the administration of justice, fell to the Stalinists and the liberals of Spain, who used their authority to subvert the libertarian movement – and with it, the revolutionary achievements of the syndicalist workers in July 1936, or what was dourly called by one novelist “The Brief Summer of Spanish Anarchism.”

As for anarchism, Bakunin expressed the typical view of its adherents in 1871 when he wrote that the new social order could be created “only through the development and organization of the nonpolitical or antipolitical social power of the working class in city and country,” thereby rejecting with characteristic inconsistency the very municipal politics which he sanctioned in Italy around the same year. Accordingly, anarchists have long regarded every government as a state and condemned it accordingly – a view that is a recipe for the elimination of any organized social life whatever. While the state is the instrument by which an oppressive and exploitative class regulates and coercively controls the behavior of an exploited class by a ruling class, a government – or better still, a polity – is an ensemble of institutions designed to deal with the problems of consociational life in an orderly and hopefully fair manner. Every institutionalized association that constitutes a system for handling public affairs – with or without the presence of a state – is necessarily a government. By contrast, every state, although necessarily a form of government, is a force for class repression and control. Annoying as it must seem to Marxists and anarchist alike, the cry for a constitution, for a responsible and a responsive government, and even for law or nomos has been clearly articulated – and committed to print! – by the oppressed for centuries against the capricious rule exercised by monarchs, nobles, and bureaucrats. The libertarian opposition to law, not to speak of government as such, has been as silly as the image of a snake swallowing its tail. What remains in the end is nothing but a retinal afterimage that has no existential reality.

The issues raised in the preceding pages are of more than academic interest. As we enter the twenty-first century, social radicals need a socialism – libertarian and revolutionary – that is neither an extension of the peasant-craft “associationism” that lies at the core of anarchism nor the proletarianism that lies at the core of revolutionary syndicalism and Marxism. However fashionable the traditional ideologies (particularly anarchism) may be among young people today, a truly progressive socialism that is informed by libertarian as well as Marxian ideas but transcends these older ideologies must provide intellectual leadership. For political radicals today to simply resuscitate Marxism, anarchism, or revolutionary syndicalism and endow them with ideological immortality would be obstructive to the development of a relevant radical movement. A new and comprehensive revolutionary outlook is needed, one that is capable of systematically addressing the generalized issues that may potentially bring most of society into opposition to an ever-evolving and changing capitalist system.

The clash between a predatory society based on indefinite expansion and nonhuman nature has given rise to an ensemble of ideas that has emerged as the explication of the present social crisis and meaningful radical change. Social ecology, a coherent vision of social development that intertwines the mutual impact of hierarchy and class on the civilizing of humanity, has for decades argued that we must reorder social relations so that humanity can live in a protective balance with the natural world. (7)

Contrary to the simplistic ideology of “eco-anarchism,” social ecology maintains that an ecologically oriented society can be progressive rather than regressive, placing a strong emphasis not on primitivism, austerity, and denial but on material pleasure and ease. If a society is to be capable of making life not only vastly enjoyable for its members but also leisurely enough that they can engage in the intellectual and cultural self-cultivation that is necessary for creating civilization and a vibrant political life, it must not denigrate technics and science but bring them into accord with visions human happiness and leisure. Social ecology is an ecology not of hunger and material deprivation but of plenty; it seeks the creation of a rational society in which waste, indeed excess, will be controlled by a new system of values; and when or if shortages arise as a result of irrational behavior, popular assemblies will establish rational standards of consumption by democratic processes. In short, social ecology favors management, plans, and regulations formulated democratically by popular assemblies, not freewheeling forms of behavior that have their origin in individual eccentricities.

It is my contention that Communalism is the overarching political category most suitable to encompass the fully thought out and systematic views of social ecology, including libertarian municipalism and dialectical naturalism. (8) As an ideology, Communalism draws on the best of the older Left ideologies – Marxism and anarchism, more properly the libertarian socialist tradition – while offering a wider and more relevant scope for our time. From Marxism, it draws the basic project of formulating a rationally systematic and coherent socialism that integrates philosophy, history, economics, and politics. Avowedly dialectical, it attempts to infuse theory with practice. From anarchism, it draws its commitment to antistatism and confederalism, as well as its recognition that hierarchy is a basic problem that can be overcome only by a libertarian socialist society. (9)

The choice of the term Communalism to encompass the philosophical, historical, political, and organizational components of a socialism for the twenty-first century has not been a flippant one. The word originated in the Paris Commune of 1871, when the armed people of the French capital raised barricades not only to defend the city council of Paris and its administrative substructures but also to create a nationwide confederation of cities and towns to replace the republican nation-state. Communalism as an ideology is not sullied by the individualism and the often explicit antirationalism of anarchism; nor does it carry the historical burden of Marxism’s authoritarianism as embodied in Bolshevism. It does not focus on the factory as its principal social arena or on the industrial proletariat as its main historical agent; and it does not reduce the free community of the future to a fanciful medieval village. Its most important goal is clearly spelled out in a conventional dictionary definition: Communalism, according to The American Heritage Dictionary of the English Language, is ”a theory or system of government in which virtually autonomous local communities are loosely bound in a federation.” (10)

Communalism seeks to recapture the meaning of politics in its broadest, most emancipatory sense, indeed, to fulfill the historic potential of the municipality as the developmental arena of mind and discourse. It conceptualizes the municipality, potentially at least, as a transformative development beyond organic evolution into the domain of social evolution. The city is the domain where the archaic blood-tie that was once limited to the unification of families and tribes, to the exclusion of outsiders, was – juridically, at least – dissolved. It became the domain where hierarchies based on parochial and sociobiological attributes of kinship, gender, and age could be eliminated and replaced by a free society based on a shared common humanity. Potentially, it remains the domain where the once-feared stranger can be fully absorbed into the community – initially as a protected resident of a common territory and eventually as a citizen, engaged in making policy decisions in the public arena. It is above all the domain where institutions and values have their roots not in zoology but in civil human activity.

Looking beyond these historical functions, the municipality constitutes the only domain for an association based on the free exchange of ideas and a creative endeavor to bring the capacities of consciousness to the service of freedom. It is the domain where a mere animalistic adaptation to an existing and pregiven environment can be radically supplanted by proactive, rational intervention into the world – indeed, a world yet to be made and molded by reason – with a view toward ending the environmental, social, and political insults to which humanity and the biosphere have been subjected by classes and hierarchies. Freed of domination as well as material exploitation – indeed, recreated as a rational arena for human creativity in all spheres of life – the municipality becomes the ethical space for the good life. Communalism is thus no contrived product of mere fancy: it expresses an abiding concept and practice of political life, formed by a dialectic of social development and reason.

As a explicitly political body of ideas, Communalism seeks to recover and advance the development of the city (or commune) in a form that accords with its greatest potentialities and historical traditions. This is not to say that Communalism accepts the municipality as it is today. Quite to the contrary, the modern municipality is infused with many statist features and often functions as an agent of the bourgeois nation-state. Today, when the nation-state still seems supreme, the rights that modern municipalities possess cannot be dismissed as the epiphenomena of more basic economic relations. Indeed, to a great degree, they are the hard-won gains of commoners, who long defended them against assaults by ruling classes over the course of history – even against the bourgeoisie itself.

The concrete political dimension of Communalism is known as libertarian municipalism, about which I have previously written extensively. (11) In its libertarian municipalist program, Communalism resolutely seeks to eliminate statist municipal structures and replace them with the institutions of a libertarian polity. It seeks to radically restructure cities’ governing institutions into popular democratic assemblies based on neighborhoods, towns, and villages. In these popular assemblies, citizens – including the middle classes as well as the working classes – deal with community affairs on a face-to-face basis, making policy decisions in a direct democracy, and giving reality to the ideal of a humanistic, rational society.

Minimally, if we are to have the kind of free social life to which we aspire, democracy should be our form of a shared political life. To address problems and issues that transcend the boundaries of a single municipality, in turn, the democratized municipalities should join together to form a broader confederation. These assemblies and confederations, by their very existence, could then challenge the legitimacy of the state and statist forms of power. They could expressly be aimed at replacing state power and statecraft with popular power and a socially rational transformative politics. And they would become arenas where class conflicts could be played out and where classes could be eliminated.

Libertarian municipalists do not delude themselves that the state will view with equanimity their attempts to replace professionalized power with popular power. They harbor no illusions that the ruling classes will indifferently allow a Communalist movement to demand rights that infringe on the state’s sovereignty over towns and cities. Historically, regions, localities, and above all towns and cities have desperately struggled to reclaim their local sovereignty from the state (albeit not always for high-minded purposes). Communalists’ attempt to restore the powers of towns and cities and to knit them together into confederations can be expected to evoke increasing resistance from national institutions. That the new popular-assemblyist municipal confederations will embody a dual power against the state that becomes a source of growing political tension is obvious. Either a Communalist movement will be radicalized by this tension and will resolutely face all its consequences, or it will surely sink into a morass of compromises that absorb it back into the social order that it once sought to change. How the movement meets this challenge is a clear measure of its seriousness in seeking to change the existing political system and the social consciousness it develops as a source of public education and leadership.

Communalism constitutes a critique of hierarchical and capitalist society as a whole. It seeks to alter not only the political life of society but also its economic life. On this score, its aim is not to nationalize the economy or retain private ownership of the means of production but to municipalize the economy. It seeks to integrate the means of production into the existential life of the municipality, such that every productive enterprise falls under the purview of the local assembly, which decides how it will function to meet the interests of the community as a whole. The separation between life and work, so prevalent in the modern capitalist economy, must be overcome so that citizens’ desires and needs, the artful challenges of creation in the course of production, and role of production in fashioning thought and self-definition are not lost. “Humanity makes itself,” to cite the title of V. Gordon Childe’s book on the urban revolution at the end of the Neolithic age and the rise of cities, and it does so not only intellectually and esthetically, but by expanding human needs as well as the productive methods for satisfying them. We discover ourselves – our potentialities and their actualization – through creative and useful work that not only transforms the natural world but leads to our self-formation and self-definition.

We must also avoid the parochialism and ultimately the desires for proprietorship that have afflicted so many self-managed enterprises, such as the “collectives” in the Russian and Spanish revolutions. Not enough has been written about the drift among many “socialistic” self-managed enterprises, even under the red and red-and-black flags, respectively, of revolutionary Russia and revolutionary Spain, toward forms of collective capitalism that ultimately led many of these concerns to compete with one another for raw materials and markets. (12)

Most importantly, in Communalist political life, workers of different occupations would take their seats in popular assemblies not as workers – printers, plumbers, foundry workers and the like, with special occupational interests to advance – but as citizens, whose overriding concern should be the general interest of the society in which they live. Citizens should be freed of their particularistic identity as workers, specialists, and individuals concerned primarily with their own particularistic interests. Municipal life should become a school for the formation of citizens, both by absorbing new citizens and by educating the young, while the assemblies themselves should function not only as permanent decision-making institutions but as arenas for educating the people in handling complex civic and regional affairs. (13)

In a Communalist way of life, conventional economics, with its focus on prices and scarce resources, would be replaced by ethics, with its concern for human needs and the good life. Human solidarity – or philia, as the Greeks called it – would replace material gain and egotism. Municipal assemblies would become not only vital arenas for civic life and decision-making but centers where the shadowy world of economic logistics, properly coordinated production, and civic operations would be demystified and opened to the scrutiny and participation of the citizenry as a whole. The emergence of the new citizen would mark a transcendence of the particularistic class being of traditional socialism and the formation of the “new man” which the Russian revolutionaries hoped they could eventually achieve. Humanity would now be able to rise to the universal state of consciousness and rationality that the great utopians of the nineteenth century and the Marxists hoped their efforts would create, opening the way to humanity’s fulfillment as a species that embodies reason rather than material interest and that affords material post-scarcity rather than an austere harmony enforced by a morality of scarcity and material deprivation. (14)

Classical Athenian democracy of the fifth century B.C.E., the source of the Western democratic tradition, was based on face-to-face decision-making in communal assemblies of the people and confederations of those municipal assemblies. For more than two millennia, the political writings of Aristotle recurrently served to heighten our awareness of the city as the arena for the fulfillment of human potentialities for reason, self-consciousness, and the good life. Appropriately, Aristotle traced the emergence of the polis from the family or oikos – i.e., the realm of necessity, where human beings satisfied their basically animalistic needs, and where authority rested with the eldest male. But the association of several families, he observed, “aim[ed] at something more than the supply of daily needs” (15); this aim initiated the earliest political formation, the village. Aristotle famously described man (by which he meant the adult Greek male (16)) as a “political animal” (politikon zoon) who presided over family members not only to meet their material needs but as the material precondition for his participation in political life, in which discourse and reason replaced mindless deeds, custom, and violence. Thus, “[w]hen several villages are united in a single complete community (koinonan), large enough to be nearly or quite self-sufficing,” he continued, “the polis comes into existence, originating in the bare needs of life, and continuing in existence for the sake of a good life.” (17)

For Aristotle, and we may assume also for the ancient Athenians, the municipality’s proper functions were thus not strictly instrumental or even economic. As the locale of human consociation, the municipality, and the social and political arrangements that people living there constructed, was humanity’s telos, the arena par excellence where human beings, over the course of history, could actualize their potentiality for reason, self-consciousness, and creativity. Thus for the ancient Athenians, politics denoted not only the handling of the practical affairs of a polity but civic activities that were charged with moral obligation to one’s community. All citizens of a city were expected to participate in civic activities as ethical beings.

Examples of municipal democracy were not limited to ancient Athens. Quite to the contrary, long before class differentiations gave rise to the state, many relatively secular towns produced the earliest institutional structures of local democracy. Assemblies of the people may have existed in ancient Sumer, at the very beginning of the so-called “urban revolution” some seven or eight thousand years ago. They clearly appeared among the Greeks, and until the defeat of the Gracchus brothers, they were popular centers of power in republican Rome. They were nearly ubiquitous in the medieval towns of Europe and even in Russia, notably in Novgorod and Pskov, which, for a time, were among the most democratic cities in the Slavic world. The assembly, it should be emphasized, began to approximate its truly modern form in the neighborhood Parisian sections of 1793, when they became the authentic motive forces of the Great Revolution and conscious agents for the making of a new body politic. That they were never given the consideration they deserve in the literature on democracy, particularly democratic Marxist tendencies and revolutionary syndicalists, is dramatic evidence of the flaws that existed in the revolutionary tradition.

These democratic municipal institutions normally existed in combative tension with grasping monarchs, feudal lords, wealthy families, and freebooting invaders until they were crushed, frequently in bloody struggles. It cannot be emphasized too strongly that every great revolution in modern history had a civic dimension that has been smothered in radical histories by an emphasis on class antagonisms, however important these antagonisms have been. Thus it is unthinkable that the English Revolution of the 1640s can be understood without singling out London as its terrain; or, by the same token, any discussions of the various French Revolutions without focusing on Paris, or the Russian Revolutions without dwelling on Petrograd, or the Spanish Revolution of 1936 without citing Barcelona as its most advanced social center. This centrality of the city is not a mere geographic fact; it is, above all, a profoundly political one, which involved the ways in which revolutionary masses aggregated and debated, the civic traditions that nourished them, and the environment that fostered their revolutionary views.

Libertarian municipalism is an integral part of the Communalist framework, indeed its praxis, just as Communalism as a systematic body of revolutionary thought is meaningless without libertarian municipalism. The differences between Communalism and authentic or “pure” anarchism, let alone Marxism, are much too great to be spanned by a prefix such as anarcho-, social, neo-, or even libertarian. Any attempt to reduce Communalism to a mere variant of anarchism would be to deny the integrity of both ideas – indeed, to ignore their conflicting concepts of democracy, organization, elections, government, and the like. Gustave Lefrancais, the Paris Communard who may have coined this political term, adamantly declared that he was “a Communalist, not an anarchist.” (18)

Above all, Communalism is engaged with the problem of power. (19) In marked contrast to the various kinds of communitarian enterprises favored by many self-designated anarchists, such as “people’s” garages, print shops, food coops, and backyard gardens, adherents of Communalism mobilize themselves to electorally engage in a potentially important center of power – the municipal council – and try to compel it to create legislatively potent neighborhood assemblies. These assemblies, it should be emphasized, would make every effort to delegitimate and depose the statist organs that currently control their villages, towns, or cities and thereafter act as the real engines in the exercise of power. Once a number of municipalities are democratized along communalist lines, they would methodically confederate into municipal leagues and challenge the role of the nation-state and, through popular assemblies and confederal councils, try to acquire control over economic and political life.

Finally, Communalism, in contrast to anarchism, decidedly calls for decision-making by majority voting as the only equitable way for a large number of people to make decisions. Authentic anarchists claim that this principle – the “rule” of the minority by the majority – is authoritarian and propose instead to make decisions by consensus. Consensus, in which single individuals can veto majority decisions, threatens to abolish society as such. A free society is not one in which its members, like Homer’s lotus-eaters, live in a state of bliss without memory, temptation, or knowledge. Like it or not, humanity has eaten of the fruit of knowledge, and its memories are laden with history and experience. In a lived mode of freedom – contrary to mere café chatter – the rights of minorities to express their dissenting views will always be protected as fully as the rights of majorities. Any abridgements of those rights would be instantly corrected by the community – hopefully gently, but if unavoidable, forcefully – lest social life collapse into sheer chaos. Indeed, the views of a minority would be treasured as potential source of new insights and nascent truths that, if abridged, would deny society the sources of creativity and developmental advances – for new ideas generally emerge from inspired minorities that gradually gain the centrality they deserve at a given time and place – until, again, they too are challenged as the conventional wisdom of a period that is beginning to pass away and requires new (minority) views to replace frozen orthodoxies.

It remains to ask: how are we to achieve this rational society? One anarchist writer would have it that the good society (or a true “natural” disposition of affairs, including a “natural man”) exists beneath the oppressive burdens of civilization like fertile soil beneath the snow. It follows from this mentality that all we are obliged to do to achieve the good society is to somehow eliminate the snow, which is to say capitalism, nation-states, churches, conventional schools, and other almost endless types of institutions that perversely embody domination in one form or another. Presumably an anarchist society – once state, governmental, and cultural institutions are merely removed – would emerge intact, ready to function and thrive as a free society. Such a “society,” if one can even call it such, would not require that we proactively create it: we would simply let the snow above it melt away. The process of rationally creating a free Communalist society, alas, will require substantially more thought and work than embracing a mystified concept of aboriginal innocence and bliss.

A Communalist society should rest, above all, on the efforts of a new radical organization to change the world, one that has a new political vocabulary to explain its goals, and a new program and theoretical framework to make those goals coherent. It would, above all, require dedicated individuals who are willing to take on the responsibilities of education and, yes, leadership. Unless words are not to become completely mystified and obscure a reality that exists befo