Free to Serve: Notes from a Needs-Based Economy – Chris Foraker

Throw It Against the Wall

Gandhi said something about life being an experiment. Experiments drive discovery. We gather the best information available, from books, stories, old people, previous experiments, and try something new in service to our thought dreams. “If my thought dreams could be seen they’d probably put my head in a guillotine.” Dylan is right: thought dreams are dangerous. I’m not suggesting the following is very dangerous. It’s actually quite ordinary—quite practical—just some observations from experiments with my own personal economy. But it does involve a process of dreaming, experimenting, and then observing—the stuff of creation. When we’re creating (or co-creating) our world instead of accepting our world, we do become empowered. An empowered people can be dangerous to disempowering tendencies.

Wal-Mart came to Cottage Grove, Oregon, in ‘94, convinced the city council to change local zoning laws, and got the go-ahead to build a 108,000-square-foot warehouse store. In 2006, desiring expansion, Wal-Mart applied for another zoning change that would permit the construction of a 160,000-square-foot super center. Public hearings were called, yes/no buttons made, positions taken, and after six hours of testimony spanning three days, not much was surprising: well-dressed corporate lawyers; polarized atmosphere; emotional testimonies from those for and those against. It didn’t take me long to put my anti-zoning-change sentiments into words which I delivered unemotionally in the fog of a waning fever. The hearing continued on at a boring pace, reaching a peak of monotony during the testimony of my fellow “againsts,” whose collective voice became tortuously redundant and, I hate to say it, a bit self-indulgent.

The highlight of the public hearing for me was the testimony of the “fors.” They helped exercise my internal sound receptors of empathy that, on occasion, allow me to pull out of the emotive mud of a polarized landscape and hear the concrete needs of “the other.” What I heard coming from the “other side” was I’m poor, whether from low-paying work or a fixed income, and I depend on low-cost goods to get by. I could understand that. I can also, by all conventional standards, be considered poor. I make between $200 and $400 dollars a month, heat my home and cook with wood, cut my costs when I can. I don’t have running water. I’m not subsidized by wealthy parents. I live in a school bus.

An amusing tension arose. Here I am in much the same predicament as many from Clan Super Size, but instead of a desperate sense of scarcity and need for low-cost goods, I feel embraced by a world of hope and abundance. I feel secure while others feel vulnerable. I feel my needs are taken care of while others feel life is too expensive. What was the difference? This tension sparked observation.

Sharing the Surplus, Natural Giving, and the Community Context

Several months ago I was in need of space to park my bus. I wanted to be two miles outside of town, hopefully near the bike path with the potential to run an extension cord from a garage or outside outlet for electricity. The deadline for moving was past and I was starting to feel anxious to unburden my generous host. That Thursday during the Cottage Grove community’s weekly social gathering—a mix of homegrown goods, tight spacing, and free locally made wine—I was introduced to a friend of a friend. After some friendly formalities, the subject of pursuit came up and she promptly offered me a space to park my bus: two miles outside of town, across from the bike path, near an electrical outlet. In return she asked for dry firewood and help with projects around the property.

This event was a first glimpse into a new way of looking at my personal economy. Over time, these same types of exchanges replayed over and over, generating a pattern. Slowly, words came to describe the pattern, not complete but like the first rough sketches of a living document. At its most fundamental level, it is members of a community sharing their surplus in the service of each others’ needs. One might call it a needs-based economy.

Permaculture teaches us to share the surplus. When we give away our surplus we can give it joyfully because, by definition, it is extra. It is not an act of charity where we create personal scarcity, but an act of sharing abundance. Sharing our surplus is as natural as giving away two-day-old baked goods destined for the compost, cuttings from a prolific raspberry patch, or squash from a bountiful harvest. When we receive a gift of surplus we can do so with dignity because we are confident we are not receiving more than can be comfortably given.

Marshall Rosenberg reminds us that giving to someone in the service of his or her need is satisfying. To illustrate this idea, he suggests recalling the last time we helped fulfill someone’s need, thinking on it for a moment and noticing how we feel. This exercise, as he describes, always produces smiles and satisfaction the world around.

These ideas, though complete in their own right, are most satisfying when practiced in the context of community. Community can be understood as an intertwined latticework of people connected by a shared place and/or shared aspirations. Sharing our surplus and giving in the service of each others’ needs works well in community because a community is a cooperative project that gives back. Each individual act of giving is seen in relation to and as a part of a greater whole. We don’t give aimlessly in a fragmented social landscape but intentionally and joyfully in the service of a larger project. When we give within a community we also feel a sense of security—almost like a smart investment—because a community reciprocates and responds, based on its humanity, to our changing needs. A group of people is far more resourceful than one alone.

As winter approached I was in need of space. My host had a surplus of space and was in need of a certain type of skill, which I was able to provide. Since living at the two-mile marker I have brought her dry firewood, helped paint a wall, remove a shelf, unclog a drain, clean junk from the yard, plant trees, and landscape. Going into spring our agreement has been fruitful and rewarding.

Living in a Needs-Based Economy

The willingness to exchange goods and services directly is essential to a needs-based economy because it changes the way we see the world. When we begin looking at our life as a mosaic of needs rather than a system of alienating labor and consumption, we transcend currency and put ourselves in touch with the abundance generated by an entire community.

It is common for someone to have the following thinking: “I need money so that I can buy the things I lack.” This line of thinking is limiting and internally conflicting. It disconnects us from what we actually want and calls on a disempowering currency to mediate between us and our dreams. Instead, if we are able to envision our needs without currency, we open ourselves to the abundance of an entire community’s surplus facilitated by people’s tendency towards natural giving.

As winter arrived in Oregon, I soon discovered that living in the equivalent of a giant metal mailbox could be quite cold. Heat became an immediate priority. Wood was the natural choice, so I began my search for a stove and dry firewood, both of which I thought would be difficult to find as those more prepared began to calculate the heating power of their now dwindling reserves. On some of the colder mornings, as I lay under five layers of insulation watching my breath take shape in taunting cold-smoke signals above me, I considered the stoves listed for sale on craigslist and the pick-up trucks of firewood waiting and ready for delivery in downtown Cottage Grove. But, as things became desperate, a friend of a friend offered his old wood stove, just the right size, being stored in an abandoned trailer outside of town. No one was using it so he said I could have it for at least the winter. After heating with kiln-dried, quick-burning, industrial forestry waste for a while, I received a pickup truck load of dry hardwood and fir from a family of land stewards. So for most of the winter I stayed mostly warm.

By exchanging goods and services directly, we resist the tendency to do unfulfilling, alienating work. Robert Heilman describes life as an industrial logger in rural Oregon: “Alienation is an occupational disease, one that afflicts each of us when we sell our time for money. It brings a numbness of spirit that makes all sorts of horrible situations seem routine.”

Instead, when we exchange directly, both giver and recipient benefit. In giving, we become connected to the act of creation, which is exhilarating. We once again become masters of our own time, liberated from the inevitable exploitation of a boss-wage system. Time becomes abundant and quality and joy can once again be incorporated into our work. Anything created by caring hands is infused with a uniqueness and life—easily seen in the difference between a modularized suburbia and a handmade home, or between a generic store-bought card with a “birthday check” enclosed, and a gift made with care and attention. In this way we become involved in each other’s lives and allow parts of our internal and external landscapes to be shaped by our neighbors’ artistic and clever natures. By exchanging directly we strengthen a culture of natural giving and shared surplus.

The thought of working for a wage to purchase a stove and cord of firewood now seems silly when faced with the possibilities available in a connected community. When the rains stop, I will gladly replace the amount of wood that was given to me or perhaps double the amount or triple, or perhaps I’ll just be helpful in some other way needed by the generous givers. When living within an economy based on joyful giving, two doesn’t always equal two, but instead we are freed to give equal to the immense gratitude we feel upon receiving a gift from the heart.

Freed to Serve

I volunteer between eight and 20 hours a week for Cottage Grove’s low-powered community radio station KSOW, often doing the small and mundane things that just need a body and half a brain to complete. I do this joyfully because it contributes to the larger community project, the radio station needs it, and I enjoy music. I have the time to volunteer largely because my needs are efficiently satisfied by an abundant community. The community has freed me to serve the community. I’m not strapped with the high everyday costs of my low-income brethren, but have fortunately marginalized, with the power of community, the need for US currency in my life. I work between 10 and 20 hours a week for bread money, most of which goes to food and the bus remodeling project. This abundance of time has allowed me to explore those things which make me feel most alive. And an economy that helps people come alive is an economy we desperately need.

Copyright © Fellowship for Intentional Community (FIC) and Communities: Life in Cooperative Culture · communities.ic.org · Reprint only with permission.

The FIC publishes Communities magazine, the Communities Directory, the Intentional Communities Website (www.ic.org), and supports all forms of cooperative living. Please consider a donation to support our efforts.

http://communities.ic.org/articles/1/Free_to_Serve

To Learn Sustainability Is To Learn Community: An Example from South Portugal – Leila Dregger

By Leila Dregger

Published in the Summer 2010 issue of Communities magazine – Issue #147

Comment Email Print Facebook Twitter Share

Tamera pilgrimage through Portugal.

(Click a photo to enlarge)

Walk 20 miles away from the ocean, and South Portugal becomes dry and dusty in summer and devoid of people in any season. What had been a lush landscape for centuries, with oak forests, white stucco villages, and vegetable gardens and pastures, was destroyed in the 1940s to create industrial cereal production for Spain during the civil war. Now the landscape seems slowly to be turning into a desert. Villages are dying. Food is imported. Only very few farmers continue their hard work under difficult economic and ecological conditions.

One of them is Claudio, a farmer in the Alto Alentejo. His 4000 hectare (10,000 acre) site, inherited from his father, includes beautiful nature reserves and extended cork oak and olive groves. Employing 20 workers, he started with the vision of reestablishing the original extensive cultivation of cork, pork, and Biodynamic vegetables. And he is doing just that. But to maintain the farm under tight economic conditions, he has developed intensive mass animal farming with thousands of pigs and turkeys. “If I didn’t farm this way, I would have to fire my workers, and I feel responsible for them. What could I do?” His wife left him two years ago, taking their two daughters with her. Maybe this was not the only reason, but she could not stand the mass slaughters and the tension her husband is living under. Living alone in his big farm house, Claudio is urgently looking for an alternative and a new start in his life.

Fernando grew up in a little village in the Baixo Alentejo. Like all his classmates, he left for Lisbon to study and become an engineer. Before he finished the studies, his father died and Fernando had to return home. Now he runs the apiary with 2000 bee hives. He produces organic honey but has to sell it for a low price to the industry, as the market for organic products is still too small. Thus his income is limited, and after 12 hours of daily work he feels very tired. He is 38 years old, smart, good looking, and speaks several languages. However, living rurally with his mother makes it difficult for him to find friends and a mate: the average age in the village is 52.

Fernando’s and Claudio’s stories illustrate the situation in many similar places. Sustainability is a complex issue: it involves politics, economics, and ecology, and it definitely involves cultural, social, and human conditions. If living in the countryside does not become more interesting for young people, we can never hope to have nature and land maintained and cared for.

The peace community of Tamera did not come to the Alentejo originally to help this situation. In fact, it came because innovative and enthusiastic local authorities and the abundance of sun were good conditions for its aim of building a global peace model based on solar technology. However, 160 people living, working, and studying together make a difference—internationally by peace training, education, and nonviolent actions, and regionally by teaching ecological skills and creating a regional network for food and water sustainability.

The Tamera community decided that it would stop buying food from supermarkets by the end of 2010, and by then would also produce all its own electricity using solar energy. Why is this so important for a peace project? Because industrial production of food is a sort of war. Electricity comes from the plug, fuel from the petrol station, coffee from the supermarket, water from the tap, and steak from the butcher. Those who look a bit deeper than this will see the cruelty of today’s industrial globalisation at the origin of our everyday consumer goods. Behind nearly every product you will find suffering, ignorance, and violence. Even those who are aware of it, and don´t want to support it, find it difficult to become independent from these connections.

The need to find another strategy is not only a matter of ethics. An incident which happened two years ago in Portugal makes this clear. At a time of high oil prices, the drivers went on strike, and the fuel was no longer distributed. After one day, there was no petrol in many gas stations. After two days, the first supermarkets had empty shelves. After three days, two drivers who wanted to prevent strike-breakers from working were driven over. That quickly can the supply system collapse; and that thin is the layer of social peace.

An obvious solution for the insanity of globalisation is regionalisation: to reestablish the regional supply which global trade destroyed, and to do it with socially and ecologically friendly means. Every region of the world should be able to meet its basic needs for food, water, and energy. The special goods desired from further away could be bought or bartered from other countries.

The task of Tamera—building a model for a peace culture—includes showing that regional food and energy autonomy is possible without lowering quality of life. In order to do so, one team at Tamera is working on the permaculture water landscape, where a part of the food needed is grown. The community also produces olive oil, honey, and herbs. Another team develops a regional network for sustainability. Its aims are to share knowledge about ecological skills, share the supply and production of basic food, water, and energy needs, and cultivate social contacts.

Tamera started to meet local farmers and traders, and so we met Claudio. Very quickly, we agreed on a win-win-situation: starting in 2010, he will produce olive oil, rice, cereals, oat flakes, and vegetables especially for the needs of Tamera. Additionally he will give Tamera all the things he cannot sell and would have to destroy. This arrangement gives Claudio the possibility of producing independent of the market. Therefore he is not forced to throw away fruits that are too small or don’t have the normal shape. He will even earn much more than the market price, and Tamera will get valuable organic food at a reasonable cost.

Now, in the spring of 2010, we stand in the stable which last year held 3000 turkeys. Their shouts still seem to fill the air. But the stable is empty, and soon it will be a place to store cereals. Having seen the new economic possibilities in his cooperation with Tamera, Claudio has taken the risk to eliminate, step by step, his industrial livestock farming. Even more hopeful, on a visit to Tamera he saw the possibilities of permaculture. Now, two ecologists from Tamera will advise him on how to build a water landscape on a part of his land. Thus Claudio will join the movement to reforest the land and bring back the water. “My vision is to save this beautiful land and make a part of it a retreat and educational place for city people to learn natural cycles.”

Agreements like this could become the basis for cooperatively meeting basic needs in the future, with communities telling farmers what they need, and farmers growing it for them.

Not all the foods we commonly consume are produced in Portugal. For example, neither sugar cane nor sugar beets are cultivated in this country anymore. But there is something much better and healthier than sugar to provide sweetness: honey.

Twelve bee hives at Tamera are not enough for our needs, and so we got to know Fernando. Buying organic honey from Fernando is cheaper than buying honey in the supermarket, and still, by selling to Tamera, he earns nearly double what he would by producing for industry. Tamera coworkers also help to move the bee hives. As Silke from the ecology team says, “This is synergy: We help Fernando, but the bees in our permaculture landscape help us. They are the most important insects for pollinating our fruit trees.“

Four times a year, Tamera invites interested people for an open Saturday. Those are days to get to know some of our sustainable tools and methods. For most of our neighbours, permaculture, compost toilets, solar energy systems, and strawbale buildings are still very exotic. School classes and University students come to observe in practice the ecological systems they have studied. Local farmers, politicians, teachers, and journalists enjoy this day; they see the presence of water in every season, lunch cooked by solar energy, and an abundance of food growing without fertilizers. Representatives of the beautiful neighbouring village Amoreiras come to see a plant-based system for water purification to decide if they want to build it in their village too. At the same time, the visitors also experience something which has been lost in the villages: a vital social life of different age groups. This is what can bring life back to the villages.

Bringing back sustainability and saving the rural areas means reestablishing the regional circuits that have been cut down in the times of industrialisation. In order to bring back life to the countryside, the connections and synergies have to be reinvigorated on a new and modern level, such as between producers and consumers, between water and trees, between bees and trees, between young and old people. And even between men and women, as the example of Fernando shows: on one of the open Saturdays at Tamera, he met Ilona, an Italian woman. Now she is preparing to move to his farm. “Although I love him very much, I could not imagine following Fernando onto his remote farm without having a place like Tamera nearby. We can always go there and meet friends, get inspiration, have cultural life.”

In the end, even an international community like Tamera has to face the fact that one day—maybe after peak oil, after the next financial crisis, or after climate change—it will not be global contacts that will help us to survive. Instead, it will be the surrounding region and the neighbourhood, with stable and trustful networks. Now is the time to develop them.

Copyright © Fellowship for Intentional Community (FIC) and Communities: Life in Cooperative Culture · communities.ic.org · Reprint only with permission.

The FIC publishes Communities magazine, the Communities Directory, the Intentional Communities Website (www.ic.org), and supports all forms of cooperative living. Please consider a donation to support our efforts.

Leila Dregger, 50, freelance journalist from Germany, former publisher of a women’s magazine and book writer, joined Tamera in 2003. She works in Tamera’s political network office especially to build a bridge to the Portuguese people. Her aim is to establish a school for peace journalism in Tamera. For more about Tamera, its visitor programs, and Summer University (July 25-August 5, 2010), see www.tamera.org.

Articles by Leila Dregger

 http://communities.ic.org/articles/1372/To_Learn_Sustainability_Is_To_Learn_Community

See other articles from Issue #147

Communalism as Alternative – Eirik Eiglad

A Statement of the Advisory Board (1)

Widespread political confusion exists in present-day society in which it is difficult not only to single out radical alternatives to the present social condition but difficult even to discern the concrete differences between the existing political tendencies. None of the traditional ideologies seem to be able to provide the inspiration and guidelines for a principled political practice, least of all for revolutionary activism.  

Rarely, if anywhere, have serious attempts been made to maintain ideological integrity. The result has been a farrago of self-contradictory positions. Today we see high-profile anarchists favoring a strong centralized state, while leading Social Democrats advocate privatization and deregulation, and even avowed Marxists drifting toward old mystical philosophies. This ideological obscurantism is not limited to certain outstanding individuals; it pervades large sectors of the radical population. Indeed, much that passes for radical movements today partly find their expression in the timely popularity of oxymoronic notions like “market socialism” or the “welfare state.”

Earlier it was possible, and often quite easy, to discern the ideological differences between various political tendencies, and particularly to distinguish radicals from defenders of the established order. But today this is no longer the case – the political climate has changed to such an extent that confusion, and not clarity, characterizes politics. If we choose to look closely at the various parties that have seats in the world’s parliaments, it is almost impossible to point out clear demarcation lines, even between traditional ideological opponents, like conservatives and social democrats, or liberals and radicals, or even communists and nationalists. Principles continually boil away into a soup of compromises, power plays, horse-trading, and careerism.

Even more disturbingly, awareness of this problem is minimal among today’s radical tendencies, who exert a low level of consciousness about their own politics and practice. When radicals today, for instance, demand that governments acquire greater control over the market economy, they are often unknowingly reinterpreting traditional demands of social democrats and liberals, even though they might in the next breath oppose social democracy and liberal reformism. (2) Social Democracy is itself a good example on the deterioration of political consistency following our times. The social democrats had a broad range of demands that were supposed to gradually introduce socialism in developed western countries. Today, in many European countries, social democrats have had long parliamentary experience, and hold many positions in government; they no longer seek a socialist future, but are content with mere improvements in the status quo. To be sure, the trajectory of Social Democracy has had some continuity from the days of August Bebel and Wilhelm Liebknecht onwards, a trajectory marked by compromises and mediocrity, but this does not conceal the fact that the ideological climate in the world of the Gotha-program was markedly different from our own, and the very “movements” following Anthony Giddens’ “Third Way” and the “Neue Mitte” are bereft all features of traditional Social Democracy, save perhaps rhetoric. (3) A similar obscurantism marks other traditional political tendencies, even as the whole political spectrum has shifted to the right.

This political obfuscation of ideas and principles is eagerly defended by certain influential academic currents, and spiced with tasteless comments that there are no “great narratives” anymore, indeed that the “age of ideologies is gone.” Today what legitimates a political viewpoint is not its principled coherence and ideological consistency but the personal taste of those who might consider supporting it. This development is particularly tragic because it removes real content from political discourse, along with the objective of creating a free and just society. After all, it is impossible to stick to principles without a clear ideological definition of these principles. Despite the fact that postmodernism is immersed in radical verbiage, it is unfortunately only the existing system that profits from beliefs that “ideology is dead.” On the same “postmodern” shelf we find such statements like “there are no truths” and “there are no standards for right or wrong”, as if the individual constitutes the beginning and the end of the universe. The current relativization of ethical judgments is intimately connected to a more deep-seated problem; namely a social system that is fostering the formation of isolated monads instead of rounded and responsible human beings – according to the former British Prime Minister Margaret Thatcher there is no such thing as society, only individuals. (4) This view is gaining ever more adherents in the western world, even in radical circles. When it becomes hard to convince people that something called society does in fact exists, that it encompasses more than the mere sum of its individual participants, and that human beings share a common history that surpasses our individual perceptions of it, then it becomes alarmingly clear that capitalism, as an amoral economic system, has fostered the near complete relativization of social life and ethics, with grave consequences for the continued development of what we properly can call society.

If we are led into believing that all ideologies are dead, we cannot create any ideological alternatives to the status quo. And if we are led to believing that there are no ideological alternatives, we have in fact already succumbed to capitalist ideology, extolling the supremacy of the existing state of affairs, and an irrational – indeed, antisocial – system. Unless we allow ourselves the possibility of developing and shaping alternatives that can challenge the prevailing ideas, then the existing social order is what we will have left. Francis Fukuyama’s claim that capitalism represents “the end of history” will thus become a self-fulfilling prophecy. Such claims, no matter how absurd, create tailor-made Orwellian discontinuities between the past, the present and the future that limit human action to mere animal adaptation, and render all cultural or political involvement beyond pure self-interest simply meaningless.

The prospect that capitalism will come to represent “the end of history,” the actual culmination of human culture, is particularly grim. The market system, driven by its incessant need to generate more profits at the expense of both people and the environment, causes problems that restlessly haunt our society. Despite the fact that the world today has an unprecedented capacity to create and sustain a society without material scarcity, carried forward by a range of extensive scientific and technological revolutions, we have yet to solve the important social problems of exploitation and oppression. Now only a tiny percentage of the world’s population is in a position to enjoy the benefits of this progress. At the same time the market has expanded into new areas, in desperate attempts to satisfy an insatiable appetite for profits – globalizing its economy and, through “privatization” schemes, eating heavily into the public sector, while commodification has reached the point where even genes can be patented, bought, and sold for money. The rich are still getting richer, and the ruling minorities are still finding new ways to manipulate their subjects into consenting to be ruled, while the destruction of our natural environment is reaching appalling proportions. Society is pitted against itself, by a multitude of hierarchical stratifications, and against the natural world. Living conditions for a large part of humanity are miserable, warfare is continual, social insecurity is growing, disempowerment is widespread, and our cities are culturally imploding; at the same time disturbances in the climate and the cyclical processes that sustain life on this planet may be calling into question the continued existence of human beings and other complex life-forms. For radicals the present dismissal of theory and ideology is therefore highly disconcerting: in a society that condemns the majority of humanity to insecurity, desperation, and disempowerment while creating grave ecological instability for the world as a whole, serious social alternatives are direly needed.

At present, unfortunately, no alternatives are visible. Not only are all the seemingly radical parties narrowly focused on feathering their own nests without even trying to provide credible alternatives, but there is no revolutionary extra-parliamentary movement that manages to seriously challenge the hegemony of corporate managers and state leaders. What is striking today is not that the general public necessarily supports the existing system, but that most people commonly withdraw in seclusion of their personal lives.

To be sure, the picture is not entirely dismal. The worldwide series of protests against the G-8, the International Monetary Fund, the Asia Pacific Economic Cooperation, the European Union and the World Trade Organization has produced a new radical awakening, revealing a degree of popular discontent with this economic system that, given a growing level of consciousness and experience, has the potential to constitute a political challenge. Increasingly since the demonstrations in Seattle, November 1999, the protesters have critiqued the very “soul” of capitalism: the expansion of the market, its profit-motive and even the existence of private property.

Still, neither a critique nor a protest movement in itself constitutes an alternative. The alternative to capitalism does not consist of people in the streets shouting slogans and carrying placards – at best these manifestations can only point to one. But in order to point to an alternative, a movement must have a practical substance: it must have organizational continuity and a conscious ideology that is able to clarify the alternative, explaining how it is possible to achieve it, and why it is worth fighting for. Far from embodying these qualities, the current resistance to “globalization” remains highly fragmented and ideologically confused, sadly pulling in many different and even contradictory directions. It mirrors the pathways of the Internet, as some have pointed out: a large network that knits together small autonomous groups, forming a movement of “hubs and spokes.” According to one of its leading figures, the author of No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies, Naomi Klein, the movement against corporate, economic globalization deserves “the chance to see if, out of its chaotic networks of hubs and spokes, something new, something entirely its own, can emerge.” (5) Most spokespeople for the new protest movement seem to find Klein’s approach to be sound. But those who care to examine the experience of generations will know that “chaotic networks of hubs and spokes” never will get anything moving, least of all moving urgently forward. Frankly, given the centuries-long history of radical movements, it should be unnecessary to invent the wheel anew. Today’s radical movements should try to learn from and build on past ideas and experiences, not dismissing them altogether in hopes that “something entirely its own” will emerge.

The “anti-globalization” movement is not the first movement to fail to learn from history or to reject coherent theory and programmatic commitment. Certain elements in the various Green movements that emerged in the late seventies vehemently claimed they represented a new alternative because they were “neither Left nor Right, but up front.” This vacuous indifference to their place in the history of radicalism soon condemned the Greens to a repetition of most mistakes made by the Social Democrats. Equally, today’s communitarians, who argue that creating cooperative enterprises constitutes a radical alternative that is capable of challenging capitalism, naively repeat errors the cooperative movement made in the 19th century and in the end replicate its absorption into the market economy. In July 1936 the Spanish anarchists found themselves at the outbreak of the very social revolution they had been yearning for through seventy painful years and had a far better position to challenge the ruling classes of their day than today’s “anti-globalization” movement. Yet their lack of a coherent theory and program left them with no political direction at that crucial moment. Lacking directionality and torn by devastating internal conflicts they capitulated disastrously to liberal politics. This capitulation was criticized by the most conscious elements in the libertarian movement. But the anarchist and syndicalist movement as a whole was unwilling and incapable of responding to appeals for a revolutionary theory and a revolutionary program. In the event, they finally clashed with the liberal government and the Stalinists in Barcelona, during May 1937, and suffered a definitive defeat. Despite the great differences between the revolutionary workers movement in Barcelona 1936–37 and the multifaceted protest movement of Seattle and Genoa they face some alarmingly similar problems. Unsolved, these problems are mortal for any movement that seeks to challenge the established social order. Unfortunately very few in the “anti-globalization” movement have recognized this difficulty, focused as that movement is on protesting. Politically this “movement of movements” is reactive, and not creative. Participants in the demonstrations raise a wide range of demands, and no attempt is made to unify them either ideologically or organizationally. Besides, most of the demands raised by the movement are remarkably reformist, like the widely discussed demands for the so-called Tobin tax. (6) But few participants seem to be troubled by this vacuum: on the contrary, they celebrate its diversity and open-ended nature. It will be all the harder to lead humanity out of the deep-seated social and ecological problems of our time if the de facto leaders of radical movements permit and even advocate a laissez-faire attitude to questions of ideology, organization, and the need for systematic change.

What seems to justify the existing skepticism to “big narratives” is the fact that the great “isms” of the past have become irrelevant. None of the radical ideologies that once mobilized, inspired and educated large masses of workers and citizens provide a credible alternative today. All known concepts of socialism, communism, syndicalism and anarchism are drained of vitality yet haunt us like ghosts of an era far gone – the era of the old Left. The dream of a classless society has been ravished and betrayed so severely that its traditional symbols no longer seem to warrant a renewal. In the Soviet Union Stalin and his defenders made communism synonymous with some of the worst crimes against humanity, while Social Democrats, after years of parliamentary wear, have become staunch supporters of the market economy. Syndicalism has been reduced to a mere echo of its past, almost like the revolutionary working class of the last century. Anarchism, which once denoted a stateless society founded on “the brotherhood of Man,” has been drained of all its social content. Although it has experienced a revival in recent years, the anarchists themselves, who have immersed themselves in a moralizing individualism or play at innocuous communitarian projects, have reduced it to a cultural lifestyle. Does this mean that the shortcomings of earlier attempts to formulate ideological alternatives are inherent in ideology as such? In our view, the challenge is not to dismiss ideology per se, but to develop a richer and more sophisticated approach that suits the demands of our time.

Confusion and historical disappointments should not lead to desperation and apathy: distancing oneself from political struggles is the definite guarantee that nothing will be solved. Today’s movements need a radical ideology with which they can maintain their opposition to the status quo. Radicals need to have not only lofty ideals of freedom and solidarity but also a solid body of theory and practice to give reality to these ideals and even advance beyond them. Every social ideal must find its adequate political expression, and today we urgently need a political movement that can articulate in programmatic form humanity’s innermost aspirations. We must carefully select the best principles and theories that radical movements have developed, fearlessly reject those that are patently obsolete, and create a new synthesis suited for present conditions. It must be relevant to our times and the vast changes that have occurred since the day when the steam engine formed the basis of an “Industrial Revolution.” We must go beyond all traditional forms of socialism and anarchism to create a truly new Left that can theoretically inspire a vital political movement in the struggle to achieve the broader ideals of freedom, equality and solidarity. These traditional ideals are still very much present; what counts today is to create a new radical ideological synthesis that can fulfill them: a coherent set of fresh ideas that can endow new political movements with the will and ability to fight against the oppression of human beings and the destruction of the natural world. We are convinced to have found such an alternative in Communalism.

What is Communalism?

Communalism is a revolutionary political ideology, with long historical roots in progressive tendencies, ideas, and institutions. It is deeply embedded in the democratic heritage, which first emerged as a conscious political expression in the Athenian polis some 2 500 years ago, with its remarkable set of institutions of face-to-face democracy, its concept of citizenship and the conscious formation of its citizens through a lifelong civic education of paideia and the existence of everyday civic duties. This communal democratic tradition broadened its scope in the communes of the European Middle Ages, which had communal systems of resource-allocation and formed far-reaching leagues of free cities, then it played a prominent role in the revolutions that shook Europe and North America in the eighteenth century. An equally important root from which Communalism has developed is the revolutionary tradition, that constitutes a continuous legacy of freedom – forgotten by much of the Left today in its generalized state of confusion – in which popular movements have fought injustice, oppression, and exploitation of all kinds, while expanding our ideals of social and political freedom. The struggle for rights and freedoms, as well as a healthy secularism, has above all been planted and cultivated by this revolutionary tradition, while its fruits have been harvested by social development as a whole. Communalism seeks to continue this legacy of freedom by enlarging upon the revolutionary tradition’s most advanced theories and demands and creating the organizations necessary to embody them. Rooted in the Enlightenment, Communalism offers generous prospects for human education and rationality as well as for the practical achievement of historical progress.

Communalism has recently found its coherent theoretical expression, in the works of the radical thinker Murray Bookchin, whose writings on social ecology give Communalism a revolutionary practice of libertarian municipalism, as well as a historical analysis, a dialectical philosophy of nature and society, an ethics of complementarity, and a political economy. (7) Above all, Communalism is a revolutionary political ideology that aims at creating a rational society and ethical norms of production, innovation, and distribution through direct democracy.

The word Communalism first came into use around the time of the Commune of 1871, when in the wake of the Franco-Prussian War the highly centralized and bureaucratic French state all but collapsed and the citizens of Paris established a revolutionary government, boldly challenging other French communes to confederate and to form an alternative to the state. The historical importance of this challenge must not be understated: it pointed to a confederalist alternative for Europe at a time when its modern nation-states were still in the making. Ever since Karl Marx published his pamphlet, The Civil War in France, only two days after the last resistance of the communards was crushed, radicals of all sorts have tended to glorify the Commune. Friedrich Engels described the Commune as the first demonstration of the “dictatorship of the proletariat,” while anarchists have used the Commune as a symbol of the “spontaneous expression” of a “bold and outspoken negation of the state,” to use Michail Bakunin’s words. But not only did the Commune fail to immediately socialize property, its actual structure was little more than an extremely radical city council. Marxists went on to create “proletarian” states that did not even remotely resemble the revolutionary Commune of Paris, while anarchists got immersed in syndicalism, assassinations, and essentially communitarian enterprises. But in its essence, the Commune of 1871 envisioned a new political system based on municipal democracy, and if it had lived longer than its hectic two months it could have given tangible meaning to the radical demand for a “social republic” that had been raised in the Parisian revolutions of 1848, indeed transcending this demand with its call for a “Commune of communes.”

The French word commune signifies a town, a city, or even a moderately small territorial unit that has political and administrative tasks, and it is derived from the Latin adjective communis, which means “common” or “communal.” (8) It refers to a local government and local authorities, or what is usually known as a municipality in English. Commune has a richer meaning: it embodies a constellation of rich civic values, loyalties, rights, and duties. As Bookchin has pointed out, the municipality is the most immediate sphere people all enter as soon as they cross the doorstep of their homes. It is a unique public sphere in which they can communicate in a face-to-face manner. The commune gives to human community not only form, but also a new human content, based on solidarity and shared responsibilities that go beyond family life. Potentially, at least, it is a realm of reasoned secularity – of politics – that extends beyond the blood tie of the family, clan, or tribe. Communalism attempts to actualize these potentialities and nourish them by advancing the markedly progressive aspects of Western civilization – that is, a “realm of cities.” Through its libertarian municipalism it seeks to recover this sphere of real politics – the full engagement of all citizens in public affairs – as distinguished from bureaucratic forms of public life that usually marks the state. Communalism singles out the truly democratic commune as the rational form of politically organizing society.

Communalists maintain that confederations of free municipalities or communes constitute the political components of a future rational society. To really understand the uniqueness of the Communalist approach we have to recognize how fundamentally it focuses on the municipality. But, for Communalists, it implies not only a territorial administrative unit; it is also potentially a free municipality in the form of a self-conscious political community, and it is this historical goal that informs the Communalist project, whether we deal with Spanish municipios, German gemeinden or Scandinavian kommuner. This historical goal informs the Communalist understanding of the municipalities we are dealing with not only in the future but here and now. Many radicals criticize libertarian municipalism from a purely instrumental viewpoint – either complaining about the gigantic size of many cities today, or the fact that municipal councils run cities like corporations, or the fact that they in many ways are extensions and copies of the nation-state. Undoubtedly, this is true, and these problems will remain real and indeed probably worsen in the years to come. Still, they do not disqualify the Communalist approach, but merely points to challenges confronting anyone who seek to fundamentally change society. Communalists are by no means content with the municipalities as they appear today, and our ideal city does not exist, nor has it existed earlier in history. (9) Accordingly, we seek to engage ourselves fully in rooting out state-like and market-based features of present municipalities – radically expanding their communal dimension. (10)

The effort to radically democratize municipalities involves the recreation of a public sphere, where people can come together as citizens – to meet, discuss, and make civic and economic decisions – in radically new popular institutions. Today, liberal, “radical,” and bourgeois politicians alike weep crocodile tears about the loss of community and citizenship, while desperately concealing their own role in the cunningly orchestrated “political” circus that steadily erodes all popular influence on politics. In contrast to virtually all other currents on the political spectrum, Communalist demands for popular empowerment are more than rhetoric to fool an already weary public. Indeed, Communalism is founded on precisely the empowerment of ordinary citizens – it is our very raison d’être.

The Communalist commitment to popular empowerment stands in unconditional opposition to centralization and statecraft. Communalism in fact, is unwavering in its resistance to the nation-state, which it views as the instrument par excellence for spreading popular disempowerment. The nation-state reduces the whole concept of citizenship to a mockery, confining citizens to the passive role as mere taxpayers, clients, or voters. The dynamics of this structure replaces the right to policy-making by the public, by the chosen or elected minority of so-called “representatives” that govern the state. The nation-state is by definition based on the professionalized exercise of power and claims to have, with its police and armed forces, a monopoly of the use of violence in society. It has thus been a perfect tool for the ruling elites, gradually wiping out the “amateurish” characteristics of more democratic systems of government and making proud citizens into servile subjects. History has shown that states may even develop a particular interest of their own, which in modern times can be seen by bureaucratic developments in China and the former Soviet Union. This is a development that, in varying degrees, is true also for the most “democratic” of our Western nation-states.

Nonetheless, the state has unfortunately been esteemed by many radicals, particularly Marxists. Marx famously described the state as a mere instrument serving a ruling class, which meant that under capitalism all states were bourgeois states. Accordingly, in the transition from capitalist control over society to socialism, the workers’ movement had to replace the bourgeois state with a workers’ state, indeed by a proletarian dictatorship, which was to function merely as an effective instrument for the proletariat. Marx later allowed for the gradual introduction of socialism through legislation in certain European countries. Different perspectives on the socialist transition and the role of the state split the Marxist movement into several opposing tendencies by the time of World War One, in which Social Democracy and Leninism was the most influential opponents. Nevertheless, they shared a common assumption that the state was an instrument that could be used for socialist ends: one sought to gradually take over and transform the bourgeois state, while the other sought to build a new “workers’ state.” (11) Both tendencies confusedly but vigorously supported the concentration of power in a state apparatus looming over the people. Marxist theory, in fact, has been central in fostering radical acceptance of the state, with grave consequences for the revolutionary movement as a whole.

Since the days of the International Working Men’s Association various radical tendencies tried, through heated debates, to explore the practical role of the state in the coming socialist revolution. Unfortunately, the question of the state remained unresolved in crucial historical moments, even amongst the most advanced sections of the revolutionary movement, resulting in immense human tragedies: in Russia in 1917–18 the Bolsheviks, eager to take and expand state power, initiated a devastating centralizing process that rapidly vitiated the council movement; in Spain in 1936 the anarchist movement and particularly the syndicalist CNT refused to institutionalize a decentralized workers’ power and immediately eliminate the tottering Catalan state, thereby allowing the bourgeoisie to regain control and literally wipe out the workers’ movement. The issue of state power haunts us even more today when many radicals tend to regard the nation-state as the main bulwark against capitalist globalization, without the provision of any credible alternatives for popular resistance to the power of capital. At the time of the Russian and the Spanish revolutions large workers’ movements, guided by ideologies and theories, provided direction for the revolutionary masses. Today, instead of large mass movements and an ideology providing clear guidelines for radical action, we have “movements” that only act in protest and “ideologues” who refuse to present alternatives.

No, we must be absolutely clear about the true function of the nation-state, indeed of any state. Although its historical role may be more complex than Kropotkin suggested, the state now plays a highly regressive role, not only in substantiating capitalist dominance and expansion but in reducing many communities to virtually empty shells and citizens to impotent monads. With its oversized apparatus of professional politicians and bureaucrats, it represents a standing threat to the revival of a public sphere and the recovery of authentic citizenship. Not only will the state try to absorb attempts to democratize society and drain it of content, but conceding power to the nation-state is to literally assure it being taken from the citizens. As Bookchin has pointed out: if one allows power to be placed in the hands of a minority, one simultaneously accepts it being taken from the majority. For the state to exist and flourish it must colonize and control all political sublevels, such as municipalities, counties, and regions, allowing them as little power as possible. Although modern republican systems provide some leeway for municipalities and regions, this is due to popular resistance and constitutional bonds. A state needs no Robespierre, Napoleon or even Stalin to professionalize and centralize its power; it will, if it gets the chance, eradicate the independence and self-confidence of municipalities and their citizens. (12) Equally, it will sap the democratic ideals of radicals who enter the state, replacing these ideals with bureaucratic aspirations. Despite the shock the German Social Democrats caused by voting in favor of war credits in 1914, this was a completely logical act for a party who had entered the state to reform it. Attempts to make a “long march through the institutions” in order to fundamentally change them have invariably led to the fundamental change of the radicals themselves, as recently witnessed by the degeneration of Die Grünen in Germany who, as soon as they entered state offices, divested their claims to be a grassroots movement of all meaning.

Nor is the claptrap of state corruption prevented by creating new state institutions instead of taking part in the “bourgeois state” – it just sheds the underlying contempt for citizens’ control of its various disguises. When radicals aim at building a “workers’ state” or a “people’s state,” they have already sidestepped the necessity of building a genuine popular power. A state, by its very nature as a professional apparatus for wielding power, can never serve as a means for decentralization and popular empowerment, no matter how “proletarian,” “popular,” “universal,” “radical” or even “minimal” it claims to be.

The only radical current that has fostered a seemingly consistent opposition to the state in all its forms has been anarchism, which rejects the view of state as a benevolent instrument both in the present society and in a future society. Anarchists have always had distaste for the Hobbesian claims that the state brought about human progress, by freeing us from “the war of all against all.” Although usually providing a rather simplistic and ahistorical view of the state, anarchists often provided important correctives to the widespread belief that the state always is necessary for a society merely to exist.

Anarchism has however been ambiguous about other important issues, particularly organization, institutions, and power. Thus anarchists have all too often relied on “self-organization,” based on the masses’ supposed “revolutionary instincts” or, more generally, their “spontaneous creativity.” Anarchism has rarely concerned itself with the positive forms of freedom; indeed, its main preoccupation has been with a negative concept of “freedom from,” which is validly associated with liberalist thought, albeit in a sincere rejection of oppression and all forms of rule. All too often, anarchism has made political organization synonymous with party hierarchies, institutions synonymous with the state, and power synonymous with oppression, which has led to more confusion than clarification. Lacking concrete alternatives, it has offered very few tangible correctives, with the result that their “anti-authoritarianism” is vacuous as today’s volatile cries against “technocracy,” “consumerism,” and “politics.”

This political vacuity has in fact made the anarchist commitment to decentralization no less troubling than the Marxist commitment to centralization. Indeed, anarchists have advanced many varied utopian visions but very few practical organizational alternatives. Confusing state with government or even with power as such is dangerously misleading and makes anarchism a fallacious “alternative” for a radical movement today. The anarchist critique of centralized power is certainly welcome and necessary, but it cannot lead us into eschewing power as such. Still anarchists usually do refuse precisely to engage in the struggle for popular power. Generally, they seek to create “liberated spaces” and “autonomous zones” within the capitalist system and beyond the tentacles of the state. (13) Despite the fact that anarchism frequently resists definition (it has multiple and often highly contradictory forms), anarchists usually aspire to create collectives, affinity groups, and voluntary interest bodies that are guided by anti-authoritarian and mutualist principles. These kinds of groups are to gradually emerge through consciousness-raising and the force of example. In this communitarian vision, many small enterprises are expected to function independently of mass society, steadily spread out in all spheres of society, and in time multiply sufficiently to erase all forms of oppression, including the state. Many anarchists also voice the need for communes of sorts, but they have no ideas about how these communes shall be organized, or what forms its freedoms will take. (14) More generally, they do not know how to go from a society pervaded by hierarchies and classes to a fully liberated society. Hence their “anti-authoritarian” alternatives most commonly amount to changes in personal attitudes and lifestyles and when it comes to initiating a transitional period they usually have no clear strategic ideas whatsoever. As Bookchin points out, anarchism has proven utterly unable to free itself from the reverence for the individual autonomy, even though no human being ever is completely autonomous: we are all products of our adolescence and social settings, as well as the common history and cultural heritage of humanity itself.

By insisting upon autonomy, freedom from all rule and methods of consensus to reach joint decisions, anarchists feed into the present mystique surrounding the “sovereign individual.” A consistent radical focus should properly be on the social forms that make possible assertive, reasoning, and ethical individuals. The reason why communalists place our focus on the municipality is exactly because it can be restructured and communally improved. It is in democratized and socialized municipalities that we can actualize a truly humane society, and maintain socially important services as education, health care, and defense as well as production and distribution, while cultivating popular supremacy. When important public services are controlled by citizens in a public sphere, they are not likely to be perverted by a desire for profits or by a particularistic interest inherent in bureaucracies.

A Communalist Society

In today’s mystified world, with its vast and remote institutions, the need to decentralize society to the level of human scale is acute. Not only is such decentralization necessary for making possible a direct democracy, but it has become a pressing social and ecological need as well. A human scale will by necessity be a municipal scale, since it is only the municipalities, by virtue of their extent as well as their intimacy, that have the potential to embody genuine human communities. Here human beings can govern themselves without being subjected to a remote state apparatus and manage economic affairs without a capricious market. Indeed, in placing their main focus on restructuring municipalities, Communalists struggle to create genuine communities that allow our distinct human qualities to fully emerge and institutionalize themselves. These municipalities will indeed be more than the mere sum of its citizens; rather they will constitute truly politicized communities that imbue citizens with values, hope and purpose – in stark contrast to the daily trivialization of citizens by our current “political” system. In a Communalist society, all inhabitants will be encouraged to become active political participants. Far from representing a static “end of history” such a system of communal government will logically seek to continually sophisticate itself through the conscious work of its citizen’s assemblies. The most rational forms of social organization will always be the ones that express our most human features.

The need to decentralize society to a genuine human scale and to recreate a public sphere has often been ignored by radical activists who have narrower political aims. Radical currents have been severely weakened by attempts to mobilize and empower people exclusively on the basis of their particular identities, most notably on their economic (class) status but also on their biological or even their subcultural status. By perpetuating reductionist notions of biological or economic – that is, not universally human – characteristics as our defining qualities, these approaches conform to an alienated and fragmented society. (15) By criticizing identity politics, we do not mean to deny the fact that many people are systematically excluded from a decent and fulfilling life. Biological and economic factors obviously play a focal role in the oppressions that exist in today’s society, and important social struggles have to be fought out in order to make marginalized social groups fully able to participate in political life. Political empowerment and social liberation is mutually conditioned. Radicals must be actively engaged in improving the conditions for marginalized social groups, but never allow single issues to dim the sight of our common human future, laying at the roots of our biological, economic, and subcultural identities.

In contrast to present society, where individuals are raised to be self-centered and egoistical and social groups are incessantly pitted against one another, a rational society will, through its institutions and culture encourage solidarity and humaneness. It will consciously cultivate the political community through active citizenship, giving rise to the reasonable and self-confident civic being, whose partner is the caring and empathic human being. (16) Being a citizen complements and enriches being human. The ideal of citizenship transcends our various biological identities and empowers us as political beings. Indeed, it is through citizenship that the members of a given municipality can transcend parochialism and develop a common identity, a tolerance that knows no geographical borders, and a passionate dedication to the common good. (17)

The historical emergence of the city in the “urban revolution” (which may have been more fundamental than the agrarian revolution that preceded it) had far-reaching consequences for social life. The city provided a space that was open to strangers – something that did not exist in tribal societies, confined as their members were to their own ancestral lineage and confined as their outlook was to mythic cosmologies. The city increasingly defined one’s place in society according to residence and occupation, allowing a self-conscious citizenry to gradually emerge. No longer was the tribe or clan the fundamental social unit. With the city, humanity took a qualitative leap from the quasi-animalistic ties defining tribal communities to truly social institutions and cultural ties. New cultural and economic relationships pushed the importance of biological categorizations to a secondary position (without ever really abolishing them; as witnessed by the gross disproportions in power, wealth, and status that notoriously accompany gender, age and ethnicity today). Citizenship, stretched no longer along bloodlines but along clear territorial lines, made possible the unity of humanity qua human, which later was expressed through universalistic religious teachings and universalized laws. People could come together, as human beings, to collectively decide civic affairs. Citizenship is the political concretization of humanitas – the ideal of a common human identity.

In this process, the cities generated a new public sphere, which was distinctly civil and increasingly political. The public sphere now consisted of forums and arenas in which citizens met, debated and ultimately decided upon the shared issues in their communities. In this public sphere dialogue assumed a new centrality in which, hopefully, the most reasoned argument prevailed, thereby purging decision-making of its old mythical and religious elements. The creation of politics (defined as face-to-face democratic self-government, as distinct from the purely social forms of production and socialization that preceded and worked in tandem with it, and the statecraft that was later to pervert it) was the culmination of the shift toward distinctly civic communities. This process is clearly visible in the Athenian polis of the fifth century B.C.E. Here citizens took great pride in the fact that they were all capable of governing themselves through active citizenship. Despite its serious shortcomings as a democratic society in its treatment of women, slaves, and strangers, the Athenian polis and other examples still remain important sources for inspiration about the institutions and cultures that can nurture a face-to-face democracy. A Communalist society will build upon a revived public sphere, latent in all towns, cities, and neighborhoods today, and refine it by creating a confederalist political framework in which this public sphere may flourish and develop on a broad scale.

By recreating a direct democracy we seek to initiate the creation of a rational society, which is necessarily a long process. A Communalist society will be rational to the extent that it manages to institutionalize principles of humaneness and citizenship. The extent to which we actualize our human potentialities will always be the definitive standard to judge the development of social life. Although rooted in the nascent drive towards subjectivity, complexity and complementarity we discern in first nature or what properly can be defined as biological evolution we must turn to history itself to find the most fertile achievements in ethics, art, freedom and security. Ideals of communes, democracy, and solidarity are educed from the unfolding of our social history, as recurrent yet unfulfilled potentialities that point to a more humane future. (18) Communalists seek to contribute to their actualization by creating a society that nurtures our most generous human qualities.

In a rational society economic life would be guided exclusively by moral and ecological perspectives. The fundamental demand that all citizens shall contribute to the common welfare according to their own abilities and receive goods from the community according to their needs will underlie all economic development. As Marx and other socialist theorists pointed out, no pre-capitalist economy was subject to more market controls than the present one – and in a rational society there is decidedly no room for one. Questions of production and distribution will thus cease to be considered part of the “amoral” discipline of analyzing the fluctuations of the market for profitable ends and ceaseless searches for possible areas for capital expansion. Rather, economics will become a matter of ethical concern, notably, developing the productive forces for the common good – incorporating ecological concerns – in order to abolish scarcity and raise the living standard for all, and to heighten the citizens’ sensibility of collective material responsibilities, bringing humanity from an oppressive “realm of necessity” to a more expansive “realm of freedom.” To ensure this process toward an ethical economy, we must seek to politicize economic life: to place the economy under direct popular control and ultimately to municipalize all socially necessary resources and means of production.

Communalists seek to create a stable institutional framework for a confederalist democracy and an ethical economy. Still, an analysis of the practical functions of social structures does not explain their geist, any more than an autopsy is able to explain the mental state of a human being. It may be easy to think of a society merely as a set of functions or practices in a purely instrumental manner, and many radicals seem to do this when decrying the injustices of the present social order in the belief that simple mechanisms like new progressive enterprises, more referendums or increased state control over corporations will ease the damage inflicted by capitalist globalization. Entangled as they are in market society, they do not point to the fundamental ways leading out of our present material and cultural misery. A society is more than its constellation of mechanical arrangements: it must seek to bring meaning to its citizens and to the world, something that today’s society is woefully incapable of doing. A communalist society or indeed any social structure is worth no more than the values it seeks to foster amongst its citizenry and the hope it conveys to its young.

All societies, from the earliest tribal bands, to the most advanced capitalist countries, have consciously and subliminally educated new generations into their existing customs, rituals, wisdom, and values. All societies obviously socialize their members. The ancient Athenians not only created sophisticated democratic institutions such as the ekklesia, or citizens’ assembly, but also consciously formed their citizens to become competent political actors. The notion of paideia, the lifelong formative process of cultivating the public personality of Athenian citizens, was as fundamental to the Greek democracy as the agora, or public square, and the ekklesia. Public responsibility and a collective identity were further nurtured through civic festivals and religious rituals, as well as through its armed citizen detachments who formed the hoplite army and the citizen-manned navy. In a certain sense we can understand each Athenian institution as being educational. The Athenian ideal of rounded, competent, and self-confident citizens starkly contrasts with the bleak notions of constituents in modern nation-states. Any strategy for achieving true democracy today must include strategies for recreating modern equivalents of the ancient ideals of paideia. The future system of Communalist democracy will foster the participation of its citizens in all civic institutions and thereby, through democratic practices, teach them democratic ideas and mutual responsibility. Our aim is to create not merely new institutions but citizens who are fully able to populate this democracy and enhance its vitality. In a rational society citizens would be educated in democratic politics and human solidarity, in collective duties and personal integrity, as well as in an ecological sensibility that duly recognize our proper place in the natural world.

A reharmonization of society’s relationship with the natural world is a call to sanity, contrary to what some influential elements in the ecology movement seem to think. Antihumanistic tendencies often claim that human beings are merely parasites on the “natural world” and should regard themselves as humble members of a “biospheric democracy” or the “council of all beings.” Human arrogance and civilization, it is claimed, has created our dismal ecological dislocations. The solution that is proposed is that human beings should deny their distinct human qualities and accept a passive subordination to the “laws of nature.” But, as Bookchin has repeatedly pointed out, the problem is not that human beings are too civilized, but rather that they are not civilized enough. Capitalist corporations and state industries may claim to represent human interests and progress when they are destroying the biosphere, but these claims are utterly false, as are biocentrist claims that it is human beings as such (and their values) that are destroying the world. Let us not shuffle the cards: both human beings and nonhuman nature suffer severely from capitalist exploitation, yet, despite many obstacles, it is quite possible to create an ecological society. Deep ecology’s attempts to replace Promothean humanism with a rustic “ecological consciousness” and a prescribed return to the values of a primordial past is just as dangerous as contemporary attempts to legitimate predatory capitalist practices.

A rational ecological society, by contrast, would create a culture where our uniquely human qualities, like empathy, rationality, and ethics are put at the service of natural and social evolution. The potentiality for such a culture to exist is denied both by the established society and by mystical ecologists. The way to an ecological society leads forward, and Communalists will seek to bring human communities as much as possible into harmony with the natural world, advancing a balanced social ecology, ultimately to a point where the contradictions between society and the natural world are greatly alleviated by a complementary relationship between the two. In a Communalist society, confederal networks of democratized municipalities would be creatively tailored as much as is feasible to the ecology of the regions in which they are located.

No beautiful words, however, should be allowed to veil the difficulties that face the achievement of such a society. Our democratized communities will definitely not be achieved merely by persuasion and good intentions. Radicals must be prepared to engage in the struggle to empower existing municipalities so that ordinary men and women can have the power to decide the destiny of their society.

Building a Communalist Alternative

Calls for a “new politics” and for specific initiatives to expand grassroots-democracy have often suffered from lack of clarity both in their analysis and written proposals. We must emphatically clarify the structures needed for a genuine democracy to emerge and provide answers to the question of power. New democratic institutions must be consolidated by a new confederal constitution that clearly spells out the rights and responsibilities in a municipal confederation. We must consciously structure our proposed new democracy to succeed both in its educational role as well as its practical ability to function.

There are no other means by which the people can decide the course of social development than demanding that power must reside in the hands of the people as a whole. A new form of government, a collectively organized popular power, should replace the state and capitalism. And if we are to organize such a popular power we have to clarify how it is to be achieved. Many well-intentioned but naive radicals seem to believe that if we spread power widely, so that we have a so-called minimal state, small-scale market economy, and limited power distributed amongst various popular institutions, we will have created an adequate political alternative. But these new radical structures will eventually be marginalized or absorbed by the strong antidemocratic thrust of the state and the market. Any credible alternative must aim at challenging, confronting, and ultimately replacing the seemingly omnipotent capitalist system, in all its various mutations. Power must be centered somewhere, and Communalists hold resolutely that it should not be in councils, committees, collectives, or states but hold resolutely that power must remain in municipal popular assemblies, as here the most direct form of democracy is possible.

The struggle for control over social development is ongoing, and we must not allow very real, albeit often concealed, tensions to be obscured under the myth of a “pluralist” approach, placing all good intentions on an equal footing. We cannot overlook real differences in policy and practice that arise in popular assemblies. Communalists are actively engaged in political life and in social struggles, working with initiatives trying to expand popular power. Revolutionaries have done so for centuries, although not always consistently so: the Bolshevik demand for workers’ councils in the summer of 1917, for example, starkly contradicted the brutal centralizing efforts of the Bolshevik Party after gaining state power to impose its control over all grassroots institutions. Immediately after the February Revolution the tensions between Kerensky’s Provisional Government and radical efforts to organize new workers’, peasants’ and soldiers’ councils (soviets) became very sharp and was temporarily resolved when the Bolsheviks took power in October 1917. In addition, a new tension arose between the soviets and the new Bolshevik dictatorship that soon had to be confronted. Either one side or the other had to have final power. Unfortunately Russian revolutionaries were not able to defend their newly gained freedom from the corrosive encroachment of the Bolshevik Party. This tragedy may chiefly be assigned to their inability to resolve the question of power, or to clearly define which institution – the soviets or the Party – was to have political control. The soviets’ loss of power made possible the complete bureaucratization of Russia and the later Stalinist manipulations and distortions of the entire revolutionary movement into the nightmare of gulags, party despots and the NKVD. The Spanish anarchists were confronted by the same paradoxical dilemma in the exciting July days of 1936, when they first refused to take power and institutionalize workers control, and again, only a few months later, when they placed four leading cenetistas in the liberal Republican government, abandoning all their principles. (19) These tragic mistakes strangled the revolutionary movement long before the Falange of General Franco gained military control over Spain. Acting as though power somehow existed in a vacuum, and believing that simply ignoring it could dissolve it, proved disastrous as the workers were systematically deprived of the institutional means for defending their freedom. Fortunately there are lessons to be learned from history so that we will not be “condemned to repeat it,” and an important lesson is not to allow this fatal ambiguity of who shall have the power follow in the wake of a revolutionary upheaval.

We face this challenge even today, as a result of the confusion surrounding the issue of power and democracy in the new movements against “globalization”, particularly among the more anarchistic elements, who often claim that power as such is an “evil” that should be abolished. This demand is not without historical precursors in the anarchist movement. As the Spanish anarchosyndicalist CNT amazingly stated; “There is no such thing as revolutionary power, for all power is reactionary by nature.” (20) As Bookchin has emphasized: The fact must be faced that power is a social reality; it exists, it is tangible, and it is institutionalized. Power also resides somewhere, it simply cannot be centralized and decentralized at the same time – there will always be one institution with the power to effectuate political decisions.

Communalists strive to draw power down to municipalities in order to share it equally among citizens, through a politics of libertarian municipalism. The fact that today’s municipalities copy the state to the best of their ability and, even worse, try to imitate competitive business corporations does not mean that they cannot be radically transformed, democratized, and indeed rendered truly communal entities. Municipalities have a different history from the nation-state – in fact, they precede its emergence – and we must build upon their unfulfilled potentialities. Popular empowerment can only happen, we insist, through a thorough empowerment and restructuring of the communities in which people live. Only municipalities allow for direct citizen participation and control over public affairs; indeed, it is only in municipalities that people can be empowered as citizens, not as “consumers,” “voters,” “constituents,” or participants in instantaneous opinion polls. Logically, Communalist politics aims at strengthening the municipalities and turning them into direct democracies, to ensure complete citizens’ control.

Achieving communal power must by no means lead to regional isolation and parochial localism. Open cooperation must transcend local or “bioregional” boundaries, and the many policies decided by the various municipalities must be structurally coordinated. This does not mean that power must be centralized; if we develop confederal forms of cooperation, power can very well remain at the level of the municipal assemblies. Policymaking is the exclusive privilege of the municipal assemblies, while administration is easily handled by councils and committees. The confederations, which themselves have long historical roots, renders possible interregional cultural exchange, administration, coordination, and distribution of resources. A confederation by no means constitutes a state or statelike forms of organization, since a confederation lacks any apparatus of systematized violence above the people, and since amateurs will govern society at all times – confederal deputies are totally answerable to and recallable by the assemblies they represent and must bring all decisions to the popular assembly for their approval, modification, alteration, or rejection.

Logically, as Communalists are working for municipal democracy and confederal forms of government, we consistently advocate the municipalization of the economy. If the political democracy is to function and create the sufficient preconditions for equal participation, the people as a whole must control all aspects of economic production and distribution. Libertarian municipalism calls for placing factories, workshops, land, housing, and other socially important property under municipal control. Municipalization differs markedly from traditional radical notions that they should be controlled entirely by the workers in councils and committees that are located on their premises. Syndicalism is based on the idea that trade unions should overthrow the capitalist class by a general strike and take power in society. Communalists are highly critical of archaic demands for workers’ control but will fight earnestly to abolish private property, end exploitation of labor, and secure the final transition to an ethical economic system. A class struggle between wage laborers and capitalists certainly exists, but the classless society must be struggled for and won by an empowered citizenry that possesses full control over the fate of society.

The Municipalities of the Future

History is filled with exciting communal institutions that make possible this project for human emancipation. It is interesting to note that in European history, revolutionary defenders of civic freedoms have invariably been called comuñeros, communards, or communalists. During the tumultuous late Middle Age free cities dotted Europe, often allying in strong political and military leagues, contesting the contemporary centralizing efforts of Carolingian heirs, who were brutally forging the emerging European nation-states at the direct expense of municipal freedoms. These cities and towns repeatedly claimed their right to independence and confederation in bloody fights against nobles and monarchs. Even today the ideal of a “Commune of communes” remains a latent threat to modern nation-states.

To nurture this ideal and create a Communalist society a coherent set of radical ideas is indispensable. Any serious alternative to the capitalist system must also fight the ideological obscurantism that rides on the contemporary tide of cultural barbarism. As Communalists, our ideological alternative must constitute a coherent whole and always be linked to practical politics. Although changing social circumstances and new political experiences must inform ideology, this ideological alternative rests on several fundamental principles that radicals must staunchly defend in both words and practice.

A radical alternative can become a reality only if it has an underlying ideology as well as a responsible movement that is willing to militantly oppose all forms of oppression, exploitation, and violations of human rights while fighting for new structures that can give form to social freedom. In this struggle radicals must develop and advance conscious strategies for citizen empowerment, while they wholeheartedly engage in municipal politics.

Communalism, and its politics of libertarian municipalism, can bring radicals out of the reformist cul-de-sac of Realpolitik and futile communitarian efforts. We cannot change society by throwing illegal street parties, sending petitions to politicians, or holding large protest rallies. We must build a new political organization, guided by a clear set of principles and bylaws, which seek to collectively provide the spearhead of larger radical movements for democracy and social change. Our political practice must seek to heighten social consciousness and provide the most relevant solutions to our current problems. They must be presented to the public through a broad range of plans, programs, reports, campaigns, and projects. Communalists are actively engaged in popular movements, public forums, radical fronts, and citizens’ initiatives, as well as in running candidates in municipal elections – always seeking to restructure our municipalities and radically change existing society. As a result of our Communalist activities we hope to function as a political vanguard, continually seeking to attain the municipalities of the future.

Capitalism does not have the honor of being the best history can yield. On the contrary, it functions like a tumor ultimately ravaging both society and the natural world, while diluting all our humane institutions and values. The municipality offers the promise of a future in which we finally can become truly human. Capitalism has had its day; it must be replaced by an ecological, humanist and democratic alternative.

Notes

1. This article was drafted by Eirik Eiglad, based on the ideas of Murray Bookchin.

2. Despite parliamentary commitments to neo-liberalist policies, state regulations remain indispensable mechanisms for balancing the instability of the market, and social democracy may well gain a broad revival as economic crisis intensifies, something the growth of new movements like ATTAC (Association pour une Taxation des Transactions financières pour l’Aide aux Citoyens) indicate.

3. After the fall of the Berlin wall, leading European Social Democrats reformulated their political position, defining their proper place now in the center and not to the Left, as seen in the “Third Way” embodied by the politics of Britain’s Tony Blair, or in the “Neue Mitte” (The “new center”) promoted by Germany’s Gerhard Schröeder.

4. “And, you know, there is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families.” This quote is from an interview in Woman’s Own, 3 October 1987, pp. 8-10.

5. Naomi Klein, “The Vision Thing,” in The Nation, July 10, 2000, p. 21. Emphasis added.

6. The demand for a taxation of financial transactions that, due to an editorial by Ignacio Ramonet in Le Monde Diplomatique December 1997, contributed to the formation of ATTAC.

7. For an overview of the ideas of Murray Bookchin, see The Murray Bookchin Reader, ed. Janet Biehl (London: Cassell, 1997) and Remaking Society: Pathways to a Green Future (Montreal: Black Rose Books, 1989). For the Communalist political approach, known as libertarian municipalism, readers should particularly consult Bookchin’s From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship (London: Cassell, 1995), and Janet Biehl’s clear exposition in The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1997).

8. It must be absolutely clear that we use the word commune in the continental sense, as a municipality (and as a potentiality for a free political community); not in the sense of a cooperative or collective, a relatively small group of people sharing premises and responsibilities.

9. The Communalist ideal has never existed in history, anymore than socialism, communism, anarchosyndicalism, or, in its “pure” form, capitalism.

10. From a dialectical perspective, the purpose of revolutionary organizations is to help bring the free communes or municipalities into existence, thereby transcending their current state as limited political entities. (To use Hegelian language, the commune an sich should not to be regarded as a standard for revolutionary demands, but we have to educe its logic, recovering its true nature as a commune für sich. The commune an und für sich will be a liberated human community.)

11. The intent of Social Democracy was to base their state on a majority (unlike the Bolsheviks), in a fundamental transformation of the bourgeois state, as they believed that the workers eventually would become the majority.

12. An observation that in no way denies the fact that there are degrees of centralization and of statecraft.

13. Even at the height of the October Revolution most Russian anarchists were amazingly not engaged in practical politics. Instead they were involved in building communitarian enterprises, like the Moscow collectives (eventually stormed by the newly established secret police, the Cheka, in December 1918). This lack of political strategy actually caused many anarchists to join the Bolsheviks.

14. Anarchist notions of communes vary a great deal (the Spanish anarchosyndicalist CNT even called for economic or industrial communes), but the actual form and content of their communes have remained hopelessly undefined. Despite his admiration for medieval free cities, even Peter Kropotkin was unable to clearly define this libertarian ideal, assigning it a multitude of meanings in his writings.

15. These flaws haunt the weary adherence to traditional class analysis, with due focus on the hegemonic role of the proletariat in effecting major social change. Today only marginal sects still follow these formulas rigidly, but rather popular radical currents still seriously try to persuade us to follow strategies for empowering people qua “producers” and “consumers,” some even presenting detailed schemes for integrating “increased influence” into “humanized” market exchanges – prime examples of the deep impact that capitalist thinking has had on radical theory.

16. The adjective civic describes a connection to a city, town, or municipality, not only a distinction from military or ecclesiastical issues. See The New Oxford Dictionary of English, ed. Judy Pearsall (Oxford: Clarendon Press, 1998). Words like civic, civil, citizen, city and even civilization have a common etymological origin in the Latin concept of civitas, a “union of citizens,” again suggesting that cities – and not states – provided the real incentives for the development of politics and of citizenship.

17. Citizenship implies actualizing our human potentiality as political beings and is therefore a universal concept. Indeed, only a revitalization of citizenship makes possible a real “globalization from below,” as confederalism and cosmopolitanism are historically and logically connected to this ideal.

18. This essay does not attempt to explore the rich and fecund philosophical soil in which Communalist ideology is rooted. See Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, 1995) for a thorough introduction.

19. It must be emphasized that power was actually given to the CNT-FAI in July 1936, first by the workers who had victoriously resisted the fascist rebellion in Barcelona, looking to the anarchists for leadership, then by Lluis Companys, the head of the Catalan state, who politely offered to let the CNT-FAI establish its own government! This fact is revealed in most of the general works on the Spanish Revolution, even though anarchist authors usually downplay CNT–FAI’s refusal of Companys’ offer. For an interesting anarchist exposition, see Agustin Guillamón, The Friends of Durruti Group: 1937–1939 (Edinburgh and San Francisco: AK Press, 1996).

20. Quote used to introduce part 5, “Anarchism in Action,” in Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (London: Fontana Press, 1993), p. 429. Emphasis added. 

From the previous website ISSUE # 1 OCTOBER 2002

http://www.communalism.net/index.php?option=com_content&view=article&id=177:communalism-as-alternative&catid=84:movement&Itemid=2

http://socialecologylondon.wordpress.com/2007/06/25/democratizing-the-municipalitythe-promise-of-participatory-budgeting-by-sveinung-legard/

Bases for Communalist Programs – Eirik Eiglad

Theory does not hold a high status in current radical movements. (1) “Don’t theorize!” seem to be the watchword of many self-designated radicals today, instead emphasizing activism and protest. Not only does much of what currently passes for the Left have a strong anti-theoretical thrust, but some new social movements even promote irrationalism as a virtue. Consequently they are embedded in a quagmire of pragmatism, lifestyle orientations, and apolitical attitudes. Alternatives to this intellectual degeneration are direly needed. Social ecology and its communalism stand out in this respect with a coherent political philosophy and a revolutionary approach. (2) 

The Emergence of Social Ecological Communalism

Social ecology emerged in response to the decline of a traditional radicalism that had been based exclusively on the struggle between wage labor and capital. After the Second World War, radically new developments in capitalism diminished the numerical size of the proletariat. At the same time the success of social-democratic parties in several parts of the Western world relieved some of the most immediate economic and social problems created by the market economy, leading to a close collaboration between trade unions and governments in making capitalism more palatable. In the following years, despite the claims of Marxists, it became clear that the workers’ movement did not constitute the hegemonic force for social change.

In the early 1960s a new radicalism developed around new issues that burst onto the social agenda. Women’s oppression and ecological devastation, racism and the Vietnam war led to strong new social movements, along with a variety of citizens’ initiatives – none of which could be encompassed by movements based on factory-oriented issues. These radical tendencies greatly influenced popular attitudes. But regrettably, their movements had strong limitations and did not actualize their potentialities to become truly liberatory social forces.

In fact, they remained fragmented and were often appropriated, in an eclectic manner, by the existing culture. This resulted in an upsurge of “identity politics” and the decline of coherent radical approaches that call for fundamentally altered social relationships. Several struggles were melded with existential and even personal issues, dismissing the need for more in-depth theoretical inquiry, and their organizations became strictly issue-oriented and of an ad hoc nature. This development within the “new social movements,” as they were to be called, was coupled with developments within the universities: after the failure of the Left to implement a liberatory and cooperative society, hundreds of disillusioned radicals swarmed into the universities and, in the name of anti-totalitarianism, started an academic crusade against the objectivity of the revolutionary project. (3)

Disgusted by the dogmatism and authoritarianism of the established workers’ parties, which had led to Stalinist totalitarianism in the East and social conservatism in the West, these academics did not stop by criticizing vulgar Marxism and authoritarian forms of organization. In the name of postmodernism, ethical relativism, and “social deconstructionism,” they pursued their opposition to totalitarianism in a paranoid manner. Progress was dismissed as an illusion, education was depicted as authoritarian, ideology was considered dogmatic, and reason itself was dismissed – features that define any meaningful social theory. As they withdrew from the public sphere and into universities, they disdained even the very values that had inspired revolutionaries for more than a century and a half. Instead of redefining the revolutionary project, these former radicals essentially abandoned it wholesale, at most engaging in ad hoc criticisms of certain features of the existing society.

But the basic relationships that make up this society still have to be fundamentally altered. Not only does the social problem of exploitation still exist, but other forms of alienation and oppression demand our attention as well, like growing centralization, social homogenization, and the commodification of ever-greater spheres of cultural life. Furthermore, ecological imperatives make it necessary for us to reconsider society’s role in the biosphere. The roots of these evils are basically located in social structures of domination and particularly in the economic system of capitalism. The dynamic of the market economy and its competitive imperatives will continually reap profits at the expense of human beings and the biosphere. A revolutionary social approach is obviously needed to do away with capitalism and hierarchies once and for all. Such an endeavor must transcend traditional forms of socialism and anarchism, and certainly everything that passes for “leftism” or “radicalism” today. Nonetheless we must retain the best features of the traditional Left, like its commitment to reason, its constructive utopianism, its class analysis, and its participation in public life and social struggles – while broadening them. We cannot allow our politics to be arbitrary; rather, we must ground it both ideologically and historically in radical social theory and the revolutionary tradition.

Social ecology, responding to this challenge, has come up with a coherent political philosophy. Initially launched in 1964 by the radical American thinker Murray Bookchin, this approach united the liberatory ideas of social anarchism with ecological issues and still managed to retain the best of the Marxist tradition, especially its critique of capitalism. (4) Its project for revolutionary social change took the form of libertarian municipalism. The creation of an ecological society requires a large-scale decentralization of social life to a human scale and a transition to ecological forms of production. According to this social ecological analysis, capitalism and the state are essentially the main causes of the present social and ecological crisis and must be eliminated, along with all forms of hierarchy and domination. Radical activists have to create new liberatory social relations and institutions. The fundamental solution to our social and ecological problems is to empower the people and to create a libertarian socialist society.

Social ecology led to the development of a communalist ideology – maintaining this fundamental analysis – that gives us a vision of a rational ecological society, as well as a tangible framework for radical social and political practice. The politics of communalism – libertarian municipalism – defines an attempt to strengthen and restructure the municipalities at the expense of the centralized state. It aims at creating and empowering popular assemblies in the municipalities and making them forums where all citizens collectively can participate in shaping their own future. These popular assemblies will decide upon all important community issues, like education, defense, health care, production, and distribution. The democratic municipalities will unite and form confederations, a form of interregional organization, in which individual members of a confederal council are mandated and recallable by their respective popular assemblies.

Communalists make a clear distinction between the democratic assemblies, which make all policy decisions, and councils and committees, which undertake administrative and coordinative functions. These municipal confederations must challenge, confront, and ultimately replace the state and centralized power as such. Communalism will furthermore replace capitalism with a municipalized economy, guided by principles of sharing and solidarity. Democratized municipalities will be carefully tailored to their natural surroundings, by means of ecological technologies and knowledge, trying to create an ecological balance between land and city.

Although libertarian municipalism has been consciously articulated through social ecology circles the last thirty years, it nonetheless has deep roots in social struggles. Historically, communalist politics is anchored in the age-old struggle between the independence of the cities and the imperialistic ambitions of the state. On the one hand, citizens in the past fought to preserve and expand civic virtues and municipal freedoms, and on the other, nobles, kings and emperors made every effort to suppress local autonomy and confederation. (5) This tension has exploded from time to time in bloody civil wars and revolutionary upheavals, most notably in the Great French Revolution of 1789-94 and in the Paris Commune of 1871, wherein citizens of Paris demanded the replacement of the French state by a confederation of municipalities. (6)

Communalism as a Dialectical Approach

While postmodernism and its philosophical and ethical relativism have focused their attention on the ideological legitimation of the status quo, social ecologists launched a feasible alternative for a revival of a radical Left with a view toward fundamentally altering this society. (7) Nevertheless, communalism is more than the political theory and practice of libertarian municipalism. One has to explore communalism as a coherent political philosophy to be able to fully understand its revolutionary social approach. It contains not only a libertarian politics and a nonhierarchical social analysis but also a philosophy that give communalism its developmental and ethical thrust – namely, dialectical naturalism.

Dialectical naturalism is a way of understanding society and the natural world by explaining them as developmental phenomena. (8) In this respect nature is its own evolution, just as society is its own history. Biological or cultural phenomena cannot be properly explained merely in terms of their fixity, their form, or their factual existence; they must be cumulatively connected to their past and their future. A naturalist dialectics must explore their potentialities and their internal logic, in order to educe what they should become if reason is to prevail. The ethical “should be,” which can be objectively grounded, must always be a guideline for challenging and correcting the existing state of affairs, and to guide us beyond the reformism, pragmatism, and subjectivism promoted by radicals today. Such a dialectical understanding, with its tremendous ethical implications, is indispensable to an explanation of the political dimension of communalism.

First of all, dialectical naturalism anchors the struggle for a rational society in humanity’s long and painstaking development towards more expansive forms of social consociation and human subjectivity. More specifically, it places this struggle in the context of society’s potentialities for cooperation, freedom, and self-consciousness. Since history has not been a unilinear expansion of freedom and self-consciousness, humanity should seek to consciously develop cooperative and libertarian institutions that further its own development. (9) Thus, a libertarian socialist society is not a personal choice or an “imaginary” (as advanced by certain recent social ecologists) but is to be regarded, after thorough studies of the emergence of human culture and its social institutions, as social organization in its most rational form. Communalists consider the present society as irrational and seek out what is rational in human history in an attempt to improve the human condition, and to remake our relationship between society and the natural world. Such a dialectical analysis negates the apparent “reality” of global state capitalism, as well as the pragmatic “realism” of reformist politicians, lobbyists, and activists, for the actualization of humanity’s potentialities for social freedom and rationality. (10)

Second, a dialectical approach is necessary to understand the latent tension between the state and the municipality. This historical conflict is in its essence antagonistic, and a revival of community life and municipal democracy can be actualized only with the destruction of the state. In contrast to the municipality, which potentially and in its full actualization is a vibrant direct democracy, the state, a centralized and professionalized apparatus with a social monopoly of violence, is by virtue of its internal logic never democratic but totalitarian, as the last century has shown. From time to time this latent tension between the municipality and the state bursts out in ravaging social conflicts, but mostly the conflict is a silent one, in which municipal freedoms steadily lose ground to professional statist elites. There can be no compromise with the state in creating a libertarian and ecological society, because all power that municipalities achieve will be at the expense of state power, and vice versa. This recognition is one of the main features of libertarian municipalism and defines its proper historical role.

Finally, communalists bring this dialectical approach into the sphere of activism. Communalism declares that confederations of democratic municipalities make up the institutional framework of a rational and ecological society. The revival of the public sphere would provide a vast scope for radical activists. Communalists, to be sure, must develop clear programs for how they can gradually make this vision come true. The social revolution we yearn for involves a long and uneven process. Carefully elaborated programs are therefore essential and constitute a dialectical moment of our activist work. Ultimately calling for a total remaking of society along libertarian and egalitarian lines, our programmatic demands help us to act as revolutionaries in a period of reaction. In fact, communalist programs are the link between our ideals and the reality in which we live. These programs make it possible for us to retain our utopian aspirations while we engage in practical politics and activism.

This capitalist society obliges communalists to take the most committed stance against it, yet everyone has to acknowledge that revolutionary change involves a process of maturation. A social revolution will not be the result of someone snapping two fingers or throwing a brick, especially today, when we are not likely to mobilize great masses of people under the banners of municipal democracy and social revolution. (11) The Great French Revolution was itself the result of a long social maturation by the citizens of Paris and became possible only after nearly a century of Enlightenment social thought and philosophy.

This is not to say that we are obliged to wait until the population spontaneously rises, or confine ourselves to merely spreading ideas. Communalism advances a politics that aims at mobilizing, educating, and empowering the people through the establishment of popular assemblies and the introduction of a radical social agenda. (12) In this respect, the social revolution will be the “final conflict” that defeats capitalism and the state once and for all. Insofar as social processes are not predetermined, the creation of a rational society must be the most conscious endeavor on the part of radical activists: “The world of facts is not rational but has to be brought to reason.” (13) Radicals have to bring a rational society to its actualization by rational insight and purposeful will, for which a dialectical approach and organized human agency are indispensable.

Communalist Programs

Karl Marx clearly understood this responsibility when he stated that we should seek not only to understand the world but also to change it. (14) Communalist organizations must develop programs and thereby bring their philosophical approach from the realm of social analysis and theory to the realm of political activism. Programmatic demands can present radical municipalist ideas in a clear and concise manner. More specifically, those demands must range from our ideal of a future society to our most immediate concerns. In revolutionary theory this escalation has been properly designated as maximum demands and minimum demands, as well as the necessary transitional demands. The idea of maximum and minimum programs was first consciously developed by the Socialist International and still has considerable validity today. A programmatic practice helped the growth and influence of many socialist parties and radical organizations, but alas, their limited understanding of the state led not to a socialist society but to their own eventual degeneration and cooptation.

Communalists must draw from this programmatic approach to create the most adequate revolutionary practice suited to our time. It is obvious that communalists should engage in everyday social struggles and participate in everyday political life. In this respect communalism adds a new dimension to traditional anarchism and socialism, because it recovers political life as an authentic sphere of revolutionary activity. Engagement and participation need not take the form of liberal reformism if we visualize our long-term aims by radicalizing all our demands at every phase along the way. Communalist demands must place immediate struggles within the context of more profound social questions and make the need for a revolutionary change more urgent in the consciousness of the people. There are material, cultural and psychological needs which have to be met before a revolution will be successful, and communalists respond to this with their programs and activities.

The dialectics of communalist programs lies in their developmental intention, in the radical escalation of demands. During the Great French Revolution of 1789-94 there was a tide of new revolutionary institutions, many of which – ironically – were created by the monarchy and the national assembly but were mutated by the people to meet their growing needs and democratic aspirations. The Parisian sections, for example, were constructed out of the district electoral assemblies that were established by the monarchy to choose deputies to the Estates-General. With the establishment and empowerment of the sectional assemblies, the opening of these sections to the most impoverished segments of society, and the election of a large number of committees that undertook various responsibilities, this revolution reached sweeping proportions and even threatened the Jacobin state itself.

Unfortunately the revolutionaries failed to secure their sectional democracy and the revolution itself, largely due to their lack of organization and their failure to develop a coherent theory to guide their practice. Revolutionaries today cannot afford to let events blindly overtake the course of social revolution but must learn about the accomplishments, defeats, and shortcomings of past revolutions from careful historical studies. Communalism unites libertarian aims with libertarian means, and radical activists should work to introduce and gradually develop revolutionary institutions, as well as foster a new Enlightenment. Preparation and organization are crucial for the revolutionary project and the transition to a libertarian and ecological society. Radicals should use programmatic formulations and presentations as an indispensable key to this transition.

Nonetheless, I must emphasize that communalist programs are not intended to provide a blueprint for social reorganization. The utopian dimension of the revolutionary project is necessary to preserve the vision of a rational future. Above all, we have an ethical commitment to render the world rational, and no program or plan can ever be a substitute for this dialectical understanding. Rather, it complements it with practical action and democratic forms of organization.

Potentialities and the Need for Programmatic Change

A liberatory political movement must educe potentialities in communities and cultures, and these moments must be captured in its programs. These programs have to be flexible and adapted to local situations, addressing the pressing needs of the time by offering radical solutions to immediate problems. But although the minimum demands must be applied locally and regionally, certain maximum demands are required if the program is to remain communalist, such as the abolition of all forms of hierarchy and domination, the establishment of municipal confederations, and the implementation of a new system of moral economics. In short, communalists will fight for these demands with the intention of finally destroying the limits that capitalism and the state impose upon us and of actualizing a rational society.

The content of these programs can be educed from the liberatory potentialities latent in local traditions, institutional structures, social struggles, cultural traits, and especially human history itself. (15) To facilitate their actualization, communalists must give these programs a coherent and articulated form. Almost daily, issues come up that call for public attention, such as the closing of a school, the pollution of a river, racist attacks on immigrants, or the building of a shopping mall. When such issues arise, communalists should voice their opinion everywhere and relate particular issues with more general ones.

Consider, for example, a social problem such as the current attack on public services. In many parts of the industrial world, neoliberal capitalism is ravaging the welfare gains that once helped capitalism survive past crises. In Norway today, public services are gradually being destroyed in the name of privatization and rationalization, as if people, community life, and culture were expendable products to be abandoned or even sold in the marketplace. Many people clearly understand this, but they find it difficult to act against this process or even voice their opinions on the matter. Popular resistance to this policy is usually limited to working within the capitalist framework. In this respect, communalists have a great deal to offer with their ideas on municipalization, confederalism, and the establishment of popular assemblies. One may take nearly any kind of social or ecological problem, restate it in terms of a communalist program, and thereby seek to direct popular attention to the cause of a problem and not merely its effects.

In contrast to postmodernism and post-structuralism, communalism advances a coherent set of ideas that are socially relevant and applicable to our times. Its fundamental aim is to eliminate this bourgeois social order that impoverishes society and destroys the natural world. Once a true social force, the Left has now lost ground to an array of individualistic “imaginaries,” mysticism, various spiritualisms, and particularistic identities, or through personal rebellion. Capitalism and the state seem to be thoroughly entrenched and self-confident, and it will require a serious response – ultimately a determined, organized, and truly political movement – to shake their foundations. These institutions will not disappear of themselves, or because of changes in personal behavior or benevolent communitarian enterprises – an empowered people must overthrow them. This is not a game, an academic exercise or a theatrical act, and radical activists cannot do without the theoretical, political, and lived practice involved in social change – all united in a body of coherent political ideas.

Communalist programs can be formulated and presented differently, but they ultimately rest on the stamina and long-range commitment of the organizations that present these demands. Revolutionary communalists must build strong organizations that will energetically voice their demands and seek to expand social consciousness, as well as participate in restructuring municipalities. All countries and regions have their own specific traditions for popular government, while they share universal potentialities for citizenship and social revolution. Much depends on whether revolutionaries are able to take advantage of these possibilities, with education and empowerment, in order to bring humanity into a new historical stage of development.

Notes

1. This essay was originally published in Left Green Perspectives # 40 (February 1999). It has been slightly revised for publication here. (It was written a year before the resurgence of worldwide radical protests against “globalization,” marked by the large demonstrations in Seattle, November 1999, but has by no means lost its relevance.)

2. For a general overview of social ecology and communalist politics, the reader should study at least Murray Bookchin’s Remaking Society: Pathways to a Green Future (Montreal: Black Rose Books, 1989), and Janet Biehl’s The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1997).

3. This academic current became widespread in France after the failure of the May-June events in Paris 1968.

4. Murray Bookchin’s “Ecology and Revolutionary Thought” was first written in 1964 and was republished in Post-Scarcity Anarchism (Montreal: Black Rose Books, 1986). The first time libertarian municipalism was advanced was in an editorial by the Anarchos Group, “Spring Offensives and Summer Vacations,” Anarchos, no. 4 (June 1972), also written by Murray Bookchin.

5. For a thorough study of the historical and theoretical foundations of libertarian municipalism, see Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship (London: Cassell, 1995).

6. Marxists and anarchists alike have cherished this political legacy, but it is only with libertarian municipalism that this “assemblyist” and “communard” tendency has received a careful theoretical, historical, and programmatic consideration.

7. Several radical theorists have tried to ground the struggle for a democratic politics on “social imaginaries” (Castoriadis) or a “democratic relativism” (Fotopoulos), but their categories tend to dissolve into the subjectivist arbitrariness of postmodernism, and they fail to explain why we should choose certain “imaginaries” or political approaches over others.

8. For a further elucidation of dialectical naturalism, see Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, rev. ed. 1995), as well as Janet Biehl, “Dialectics in the Ethics of Social Ecology,” in Finding Our Way: Rethinking Ecofeminist Politics (Montreal: Black Rose Books, 1991). Bookchin’s Re-enchanting Humanity: A Defence of the Human Spirit Against Antihumanism, Misantropy, Mysticism, and Primitivism (London: Cassell, 1995) gives these philosophical ideas a historical embedding.

9. For a discussion of the difference between our human potentialities for creating a libertarian society and our capacities for building totalitarian regimes, see “History, Civilization and Progress” in Bookchin, Philosophy of Social Ecology, pp. 159–161.

10. The distinction that Hegel made in Science of Logic between “reality” (Realitaet) and “actuality” (Wirklichkeit) is fundamental to what we regard as the “real.”

11. The recent protests in Seattle, Prague and Genoa has certainly been massive mobilizations, but their contents have been vague, and – instead of producing a mature form of political creativity – are limited to mere acts of protesting. The struggle for a rational society must be a process of popular enlightenment and radical organization.

12. The popular assemblies will themselves be the most appropriate institutions to introduce and fight for our programmatic demands. (They will certainly be arenas for class struggle, as the demand for an end to exploitation is a crucial component of a communalist agenda.)

13. Herbert Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (Boston: Beacon Press, 1941), p. 156, emphasis in original.

14. “The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point, however, is to change it.” Karl Marx, Theses on Feuerbach, in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York and London: W.W. Norton & Co., 1972), p. 145.

15. See Dan Chodorkoff, “Social Ecology and Community Development,” in Society and Nature, vol. 1, no. 1 (1992); and Janet Biehl’s “The Revolutionary Potential of the Municipality,” speech delivered at the Libertarian Municipalism Conference in Plainfield, Vermont, 1999 (Unpublished manuscript); and particularly Murray Bookchin’s “The New Municipal Agenda,” pp. 201–245, in From Urbanization to Cities. 

From the previous website ISSUE # 6 MARCH 2005

http://www.communalism.net/index.php?option=com_content&view=article&id=183:bases-for-communalist-programs&catid=84:movement&Itemid=2

Doğa Savunma Mücadelesinde Yöntemler – Extrip – Asiye 3.Sayı

Bundan çok değil 500 yıl öncesine kadar doğa kendi kendisini idare edebiliyor, kendi iç dinamikleriyle kendisini yenileyebiliyor ve tehditleri savuşturabiliyordu. Ancak içinde bulunduğumuz zamana geldiğimizde durum farklılaştı ve doğa kendi kendisini yenileyemez bir hale geldi.Bunun en büyük nedenlerinden biri elbette insanların nüfuslarının muazzam derecede artması, isteklerin ve tüketimlerinin tavan seviyeye gelmesi ve bu isteklerini karşılamak için modern aletlerle doğa büyük bir saldırı içine girmesi en önemli sebep olarak karşımıza çıkıyor.

İlkel toplum zamanları ve göçebe yaşamın tercih edildiği zamanlarda doğaya verilen tahribat çok azdı. İnsanlar ihtiyaçları kadar ağaç kesiyor, balık tutuyor, avlanıyor ve bitki topluyordu. Ayrıca sürekli olarak yer değiştirmelerinden dolayı bir bölgeyi terk ettiklerinde, oradaki doğa da kendi kendisini yenileme imkanı buluyordu. O dönemlerde insanların kullandığı alet edevatlar da doğaya yıkım yaratmaya zaten pek elverişli değildi; basit baltalar, taştan oyulmuş mızrak uçları, ok ve yay g,b, aletlerle zaten bu insanların doğadan alabilecekleri sınırlıydı.

Ancak modern topluma geldiğimizde işler değişti. 10 saniyede 3 metre çapında bir ağacı deviren makinalar, tek çekişte onlarca ton balık avlayabilen balıkçı tekneleri, biçerdöverler, otomatik av silahları, oluk oluk benzin tüketen motorlu araçlar,vb. Modern aletlerle doğaya karşı neredeyse topyekün bir savaş ilan edilmiş durumda. Tabi bu adaletsizlik karşısında doğanın da yapacağı bir şey yok tabi ki…

İşte bu noktada bilinçli insanlar da doğayı korumak ve kendisini koruyamayan doğanın saflarında bulunmak amacıyla doğa ve çevre hareketlerini örgütlemeye başladılar. Zaten yazımın konusu da bu mücadelede kullanılan yöntem ve stratejileri incelemek ve hangi yöntemin daha mantıklı olduğunu tartışmaya açmak..Bu kısa girişten sonra konumuza girelim…

Mücadelenin ilk başlangıcı hiç de bizi şaşırtmayacak bir dönemde; Sanayi Devrimi sonrasında denk gelmektedir. İlk olarak İngiltere’de 1850′lerde “Back To Nature” hareketini kuran birkaç sanatçı ve bilim insanı bu konuda dikkat çekmek üzere bir mücadeleye girmişlerdi. Tabi o dönemlerde çok da ses getirecek bir mücadele olmadığını dönemin kaynaklarından öğrenebiliyoruz. Bunun en büyük nedeni elbette o dönem insanlarının yeni gelen sanayi devriminin sarhoşluğu içinde olmasını gösterebiliriz.

Ancak doğa hareketlerinin bugünkü halini almaya başlaması tam olarak 1960′ların sonu olarak karşımıza çıkıyor. Savaş Karşıtı hareketlerin içindeki birçok insan, Vietnam Savaşı’nın sona ermesi ve 68′ hareketinin bitmesinden sonra çeşitli doğa hareketlerinin kurucusu ve aktivisti olarak karşımıza çıktılar. Bu dönemde çeşitli metodları ve stratejileri benimseyen bu örgütlerin kimisi halen varlığını sürdürmekte, kimisi ise ismini tarihe gömerek mücadelenin dışında kaldı.Şimdi bu mücadele metodlarını benimseyen yapılanmaları baz alarak bu metodları başlıklar altında irdeleyelim…

Hayvan ve Toprak Kurtuluşu Mücadelesi

Bu mücadelenin ortaya çıkışı 1963 yılında İngiltere’de kurulan Hunt Saboteurs Association ile başlamaktadır. Bu mücadelenin en önemli özelliği lidersiz olması ve merkezi örgütlenmeye karşı olmasıdır. Bu mücadeleyi benimseyen insanlar kendi yerellerinde “Hücre” adı verilen küçük ve gizli yapılanmalar kurarak eylem yapmaktadırlar.

Mücadelede esas olan doğaya zarar verdiği bilinen kurum-şirket ve kişilere karşı, mal ve maddi kayba uğratıcı “doğrudan eylem” yapmaktır.Yapılan eylemlere eko-sabotaj veya kısaca “ekotaj” adı verilmektedir.Eylemciliğin temelinde hiçbir şekilde hayvanlara, insanlara (doğa dümanı olsa da) fiziki zarar verilmemesi esas alınmaktadır.Ancak yapılan eylemlerde bugüne kadar yaklaşık 20 aktivist karşı taraftan gelen saldırılar neticesinde hayatını kaybetmiştir.

Bugün dünyada bu mücadeleyi benimseyen Earth Liberation Front (Dünya Kurtuluş Cephesi) 1992′de kurulmuş ve 17 ülkede hücreye sahiptir, Animal Liberation Front (Hayvan Kurtuluş Cephesi) 1976; ki bu örgüt 1963 Yılında Hunt Saboteurs Association içerisinde çalışmaya başlamış ve1972 yılında Band Of Mercy adı altında kurulmuştur, Earth First! (Önce Dünya!) 1979 yılında kurulmuştur ve 19 ülkede örgütlüdür.

Greenpeace ilk kurulduğunda birkaç eko sabotaj eylemi yapmış olsa da daha sonra değineceğimiz pasifist eylem modelini benimsemiş ve bu eylem tarzını terketmiştir.

Eylem metodu olan ekotajlarla bugün birçok ülkede doğaya karşı yapılan saldırıları püskürtmeyi başarmışlardır.Ekotaj’da kullanılan metodlara baktığımızda hayvanları çiftliklerden alarak güvenli bir ortama kaçırma, bombalama, kundaklama, doğadan acımasızca toplanan kürk-deri vb. Maddeleri boya ile kullanılamaz hale getirme, yumurta atma, ağaçlara çıkarak kesilmelerini engellemek, iş makinelerini bozarak kullanılamaz hale getirmek gibi uygulamalar karşımıza çıkmaktadır. Genel olarak deney laboratuarları, ilaç firmaları, kereste şirketleri, mezbahalar, kürk ve besi çiftlikleri, bankalar, kargo şirketleri, sirkler ve hayvanat bahçelerini hedef almaktadırlar.

İlk başta her türden insanın bir araya gelerek kurduğu bu yapılanmalar, 1990′lı yıllardan sonra anarşist mücadeleye doğru bir kayma yaşamaya başlamış ve özellikle Yeşil Anarşist mücadeleyle etkileşim haline geçmiştir. Türkiye’de 2000′li yıllarda ilk hücreler ve eylemler yapılmaya başlamış ve bugün birçok ilde de hücreler olduğu bilinmektedir. Bu mücadele biçimi birçok devlet tarafından 2. Dereceden Terör sorunu olarak kabul edilmekte ve aktvisitler büyük hapis cezalarına çarptırılmaktadır. Ancak bu durum mücadelenin büyümesine herhangi bir olumsuz etki yapmamaktadır.

Bu mücadele biçimi şüphesiz ki en çok ses getiren ve en başarılı mücadele biçimi olarak göze çarpmaktadır. Bugün eylemlerin verdiği maddi zararlardan dolayı birçok doğa sömürücüsü tesislerini kapatmak zorunda kalmıştır. ELF’in 1998 yılında Vaşakların yoğun yaşadığı bölgeye kurulan bir kayak merkezine yaptığı saldırı sonrasında tesis 12 Milyon dolar zarara uğramıştır. Bu saldırı o kadar ses getirmiştir ki, daha sonra burada kamuoyu baskısıyla vaşaklar için koruma alanı oluşturulmak zorunda kalmıştır. Bu konuda daha ayrıntılı bilgiyi bahsettiğimiz örgütlerin internet sitelerinden takip edebilirsiniz.

Pasif Direniş 

Bu metodu kullanan örgütlerin temeli genel olarak 68′lerdeki hipi hareketi ve pasifist gruplara dayanmaktadır. Genel olarak bu örgütlerin hepsinin çalışma metodları ve yapıları birbirinin aynıdır.Zaten bu metodu benimseyen örgütlerin sayısı da çok fazla değildir.

Bu metodu uygulayan örgütlere baktığımızda karşımıza ilk olarak çıkan örgüt olarak Greenpeace çarpmaktadır. 1972 Yılında nükleer savaşa dikkat çekmek için ortaya çıkan Don’t Make A Wave Comitee hareketinin devamı olarak kurulan örgüt şu anda 42 ülkede ofise sahiptir.

İlk başta bahsettiğimiz radikal hareketlerin aksine liderlik ve hiyerarşiye sahip olan örgüt, Amsterdam merkezli olarak dünyada çeşitli kampanyalar ve eylemler yapmaktadır. 1977 yılında Paul Watson önderliğindeki bir grup, Greenpeace’i fazla uzlaşmacı ve pasifist bularak Sea Shepherd adlı örgütü kurmuşlardır.

Bu eylem metodunu kullanan bir diğer grup ise Küreselleşme Karşıtı hareketlerin içindeki eski sosyalistler ve bazı dejenere marksistlerdir. 1999 yılında Seattle ayaklanmasında anarşist grupların mücadelede aşırı şiddet kullandığını savunan bu gruplar, daha sonra yapılan küreselleşme karşıtı protestolarda pasif direniş eylem metodunu seçmişlerdir.

Diğer bir grup olan PETA’da bu metodu seçmiştir. Örgüt genel olarak eylem yaptıkları ülkelerdeki ünlü kişilere çıplak eylem yaptırarak konuyu kürk, deri ve et sanayisine çekmeye çalışmaktadır.Örgüt ayrıca vejetaryenlikle ilgili birçok bilgilendirici çalışma da yapmaktadır.

Bu metodu savunan gruplar hiçbir şekilde saldırıya uğrasalar dahi şiddete başvurmamayı tercih etmektedirler. Yaptıkları eylemlerde coplanırken, gaz yerken, gözaltına alınırken hareketsiz kalarak gözaltına alınmayı kabul ederler. Eylem şekli olarak ülkelerin ve şehirlerin büyük yapılarından iple sarkarak pankart açmak, balina gemilerinin çevresinde botlarla taciz turları atmak, kendilerini firma ve devlet kurumlarına zincirlemek, eylemlerde çan-boru-düdük çalmak ve dansetmek, çıplak eylem yapmak,vb vb..

Bu örgütlerin bir diğer özelliği de çok büyük maddi güçleri olmasıdır. Özellikle PETA ve Greenpeace gibi örgütler “destekçi” adı verdikleri bireysel bağışlardan çok büyük paralar kazanarak yukarıda belirttiğimiz eylemleri gerçekleştirmeye harcamaktadır. Yapılan büyük ve uluslarası kampanyaların sonuca ulaştığı da pek görülmemektedir.Örneğin 33 yıldır süren fok avlarına karşı kampanyada bugüne kadar olumlu bir yol alınmamıştır. Hatta durum daha da vahim bir duruma gelmiştir. Aynı şekilde balina avlarına karşı yapılan kampanyalarda da 20 yıldır herhangi bir gelişme olmamıştır. Bu metodu seçen grupların devletlerden, şirketlerden, kurumlardan sponsorluk kabul etmemelerine rağmen çok büyük maddi güce sahip olmamalarının en büyük nedeni “reklam ve lansman” güçlerinden kaynaklanmaktadır. Özellikle Greenpeace örgütü ve küreselleşme karşıtları, yer aldığı her türlü eylemi sanki kendisi yapmış gibi lanse ederek kendi reklamını yapmayı (10.000 kişilik eylemde 50 kişi bile olsalar), basına geçilen haberleri manipüle etmeyi bir yol olarak tercih eder.

Yukarıda yazdığım sebeplerden ötürü bu gruplar bugün birçok ülkede doğa korumacı diğer örgütlenmeler tarafından “istenmeyen örgütler” ilan edilmiştir.Türkiye’de de durum aynıdır.

İdeolojik Olarak Doğa Mücadelesi

Bu aslında doğa koruma mücadelesinin içindeki diğer gruplarla ilintili halde olan kişilerin temsil ettiği hareketlerdir. Yukarıda irdelediğimiz örgütlerin eylemlerini desteklemek,teorik altyapısını ve lobi faaliyetlerini yürütmek gibi amaçları vardır. Örnek vermek gerekilirse Greenpeace ile Yeşiller Hareketi’nin; Earth First’le de anarşist grupların resmi olmayan bir bağı vardır.
Genel olarak bakıldığında ilk göze çarpan politik hareket Yeşiller Hareketi olarak karşımıza çıkmaktadır. Özellikle Avrupa’da azımsanamayacak bir güce sahip olmasına rağmen, elitist yapısından dolayı gelişmekte olan ülkelerde ve 3.Dünya Ülkeleri olarak tanımlanan ülkelerde pek de taraftarı olmadığı söylenebilir. Genel olarak eskiden sosyalist olan ve daha sonra liberal mücadeleye kayan kişiler tarafından çalışmalar yapmaktadır. Lobi faaliyetleri ve kamuoyu oluşturmak gibi stratejik politikaları benimserler.
Bir diğer grup ise anarşiyi savunan gruplar tarafından mücadele eden örgütlerdir. Anarşi’nin temelinde doğayla uyum ve ekosistemin devamlılığı gibi düşünceler olsa da, bu konuda esas mücadeleyi Yeşil Anarşi hareketi içerisinde bulunan kişiler yürütmektedir.

Yeşil Anarşistler içerisinde anarko primitivistler ve sosyal ekolojistler olmak üzere iki grup öne çıkmaktadır. Burada kısaca değineceğimiz grup anarko primitivistler olacaktır. Temelde ilkelciler Uygarlık Karşıtlığı, Tekno Endüstriyel Sistemle Mücadele ve İlkele Dönüş üzerinden mücadele yürütürler. Eylem metodu olarak ekosabotaj ve doğrudan eylemi benimseyen bu gruplar, birçok açıdan Hayvan-Toprak Kurtuluşu veren örgütlerle dayanışma ve eylem birlikteliği içerisindedirler.

Sonuç Olarak…

Kısaca hem doğa koruma mücadelesi yürüten eylemci grupların kısa tarihine göz atmış olduk, hem de bu grupların metodları hakkında kısaca bilgi vermiş olduğumu düşünüyorum.Burada anlattığım gruplar dışarısında eylem grupları olmayan ve alan-tür koruma çalışmaları yapan STK’lar olduğunu da belirtmemizde fayda var.

Yukarıda anlattığımız metodlara bakarak en doğru ve işe yarar metodun ne olduğunu tartışarak en doğru yöntemi seçmemiz gerçekten de çok önemli.Ancak mantıklı bakıldığında iple sarkıp pankart asmanın ya da çıplak olarak protesto yapmanın, düdük çalmanın ne gibi bir faydası olacağını da idrak etmemiz mümkündür. Esas olarak doğa ve çevre sorunu ilk başta da anlattığım üzere bir uygarlık ve nüfus sorunudur. Bu sebeple uygarlığın yıkılması için mücadele etmeden yukarıdaki hangi yöntemi uygularsak uygulayalım kesin bir sonuca ulaşamayacak, yalnızca günü kurtarmış olmakla kalacağımızı her zaman hatırlamamız gerekmektedir. 

Bir sonraki sayıda Hayvan ve Toprak Kurtuluşu ile ilgili daha geniş bir yazı yazarak bu konuyu daha detaylı bir biçimde sizlere anlatmaya çalışacağım…

http://issuu.com/internationala/docs/asiyev3

Siyasal Ekoloji: Uzmanerkine Karşı Özsınırlama – Andre Gorz

Ekoloji, bilimsel veya siyasal olmasına bağlı olarak, ayrı ama birbiriyle ilişkili iki yaklaşım içerir. Ben bu yazıya bunların birbiriyle ilişkili yönleri değil de daha çok amaçları arasındaki farklılık üzerine odaklanarak başlayacağım. Bilimci ve anti-politik dogmatizmin yeni bir versiyonunu üretmekten kaçınmak için, siyasal yaklaşımın “bilimsel bir analizin mutlak anlamda kaçınılmaz” ürünü olarak sunulmaması gerekiyor. Zira bu dogmatizm, “diamat” versiyonunda, siyasal pratikleri ve kavramları bilimsel olarak kanıtlanmış zorunluluklar düzeyine çıkartmaya çalışarak sahip oldukları özgül siyasal karakteri yadsımaktadır.

Bir bilim olarak ekoloji, uygarlıkla yeryüzündeki ekosistem (yani, insan faaliyetinin [yeniden] üretilemeyen bağlamı, doğal temeli) arasındaki etkileşimi konu alır. Sanayi sistemlerinin tersine doğal ekosistem kendini kuşaklar boyunca sürdürme ve yeniden düzenleme kapasitesine sahiptir, sözkonusu kapasite de içerdiği büyük çeşitlilik ve karmaşıklık sayesinde onun kendi kendisini düzenleyip daha da büyük bir karmaşıklık ve çeşitlilik düzeyine evrilmesini sağlar. Sözkonusu kapasite doğayı rasyonalleştirip üzerinde tahakküm kurma, onu tahmin edilebilir ve hesaplanabilir kılma eğilimindeki teknikler yüzünden tahrip olur. Edgar Morin’in yazdığı gibi, “teknolojik cerrahlarımız biyolojik çevrimleri bozmakla kalmayıp asal kimyasal bağlara da müdahale etmektedirler. Bizim verdiğimiz cevap ise, bu kötülüklerin etkilerini tedavi eden ama aynı anda nedenlerini de pekiştiren denetim teknolojilerini geliştirmek olmuştur.”1

Demokrasİye KarŞI Uzmanlar

Bu noktadan çıkarak iki olası yaklaşım geliştirilebilir. Bunlardan ekosistemin bilimsel olarak incelenmesine dayanan birincisi, ekolojik anlamda hangi tekniklerin ve kirlenme eşiklerinin desteklenebilir olduğunu belirlemeye çalışır: başka bir deyişle, ilgi alanı ekosferin kendini-yenileme kapasitelerinden ödün vermeksizin endüstriyel teknosferi geliştirmeyi, sürdürmenin koşulları ve sınırlarıdır. Bu yaklaşım endüstriyalizmden ve onun araçsal akla dayanarak kurduğu hegemonyadan köklü bir kopuşu içermez. Ama doğal kaynakların yağmalanmasını sınırlayıp, onun yerine hava, su, toprak, ormanlar ve okyanusların rasyonel bir biçimde uzun vadeli olarak işlenmesini geçirme gereksinimini kabul eder; kaynakların boşa akışının sınırlanmasını ve yeniden çevrim politikalarının ve doğal ortamı tahrip etmeyen tekniklerin geliştirilmesini içerir.

Dolayısıyla “doğal ortamın korunması” politikaları –siyasal ekolojinin tersine– doğayla ilişkileri edilginleştirmeye ya da onunla “uzlaşmaya” yönelik değildirler; doğayı derli toplu tutmayı, koruyup yönetmeyi amaçlar, en azından doğanın daha temel önemdeki yenilenme kapasitelerini korumanın zorunluluğunu akıllarında tutarlar. Bir bütün olarak insanlığın çıkarları tarafından belirlenecek türden önlemler, devletlerin karar alma mekanizmalarında bulunanları ve tek tek tüketicileri sınırlamakta izleyeceği çizgiler tümdengelim yoluyla bu zorunluluk’tan çıkarılacaktır.

Ekolojik sınırların devletler tarafından tanınması, yasaklar, idarî düzenlemeler, vergiler, sübvansiyon ve cezalar aracılığıyla ifade edilecektir. Bu da toplumun “hetero-düzenlenişinin” artmasına yolaçacak; toplumsal aktörlerin isteminden bağımsız olarak toplumun işleyiş tarzları az çok “çevre-uyumlu” hale getirilmiş olacaktır. Tüketici davranışlarını ve yatırımcıların kararlarını, onaylamak, hattâ anlamak zorunda olmadıkları bir amaç doğrultusunda yönlendirmek için “düzenleyici araçlar” –idarî otoriteler ve fiyat yapısı gibi– kullanılacaktır. Yönetim, bireylerin güdü ve çıkarlarını kendilerine yabancı kalan bir sonuç yönünde işler hale getirmeyi başarmış olacağı için bu amaca ulaşılacaktır. Malî ve parasal hetero-düzenlemenin şöyle bir avantajı vardır (en azından savunucuları bunu iddia ederler): Toplumsal aktörlerin zihniyet, değer, motivasyon veya ekonomik çıkarlarında herhangi bir değişiklik olmasına gerek kalmaksızın çevre-uyumluluk hedefine ulaşılmasını sağlayacaktır. Oysa tam tersi doğrudur: hedefe bu motivasyon ve çıkarlara seslenilmesi ve aynı zamanda bunların manipüle edilmesi yoluyla ulaşılacaktır. Bu yüzden bunun takibi Habermas’ın “yaşam-dünyasının kolonileştirilmesi” dediği şeyin genişletilmesini içerecektir: sistemin idarecileri tarafından mevcut bireysel motivasyonların, bireylerin herhangi bir amacına tekabül etmeyen sonuçlar üretmek için kullanılması sözkonusu olacaktır.

Dolayısıyla endüstriyalizm ve piyasa mantığı bağlamında ekolojik sınırların tanınması teknobürokratik iktidarın genişlemesi sonucunu doğurur. Bu, tipik olarak antipolitik bir nitelik taşıyan pre-modern bakış açısından kaynaklanan bir yaklaşımdır. Devlete ve onun uzmanlarına genel çıkarın içeriğini değerlendirme ve bireyleri buna tabi kılma  yolları yaratma görevi vererek uzmanerki lehine siyasal olanın özerkliğini ortadan kaldırır. Tümel tikelden, insanlığın yüce çıkarları bireyin özgürlüğünden ve özerk yargı yetisinden koparılır. Dick Howard’ın gösterdiği gibi,2 siyasal olan daha en baştan ikikutuplu yapısıyla tanımlanır: Siyasal olan, bireyin köklerini özerkliğinde bulan hakları ile bu hakları bir yere yerleştiren ve koşullayan bütün toplumun çıkarları arasındaki tekrar tekrar yeniden düzenlenen kamusal dolayım girişimi olmalıdır ve başka bir şey de olamaz. Bu iki kutup arasındaki gerilimi ortadan kaldırmaya meyleden her şey siyasal olanın, hem de modernliğin yadsınmasıdır; bu uzmanerkleri için özellikle doğrudur, çünkü bunlar bireylerin özerk yargı yetilerini reddedip onları, kavrayışlarının ötesindeki bir davanın yüce çıkarlarını temsil etme iddiasında olan “aydınlanmış” bir otoriteye tâbi kılar.

Ekolojik girişimin belirsiz niteliği işte burada ortaya çıkar. İktidar aygıtları tarafından benimsenir benimsenmez bu aygıtların gündelik hayat ve toplumsal ortam üzerindeki baskısını sıkılaştırmalarının bir bahanesi ve aracı haline gelir ve siyasal ve kültürel bir hareket olarak ekolojik hareketin kendisinin başlangıçtaki özlemleriyle çatışmaya başlar. Hareketin teknokratik kanadı ile radikal-demokratik kanadı arasındaki iç bölünmenin altında yatan neden budur.

HAREKETİN KÖKENLERİ

Ekolojik hareket, çevrenin bozulmasından ve hayat niteliğinin insanın hayatta kalma sorununu gündeme getirmesinden çok önce doğmuştur. Ekolojik hareket aslen gündelik kültürün ekonomik ve idari iktidar aygıtları tarafından yıkılmasına karşı çıkan kendiliğinden bir protestodan doğmuştur. “Gündelik kültür” deyimiyle, bireylerin etraflarındaki dünyada ikamet etme biçimlerini yorumlamalarını, anlamalarını, bunun sorumluluğunu üstlenmelerini sağlayan sezgisel bilgi ya da (Ivan Illich’in verdiği anlamda) yerel know-how toplamını, alışkanlıkları ve davranış kural ve tarzlarını kastediyorum.

Hareketin korunmasını talep ettiği “doğa” doğalcıların ya da bilimsel ekolojinin doğası değildir. Yapıları ve işleyiş biçimleri sezgisel olarak kavranabildiği için, duyularla ve düşünceyle ilgili yetilerin tomurcuklanmasına duyulan bir ihtiyaca tekabül ettiği için; tanıdık yapısı bireylerin, hiçbir zaman resmen öğretilmesi gerekmeyen eğilimlerini kullanarak içinde yollarını bulmalarını, onunla etkileşimde bulunmalarını, “kendiliğinden” onunla iletişime girmelerini sağladığı için “doğal” görünen bir çevredir sözkonusu olan. Dolayısıyla “doğanın savunulması”, esasen faaliyetlerin sonucunun gerçekleştirilmelerine neden olan niyetlere tekabül ettiği; bir başka deyişle, toplumsal bireylerin bu sonucu kendi eylemlerinin ürünü olarak gördüğü, anladığı ve kabul ettiği bir dünya olarak tanımlanan bir yaşam-dünyasının savunulması olarak anlaşılmalıdır aslında.

Bir toplum karmaşıklaştıkça işleyiş biçimleri sezgisel olarak daha az kavranabilir hale gelir. Üretim, yönetim, ticaret ve hukukta kullanılan ayrıntılı bilgi toplamı tek bir birey ya da grubun kapasitesinin kaldıramayacağı kadar hacimli bir hale gelmiştir. Bunların herbiri önceden kurulmuş örgütsel prosedürlerce, aygıtlarca, bireylerin arayabileceği her şeyin ötesinde olan bir sonuç yaratmak için eşgüdümlenmesi ve düzenlenmesi gereken kısmi ve uzmanlaşmış bir bilgi gövdesini içerirler yalnızca. Yani karmaşık bir toplum büyük bir mekanik aygıta benzer; toplumsal bütün işleyiş biçimleri bireylerin bir bedenin organları ya da makinenin parçaları gibi işlevsel olarak uzmanlaşmış  olmalarını gerektiren bir sistemdir. Kendi içinde her ne kadar karmaşık ve ilerlemiş olsa da, toplumsal bütünün sistematik taleplerine uymak için uzmanlaşmış hale gelen bilgi, artık bireylerin dünyada bir yön bulmalarını, yaptıklarına anlam vermelerini ya da çabalarının katkıda bulunduğu girişimin anlamını kavramalarını sağlamaya yetecek ölçüde kültürel kaynak içermemektedir. Sistem yaşam-dünyasını, sezgisel olarak kavranmaya, pratik ve duyusal olarak kullanılmaya açık dünyayı işgal eder ve marjinalleştirir. Bireyleri bir dünyaya sahip olma, onu birbirleriyle paylaşma şansından yoksun bırakır. İşte direniş bu gaspın çeşitli biçimlerine karşı çıkılmasıyla yavaş yavaş ortaya çıktı.

Sonraları ekolojik hareket haline gelecek şeyin ilk tezahürleri,3 önce Kuzey Amerika’da, sonra da Avrupa’da, megateknolojilere karşı çıkmışlardı, çünkü özel sanayi kolları ve/veya kamusal yönetimler bunların yararına yurttaşların yaşadıkları ortamı ellerinden alıyorlardı. Çevre dev sanayi makinesinin taleplerini karşılamak için tahrip edilmiş, teknolojikleştirilmiş, betonlaştırılmış ve sömürgeleştirilmişti. Bu makine, “doğal” dünyadan geri kalan çok az şey üzerinde yaşayanları buralardan çıkmaya zorluyor, saldırganlığı giderek artan tacizlerle kovuyor ve daha da kötüsü, bireylerin nasıl birlikte yaşayacakları, nasıl üretip tüketecekleri konusunda kendi başlarına karar verme haklarının sermaye ve devlet tarafından ihlal edildiğini simgeleyen teknik aygıtlar adına kamusal alana el koyuyordu.

Bu ihlal özellikle nükleer güç örneğinde netlik kazanmıştı. Reaktör inşa programı, teknik açıdan akılcı, toplumsal açıdan gerekli seçenekler diye yutturulmaya çalışılan siyasal ve ekonomik kararlara dayanıyordu. Enerji talebinde son derece keskin bir artış olacağı tahmininde bulunan program, tasarlanan bu ihtiyaçların karşılanması için en ağır teknolojilerden oluşan güçlü konsantrasyonlardan yana oluyor ve mesleki gizlilik yemini ettirilip yarı-militer bir disipline tâbi tutulan teknisyen gruplar yaratılıyordu. Kısaca, ihtiyaçların ve bunların karşılanma biçimlerinin değerlendirilmesi, geniş halk kitlelerinin ulaşamadığı varsayılan üstün bir bilgi çatısı altına sığınan bir uzmanlar kastının işi haline gelmişti. Program bir yandan yurttaşları kapitalist endüstriler yararına vesayet altına alırken, bir yandan da devlet aygıtının hakimiyetinin genişletilmesinin mazereti oluyordu.4

Profesyonelleşmenin –ve ona eşlik eden hukuki formülizasyonun, uzmanlaşmanın– yerel bilgiyi (vernacular knowledge) değerden düşürdüğü ve bireylerin kendilerini denetleme kapasitesini yok ettiği bütün alanlarda aynı vesayet altına alma işlemi daha yaygın biçimde uygulanır. Bunlar Ivan Illich’in şiddetle suçladığı “güçsüzleştirici meslekler”dir.

Bu özdenetim kapasitesinin, başka bir deyişle, bireylerin, grupların ve toplulukların varoluşsal özerkliğinin ortadan kaldırılmasına karşı çıkma, ekoloji hareketinin özgül bileşenlerinin köklerinde yatar: mülksüzler arasındaki öz –ve karşılıklı– yardımlaşma ağları; alternatif tıptan, kürtaj hakkından, “onurlu bir biçimde” ölme hakkından yana hareketler; çeşitli dilleri, kültürleri, bölgeleri vs. savunan hareketler. Temel motivasyon her zaman, uzmanların yönetimine karşı, nicelleştirmeye ve parasal kaygılara karşı, bireyin özerkliğinin ve kendi kendini belirleme kapasitesinin yerine ticarî, bağımlılığa dayanan alışveriş ilişkilerinin geçirilmesine karşı “yaşam-dünyasının” savunulması olmuştur.

Hareket, en azından görünüşte, katıksız bir biçimde “kültürel” nitelikteydi. Ana dertleri, seçmen müşterilerinin çıkarları doğrultusunda sistemi yönetme iktidarına sahip olmak olan siyasal partilerin, ekoloji hareketi sadece anti-politik bir hareket olarak görünmeleri tabiidir. Bu hareketin temel kaygısı hayatı “değiştirmek”, kaybedilmiş özerklik ve toplumsal şenlik alanlarını yeniden kazanmaya çalışarak hayatı sistemden ve bu sistemin yöneticilerinden kurtarmaktı.

1972’de görünüşte kültürel bir nitelikte olan bu taleplere, bir grup İngiliz bilimadamının Blueprint for Survival adlı bir rapor yayımlaması ve bunun hemen ardından da Roma Kulübü‘nün The Limits to Growth adlı raporu hazırlamasıyla nesnel bir zemin verilmiş oldu. Endüstriyel ekonomilerin büyümesinin sonsuza kadar sürdürülemeyeceğinin, kapitalist gelişme ve tüketim modelinin yıkıcılığının, “daha fazla”nın ille de “daha iyi” anlamına gelmeyeceğinin farkına varılması üretimin tekniklerinin ve hedeflerinin, dolayısıyla da hayat tarzının radikal bir biçimde değiştirilmesi gerektiğini açığa çıkarıyordu. Ekoloji hareketinin “kültürel” talepleri böylelikle baskın endüstriyalizmden ve onun büyümeyi bir din haline getirmesinden acil olarak vazgeçilmesi gerektiği yönünde (bilimsel olarak tanıtlanabilen) nesnel bir gerekçe elde etmiş oluyordu. Yani çevrecilik siyasal bir hareket haline gelmişti. Yaşam-dünyasının savunulması”5 genel geçerlilikten yoksun kısmî, yerel bir özlem değil, genel olarak insanların ve bir bütün canlılar dünyasının çıkarlarıyla uyumlu bir şeydi.

Ancak bunun tersi doğru değildir: gördüğümüz gibi, insanlığın ekolojik çıkarlarının farkına varılması (bu bireyin bakış açısından arzulanan bir şey olsa dahi) mutlaka, yaşam-dünyasının savunulması, daha doğrusu yeniden ele geçirilmesi biçimini alır denilemez. Aksine, bu farkına varış teknokratik bir biçim alıp idari alt-sistemin uyguladığı kısıtlama ve manipülasyonların daha da sıkılaşmasına yol açabilir. Siyasetin sahip olduğu özgül özerkliği yadsımadan ve ekosistemin ihtiyaçlarından söz ediş biçimi diyalektik materyalizmin yasalarından söz eden “diamat”ınkinden hiç de daha az totaliter olmayacak “zorunlu” ya da “bilimsel” bir diktatörlük oluşturmadan siyaseti bir zorunluluk ya da bilim üzerinde temellendiremezsiniz.

O halde siyasal ekolojinin karşısındaki sorun, ekosistemin ihtiyaçlarının, kendi bildik dünyaları içinde kendi hedefleri peşinde koşan özerk bireylerin kişisel muhakeme kabiliyetleri tarafından hesaba katılmasını sağlayacak pratik kipliklerin tanımlanması sorunudur. Bu, zorunluluğun geriye dönüşlü (retroactive) olarak normatiflikle birleştirilmesi, açarak söylersek, yaşantılanan ve nesnel zorunlulukların algılanma biçimini etkileyen ihtiyaçlara karşılık gelecek şekilde nesnel zorunlulukların normatif davranışlar haline dönüştürülmesi sorunudur. Bu da demokrasi sorunundan başka bir şey değildir.

METABOLİZMAYI YÖNETMEK

Marx’a göre bu, endüstriyalizmin genelleştirilmiş özyönetimin nesnel koşullarını ve bunun için gereken öznel kapasiteyi yaratmasından sonra çözülebilecek bir sorundu. Bunun sonucunda ortaya, “toplumsallaşmış insanın, birleşmiş üreticilerin doğa-insan etkileşimini rasyonel bir biçimde yönetip, kör bir gücün tahakkümü altına girmektense onu kollektif denetimleri altına aldığı; bunu da asgari miktarda enerji harcayarak ve kendi insanî doğalarına en yakışan, en uygun koşullarda yaptıkları” (komünist) bir toplum çıkacaktır. “Ama bu her zaman bir zorunluluk alanı olarak kalacaktır. Gerçek özgürlük alanı, insan güçlerinin kendi içinde bir amaç olarak gelişmesi, sadece bu zorunluluk alanını temel alarak gerçekleşebilse bile, onun ötesinde başlar.”6

Başka bir deyişle, zorunluluk, bir yanda asgari emek ve azami tatmin, öte yanda “doğayla etkileşimin” rasyonel –herkesin anlayabileceği– bir biçimde yürütülmesi yönündeki ikili normatif talebe uygun olarak örgütlü üreticiler tarafından üstlenilir. Burada sözü geçen rasyonalite, endüstrinin devasa büyüklüğü ve karmaşıklığının tahakkümü altına girmektense kendi kendilerini yönetecek örgütlü üreticilerin üretim araçlarını geliştirmelerini ve ekosistemin idamesini içermektedir.

Özyönetim bağlamında özgürlük, “örgütlü üreticilerin” değişik üretim araç ve yöntemlerindeki her üretim birimi için gereken emeğin niteliği ile niceliği arasında; ama aynı zamanda karşılamak istedikleri ihtiyaç ya da istekler yelpazesiyle harcayabilecekleri çaba miktarı arasında da bir denge tutturma yetilerine dayanmaktadır. Bilinen, sıradan normlara dayanan bu denge tutturma yetisi, mesela üretkenliği azaltmak pahasına daha rahat ve daha zevkli (“insan doğasına daha uygun”) çalışma yollarının benimsenmesine neden olabilir; aynı zamanda gereken çaba miktarını azaltmak uğruna gereksinimleri ve istekleri kısmaya da neden olabilir. Pratikte, harcanan çaba düzeyinin istenilen tatmin düzeyine göre düzenlenmesine ya da aranan tatmin düzeyinin insanların harcamak istedikleri çaba düzeyine uyumlu hale getirilmesine yarayan norm, yeterlilik normudur.

İmdi, bir yeterlilik normunun oluşturulması, ihtiyaçların ve harcanan çabanın sınırlandırılmasını gerektirse de ekonomik rasyonalite ve rasyonalizasyonun özü olan azami çıktı arayışıyla bağdaşmaz. Aslında ekonomik rasyonalite, pre-kapitalist toplumlarda hiçbir zaman özüne uygun bir biçimde ifade edilmemiştir. Bu toplumlarda ekonomik rasyonalite, üreticiler arasında ve tüccarlar arasında serbest pazarlardaki serbest rekabeti engellemek için yapılan anlaşmalarla sınırlı kalmıştır (Karl Polanyi’nin deyimiyle söylersek, bu anlaşmalarla “örülmüştür”). Bu rasyonalite, kendi üretim araçlarının sahibi oldukları ve sonuçta emeklerinin yoğunluğunu ve süresini kendileri belirlemekte özgür oldukları sürece, üreticilere dayatılamazdı.

Geçinmek için yapılan üretimin çöküşü ve pazar için yapılan üretimin genişlemesi hiçbir şeyi değiştirmedi: korporasyonlar ya da loncalar kendi tanımladıkları farklı nitelikler için sabit fiyatlar belirliyorlar ve her türlü rekabeti men ederek bunları tüccarlara dayatıyorlardı. Üreticiler ve tüccarlar arasındaki ilişkiler değişmez bir biçimde sözleşmeye dayanıyordu ve tüccarlar serbest pazar rekabetinden korundukları için kazançlıydılar. Yeterlilik normu –zanaatkâr için yeterli ödeme, tüccar için yeterli kâr– geleneksel hayat tarzına öyle bir kök salmıştı ki işçilere daha yüksek ücret vaadetmekle onları daha yoğun ya da daha uzun çalıştırmak mümkün değildi. İşçi için, diyor Max Weber, “daha fazla kazanmak, daha az çalışmak kadar cazip değildi. Olabildiğince fazla çalışırsam günde ne kadar kazanırım? diye sormuyordu kendine, geleneksel ihtiyaçlarımı karşılayan ve daha önce de aldığım 2.5 markı kazanmak için ne kadar çalışmalıyım diye soruyordu.”7

Kapital’in birinci cildinde, atölyelerin ve ilk “makineleşmiş fabrikalar”ın patronlarının, işçilerini düzenli olarak tam gün, her gün ve her hafta çalıştırmakta ne kadar güçlük çektiklerine işaret eden o muazzam literatürden söz eder Marx. İmalatçıların çoktan yaptıkları gibi işçileri üretim araçlarının mülkiyetinden yoksun bırakmak yeterli değildi; aynı zamanda zanaatkârlar da ortadan kaldırıldıktan sonra üretim birimi başına işçilere verilen parayı da azaltmak gerekiyordu, böylece kendi yeterliliklerini sağlamak için daha çok çalışmaya zorlanacaklardı; bu amaca ulaşmak için onları üretim araçlarının kontrolünden mahrum etmek ve emek miktarı, yapısı ve yoğunluğunun, hammaddenin kendisinden kaynaklanan kısıtlamalar biçiminde sunularak işçilere dayatıldığı bir düzenleme ve işbölümü tarzını zorla kabul ettirmek gerekliydi.

Makineleşme bu sonucu elde etmenin ideal yöntemiydi. İşçiler tarafından yönlendirilen ve kullanılan üretim araçları yerine bir otomat, yani kendi kendini hareket ettiren bir güç tarafından harekete geçirilen makineler kondu… Makine hiçbir biçimde tekil işçinin çalışma aracı olarak görünmez… İşçinin, sadece bir faaliyet soyutlamasına indirgenmiş faaliyeti her yönüyle makinenin hareketi tarafından belirlenip düzenlenir… Makinenin cansız organlarını inşâ ediliş biçimleri gereği bir otomat gibi amaçlı bir biçimde davranmaya zorlayan bilim, işçinin bilincinde varolmaz; makinenin kendisinin gücü olarak, yabancı bir güç olarak makine yoluyla işçinin üzerinde eylemde bulunur.

Canlı emeğin sermaye kavramının içerdiği nesnelleşmiş emek tarafından sahiplenilmesi, makinelere dayanan üretimde bizzat üretim sürecinin karakteri olarak konumlanır. Tekil işçi “bu mekanizmanın canlı bir aksesuarı” haline gelir sadece; “bireysel emek kapasitesinin değer-yaratıcı gücü yok denecek kadar azdır; makinelerle sağlanan muazzam miktarlarda üretim ürünü ile üreticilerin dolaysız ihtiyacı ve dolayısıyla doğrudan kullanım değeriyle arasındaki her türlü bağlantıyı söker atar.”8

Bunu açıklamanın en iyi yolu çalışma aracının böylelikle işçi tarafından temellük edilemez hale gelmesidir ve işçinin üründen ve bundan böyle işçinin dışında, dile getirilmeyen bir zorlama olarak varolan emeğin kendisinden bu biçimde kopması, yerine getirilmesi talep edilen nicelleştirilmiş, önbelirlenmiş ve sıkı sıkıya programlanmış görevlerin maddî düzenlenişinin bir parçası olur.9

Üretimin, doğrudan üreticilerin kararlarından koparılabilmesi; üreticilerin ihtiyaçlarıyla istekleri arasındaki ilişkiden, bu ihtiyaçları karşılamak için göstermeye hazır oldukları çaba miktarından ve bu çabanın yoğunluk, süre ve niteliğinden bağımsız hale gelmesi ancak bu üç yönlü mülksüzleştirme temelinde mümkün olur.

Bu üç yönlü mülksüzleştirme ayrıca kapsamı giderek daralan işlevsel uzmanlıkların ortaya çıkmasına, tek bir üretim süreci içinde çok farklı disiplinlerden gelen ve birbirleriyle bağlantılandırılamayan bir teknik ve bilimsel beceri yığınının birikmesine de yolaçar; bu becerilerin üretken bir biçimde organize edilmesi de yönetici bir kadroyu ve yarı-militer piramitvari bir yapıyı gerekli kılar.

Sanayileşme, sermaye birikimi sadece bu temel üzerinde mümkün olmuştur. Sadece doğrudan üreticilerin üretim araçlarından ve üretimin sonucundan koparılması sayesindedir ki bu üreticilerin kendi ihtiyaçlarının ötesinde artık (surplus) üretmelerini sağlamak ve bu “ekonomik artıkları” üretim araçlarını çoğaltıp güçlerini arttırmak için kullanmak mümkün olmuştur. Bir an endüstriyel üretim araçlarının başlangıçta üreticilerin kendileri tarafından geliştirilmiş olduğunu varsayalım: o zaman girişimleri anlamaları ve denetlemeleri mümkün olacak: hem kendi ihtiyaçlarını, hem de emeklerinin doğasını ve yoğunluğunu sınırlama işini kendileri yapacaklardı. Sonuç olarak sanayileşme, büyüklük ve karmaşıklıkları üreticilerin organizasyon gücünün ötesinde olan konsantrasyonlar yaratmayacaktı. “Ekonomik kalkınma” belli bir eşiğin ötesine gidemeyecek, rekabet sınırlanacak, “doğayla etkileşim” yeterlilik normu tarafından yönetilmeye devam edecekti.

Doğrudan üreticilerin üretim üzerindeki gücünü ortadan kaldıran sermaye en sonunda üretimi insanların gerçek ihtiyaçlarından koparıp azami kâr ölçütüne göre belli ihtiyaçları ve bunların karşılanma biçimlerini öne çıkarmaya başlayabildi. Bu yolla üretim her şeyden önce sermayenin büyümesinin bir aracı haline geldi; üretim öncelikle sermayenin ihtiyaçlarına hizmet eder; üretimin insanî ihtiyaçlara da hizmet etmesinin tek nedeni sermayenin ürünlerini tüketecek insanlara ihtiyacı olmasıdır. Ama bunlar artık “doğal”, kendiliğinden ihtiyaç ve istekler değil, sermayenin kâr ihtiyacını karşılamak için üretilmiş olan ihtiyaç ve isteklerdir.

Sermaye hizmet ettiği ihtiyaçlardan kendi büyümesi için yararlanır; bu da ihtiyaçların büyümesini getirir. Yani gelişmiş kapitalizmin tüketim modeli sermayenin mümkün olan en büyük miktarda mal devri yaratma ihtiyacının ürünüdür. Bu yüzden sermayenin kullanımında azami etkinliğe ulaşmak, ihtiyaçların karşılanmasında azami etkisizliği, azami miktarda artığı (waste) gerektirir.

Eğer işçiler çalışma saatlerini ihtiyaç duyduklarını düşündükleri gelire göre ayarlayabilselerdi üretimin bu biçimde özerkleşmesi çok daha güç olurdu. Üretkenlik ve ücretler arttıkça, çalışan nüfusun giderek artan sayıda bir kesimi daha az çalışmayı ve kendi tüketimlerini kendileri sınırlamayı seçerler, daha doğrusu seçebilirlerdi. Gerçekten de bu eğilim anarko-sendikalizmin doruğunda yeniden ortaya çıktı; mesela Poulot’nun sözünü ettiği10 “sublimes simples” ve “vrais sublimes”nin Paris metal sanayiinde gerçekleştirdikleri fasılalı çalışma, yani haftada üç ya da dört gün çalışma uygulamasında.

Yeterlilik normuna uygun olarak özsınırlamaya dayanan hareketlerin bu şekilde yeniden ortaya çıkmasına karşı, 1910’da İngiltere’de istihdam koşullarıyla ilgili yeni ve katı düzenlemeler yürürlüğe kondu; buna göre sadece tam gün çalışmayı kabul eden insanlara iş verilecekti. Sermaye tam gün çalışmayı bir istihdam koşulu haline getirerek sadece emek üzerindeki hakimiyetini –öngörülebilir çıktı ve üretim maliyetleriyle birlikte– pekiştirmekle kalmıyor; tahakkümünü işçilerin hayat tarzlarını da içine alacak şekilde genişletmiş oluyordu. Böylelikle işçilerin hayatında bir yandan sermayenin hizmetindeki işlevsel ücretli çalışmadan öte yandan da yine sermayenin hizmetindeki tüketimden başka bir şeye yer kalmıyordu.

Toplumsal birey bir işçi-tüketici, sermayenin hem kendisine verilen ücretlere, hem de satın aldığı mallara bağımlı bir “müşterisi” olarak tanımlanıyordu. Tükettiği hiçbir şeyi üretmeyecek, ürettiği hiçbir şeyi tüketmeyecek ve sermayenin tanımladığının dışında hiçbir kamusal toplumsal varoluşa sahip olmayacaktı: çalışmadığı zamanlar özel hayatına, eğlenceye, dinlenmeye, tatillere ayrılacaktı. Çalışma saatlerinin azaltılması talebi patronların her zaman en çok karşı koydukları talep olmuştur. Bunun yerine daha uzun süreli ücretli tatiller ihsan etmeyi yeğlemişlerdir. Çünkü tatiller aktif yaşamın programlı bir biçimde kesilmesinin mükemmel bir örneği; gündelik varoluştan kopuk, normal hayatı yeni boyutlarla zenginleştirmek, ona daha büyük bir özerklik ve mesleki rol dışında bir içerik vermek için hiçbir şey yapılmayan katıksız bir tüketim dönemidir.

TOPLUMSAL BİR PROJE

OLARAK ÖZSINIRLAMA

Karmaşık sanayi toplumlarında sadece işçilere kendi çalışma miktarlarını sınırlama hakkı (başka bir deyişle, kendi çalışma zamanlarını seçme imkanı, “seçilmiş zaman” hakkı) vererek üretim ve tüketimi çevreye uyumlu olacak bir biçimde yeniden yapılandırmak mümkün değildir. Aslında üretim hacmi ile çalışılan saatler arasında hiçbir korelasyon yoktur. Makineleşme giderek daha az emek harcanarak giderek daha fazla mal üretilmesini sağlayarak bu korelasyonu ortadan kaldırdıktan sonra, “emek, üretimin ölçüsü, çalışma zamanı da emeğin ölçüsü olmaktan çıkar.” (Marx). Dahası, gerekli emek hacmindeki azalma genelde potansiyel aktif nüfusa yarar sağlamadığı gibi, ne çalışanlara, ne de işsizlere özgürleşme ya da daha fazla özerklik umudu getirir. Son olarak, özsınırlama için bir referans noktası işlevi görecek, ortak olarak kabul edilmiş hiçbir norm yoktur. Bununla birlikte çevreye uyumlu bir sanayi uygarlığına giden tek otoriter-olmayan, demokratik yol hâlâ özsınırlamadır.

Bu proje kesinlikle aşılamaz bir şey değildir. Esas olarak, geleneğin, hayat tarzının, gündelik uygarlığın içerdiği, ortak bir yeterlilik normu için temel vazifesi görebilecek her şeyin ve aynı zamanda daha az çalışıp tüketmenin daha iyi ve daha özgür bir hayata açılmamıza yardımcı olabileceği gibi bir ufkun kapitalizm tarafından ortadan kaldırıldığına işaret eden bir projedir bu. Ancak ortadan kaldırılanların yeniden inşa edilmeleri imkansız değildir. Ama bu restorasyon mevcut gelenek ve korelasyonlara dayandırılamaz: kurumlaştırılmalıdır; bu siyasal, daha doğrusu eko-siyasal bir mesele ve eko-sosyal bir projedir.

1980’lerde Alman ve diğer Avrupa Yeşilleri tarafından enine boyuna tartışılan ve şimdilerde Fransız siyasal ekoloji hareketinde ele alınan eko-sosyal bir siyaset, temel olarak, daha az çalışıp daha az tüketme ile herkes için daha fazla özerklik ve varoluşsal güvenlik arasındaki ilişkiyi siyasi olarak yeniden gündeme getirmeyi amaçlar. Başka bir deyişle, bu siyaset, çalışma saatlerindeki genel bir azaltımın herkese, insanların daha önce sadece kendileri için aradıkları avantajları, yani daha özgür, daha rahat ve zengin bir hayat getireceği yolunda bireylere kurumsal garantiler verilmesini talep eder. Böylece özsınırlama bireysel seçim düzeyinden toplumsal bir proje düzeyine kaydırılır. Artık geleneksel temellerinden mahrum olan yeterlilik normu siyasal olarak tanımlanmalıdır.

Burada başka yerlerde uzun uzadıya tartıştığım meselelerin ayrıntılarına girmeyeceğim. Burada sadece eko-sosyal bir siyasetin şunları içerdiğini belirtmek istiyorum: çalışma süresinden (bu süre sadece azaltılabilir) ve hatta çalışmanın kendisinden bağımsız olarak yeterli gelir garantisinin verilmesi; toplumsal olarak gerekli emeğin herkesin çalışabileceği (hem daha iyi koşullarda, hem de daha az çalışabileceği) bir biçimde yeniden düzenlenmesi; çalışma dışındaki zamanın bireylerce kendi seçtikleri faaliyetler için kullanılabileceği özerklik alanları yaratılması. Bu faaliyetler bireylerin piyasaya ve meslekî veya idarî gözetime olan bağımlılıklarını azaltıp karşılıklı yardımlaşma şebekeleri, hizmet değiştokuşları, gayrıresmi kooperatifler vs. gibi dayanışma ve toplumsal şenlik (conviviality) ağları kurmalarına izin veren mal ve hizmetleri kendilerinin üretmesini içerir. Zamanın özgürleşmesi, bireylerin heteronom, işlevsel olarak uzmanlaşmış emekten kurtuluşları, farklı hayat ve faaliyet alanlarının bölünmüşlüklerine son vermek ve kendi kendine örgütlenmiş mübadele ilişkilerini teşvik etmek amacıyla mimari, şehir planlaması, kamusal donanım ve hizmetler, kent ve kır ilişkileri vs. hakkında yepyeni düşünceler üretilmesini talep eden genel bir siyaset olarak kavranmalıdır.

Yani siyasal ekoloji, üretim ve tüketim tarzındaki ekolojik açıdan zorunlu değişimleri, hayat tarzında ve toplumsal ilişkilerde normatif anlamda istenen değişimler için bir basamak olarak kullanır. Ekolojik anlamda canlı çevrenin savunulması ve bir yaşam-dünyasının yeniden kurulması birbirini koşullayan ve destekleyen süreçlerdir. İkisi de hayatın ve canlı çevrenin ekonominin tahakkümünden kurtarılmasını ve ekonomik rasyonalitenin geçerli olmadığı faaliyet alanlarının geliştirilmesini gerektirirler. Aslında bu uygarlık kadar eski bir taleptir. Marx’ın sık sık 1821’de yazdığı kitapçıktan alıntılar yaptığı, adı bilinmeyen Ricardocu iktisatçıdan Keynes ve Leontieff’e modern iktisadın önde gelen isimlerinin hepsi “gerçek zenginlik ölçüsü”nün “kendi içinde bir amaç olarak değerlendirilen” (Marx’ın Grundrisse’de kullandığı terimle, die sich als Selbtzweck gilt) faaliyetlere ayrılan net zaman olduğunu belirtmişlerdir. Bu da ekonomik faaliyetin, sadece kendisi dışında bir şeye hizmet ettiği zaman bir anlam kazandığını söylemek demektir. Zira iktisat “bilişsel-araçsal akıl yürütme tarzının” bariz bir örneği, verili bir hedefi elde etmek için araçların etkililiğini hesaplayıp en etkili olanı seçmenin bilimidir. Kullanılan araçlardan ayrı amaçlara uygulanamaz ve kendi başına hangi amaçların peşinde koşulması gerektiğini belirleyemez. Kendisine bir amaç verilmediğinde en etkili araçlarına sahip olduğu amaçları seçer; kendi rasyonalitesinin geçerli olduğu alanın genişletilmesi hedefini benimseyip, hayat ve hayatın doğal temelleri dahil tüm alanları bu alana tâbi kılar.

Ekonomik rasyonalitenin tüm diğer rasyonalite biçimleri üzerindeki bu hakimiyeti kapitalizmin özünü oluşturur. Kendi başına bırakıldığında bütün hayatı ve böylece kendini de ortadan kaldıracak olan bir dinamiktir bu. Eğer kapitalizmin bir anlamı varsa, bu anlam sadece kendisinin bertaraf edilmesinin koşullarını yaratması olabilir. Kapitalizmin bertaraf edilmesi, teşebbüslerin ekonomik anlamda rasyonel bir biçimde yönetilmesinin (yani sabit ve döner sermayenin her biriminden maksimum verim elde etmeyi amaçlayan yönetimin) bertaraf edilmesi olarak değil, teşebbüslerin yönetim ve yaratımı alanında maksimum verim ölçütlerinin başka ölçütlerle ilişkili olarak görecelileştirilmesi olarak anlaşılmalıdır. Bu başka ölçütler kamusal kararlarda ve bireysel davranışlarda egemen hale geldikleri, ekonomik rasyonaliteye ekonomik-olmayan hedeflerin hizmetinde ikincil bir rol verildiği zaman toplum kapitalizmden çıkıp farklı bir uygarlık kurmuş olacaktır.

Bu dönüşümleri hangi toplumsal güçlerin gerçekleştirebileceği sorusunun cevabını klasik sınıf analizi veremez. Sınıfların karşı karşıya gelmesi yoluyla tayin edici önemde bir zaferin kazanılabileceği merkezî bir cephe yoktur. Başka bir ifadeyle, cephe her yerdedir; çünkü sermayenin iktidarı hayatın her alanına dağılmıştır. Fakat aynı zamanda “zihniyet değişimi”nin, “değerlerdeki mutasyonun” (Almanlar’ın Werteswandel dediği şey) işçi sınıfı ve hakim sınıfın yönetimdeki kısmı dahil toplumun bütün sınıf ve düzeylerini boylamasına kestiğinin farkında olunmalıdır. Geleneksel işçi sınıfında hâlâ endüstriyalist büyüme ve tüketim ideolojisi egemen olmasına rağmen, halihazırda bazı “Yeşil” sendikalar ve sendikacılar da vardır (özellikle İngiltere ve Hollanda’da). Böyle de olsa ücretlilerin çoğunluğu daha yüksek ücretleri değil, daha çok boş zaman istediklerini söylerken, üst kademe yöneticilerinin bazılarının da dahil olduğu çok büyük bir çoğunluk boş zamanlarında yaptıkları faaliyetlerin kendileri için işlerinden daha önemli olduğunu söylüyor. Çok büyük bir çoğunluk için çalışma hayatı –karmaşıklık düzeyi ne olursa olsun– hayatlarına anlam veremeyecek kadar uzmanlaşmaya dayalı beceriler ve son derece yoksul kültürel kaynaklar içeriyor. Son olarak, yönetici sınıf içinde sanayinin ve kalkınma modelinin ekolojik açıdan dönüştürülmesinden yana olan modernist bir unsur bulunuyor. Bunun nedeni de sadece gelecekte çok önemli bir yer edineceğini düşündükleri bir akıma şimdiden ayak uydurup rekabet yarışında öne geçmek istemeleri değil; Kuzey’in sanayileşme ve tüketim modelinin Güney’e ihraç edilmek şöyle dursun, Kuzey’de bile sürdürülemeyeceğini; böyle bir ekolojik dönüşüm olmazsa doğal çevrimlerdeki, uygarlıklar ve toplumlardaki yerinden çıkışın insanlığı barbarlığa götüreceğini fark etmeleri. Büyük felaketlerin yaklaştığını haber veren birkaç sınırlı facia günümüzde oluşmaya başlayan sosyo-kültürel mutasyonu hızlandırıp toplumları siyasal ekoloji yönünde hareketlenmeye itebilir.

1 Edgar Morin, La Vie de la vie, Paris 1980, s. 94-95.

2 Özellikle From Marx to Kant’ın ikinci basımının önsözü, Londra 1992; ayrıca bkz. The Marxian Legacy adlı yetkin çalışması, Londra 1988. Ben de Adieux au prolétariat, Paris 1981 (Elveda Proletarya, çev. Hülya Tufan, Afa Y. 1984) adlı kitabımın son bölümünde benzer bir siyaset tanımı yapmıştım.

3 Tabii ki bu geçmiş dünyanın imhasına karşı çıkan tek protesto biçimi değil. Şovenizm, ırkçılık, yabancı düşmanlığı, antisemitizm vs. de değişen bir dünyanın kavranamayan ve tehditkar karmaşıklığının reddedilmesinin örnekleridir. Bilinen düzenin ortadan kalkışı kötü amaçlı dışgüçlerin komplosu ve hakim sınıfların yozlaşmışlığı ile açıklanır. Başka bir deyişle, sezgisel olarak kavranamaz bir hale gelmiş bir gerçekliğe sezgisel olarak kavranabilen nedenler atfedilir.

4 La prophétie antinucléaire (Paris 1980) adlı çalışmada Alain Touraine ve diğer yazarlar nükleer santrallerin tehlikesini vurgulayan hareketin temel motivasyonunun korku değil (tartışmanın, siyasal içeriğine zarar verecek bir biçimde kısır bir teknik dalaşma yönüne gitme tehlikesi de olmasına rağmen), uzmanların takındıkları her şeyi bilme havasına saldırma isteği olduğunu gösteriyorlar.

5 The Limits to Medicine, Londra 1977, The Right to Useful Unemployment, Londra 1978 ve Shadow Work, Londra 1981.

6 Karl Marx, Capital c. 3, Harmondsworth 1978, s. 959.

7 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Londra 1971, s. 60.

8       Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth 1973, s. 692-5.

9 Başka bir çalışmamda makinelerin ve içerdikleri bilimin “kollektif üretici işçi” (Gesamtarbeiter, bir dizi ayrı, dağınık, işlevsel olarak uzmanlaşmış kollektifi anlatan bir terim) tarafından da temellük edilemediğini, bunun da kollektifler arasında, nihai ürün üzerinde denetim kurmalarını sağlayacak bir itilaf oluşmasını neredeyse imkansız kıldığını göstermiştim. Bu tür bir kontrol, yukarıda sözü edilen kopuş ve mülksüzleşmeyi yeniden üreten (Kombinatlar’da ya da da eski GDR’de olduğu gibi) bir örgütlenme ve yönetimi gerektirirdi.

10     Bkz. Denis Poulot, Le sublime, ou le travailleur comme il est en 1870 et ce qu’ il peut être, Paris 1980. Ayrıca bkz. Christian Topalov’un mükemmel incelemesi, “Invention du chômage et politiques sociales au debut du siecle”, Les Temps Modernes 496/497, Kasım-Aralık 1987.

http://www.birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=65&dyid=1719&yazi=Siyasal%20Ekoloji:%20Uzmanerkine%20Kar%FE%FD%20%D6zs%FDn%FDrlama

http://www.geribesleme.com/index.php?option=com_content&view=article&catid=44:harici&id=86:siyasal-ekoloji-uzmanerkine-karsi-ozsinirlama

bolo’bolo – Against The Planetary Work Machine (p.m.)

                     (from the 'Introduction' to bolo'bolo)

The following text of bolo'bolo is taken from Midnight Notes #7 (June 1984).
Contact: Midnight Notes, P.O. Box 204. Jamaica Plain, MA 02130 U.S.A..

                                    bolo'bolo
                                       by
                                       ibu

                        If you dream alone, it's just a dream.
                        If you dream together, it's reality.
                                     --Brazilian folk song

  (Ibu, a Midnight Noter, originally wrote bolo'bolo in German. It will
  soon appear in its full version in a pamphlet in English. It has three
  parts: an 'introduction' discussing the shape of the Planetary Work
  Machine and how to kill the machine; bolo'bolo  proper, a discussion of
  ibu's ideas and desires toward a possible arrangement of societies in
  the world; and notes on bolo'bolo which discuss many things from utopias
  to psychologies, from technical issues of food production to social
  relations.  We print only here an edited version of the 'introduction'.
  We urge our readers to order the pamphlet, advertised on the previous
  page. [ad for Semiotext(e) FOREIGN AGENTS SERIES. Contact: Autonomedia,
  Box 568, Brooklyn, NY 11211 U.S.A.]

  Why do we print this piece, aside from the fact that we enjoy it and
  want to spread it around?  First, it presents in clear and direct form a
  picture of the aspects of the Planetary Work Machine (capital) which is,
  in many regards, a concentrated version of the work machine discussed in
  our "Work/Energy Crisis and Apocalypse." [Midnight Notes #3]  Thus pared
  down, it might be more accessible and thus useful as a tool of struggle.
  Second, ibu presents a provocative critique of traditional left
  political action.

  Third, a part we do not print, bolo'bolo can help us think more clearly
  about just what it is we are struggling for; our printing the intro
  might encourage more people to get the pamphlet. Perhaps, as ibu
  observed, producing a piece such as bolo'bolo is itself a product of our
  defeat as in defeat we take time to reflect, speculate, etc. that we
  cannot take when we are on the    offensive.  Still, we ought to make
  what best we can of our defeat, to help us make our next cycle of
  struggles are effective.

  Fourth, we have sharply attacked the left in this and previous issues.
  We have offered many of our own 'realpolitik' observations as to how we
  might proceed instead of down the path and over the cliff with the left.
  Perhaps lurking over our shoulders is our 'second reality' and we must
  consider both what the second reality can be and how to make the move
  from the reality we don't want into the one we do want. --Midnight
  Notes)

                                A Big Hangover

Life on this planet isn't as agreeable as it could  be. Something obviously
has gone wrong on our space-ship called Earth. But what?  Maybe a fundamental
mistake was made when nature (or somebody else) came up with the idea of
"human".  Why should an animal walk on two feet and start thinking?  It seems we
haven't got much choice: we've got to cope with this error of nature, with
ourselves.  Mistakes are made in order to learn from them.

In prehistoric times our deal seems not to have been so bad. During the Old
Stone Age (50,000 years ago) we were few, food (plants and game) was plentiful
and survival required only a little working time and moderate efforts.  To
collect roots, nuts, fruits or berries (don't forget mushrooms) and to kill
(or with even less effort, to trap) some rabbits, kangaroos, fish, birds, or
deer, we spent about two or three hours per day. In our camps we shared meat
and vegetables and enjoyed the rest of the time sleeping, dreaming, bathing,
dancing, making love or chatting.  Some of us took to painting on cave walls,
carving bones or sticks, inventing new traps or songs.  We roamed across the
country in gangs of 25, with as little baggage and property as possible.  We
preferred the mildest climates, like Africa, and there was no "civilization" to
push us into deserts, tundras or mountains.  The Old Stone Age must have been a
good deal--if we can trust the recent anthropological findings--for we stuck to
it for several tens of thousands of years, especially if compared to the 200
years of actual industrial nightmare.

Then somebody must have started playing around with seeds and plants and
invented agriculture.  It must have seemed a good idea, for we didn't have to
walk far to get enough food.  But life became more complicated and toilsome.  We
had to stay in the same place for at least several months to store the seeds for
the next crop and to plan and organize work on the fields.  Fields and harvest
also had to be defended from our nomadic gatherer hunter cousins who kept
thinking that everything belonged to everybody.  Conflicts between farmers,
hunters and cattle breeders arose.  We had to explain to others that we "worked"
to accumulate our provisions--and they didn't even have a word for "work".  With
planning, with-holding of food, defence, fences, organization and the necessity
of self-discipline we opened the door to specialized social organisms like
priesthood, chiefs, armies.  We created fertility-religions with rituals to stay
convinced of our lifestyle.  The temptation to return to the free life of
gatherers/hunters must have always been a threat.  Whether it was the
patriarchate or matriarchate: we were on the road to statehood.

With the rise of ancient civilizations in Mesopotamia, India, China, and Egypt,
the equilibrium between humans and natural resources was definitely ruined.
The future breakdown of our spaceship was programmed.  Centralized organisms
developed their own dynamics and we became the victims of our creations.
Instead of two hours per day we worked ten hours and more on the fields and
constructions of the Pharaohs and Caesars, we died in their wars and were
deported as slaves where they needed us.  Those who tried to return to their
former freedom were tortured, mutilated, killed.

When they started industrialization, it wasn't any better.  To crush the peasant
rebellions and the growing independence of craftsmen in the towns, they
introduced the factory system.  Instead of foremen and whips, they used
machines.  They dictated our rhythm of work, punished us automatically with
accidents, kept us under control in huge halls.  Once again progress meant
working more and under more murderous conditions.  The whole society and the
whole planet was turned into one big Work-Machine.  And this Work-Machine was at
the same time a War-Machine for all those within and without who dared oppose
it.  War became as industrial as work.  Indeed, peace and work have never been
compatible:  You cannot allow yourself to be destroyed by work and prevent the
same machine from killing others, you cannot refuse your own freedom and not
attack the freedom of others.  War became as absolute as work.
 The early Work-Machine produced strong illusions of a "better future".  After
all, if the present was so miserable, the future could only be better.  Even the
working class organizations were convinced that industrialization would lay the
basis for a society of more freedom, more free time, more pleasures.  Utopians,
socialists and communists believed in development and in industry, in
"progress".  Marx thought that with its help, humans would be able to hunt, make
poetry and enjoy life again.  Lenin, Stalin, Mao, Castro and others demanded
more sacrifices to build a new society.  But socialism only turned out to be
another trick of the Work-Machine to extend its power in areas where it was
lacking.  The machine doesn't care if it is managed by transnational companies
or state bureaucracies.  Its goal is the same everywhere: steal our time to
produce steel.

The industrial War-and-Work Machine has definitely ruined our space-ship and
its future: the furniture (jungles, woods, lakes, seas) is torn to shreds; our
playmates have been exterminated or are sick (whales, birds, tigers, eagles);
the air stinks and is out of balance (CO2 , acid rain); the pantries are being
emptied (fossil fuels, metals) and self-destruction is programmed (nuclear
holocaust).  We can't even feed all the passengers of this wrecked vessel.
We've been made so nervous and irritable that we're ready for any kind of
nationalist, racial or religious war.  For many of us, the nuclear holocaust is
no longer a threat, but seems to be a welcome deliverance from fear, boredom,
oppression and drudgery.

5000 years of civilization and 200 years of accelerated industrial progress have
left us with a terrible hangover.  "Economy" has become a goal in itself and
we're about to be swallowed by it.  The hotel terrorizes its guests: But we are
guests and hosts at the same time.

                         The Planetary Work Machine

The monster that we have let grow and that keeps our planet in its grip is the
Planetary Work Machine.  If we want to transform our spaceship into an agreeable
place again, we've got to dismantle this Machine, to repair the damage it has
done and to come to some basic agreements on a new start.  So our first
questions must be: How does the Planetary Work-Machine manage to control us?
How is it organized?  What are its mechanisms and how can they be destroyed?

It is a Planetary Machine: it eats in Africa, digests in Asia and shits in
Europe.  It is planned and regulated by international companies; the banking
system; the circuit of fuels, raw materials and other goods.  There are a lot of
illusions about nations, states, blocs, First, Second, Third or Fourth World-
these are only minor subdivisions, parts of the same machinery.  Of course there
are distinct wheels and transmissions that exert pressure, tensions and
frictions on each other. The Machine is built on the basis of its inner
contradictions: workers/capital, private capital/state capital
(capitalism/socialism), development/underdevelopment, misery/waste, war/peace,
women/men, etc. The machine is not a homogenous structure, it uses its internal
contradictions to expand its control and refine its instruments.  Unlike fascist
or theocratic systems or like Orwell's 1984, the Work-Machine permits a "sane"
level of resistance, unrest, provocation and rebellion. It digests unions,
radical parties, protest movements, demonstrations and democratic changes of
regimes.  If democracy doesn't function, it uses dictatorship.  If it's
legitimation is in crisis, it has camps, prisons and torture in reserve.  All
these modalities are not essential for understanding the functioning of the
machine.

The principle that governs all activities of the Machine is economy.  But what
is economy?  Unpersonal, indirect exchange of crystallized life-time.  We spend
our time producing some part which is assembled with other parts by somebody we
don't know to make a device that, in turn, is bought by somebody else we don't
know for an unknown goal.  The circuit os these scraps of life is regulated
according to the working time that has been invested in its raw materials, its
production and in us.  The means of measurement is money.  Those who produce and
exchange have no control over their common product and so we have situations
where rebellious workers are shot by exactly those guns they helped produce.
Every commodity is a weapon against us, every supermarket an arsenal, every
factory a battleground.  This is the dynamic of the Work-Machine: split society
into isolated individuals, `blackmail' us each separately with the wage or
violence; use our working time according to its plans.  Economy means expansion
of control by the Machine over its parts more and more dependent on the Machine.

We are all parts of the Planetary Work Machine--we are the Machine.  We
represent it against each other.  Whether we are developed or not, waged or not,
working alone or as employees- we serve its purpose.  Where there is no
industry, we "produce" workers to export to industrial zones.  Africa has
produced slaves for America, Turkey produces workers for Germany, Pakistan for
Kuwait, Ghana for Nigeria, Morocco for France, Mexico for the U.S.  Untouched
areas can be used as scenery for the international tourist business: Indians on
reservations, Polynesians, Balinese, Aborigines. Those who try to get out of the
Machine fulfill the function of picturesque "outsiders" (bums, hippies,  yogis).
As long as there is the Machine, we're all inside of it.  It has destroyed or
mutilated almost all traditional societies or driven them into a demoralizing
defensive position.  If you try to retreat to a "deserted" valley in order to
live quietly on some subsistence farming, you'll be found by a tax collector, a
draft-agent or by the police. With its tentacles the Machine can reach virtually
every place on this planet within hours.  Not even in the most remote part of
the Gobi desert can you be sure to take an unobserved shit.

                        The Three Essential Elements

Examining the Machine more closely, we can distinguish three essential
functions, three components of the international workforce and three "deals" the
Machine offers to different fractions of ourselves.  The functions (A,B,C) can
be characterized as follows:

A) Information:  planning, design, guidance, management, science,
   communication, politics, production of ideas, ideologies, religions,
   art, etc.: the collective brain and nerve-system of the Machine.

B) Production:   industrial and agricultural production of goods, execution
   of plans, fragmented work, circulation of energy.

C) Reproduction: production and maintenance of A-, B-, and C-workers, making
   children, education, housework, services, entertainment, sex, recreation,
   medical care, etc.

All these functions are essential to the Machine.  If one of them fails, it will
sooner or later be paralyzed.  Around these functions the Machine has created
three types of workers, although overlap occurs; e.g., reproduction requires
more than one type of worker.  The three types of worker are divided by their
wage-level, 'privileges', education, social status, etc., as follows:

A) Technical-Intellectual Workers, mostly located in advanced (western)
   industrial countries; highly "qualified", mostly white, male and
   well-paid; e.g., computer engineers.

B) Industrial Workers and employees, located in not yet "de-industrialized"
   areas, in "threshold countries", socialist countries; average or miserably
   paid, male or female, of varying "qualifications"; auto-workers,
   electronic assembly-workers (female).

C) Fluctuant Workers, oscillating between small agriculture and seasonal
  jobs, service workers, housewives, unemployed, criminals, hustlers;
  largely women and people of color without regular income in metropolitan
  slums or in the Third World, often at the edge of starvation.

All these types of workers are present in all parts of the world, just in
different proportions.  Nevertheless it is possible to distinguish three zones
with a typically high proportion of the respective type of workers:

A-workers: advanced industrial (Western) countries: U.S., Europe, Japan.

B-workers: socialist countries or industrializing countries: USSR, Eastern
  Europe, Taiwan, Singapore.

C-workers: Third World, agricultural or "underdeveloped" areas of Africa, Asia
  and South America and in slums everywhere.

The "Third Worlds" are present everywhere.  In New York there are neighborhoods
that can be considered parts of the Third World.  In Brazil there are industrial
zones, in socialist countries there are strong A-elements.  But there is a
difference between the United States and Bolivia, between Sweden and Laos, etc.

The Machine's power to control is based on its ability to play the different
types of workers against each other.  High wages and 'privileges' are not
conceded because the Machine particularly likes certain kinds of workers more
than others.  Social stratification is used for the purpose of maintenance of
the whole system.

The three kinds of workers are afraid of each other.  They are kept divided by
prejudices, racism, jealousy, political and religious ideologies and economic
interests.  The A- and B- workers among us are afraid of losing their standard
of living, their cars, houses and jobs. At the same time they complain about
stress and envy "idle" C-workers. C-workers in turn dream about consumer goods,
stable jobs and an "easy" life.  All these divisions are exploited by the
machine in various ways.

The Machine no longer even needs an extra ruling class to maintain its power.
Private capitalists, bourgeois, aristocrats and chiefs are mere left-overs
without any decisive influence on the material execution of power,  The machine
can do without capitalists and owners, as the example of the socialist states
and state enterprises in the West demonstrates.  They're not the problem.  The
real oppressive organs of the Machine are other workers: police, soldiers,
officials, managers.  We're always confronted with the metamorphoses of our own
kind.

The Planetary Work-Machine is a social mechanism in which people are pitted one
against the other to guarantee its functioning.  So we must ask ourselves: Why
do we put up with the Machine?  Why do we accept a kind of life we obviously
don't like?  What are the advantages that make us forget our discontents?

The contradictions that make the Machine work are the same internal
contradictions faced by every worker: they're our contradictions.  Of course the
Machine "knows" that we don't like this life and that it is not enough just to
repress our wishes.  If it were simply based on repression, productivity would
be low and the costs of supervision would be too high.  That's why the chattel-
slave system was abolished.  In reality, one half of us accepts the Machine's
deal and the other half revolts against it.

The Machine does have something to offer.  We give it a part of our life-time,
but not all.  In return, it gives us a certain amount of goods, but not as much
as we want and not exactly what we want.  Every type of worker has its own deal
and every worker has its extra-deal again, depending on its job and specific
situation.  As everybody thinks s/he is better off than somebody else (there's
always somebody who is worse off), s/he sticks to his/her own deal and distrusts
all changes. So the inner inertia of the Machine protects it against reforms and
revolutions.

Only when a deal becomes too unequal does dissatisfaction and readiness to
change the situation arise.  The actual crisis, which is visible mainly on the
economic level, is caused by the fact that all deals the system has to offer
have become unacceptable.  A-, B-, and C-workers have protested recently, each
in its own way, against the respective deals.  Not only the poor but also the
rich are dissatisfied. The Machine is about to lose its perspective.  The
mechanism of internal division and mutual repulsion is about to collapse.
Repulsion is turning against the Machine itself.

    (The remainder if this section, "Three Deals in Crisis", discusses in
    detail the particular deals made by each type of worker.  We have omitted
    it from this printing due to lack of space.  The deals discussed are
    titled "The A-Deal: Disappointed at consumer society"; "The B-Deal:
    Frustrated by socialism"; "The C-deal: The development of misery".
    This entire section is in the pamphlet from Autonomedia.
      --Midnight Notes)

                           The End of Realpolitik

Misery in the Third World, frustration in the socialist countries, deception in
the West; the main dynamic of the Machine is actually reciprocal discontent and
the logic of the lesser evil.  What can we do?  Reformist politicians propose to
change the Machine, to make it more humane and agreeable by using its own
mechanisms.  Political realism tells us to proceed by little steps.  Thus the
microelectronic 'revolution' is supposed to give us the means for reform.
Misery shall be transformed into mobilization, frustration into activism and
disappointment shall be the basis of change of consciousness.  Some of the
reformist proposals sound quite good: 20-hour-work-week, equal distribution of
work, guaranteed minimal income (e.g. negative income tax), elimination of
unemployment, use of free time for mutual and decentralized self-administration
in enterprises and neighborhoods, creation of an "autonomous" sector with low-
productivity-small-enterprises, investments in middle and soft technologies
(also for the Third World), reduction of private traffic, conservation of energy
(no nukes, insulation, coal), investments in solar energy and public
transportation, less animal proteins (more self-sufficiency in the Third World),
recycling of raw materials (aluminum), disarmament, etc..  These proposals are
reasonable and even realizable and certainly not extravagant.  They form more or
less the official or secret program of the alternativist socialist-green-
pacifist movements in Western Europe and the United States (and in other
countries).  Should it be realized, the Work-Machine would look much more
bearable.  

But even these "radical" programs only imply a new adjustment of the
Machine, not its destruction.  As long as the Machine (the hard, heteronomous
sector) exists, self-management and "autonomy" can only serve as a kind of
recreational area for the repair of exhausted workers.  And who can prevent us
from being ruined in 20 hours as much as we've been in 40?  As long as the
monster isn't pushed into space, it'll continue devouring us.

Additionally the political system is designed to block such proposals or to
transform reforms into a new impulse for the development of the Machine.  The
best illustration of this fact is the politics of the reformist parties.  As
soon as the Left gets the power (e.g. in France, Greece, Spain, Bolivia, etc..)
it gets entangled in the jungle of "realities" and economic necessities and it
has no choice other than to enforce exactly those austerity-programs it attacked
when the Right was in charge.  Instead of Giscard it's Mitterand who sends the
police against striking workers.  Socialists have always been good police-
ministers.  The "recovery of the economy" (i.e. of the Work-Machine) is the
basis of all national politics, and reforms have to prove that they encourage
investments, create jobs, increase productivity, etc..  The more "new movements"
enter Realpolitik (as the Greens in Germany), the more they get into the logic
of a "healthy economy", or they disappear from the political game.

Besides destroyed illusions, increased resignation and general apathy, reformist
politics don't achieve anything.  The Work-Machine is planetary and all its
parts are interconnected; any national reformist policy will simply increase
international competition, play the workers of different countries against each
other and make more perfect control over us.

It is exactly this experience that has led more and more voters to support neo-
conservative politicians like Reagan, Thatcher or Kohl. The most cynical
representatives of the logic of the economy are preferred to leftist thinkers.
The self-confidence of the Machine has become shaky.  Nobody dares fully believe
any longer in its future, but everybody clings to it.  The fear of experiment is
greater than the belief in demagogical promises.  Why reform a system that's
going to collapse anyway?  Why not try to enjoy the few positive aspects of
respective personal or national deals with the Machine?  Thus why not put in
charge positive, confident, conservative politicians?  They don't even promise
to solve such problems as unemployment, hunger, pollution, the nuclear arms
race.  Or if they do, they make clear that those are not their priorities.
They're not elected to solve problems, but to represent confidence and
continuity.  For the "recovery", only a little calm, stability and positive
rhetoric is needed: the security to cash in on profits made by present
investments.  Under these conditions the recovery will be much more terrible
than the crisis.  We don't have to believe in Reagan or Kohl, just keep smiling
together with them and forget about our doubts.  The Work-Machine supports
doubts badly in this situation, and with neo-conservative regimes we're at least
left alone until the end of the next recovery or catastrophe.  Besides
agitation, bad mood and remorses, the Left hasn't anything better to offer.
Realpolitik has become unrealistic, because reality is at a turning point.

                                All or Nothing

The Planetary Work-Machine is omnipresent and it cannot be stopped by politics.
So, will the Machine be our destiny until we die at 65 or 71?  Will that have
been our life?  Have we imagined it like this?  Is ironical resignation the only
way out, as it helps us to hide our deception during the few years we still have
to live?  Maybe everything's okay and we're just a little bit too dramatic.

Let's not fool ourselves: even if we mobilize all our spirit of sacrifice and
all our courage, we can't achieve anything.  The Machine is perfectly equipped
against political Kamikazes, as the fate of the RAF, the Red Brigades, the [text
damaged -Ed.], [the] Tupamaros and others have shown.  It can coexist with armed
resistance and transform it into a motor of its perfection.  Our attitude isn't
a moral problem, not for us and even less for the Machine.

Whether we kill ourselves, manage to get an extra-deal, find an opening or a
refuge, win in the lottery, throw Molotov-cocktails, join a left-wing party,
scratch ourselves behind the ear or run amok, we're finished.  In this reality
there's nothing else to get.  Opportunism doesn't pay off.  Career is a bad risk
as it causes ulcers, psychoses, marriages, obligations.  Bailing out means self-
exploitation, ghetto, meetings.  Cleverness is fatiguing.  Stupidity is
annoying.

It would be logical to ask ourselves questions like these: "How would I like to
live?"  "In What kind of society or nonsociety would I feel comfortable?"  "What
are my wishes and desires, independent from their realizability?"  And all this
not in a remote future (reformists always talk about the next 20 years) but in
our lifetime. while we're still in good health, let's say within five years...

Dreams, ideal visions, utopias, yearnings, alternatives; aren't those just new
illusions to seduce us once again into participating in  progress?  Don't we
know them from the neolithic, the 17th century and today from science-fiction
and fantasy-literature?  Do we succumb again to the charm of history?  Isn't
future the only thought of the Machine? Is there only the choice of joining the
Machine's dreams or refusing any activity?

There are kinds of desires that are censured scientifically, morally,
politically when they arise.  The ruling reality tries to stamp them out.  These
are the dreams of the second reality.

Reformists tell us that it's shortsighted and egoistic to follow our own wishes.
We should fight for the future of our children.  We should renounce (car,
vacations, heating and our needs and desires) and work hard, so that they'll
have a better life.  This is a curious logic. Isn't it exactly the renunciation
and sacrifice of our parent-generation, their hard work in the 50s and 60s, that
has caused the mess that we are in today?  We're those children, for whom they
have suffered and worked.  For us, our parents bore two wars, a crisis, and
built the nuclear bomb.  They were not egoistic, they obeyed.  Anything built on
sacrifice and renunciation just demands more sacrifices and more renunciation.
Because our parents haven't respected their egoism, they cannot respect ours...
It is not the Third or Fourth World that is the most underdeveloped, it's our
egoism of wishes.

Other political moralists could object that we're not allowed to dream of
utopias while millions die of starvation, others are tortured in camps, deported
and massacred, or deprived of the most basic human rights.  While the spoiled
children of the consumer society compile their list of wishes, others don't even
know how to write or have time to wish.  Yet, some of us die of heroin and
others commit suicide or are mentally ill: whose misery is more serious?  Can we
measure misery?  And even if there wasn't any misery: are our desires unreal,
because others are worse off or because we think we could be worse off?

Precisely when we act only to prevent the worst or because "others" are worse
off, we make it possible and let it happen.  In this way we're always forced to
react on the initiatives of the Machine. There's always an outrageous scandal,
an incredible impertinence, a provocation that cannot be left unanswered.  And
thus our 70 years go by-- and those of the others who are "worse" off.  The
Machine can keep us busy, because it wants to prevent us from becoming aware of
our immoral dreams.  When we act for ourselves, the Machine gets into trouble.
As long as we only (re-)act on the basis of "moral differences" we'll be
powerless dented wheels, exploding molecules in the engine of development.  And
as we're weak, the Machine has more power to exploit the weaker ones.

Moralism is a weapon of the Machine, realism is another.  The Machine has formed
reality and it has trained us to perceive reality in the Machine's way.  Since
Descartes and newton it has digitalized our thoughts and reality; it has laid
yes/no-patterns over the world and our spirit.  We believe in reality because
we're used to it.  As long as we accept the digital culture to pulverize our
dreams, sentiments and ideas.  Dreams and utopias are sterilized in novels,
films and commercialized music.  But reality is in crisis, every day there are
more cracks and the yes/no- alternative turns more and more into simply an
apocalyptic threat.  The Machine's ultimate reality is its self-destruction.

Our reality, the second reality of old and new dreams, cannot be caught in the
yes/no-net.  It refuses apocalypse and status quo at the same time.  Apocalypse
or Evangel, end of the world or utopia, all or nothing: there aren't any other
realist possibilities.  In this reality, we choose one or the other
lightheartedly.  But in between attitudes like "hope", "confidence" or
"patience" are just ridiculous and pure self-deceit.  There's no hope.  We have
to choose now.

Nothingness has become a realistic possibility, more absolute than nihilists
have dared to dream.  In this regard the Machine's achievement must be
acknowledged.  Finally we've got nothingness!  We can kill all of us together!
We don't have to survive!  Nothingness is about to become a realistic way of
life with its own philosophy (Cioran, Schopenhauer, Buddhism, Glucksmann), its
fashion (black, uncomfortable), music, housing style, painting, etc..
Apocalyptists, nihilists, pessimists and misanthropists have good arguments for
their attitude.  After all, if we transform into values "life", "nature" or
"mankind", there are only totalitarian risks, biocracy or ecofascism. When we
sacrifice freedom to survival, new ideologies of renunciation arise and
contaminate all dreams and desires.  The pessimists are the real free, happy and
generous.  The world will never be supportable again without the possibility of
self-destruction, as the life of the individual is a burden without the possible
exit of suicide. Nothingness is here to stay.

On the other hand "all" is also quite appealing.  It is much less probable than
nothingness, badly defined and poorly thought out. It is ridiculous, megalomanic
and self-conceited.  Maybe it's only around to make nothingness more attractive.

                                 bolo'bolo

bolo'bolo is part of (my) second reality.  It's strictly subjective, because the
reality of dreams can never be objective.  Is bolo'bolo all or nothing? It's
both and none of them.  It's a trip into second reality like Yapfaz, Kwendolm,
Takmas and Ul-So.  Down there there's a lot of room for many dreams.  bolo'bolo
is one of those unrealistic, amoral, egoistic maneuvers of diversion from the
struggle against the worst.  bolo'bolo is also a modest proposal for the new
arrangements in the spaceship after the Machine's disappearance.  Though it
started as a mere collection of wishes, a lot of considerations of their
realization accumulated around it.  bolo'bolo can be realized worldwide within
five years, if we start now.  It guarantees a soft landing in the second
reality.  None of us will starve, freeze or die earlier than we would today in
the transition period. There's very little risk.

Of course general conceptions of a post-industrial civilization are not lacking
in these days.  Be it the eruption of the Age of Aquarius, the change of
paradigms, ecotopia, new networks, rhizomes, decentralized structures, soft
society, new poverty, small circuits, third waves, prosumer societies: the
ecological or alternativist literature grows rapidly.  Allegedly soft
conspiracies are going on and the new society is already being born in communes,
sects, citizens' initiatives, alternative enterprises and block associations.
In all these publications and experiments there are a lot of good and useful
ideas, ready to be stolen and incorporated into bolo'bolo.  But many of these
futures or futuribles (as the French say) are not very appetizing: they stink of
renunciation, moralism, new efforts, toilsome rethinking, modesty and self-
limitation.  Of course there are limits.  But why should there be limits of
pleasure and adventure? Why are most alternativists only talking about new
responsibilities and almost never about new possibilities?

One of the slogans of the alternativists is: Think globally, act locally.   Why
not think and act globally and locally?  There are a lot of conceptions and
ideas, but what's lacking is a practical global (and logical) proposal, a kind
of common language.  There has to be an agreement on some basic elements, if we
don't want to stumble into the Machine's next trap.  In this regard, modesty and
(academic) prudence is a virtue that threatens to disarm us.  Why be modest in
the face of impending catastrophe?

bolo'bolo might not be the best and most detailed and certainly not a definitive
proposal for a new arrangement of our spaceship.  But it is not so bad and can
be acceptable to many people. I'm for trying it as a first attempt and seeing
later what happens.

                                Substruction

In case we like bolo'bolo, the next question will be: How can it be realized?
Isn't it just another real-political proposal? In fact, bolo'bolo cannot be
realized with politics, there's another road, a range or roads, to be followed.

If we deal with the Machine, the first problem is obviously a negative one:  how
can we paralyze and eliminate the Machine's control (i.e., the Machine itself)
in such a way that bolo'bolo can unfold without being destroyed in its
beginnings?  We can call this aspect of our strategy disassembly or subversion.
The Planetary Work Machine has got to be dismantled-- carefully, because we
don't want to perish with it.  Let's not forget, that we're part of the Machine,
this it is us.  We want to destroy the Machine but not ourselves.  We only want
to destroy our function for the Machine.  Subversion means to change the
relationship among us (the three types of workers) and towards the Machine
(which in turn faces each type of worker as a total system).  It is subversion
and not attack, because we're all inside the Machine and have to block it from
there.  It will never confront us as an external enemy.  There will never be a
front-line, nor headquarters, nor uniforms.

Subversion alone will always be a failure, because with its help we might
paralyze a certain sector of the Machine, destroy one of its functions, but it
will be able to reconquer it and occupy it again. Every space obtained by
subversion has to be filled by us with something "new", something
"constructive".  We cannot hope to eliminate first the Machine and then--in an
"empty" space--to establish bolo'bolo: we'd always come too late.  Provisional
elements of  bolo'bolo, seedlings of its structures, must occupy all free
interstices, abandoned areas, conquered bases and prefigure the new
relationships.  Construction has to be combined with subversion into one
process: substruction.  Construction should never be a pretext to renounce
subversion. Subversion alone only creates straw fires, historical dates and
heroes, but it doesn't leave concrete results.  Construction and subversion are
both forms of tacit or open collaboration with the Machine.

                                    Dysco

Dealing first with subversion, we have to state that every type of worker, every
functionary of the Machine and every part of the world has its own specific
potential of subversion.  There are different ways of doing damage to the
Machine and not everybody has the same possibilities.  A planetary menu of
subversion could be described as follows:

A- Dysinformation: sabotage (of hardware or programs), theft of machine-time
   (for games or private purposes), defective design or planning,
   indiscretions (e.g. Ellsberg and the Watergate scandal), desertions
   (scientists, officials), refusal of selection (teachers), mismanagement,
   treason, ideological deviation, false information (to superiors);
   effects can be immediate or long run (seconds, years).

B- Dysproduction: opting out, low quality, sabotage, strikes, sick-leaves,
   shop-floor assemblies,  demonstrations in the factories, mobility,
   occupations (e.g., the struggles of the Polish workers);
   effects--medium term (weeks, months).

C- Dysruption: riots, street blockades, violent acts, flight, divorce,
   domestic rows, looting, guerilla warfare, squatting, arson
   (e.g., Sao Paulo, Miami, Soweto, El Salvador);
   effects--short term (hours, days).

Of course all these acts also have long-term effects; here we are only talking
about their direct impact as forms of activity.  Any of these types of
subversion can damage the Machine, can even paralyze it temporarily.  However,
each of them can be neutralized by lack or misapplication of the two others,
because their impact is different depending on time and space.  Dysinformation
remains inefficient if it's not applied to the production or physical
circulation of goods or services.  In that case it becomes purely an
intellectual game and destroys itself.  Strikes alone can always be crushed
because nobody prevents the police from intervening by dysruptive actions.
Dysruption is quickly finished, because the Machine controls supply from its
production-sector.  The Machine knows that there will always be subversion
against it, that the deal between it and the different types of workers will
always have to be bargained for and fought out again. It only tries to stagger
the attacks of the three sectors so that we cannot support and expand our
struggles to multiply each other and become a kind of counter-machine.

Workers who have just won a strike (dysproduction) are angry at unemployed
demonstrators who prevent them with a street blockade from getting to their
factory on time.  A firm goes bankrupt and the workers complain about engineers
and managers.  But it was a substructive engineer who willingly produced a bad
design and a manager who wanted to sabotage the firm.  The workers lose their
jobs, take part in unemployment demonstrations, there are riots...police
(workers) do their job.  The Machine transforms the isolated attacks of
different sectors into idle motion.  For the machine, nothing is more
instructive than attacks and nothing more dangerous than long periods of calm,
because in this case it does not know what is going on inside the organisms of
its own body.  The Machine cannot exist without a certain level of sickness and
dysfunction.  Partial struggles are the means of control and a kind of fever
thermometer that provides it with imagination and dynamism.  If necessary, it
can even provoke struggles to test its instruments of control.

Dysinformation, dysproduction and dysruption would have to be joined on a mass
level in order to produce a critical situation for the Machine.  Such a deadly
conjuncture can only come into being by the overcoming of the separation of the
three functions and worker-types, and the separation can only be overcome by and
through struggles in the various sectors.  There should emerge a kind of
communication with which the Machine is not designed to deal: dyscommunication.
The name of the final game against the Machine is thus ABC-Dysco.

Where can such ABC-dysco-knots develop?  Hardly where the workers meet in their
Machine functions, i.e. at the workplace, in the supermarket or in the
household.  A factory is organized division and the unions only mirror this
division, but don't overcome it.  On the job the different interests are
particularly accentuated: wage, position, hierarchy and privileges all build up
walls.  In the factories and offices workers are isolated from each other, the
noise level is too high, the tasks absorbing.  ABC-dysco is not likely to happen
in the economic core of the Machine.

But there are domains of life--for the Machine mostly marginal domains--that are
more propitious for dysco.  The machine hasn't digitalized and rationalized
everything: religion, mystic experience, language, native place, nature,
sexuality, all kinds of spleens, crazy ideas, fancies.   Life as a whole slips
away from the Machine's patterns. Of course the machine is aware of its
insufficiency in these fields and tries to functionalize them economically.
Religion becomes sect-business, nature can be exploited by tourism and sport,
the love for one's country degenerates into an ideological pretext for weapons
industries, sexuality is commercialized by the sex-business, etc. There's no
need that couldn't be turned into a commodity, but as a commodity it gets
reduced and mutilated.

Certain needs, however, are particularly inappropriate for mass-production,
above all those of authentic, personal experience.  The conversion succeeds only
partially, and more and more people are becoming aware of "the rest".  The
success of the environmental movements, of the peace movement, of ethnic or
regionalist movements, or certain forms of "new religiousness" (progressive or
pacifist churches), or homosexual subcultures, is probably due to this
insufficiency. Whether identities are newly discovered or created that lie
beyond the logic of economy, there have been ABC-knots.  As 'war objectors',
intellectuals, employees, women and men have met.  Homosexuals gather regardless
of their jobs.  Indians, Basques or Armenians struggle together--"a kind of new
nationalism" (or regionalism) overcomes job and educational barriers.  The Black
Madonna of Czestochowa might have contributed to unite Polish workers,
intellectuals and farmers.  It is no accident that in recent times such types of
movements have reached high levels of strength.  Their substructive power is
based on the multiplication of ABC-encounters that have been possible in their
framework.  One of the first reactions of the Machine has always been to play
off against each other the elements of these encounters and to establish the old
mechanism of mutual repulsion.

The above-mentioned movements have only produced superficial and short-lived
ABC-dysco.  In most cases the different types just touched each other on a few
occasions and slipped back once again into their everyday division.  Those of us
involved created more mythologies than realities.  In order to exist longer and
to exert a substantial influence, we should also be able to fulfill everyday
tasks outside the Machine: we should also comprise the constructive side of
substruction. We should attempt  the organization of mutual help, moneyless
exchange, of services, of concrete cultural functions in neighborhoods.  In this
context we should create anticipations of  bolos, of barter-agreements, of
independent food-supply, etc.  Ideologies (or religions) are not strong enough
to overcome barriers such as income, education and position.  As ABC-types, we
have to compromise ourselves in every day life.  Certain levels of self-
sufficiency, of independence from state and economy, must be reached to
stabilize such dysco-knots.  We cannot work 40 hours per week and still have the
time and energy for neighborhood initiatives.  ABC-knots can't just be cultural
decorations, they should be able to replace at least a little fraction of money-
income to get some free time.  What these ABC-dysco-knots can look like
practically can only be discovered through practice.  Perhaps they will be
neighborhood centers, food-conspiracies, farmer/craftsman exchanges, energy
coops, communal baths, car-pools, etc.  All kinds of meeting points that can
bring together all three types of workers on the basis of common interests are
possible ABC-dyscos.

   (Midnight Notes reminds the reader of ibu's warning that subversion must
   not be avoided in the guise of construction: the two must be united as
   substruction.)

The totality of such ABC-Knots will disintegrate the machine, produce new
conjunctures of subversion, keep in motion all kinds of movements in an
invisible manner.  Diversity, invisibility, flexibility, lack of names, flags
and labels, refusal of pride of honor, avoidance of political behavior and
representative temptations can protect such knots from the eyes and hands of the
Machine.  Information, experiences and practical instruments can be shared in
this way.  ABC-dysco-knots can be laboratories for new, puzzling and surprising
forms of action as they can use all three functions and the respective
dysfunctions of the Machine.  Even the brain of The Machine doesn't have access
to this wealth of information, because it must keep divided the thinking about
itself (principle of competencies and divided responsibility). ABC-dysco-knots
are not a party, not even a kind of movement, coalition, or umbrella-
organization.  They're just themselves, the cumulation of their single effects.
They might meet in punctual mass-movements, test their strength and the reaction
of the Machine, and then disappear again in every-day-life.  They combine their
forces where they meet each other in practical tasks.  They're not an anti-
Machine movement, they are the content and material basis of the destruction of
the Machine.

Due to their conscious non-organizedness, ABC-knots are always able to create
surprises.  Surprise is vital, as we're in a fundamental disadvantage in [the]
face of the Machine: we can be 'blackmailed' by the constant threats of death or
suicide pronounced by the Planetary Machine.  It cannot be denied that guerilla-
warfare as a means of subversion can be necessary in certain circumstances
(where the Machine already is killing).  The more ABC-knots, network and tissues
there are, the more the Machine's instinct of death is awakened.  But it's
already part of our defeat is we have to face the Machine with heroism and
rediness for sacrifice. Somehow we have to accept the Machine's `blackmailing'.
Whenever the Machine starts killing, we should retreat.  We shouldn't frighten
it.  It must die in a moment when it doesn't expect it. This sounds defeatist,
but it is one of the lessons we can learn from Chile, from Grenada, from Poland:
when the struggle can be put on the police or military level, we're about to
lose.  Or if we win, it's exactly our police or military aspect that will have
won and not ourselves: we'll get a "revolutionary" military dictatorship. When
the Machine takes to mere killing,  we have obviously made a mistake.  We should
never forget, that we are also those that shoot.  We're never in front of the
enemy, we are the enemy.  This fact has nothing to do with non-violence-
ideologies: you can be very violent and still not kill each other.

Damage (to the Machine) and violence are not necessarily linked. It wouldn't
serve us either to put flowers into the soldiers' button-holes or be nice to the
police.  They cannot be cheated by symbolism, by arguments and ideologies--
they're like us.  But maybe the policeman has neighbors, the general is gay, the
soldier has heard that his sister is active in some ABC-dysco-knot.  When there
are enough dyscos, there are as many security-leaks and risks fir the Machine.
We've got to be careful, practical and discreet.

When the Machine kills, there aren't yet enough ABC-dysco-knots. Too many parts
of its organism are still in good health and it can hope to save itself by a
violent operation.  The Machine won't die of a heart attack, but it can die of
ABC-cancer, becoming aware of it when it's too late for any operation or
radiation,  These are the rules of the game.  Those who don't respect them, must
quit the game (and will be heroes).

Substruction as a (general) strategy is a form of practical meditation.  It can
be the following Yantra, that combines substruction (movement aspect) and bolo
(the future basic community):  [see included .GIF--Ed]

                                  Trico

The Work-Machine has Planetary character, so a successful bolo'bolo-strategy
must also be planetary from the beginning.  Purely local, regional or even
national dysco-knots will never be sufficient to paralyse the World-Machine as a
whole.  West, East and South must start simultaneously to subvert their
respective functions inside the Machine and to create new constructive
anticipations.  What is true for the three types of workers on a micro-level is
also true for the three parts of the world on a macro-level.  There must be
planetary dysco-knots. There must be tricommunication between dysco knots.  The
Planetary Trick is trico.

Trico is dysco between ABC-knots in each of the three major parts of the world:
western industrial countries, socialist countries and underdeveloped countries.
A trico-knot is the encounter of three local ABC-knots on an international
level.

Anticipations of  bolos will get in contact in this trico-knot manner.  Of
course these contacts must be established outside of governments, of
international or development-aid organizations.  The contacts must function
directly between neighborhoods, between everyday initiatives of all kinds.
There must be a trico between St. Marks Place (New York), Gdansk North-East 7,
Mutum-Biyu (Nigeria); or: Zurich-Stauffacher, Novosibirsk/Block A 23, Vuma
(Fidji), etc..  Such trico knots could first originate on the basis of
accidental personal acquaintances (on tourist trips, etc.).  Then they could be
multiplied by the activity of already existing tricos, etc..  The practical use
of a trico-knot (and there must be one) can be very trivial in the beginning:
exchange of necessary goods (medicine, records, spices, clothes, equipment) that
should be moneyless or at least very cheap.  It is obvious that since the
exchange of goods presently isn't equal between the three parts of the world,
the Third World-partner will need a lot of basic products to make up for the
exploitation by the world market, and also need a lot of material for the
construction of a basic infrastructure (fountains, telephones, generators).
Nevertheless this doesn't mean that trico is just a type of aid for development.
The partners will be aware of creating a common project, the contact will be
person to person, the aid will be adapted to the real needs and will be based on
personal relationships.  Even under these difficult conditions exchange won't be
one-sided. A-dysco-knots will give material goods (as they have plenty of them),
but they'll get much are cultural and spiritual "goods" in exchange: for
example, they can learn a lot from life- styles in traditional villages about
nature, mythology, human relations, etc.. As we've said, every deal, even the
most miserable one, has some advantages: instead of frightening ourselves with
the disadvantages of the other deals, we'll exchange those elements that are
still valuable and strong.

The trico-knots permit the participating ABC-dysco knots to unmask the mutual
illusions of their deals and to stop the division-game of the World-Machine.
Western dyscos will learn about socialist everyday life and will get rid of both
socialist propaganda and red-baiting anti-communism.  The Eastern partners will
have to give up their illusion on the Golden West and at the same time they'll
become immune to the official indoctrination in their own countries. Third-
World-dyscos destroy development-ideologies and socialist demagoguery and will
be less vulnerable to `blackmailing' by misery. All this won't be an educational
process, but a natural consequence of tricommunication.  A Western dysco-knot
might help the Eastern partner get a Japanese stereo-set for free--needs are
needs--even those created by the Machine's advertising strategies.  In the
process of expansion of tricos, of closer exchange and of the growing of
bolo'bolo-structures, authentic wishes, whatever they might be, will become
predominating.  Perhaps dances and fairy tales from Africa will be more
interesting than disco, Russian songs more attractive than cassette-recorders.

Planetary substruction from the beginning is a precondition for the success of
the strategy that could lead to something like bolo'bolo.  If  bolo'bolo remains
just a spleen of a single country or a region, it's lost, it'll be another
impulse for development.  On the basis of tricommunication those planetary
relationships come into being that will disintegrate the Nation-States and the
political blocks. Like the dysco-knots, the trico-knots form a network of
substruction that will paralyze the World Machine.  Out of tricos there will
grow barter-agreements (fenos), general hospitality (sila) new culturally
defined regions (sumi) and a planetary meeting point (asa'dala). The trico-
network will also have to block the war-machines of the single countries from
inside and thus be the real peace-movement, precisely because they're not
primarily interested in "peace" but because they've got a common, positive
project.

   (Here we break off.  Generally the rest is the description by this ibu of
   bolo'bolo.  Sorry...you'll have to get the pamphlet to find out what it
   says.  In our previous issue, by the way, we said that we would explain
   the various symbols we overlaid on some of the pages.  The symbols are
   from bolo'bolo and are explained in the forthcoming pamphlet.
     --Midnight Notes)

A bolo is an autonomous community corresponding to the anthropological unit of a tribe (a few hundred individuals).
The name is an example of a fictional auxiliary language (or rather, a basic vocabulary) intended for use in a
bolo-based global community, called asa'pili.
asa'pili terms:

• ibu "individual, person"
• bolo "community, village, tribe"
• sila "hospitality, tolerance, mutual aid"
• taku "personal property, secret"
• kana "household, hunting party, family, gang"
• nima "way of life, tradition, culture"
• kodu "agriculture, nature, sustenance"
• yalu "food, cuisine"
• sibi "craft, art, industry"
• pali "energy, fuel"
• sufu "water, water supply, well, baths"
• guno "house, building, dwelling"
• belo "medicine, health"
• nugo "death, suicide pill"
• pili "communication, science, magic, language, media"
• kene "communal work, communal initiative"
• tega "district, town"
• dala "committee, council, assembly"
• dudi "foreigner, spy, observer"
• fudo "city, trading area, bioregion"
• sumi "region, linguistic area, island"
• asa "earth, world"
• buni "gift, present"
• mafa "depot, warehouse"
• feno "treaty, agreement, trade relation"
• sadi "market, stock market, fair"
• fasi "travel, transport, traffic, nomadism"
• yaka "disagreement, war, violence"

The pseudonym P.M. (the most common initials in the Swiss telephone directory, mostly spelled in lowercase, p.m.) is used by an otherwise anonymous Swiss author (born 1946), best known for his 1983 anarchist / anti-capitalist social utopia bolo’bolo, publishing with the paranoia city verlag of Zürich.

http://www.evolutionzone.com/kulturezone/bey/bolo.bolo.txt

http://www.scribd.com/doc/21064658/From-the-Introduction-to-Bolo-Bolo-by-Ibu

Radical Green Populism: Climate Change, Social Change and the Power of Everyday Practices – E. Colin Ruggero

Over the past decade, climate change has finally established itself as a recognized global problem, drawing attention, discussion and even action from governments, their allies, the media and industry. Further, there is no lack of input from the `social progressive’ perspective, dominated by the Left, Old Left and Corporate-NGO/US Democratic Party. However, there has been comparatively little comment from anti-authoritarian, radical perspectives. This means that even the critical discourse surrounding mainstream climate change solutions has been controlled by a small number of opinions. This is the source of the consumption-heavy, technocratic marketing campaigns that masquerade as solutions; this dominant discourse is little more than a celebration of `green’ consumer goods and, more importantly, large-scale energy systems.

Indeed, virtually all popular discussion about the future of carbon-neutral energy is predicated upon the assumption of centralized generation by large-scale systems. For example, wind power is symbolized by images of massive farms, huge turbines dotting the coastline or prairie by both sides of the debate. Those who resist wind power cite noise, bird mortality, insufficient transmission capacity and, most commonly, visual pollution in their arguments against farm construction; wind supporters muster ornithologists, acoustics experts and artists in their defense. The scale of the farms is not part of the debate. Geothermal, nuclear, hydropower, hydrogen and bioenergy, the main carbon-neutral systems supported by US Department of Energy grants, are all large-scale projects based upon a centralized generation paradigm, either because grants push research in that direction or because of the nature of the source, as in the case of geothermal.

In this sense, the energy systems touted as saviors of modern society, glorified and worshipped through ad campaigns full of calming, green vistas, have more in common with coal power plants of the past than any energy independence utopia of the future. They continue the tradition of monolithic energy systems, bringing with them the attendant social and political characteristics, the political economy of the energy of the past. Langdon Winner refers to the social and political dimensions associated with a given physical energy technology as an energy regime.

To provide the variety of goods and services that sustain them, modern societies have created elaborate socio-technical systems that link production, distribution, and consumption in coherent patterns. Within such systems, the activities of work, management, finance, planning, marketing, and the like are coordinated in highly developed institutional arrangements. These institutions, together with the physical technologies they employ, can well be characterized, borrowing a term from political theory, as “regimes” under which people who use energy are obliged to live. Such regimes of instrumentality have meaning for the way we live not unlike regimes in politics as such. It is possible to examine the full range of structural features contained in a particular socio-technical arrangement and to identify the qualities of its rules, roles, and relationships. (Winner 1982: 271)

The energy regime of the past, and the one large-scale renewables stand to replicate, is characterized by “extremely large, complex, centralized, and hierarchically managed” systems reliant on, and constantly reinforcing, a social contract that is predicated upon a highly developed technocrat class, the political will to support them and the positioning of `energy users’ as `energy consumers,’ purchasing from an amorphous energy system, “black boxes — input/output devices whose internal structure is of no particular public concern.” (Winner 1982: 273;272).

Here emerges a crucial point of action for the radical, anti-authoritarian left. The development of new energy systems that mimic the energy regime of the past stand to repeat and strengthen the authoritarian, capitalist social forms of the past, quite literally cementing them in steel and iron, plastic and glass.

To be sure, there exist radical analyses of the complex dynamics and social implications of proposed solutions; however, it appears that radical discussions are not any more immune to the humbling enormity of the issue than is popular discourse. What is lacking is a truly radical response to the problem, that is, a proactive attempt to craft a scheme for addressing the issue of climate change in an immediate way without sacrificing or subjugating a wider concern for social change and freedom.

Here we aim to develop a model for framing radical discourse surrounding the problem of and responses to climate change. We begin by highlighting the complexity of the problem, focusing on how dominant climate change solution discourse stands to repeat and further entrench the social inequalities and authoritarian practices of the past. We then discuss what a radical approach might look like given the complexity of the climate change issue. We argue that many radical communities are already quite adept at practices that, when applied to climate change, may offer an educative, productive and emancipatory response. We label this intersection of ideas and practices Radical Green Populism and then layout how this might be used as a framework for approaching radical climate change discourse. Finally, we offer some questions for further discussion as well as examples of the specific elements that might help flesh out the Radical Green Populism model, that is, the specific, day-to-day practices that combine theory with praxis in a way that remains grounded in the needs and desires of individuals’ daily lives.

The Problems We Face

There is no shortage of radical commentary on the problem of climate change and a great deal of this discussion delves into the serious and far-reaching implications of dominant solution discourse. Recently, a brief article in the most recent issue of the Irish anarchist newspaper Workers Solidarity nicely encapsulated the issues facing radicals looking to tackle climate change. It covers the obvious problem of the vested economic interests of nations and corporations as well as the dual role of advanced science and technology in both creating and identifying the problem. The most interesting part for me came at the end:

Finally, the third major problem is that many proposed solutions do not question at all the current political and economic order. This leads to solutions such as “the power of one” — solutions based on consumer choice and education. In reality, consumers generally don’t get enough information to truly make informed choices, while very few have enough money to actually have any significant choices in the marketplace. The major over-riding problem is that our world is organized according to competitive principles and maximizing the profits of the wealthy. Given this reality, common problems that require broad, cooperative input from the entire species are difficult or impossible to address. If we can get rid of that problem, stopping and reversing climate change will be child’s play in comparison. (Feeney 2009)

There are two points raised here that are important to consider in developing a truly radical approach to the problem of climate change: 1) The education of individuals and 2) access to positive choices, in terms of both economic barriers and authoritarian decision-making models. In fact, these issues are deeply intertwined. Individuals can be educated about environmental problems and solution paths that serve only to support and maintain prevailing economic and political power structures, as appears to be the case in the contemporary situation.

Indeed, this prevailing ‘flavor’ of green education is crucial to the continued viability of capitalist social relations in the face of severe environmental problems. This point cannot be emphasized enough. Since the industrial revolution, social progress has been measured by material affluence. Living well in modern times is linked to a free and constantly rising flow of goods and services delivered conveniently and, ideally, at low cost. In turn, the perceived ‘need’ to assure wealth and its increase creates and supports a set of institutions, both physical and normative, capable of creating this boundless frontier of expanding production and consumption. It is a hegemonic social order capable of creating modes of behavior and expectations consistent with a ‘growth = wealth = living well’ paradigm.

Within this hegemonic social order, energy is the one commodity always needed to make and use anything. In this respect, energy supply is what enables the pursuit of boundless growth; because of modern energy, we can aspire to produce and possess everything. After all, the potential for incessant growth can only be exploited if an ever-present capacity to fuel such growth exists. Thus, energy systems must constantly expand. Having just enough energy presumes the nonsensical idea of just enough growth; there is never enough growth in the modern era. Thus, again, popular climate change discourse focuses on how societies can maintain their energy practices — through switching inputs — and avoids discussion of the social relationship with energy.

The wealth-energy association and its concomitant environmental needs has produced a feedback loop: the physical processes that produce material wealth are reliant on energy regimes which foster continued growth of output; increased growth in resource use and consumptive demand (through planned obsolescence and advertising) create and reinforce social norms and obligations to increase consumption; increased demand encourages expansion of the physical processes that produce material wealth; and so on. Perpetuation of this self-sealing logic is a defining characteristic of the modern energy regime, with little distinction between public and private operations. For example, critiques of the centralized energy monopolies and oligopolies from “big oil” to “giant” electric utilities (Pinchot & Ettinger, 1925; Yergin, 1991) were answered by public replicas of the large, complex, and hierarchically managed energy systems: the Tennessee Valley Authority, the Bonneville Power Administration, and the Rural Electrification Administration. These public programs reinforce, rather than oppose, the reigning energy regime.

Green Titans

The predominant energy systems of the past 100 years are part of an energy regime, a particular configuration of material, social, economic, political and psychological patterns and institutions. This particular regime is typified by its complex, centralized, and gigantic physical technologies and the technocracy, commodification, and hierarchy that support and reinforce their primacy. There is constant reciprocity among these factors, each one deepening the strength and logic of the others.

Enter renewable energy systems.

Renewable energy systems are ushering in the same, large-scale, centralized and complex forms as their predecessors. The technophilic awe inspired by massive coal plants and nuclear reactors in previous decades is replicated in visions of vast wind farms, huge tidal capture systems, lonely desert solar arrays, a complex hydrogen infrastructure, and so on. The old energy regime is maintained in that we are simply exchanging our sources, in the same extra-large form, while leaving the basic social configuration intact. The unique opportunity to question our relationship with energy offered by the decline of fossil fuels is lost in a seamless swap of inputs.

There is, however, a critical problem raised by the incorporation of renewable technologies into this regime. The commodification process not only alienates the user/consumers from the energy production process but also the resources consumed in that process. While the physical technologies of the past did rely on organic sources, these were discrete inputs, that is, non-renewable sources. A commodified renewable energy not only maintains the alienation of the production process, but also its resources, in this case the Earth’s renewable, organic and omnipresent resources. The problem is not that the seemingly ceaseless march of commodification continues into the realm of basic ecosystems, but that the economic logic of commodification stands to erect barriers around these most pervasive of resources, these renewable energy commons.

Some might argue that by their very nature these resources cannot be appropriated or privatized and, thus, are not susceptible to the same capitalist economic logic as fossil fuels. To be sure, it is true that, for example, wind resources are not technically excludable, in that you cannot prevent others from using them, and that they are not technically rival, in that one person’s use does not affect the ability of others to do the same. However, when government grants, investment portfolios and sheer technophilia support the development of wind farms over distributed, small, home-based turbines, the cost incentives for research effectively privatizes the commons. It is privatization through economies of scale, appropriation through (unbalanced) competition.

Given the obvious seriousness of climate change and depth of the problems with the dominant discourse discussed here, how can radicals best approach the issue of climate change without losing focus, becoming (or remaining) ineffective or betraying a commitment to a wider project of social change? Many radical communities are already acting in ways that have the potential to threaten and sever these deep roots of both the climate change problem and the dominant solution discourse.

Articulating a Radical Response

Again, this hegemonic order influences what is perceived as a ‘conceivable’ response to environmental problems. For example, reigning `green’ energy discourse is focused on change of inputs rather than changes in our relationship with energy; environmental degradation is pigeonholed as a problem of pollution and resource scarcity as opposed to tackling how we see ourselves in relation to the non-human world. Thus, the problem of climate change, despite being so big as to be a perfect metaphor for the complexity of environmental problems on the whole, is reduced to one of trading pollution rights and carbon-free energy inputs. This is the reigning ‘flavor’ of green education, one that maintains the normative framework of the energy regimes of the past.

Consequently, what needs to be emphasized is the importance of carefully articulating the ‘flavor’ of radical environmental education. The way in which this education frames environmental problems and prevailing solution options must be understood as a foundational element of the larger radical solution scheme. Those seeking change must develop and disseminate discourse that offers the tools necessary to conceive of different modes of life, that is, a counter-hegemonic radical green articulation. Armed with the language of an alternative discourse, anyone becomes capable of describing (to themselves most importantly) how their daily practices and internalized values are bound up in the ‘growth = wealth = good life’ hegemony.

In this way, careful articulation or framing of environmental problems and solution schemes can not only encourage a more positive direction in environmental discourse, but offers the ability to incorporate other social problems as well. Issues of access to/affordability of more ‘green’ ways of life are necessarily linked with the social and economic systems that are hegemonic in their framing of those problems. Radicals must articulate approaches to dealing with climate change that account for these disparities, proposing solution schemes that are simultaneously grand enough to envision deep changes in hegemonic social relations and radical visions of the future while remaining grounded in day-to-day realties. For example, mainstream schemes include massive hydrogen or electric grids to support a revamped vehicle fleet. This disproportionately affects those capable of making the investment necessary to upgrade and those who rely primarily on personal forms of transportation. Alternatively, an expansion and modernization of public transportation systems and the promotion and support of human-powered options (i.e. walking, bicycling) have the potential to benefit a much wider swath of society.

Fortunately, the careful articulation of social problems within solutions that remain grounded in day-to-day reality is something radical communities are pretty good at. Indeed, the articulation of contemporary radical politics has evolved its early focus on style, moved past a focus on confrontation with economic and political institutions, and has blossomed into a complex network of communities, organizations and institutions. Radical communities are doing their best to operate outside of those systems they wish to change, building potentially powerful foundations for their vision of another world. Heavily influenced by the DIY (Do-it-Yourself) ethic of the modern Punk community, these efforts reflect a growing understanding among activists of the important differences between reflex, reaction, and action:

REFLEX is to get pissed off…To talk shit…To get drunk…To bicker and complain.

REACTION is throwing bricks…It’s stealing food and eating out of dumpsters…It’s a defense…It’s saying “NO!”

ACTION is growing vegetables…Action is saying “yes” to community needs…It is building our own future.

(Augman 2005: 236)

Over the past fifteen years, radical communities have focused their energies on the development of a diverse set of social, political and cultural institutions including bookstores, infoshops, zines, bands, food distribution schemes, broadcasting stations, internet databases, libraries, cafes, squats, video networks, public kitchens, clubs, online message boards, record labels, bars, and more. While this may seem like nothing more than an inflated opinion of your local anarchist coffee-shop, these activities and practices have the potential to create entirely new social arrays, altering the expectations, values and belief systems of individuals by linking counter-hegemonic social conventions with foundational, everyday material practices. Gardens, childcare co-ops, bicycle lanes and farmers’ markets can combine theory with practice in ways that form strong social-material-psychological bonds, bonds that are the bedrock for developing alternative ways of living.

Thus, contemporary radical communities should strengthen what they’ve made and continue to do what they’re good at: building with culture. Rather than developing broad plans and strategies, the best place for radicals to begin creating change is in their own lives and build from there, constantly expanding the scope of projects and educating with the power of material practices. As Feeny hinted at in Workers Solidarity, `green’ education has the potential to be either exclusionary and/or unproductive if it does not connect with the reality of individuals’ daily lives. By creating the resources for environmentally sustainable ways of life, radical communities have something to offer. This approach allows for individuals to understand and tackle the large-scale social and economic aspects of environmental problems by framing these issues within the context of daily life.

This decentralized, emancipatory and human-scaled approach to environmental change is a marriage of theory and praxis I term Radical Green Populism.

Radical Green Populism

Radical Green Populism represents a complex intersection of ideas, people and practice. It is also a material practice, a theory best expressed in terms of concrete reality, one that flowers when connected to lived experience. Thus, I present Radical Green Populism (RGP) as a temporary label. It is a simplified way of expressing a complex reality. For that reason, I have chosen these three words carefully to demonstrate this intersection of theory, practice and values.

Radical Green Populism is radical. It is built upon inherited tenets of autonomy, means-over-ends praxis, self-reliance, community, and personal responsibility. Its historical foundations are broad, spanning numerous radical traditions, including Marxism, anarchist thought, utopianism, deep ecology, social ecology, and myriad others. RGP is one way these traditions have converged to address environmental issues, an organic expression of activists using the tools around them.

Radical Green Populism is green. However, its `green’ is neither a cleaner form of conspicuous consumption nor a centralized system of impersonal and monolithic `green’ energy systems. Because of its radical foundations, RGP links green issues with other social problems, avoiding the tendency toward simple fixes and shallow analyses of the source of environmental problems. RGP’s normative framework is centered around a basic desire to see the human species live harmoniously as a part of the Earth and its ecological systems rather than separate from them. Thus, green change must be deep change, a fundamental shift in current normative and ideological systems that infuses ecological sensitivity into thought, relationships and practice.

Radical Green Populism is also populist. It’s populist in that it is `of the people,’ arguing that real change can and must come from the people. It is an approach that places the power to create change in the hands of individuals rather than representatives, in the hands of communities instead of corporations. RGP’s paths to change are human-scaled approaches, changes that can be made in one’s own life, a counter to authoritarian visions of centralized energy systems or stepping back and letting NGOs and government `take care of it.’ RGP is a path to change that re-appropriates power by subverting and reclaiming the social and cultural institutions of daily life, remaking them and creating alternatives that are infused with logic of a radical ecology.

Questions Moving Forward

Radical Green Populism is a model or framework to potentially guide further discussions of radical responses to climate change. It comes from a strong desire to see radical discourse that can encompass both the large and small-scale elements of social change. Environmental problems must be framed and connected to the social systems that created them. However, this can prove to be an overwhelming picture. By linking that critique to alternative visions, embodied in day-today material practices that can fulfill basic needs, the overwhelming picture suddenly becomes a bit more manageable.

That said, there remains a great deal of work to be done. Again, this is a framework for discussion; the internal elements of the strategy must be filled in. Radicals must carefully deliberate the development of alternative social institutions and intellectual resources for subversion and, ultimately, change. What will they look like? Self-managed energy systems, car and bicycle shares, farming collectives, green technology design firms, recycling and composting operations, construction and refitting operations…the needs are broad and the possibilities are endless, but each must be carefully considered. What institutions and resources might prove most valuable over the long term? What institutions and resources can help strengthen radical communities? What institutions and resources would other communities be best served by, a particularly important question in the process of broadening the cultural-social unity of a wide social base for change.

Finally, radicals must also consider the limits of this form of change. Is this an exclusively incremental, decentralized vision or one capable of maneuvering rapid, dramatic shifts in power? What communities and cultures might be alienated by such an approach?

All of these questions are intended to spark discussion and debate, something that is already underway in many radical communities.

References:

• Feeney, Chekov. 2009. “Thinking About Anarchism: The Politics of Climate Change” Worker Solidarity. Issue No. 110.
• Pinchot, G. & Ettinger, J. (1925). Report of the Giant Power Survey Board to the General Assembly of the Commonwealth of Pennsylvania. Harrisburg, PA: The Telegraph.
• Winner, L. 1982. “Energy Regimes and the Ideology of Efficiency” in Daniels, G.H., Rose, M.H. eds. Energy and Transport: Historical Perspectives on Policy Issues. New York: Sage Publications.
• Yergin, D. (1991). The Prize: The Epic Quest for Oil, Money & Power. New York: Simon & Schuster.

Source: Retrieved on November 11, 2009 from http://www.anarchist-studies.org/node/309

http://theanarchistlibrary.org/HTML/E._Colin_Ruggero__Radical_Green_Populism__Climate_Change__Social_Change_and_the_Power_of_Everyday_Practices.html

A Left Biocentrism Primer – My Path to Left Biocentrism: Part 1 by David Orton

A Left Biocentrism Primer

1. Left biocentrism is a left focus or theoretical tendency within the deep ecology movement, which is subversive of the existing industrial society. It accepts and promotes the eight-point Deep Ecology Platform drawn up by Arne Naess and George Sessions. Left biocentrism holds up as an ideal, identification, solidarity, and compassion with all life. “Left” as used in left biocentrism, means anti-industrial and anti-capitalist, but not necessarily socialist. The expressions `left biocentrism’ or `left ecocentrism’ are used interchangeably.
2. Left biocentrism accepts the view that the Earth belongs to no one. While raising a number of criticisms, left biocentrism is meant to strengthen, not undermine, the deep ecology movement which identifies with all life.
3. Left biocentrism says that individuals must take responsibility for their actions and be socially accountable. Part of being individually responsible is to practice voluntary simplicity, so as to minimize one’s own impact upon the Earth.
4. Left biocentrists are concerned with social justice and class issues, but within a context of ecology. To move to a deep ecology world, the human species must be mobilized, and a concern for social justice is a necessary part of this mobilization. Left biocentrism is for the redistribution of wealth, nationally and internationally.
5. Left biocentrism opposes economic growth and consumerism. Human societies must live within ecological limits so that all other species may continue to flourish. We believe that bioregionalism, not globalism, is necessary for sustainability. The perspective of the late German Green philosopher Rudolf Bahro is accepted that, for world-wide sustainability, industrialized countries need to reduce their impact upon the Earth to about one tenth of what it is at the present time. It is also incumbent upon non-industrialized nations to become sustainable and it is necessary for industrialized nations to help on this path.
6. Left biocentrism holds that individual and collective spiritual transformation is important to bring about major social change, and to break with industrial society. We need inward transformation, so that the interests of all species override the short-term self-interest of the individual, the family, the community, and the nation.
7. Left biocentrism believes that deep ecology must be applied to actual environmental issues and struggles, no matter how socially sensitive, e.g. population reduction, aboriginal issues, workers’ struggles, etc.
8. Social ecology, eco-feminism and eco-marxism, while raising important questions, are all human-centered and consider human-to-human relations within society to be more important and, in the final analysis, determine society’s relationship to the natural world. Left biocentrism believes that an egalitarian, non-sexist, non-discriminating society, a highly desirable goal, can still be exploitive towards the Earth.
9. Left biocentrists are “movement greens” in basic orientation. They are critical of existing Green political parties, which have come to an accommodation with industrial society and have no accountability to the deep ecology movement.
10. To be politically relevant, deep ecology needs to incorporate the perspective advanced by left biocentrism.

March 15, 1998

The above Primer is a result of a protracted collective discussion among a number of those who support left biocentrism and deep ecology.

Introduction

Gaining more understanding of the wonders of the natural world and practical involvement in defending the Earth opens one’s eyes to a more biocentric world view. The shift in individual consciousness from a human-centered world view to that of a non-human centered deep ecology philosophy, is always highly personal. The more we identify with Nature, the more we care what happens to it. The historic contribution of deep ecology is addressing the philosophical task of working out this new non-human centered relationship for humans with the Earth.

“My Path to Left Biocentrism” has been written as an introduction to this evolving theoretical tendency within the deep ecology movement. It reflects the collective networking experiences, the practical work and perspective of the Green Web*, and also my own views. It is also indebted to the thinking of others who have explored what a left focus in deep ecology means. There are a number of Green Web bulletins, book reviews and articles which discuss various left biocentric-related theoretical questions — the focus being their relationship to deep ecology; and there are also bulletins discussing practical applications of deep ecology to particular issues, some of them sensitive, e.g. the ecological evaluation of the Left, and assessing environmental/indigenous contradictions. [3] Left biocentrism draws from this theoretical and practical fusion.

“Left,” as used in left biocentrism, means anti-industrial and anti-capitalist, but not necessarily socialist. Thus some left biocentrists consider themselves socialists, as I do myself, while others do not. All left biocentrists address and are concerned with social justice issues in society. They do however place such issues within a context of ecological values.

The Green Web uses the expressions “left biocentrism” or “left ecocentrism” interchangeably. Biocentrism (“life-centered”) is a more popular movement term, although Ecocentrism is more comprehensive and “scientific,” in that it includes the physical earth as well as plant and animal life forms. We prefer to use left biocentrism. But we do use it in the more inclusive sense to include the physical earth.

Important Thinkers

The following thinkers have been particularly important for a new, left biocentric synthesis of ideas: the writings of the Norwegian deep ecology founder Arne Naess; the Australian forestry activist, deep ecologist, and critic of the philosophical fuzziness of deep ecology, Richard Sylvan (1935-1996); the Left German eco-philosopher and green movement activist Rudolf Bahro (1935-1997), whose life and writings show the torment and transition in his evolution from Red to Green; the radical ecocentrism of the American deep ecology philosopher, socialist and bioregionalist Andrew McLaughlin; and the young Canadian activist and thinker Ken Wu. [4]

Other key writers for a left biocentric synthesis are: Aldo Leopold (A Sand County Almanac); John Livingston (The Fallacy of Wildlife Conservation and Rogue Primate); Andrew Dobson, (Green Political Thought); Saral Sarkar (Green-Alternative Politics in West Germany, two volumes); David Johns (“The Practical Relevance of Deep Ecology,” Wild Earth, Summer 1992) [5]; and George Sessions (Deep Ecology For The 21st Century).

Visions

Looking back at my twenty years of involvement in the environmental movement [6], it seems that a primary concern has been to raise “alternative visions” as a contribution to the public debate taking place around the particular environmental issues, such as biocides, forestry, `sustainable development,’ protected areas, indigenous issues, or natural gas. While raising such visions requires a detailed knowledge of an issue, to develop an alternative vision means going beyond practical knowledge, of which Earth destroyers have often had a monopoly. It is these alternative visions, which reject the existing industrial order, that are so threatening to corporations, governments and “wise use” groups. We have seen this first hand from corporate and “wise use” attacks on the work of the Green Web. Once I became aware of deep ecology philosophy in the mid-1980s, I saw that there was a real, hopeful, non-human centered alternative to the destructiveness of industrial capitalist society. It still required a detailed knowledge of the issues, but deep ecology helped to focus and raise the questions to ask. Many times I have been at meetings designed primarily to obtain the public’s approval for an environmentally destructive project. Usually there is a “consensus” within which any controversy takes place. Someone informed by deep ecology, and with a detailed knowledge of the particular issue, can shatter the consensus and open up a real discussion. Others present can then participate in this discussion, which is subversive to the taken-for-granted industrial order.

Raising ecological and social visions alternative to those peddled by industrial society is of fundamental importance. Circulating such visions within society, in any public way, is extremely difficult.

Relationship with Mainstream Environmentalists

The Canadian federal government provides government funding to the Canadian Environmental Network (CEN). Each province and territory has a provincial branch of the CEN. In our province it is called the Nova Scotia Environmental Network. The CEN is a “non-advocacy” network as this is a condition of the funding it receives from the federal government. The CEN cannot take stands on environmental issues, but member groups of this network can. Those who work in this network mainly accept the existence of industrial society, and working with governments and capitalist industry. The participation of environmentalists through the CEN gives an environmental legitimacy to the existing industrial situation. Alternative visions do not usually come from the ranks of the CEN, which in Naess’s terms, are promoting shallow ecology. [7] Deciding what attitude to take towards the CEN is a problem. Basically I work with individual members of the CEN on environmental issues of mutual interest, but without joining this network. While doing this, I have continued to argue the necessity of an environmental movement that is neither government nor corporate funded. In Nova Scotia, most people who become involved in fighting on environmental issues are outside the CEN and rural based. They respond to “not in my backyard” situations. This sector is easily the most powerful part of the environmental opposition but it lacks staying power, and the existence of the CEN helps inhibits the emergence of a grass-roots controlled and funded, more radical environmental movement in Canada.

Continuities of Left Biocentrism with Deep Ecology

The main driving force of the Deep Ecology movement, as compared with the rest of the ecological movement, is that of identification and solidarity with all life. [8] In the early 70s Arne Naess made the distinction between “deep” and “shallow” ecology, in the now famous article “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary.” [9] Naess says that the publication of Rachel Carson’s book Silent Spring in 1962, roughly marks the beginning of the international long-range deep ecology movement.

Deep ecology (DE) says major ecological problems cannot be resolved within the existing capitalist or socialist industrial economic system. Shallow ecology says that these problems can be resolved within, and with the continuation of industrial society. Yet it is this industrial society that has caused the Earth-threatening ecological crisis.

The eight-point deep ecology Platform drafted by Arne Naess and George Sessions is accepted by left biocentrists as a basis of unity within the deep ecology movement. Andrew McLaughlin has called the Platform the “heart of deep ecology”. DE promotes biological, cultural, and social diversity. Respect for diversity avoids dogmatism in ideas and organizational forms and the elevation of ideas above life itself. Naess speaks of a personal DE being “an intuition.” By this he means it cannot be solely logically derived. The soul of deep ecology is the belief that there has to be a fundamental change in consciousness for humans, in how they relate to the natural world. This requires a change from a human-centered to an ecocentric perspective, meaning humans as a species have no superior status in nature. All other species have a right to exist, irrespective of their usefulness to the human species or human societies. Humans cannot presume dominance over all non-human species, and see nature as a “resource” for human and corporate utilization.

Discontinuities of Left Biocentrism with Deep Ecology

The deep ecology movement carries an excessive amount of rubbish with it (in contravention, so to say, of its own platform). That does not imply that there is not a clean sound position to be discerned when the often inessential rubbish is removed…[10] Discontinuities illustrate theoretical differences and criticisms, which differentiate left biocentrism from some views within mainstream deep ecology. Richard Sylvan, in his daring 1985 article “A Critique Of Deep Ecology”, spoke of deep ecology as being a “conceptual bog” that was “well on the way to becoming all things to all interested parties.” Thankfully there is now the eight-point deep ecology Platform as a relatively uncomplicated basis of unity. However, real life is rather more complicated. Other ideas of Naess’, such as self-realization and the non-violence/ Gandhian approach to organizing, become stressed as crucial components by some who have appointed themselves as deep ecology interpreters or gatekeepers.

How does a philosophy or theoretical outlook remain an evolving life force and not be reduced to a Platform catechism? What is the room for variance? How do deep ecology ideas evolve? Who “owns” the eight-point Platform, originally drafted by Naess and the US deep ecologist George Sessions, after it becomes embedded in the radical environmental movement? How can future changes to the Platform come about? What can one reject or accept in deep ecology and still be considered a follower of this philosophical position? Is acceptance, say of Gandhi’s non-violence, which is part of Naess’ thinking (but is not in the Platform), necessary to be considered a deep ecology supporter? How do we avoid contributing to `sainthood’ and `slavishness’ within deep ecology?

All the above are important questions for supporters of deep ecology. I find Naess sophisticated and illuminating in his thinking. But he is also often ambiguous, difficult to understand and sometimes wrong in his prescriptions for the way forward. Naess, who is now in his 80s, is often a diluter of the deep ecology position, whenever a conflict in the actual world arises.

The content of deep ecology is open to different interpretations, and ambiguity seems almost built in. There is an unwillingness, or extreme reluctance by many deep ecology thinkers/writers, to publicly discuss contradictory or confusing views which have been put forth within deep ecology. Also there is an unwillingness to apply the deep ecology philosophy to controversial issues in order to provide some guidelines for activists in dealing with such issues. An example of ambiguity on a fundamental issue is that Naess has promoted sustainable development in several articles [11], yet in correspondence to me [12], he has denied endorsing it. He has also argued forcefully against an economic philosophy of zero growth: “There is no economic philosophy of zero growth.” [13] There are other deep ecology writers who have written against sustainable development. But because of the writings of Naess on sustainable development, there is quite a lot of ambiguity.

Self-Realization

A good example of this ambiguity and confusion in deep ecology, is the Australian Warwick Fox, with his 1990 book “Toward A Transpersonal Ecology: Developing New Foundations For Environmentalism.” [14] Fox argues in his search for “New Foundations,” that deep ecology should now be renamed and refocused as “transpersonal ecology”. For him self- realization, the expansion of personal consciousness to include the well-being of the Earth, is the essence of deep ecology.

But it is difficult to see the place of collective activism with Fox’s “New Foundations.” Also, self-realization is not part of the eight-point Platform, even though it is given prominence in Naess’s own writings.

Left biocentrism considers self-realization an important concept in deep ecology. Expanding one’s sense of self so that it comes to encompass the natural world also provides a needed spiritual root for radical activism. Identification with the natural world is of enormous importance and self-realization addresses this. However, Fox puts self-realization forward as a kind of litmus test, of who is and who is not a deep ecologist. This undermines the unifying nature of the eight-point deep ecology Platform, as a common reference for movement activists.

Accountability

It is the activists organizing in the name of deep ecology who have to defend the various texts. Another book that activists were forced to defend was Deep Ecology by Devall and Sessions, which came out in 1985. For several years this was the basic anthology of deep ecology writings. A belated confession by one of the authors, George Sessions in his 1995 anthology, Deep Ecology For The 21st Century, says the earlier book “had serious flaws, both substantive and stylistic, from its inception and is now theoretically out of date in many respects.” A footnote to this statement, points out that this book was produced in a rush over a two-week period because of a publisher’s demands to beat out another book with the same title. What a betrayal of everything that deep ecology stands for! [15]

There is no accountability by deep ecology academics for what they write to movement activists in the trenches. There is no accountability for proposed changes in the eight-point deep ecology Platform to the deep ecology movement. For example, David Rothenberg, who has been a translator and interpreter of Naess, claimed in his book Conversations with Arne Naess: Is It Painful to Think?, that Naess had wanted to include support for sustainable development in the eight-point Platform. [16]

Anthologies of deep ecology writings reflect an academic bias in their selection of authors for printing. Also such anthologies show very few practical applications of deep ecology to real environmental problems.

A fundamental assumption which seems to permeate mainstream deep ecology, is that ideas are enough to bring about social change in our relationship to Nature. This can be called the “educational fallacy”. It completely fails to deal with class and power relationships in industrial capitalist society. We must not forget the role of society in creating lifestyles and ecological destruction.

The Left

Ecology, Community and Lifestyle is at present the best single introduction to the ideas of Arne Naess. [17] In this book, Naess comes through as sympathetic to socialism. Naess considers class restrictions as limitations for the possibilities of self-realization by individuals. He notes that Green politics wants the elimination of class differences locally, regionally, nationally, and globally.

However, with a few exceptions, deep ecology writers, including Naess, have paid little attention to defining a relationship to the Left. This has been part of the work taken up by left biocentrists. Writers like Rudolf Bahro and Andrew McLaughlin have made important theoretical contributions to understanding this relationship.

Social Ecology, Eco-Feminism and Eco-Marxism

These three positions have in common that they are all human-centered and consider human-to-human relations within society to be more important and, in the final analysis, determine society’s relationship to the natural world. Therefore the priorities for organizers from either of these three positions are social, not environmental, relationships. Left biocentrists believe that an egalitarian, non-sexist, non-discriminating society, which is a highly desirable goal, can still be exploitive towards the Earth. There is nothing inherently sexist, or racist within the inclusiveness of deep ecology. This inclusiveness holds up as an ideal identification and solidarity with all life.

It has been easy to pin a right-wing label on deep ecology. This is partly because of not defining a relationship to the Left and minimal attention paid to social justice issues, as well as anti-Left bashing by some deep ecology writers. Social ecology particularly benefited from this. To be a “left green” was to be a supporter of social ecology! However, in social ecology while there are social concerns, there is little ecology and no awareness of the needed ecocentric consciousness change for a radical ecological politics.

Movement Separation?

Naess’s position is that there is a necessary separation of the peace, social justice and ecology movements, but they are united under a Green movement umbrella. I believe this is wrong, further isolates the radical deep ecology movement and feeds a right-wing image. This position contributes to making deep ecology seem uncaring about human issues. The view of the necessary separation of the movements, has been adopted by George Sessions, for example. He has been at the center of the deep ecology debate in North America. I do not believe that the three movements listed have necessarily to be separate movements united under a green movement banner. Ecology must be primary, and if it is, one can be involved in peace/anti-war and social justice issues. Left biocentrism says that you must be involved in social justice issues as an environmental activist, but ecology is primary. At the same time, we must not turn ecological issues into social justice issues as is widely done in the environmental movement. Left biocentrists call such a position “social environmentalism”. It is particularly prevalent in the context of environmental-indigenous relationships. [18]

Appendix: A Left Biocentrism Primer

Footnotes

[1]^ Rilke, Maria. “A Man Watching,” in News of the Universe: Poems of Twofold Consciousness. Robert Bly, ed. San Francisco: Sierra Club Books, 1980, pp. 121-122.

[2]^ Ibid.

[3]^ See “Green Web Literature” (1998), an annotated list of publications.

[4]^ Ken Wu believes that Robyn Eckersley, Warwick Fox and Judi Bari have all contributed to left ecocentrism.

[5]^ See also Green Web Bulletin #34 (1992).

[6]^ I came to Canada from England in 1957. My involvement in environmental work started in 1977 in British Columbia. I was a member of naturalist organizations, and active environmentally as a representative for the BC Federation of Naturalists. This experience taught me that naturalizing does not necessarily lead to environmental activism. Naturalist organizations do not normally see the active defense of Nature as part of their mandate.
Prior to this environmental involvement, I was active in the anti-war and social justice movements. (My background in England was working class, and I served a five-year industrial apprenticeship as a shipwright in Portsmouth Dockyard.) Also important for my pre-environmental awareness, were a number of years of involvement in student movement and university politics, both in Canada and the United States, up to 1969. I was an organizer for a Marxist-Leninist party from 1968 to 1975.
In 1979 I moved with my family to Nova Scotia. I worked in several environmental groups (the last three I helped bring into existence): the Uranium Committee of the Ecology Action Center (EAC), the Socialist Environmental Protection and Occupational Health Group (SEPOHG, founded in 1981), the North Shore Environmental Web (NSEW, founded in 1986) and the Green Web (GW, founded in 1988). We moved to a rural forested area in 1984, where we still live. Our area is now largely deforested from industrial forestry operations. I have considered myself part of the green movement since 1983, and have been promoting deep ecology since 1985.

[7]^ D. Orton, “Two environmental tendencies,” Canadian Dimension, 24:5 (1990), p. 41.

[8]^ Arne Naess, “Politics And The Ecological Crisis,” (1991) in George Session’s anthology, Deep Ecology For The 21st Century (Boston: Shambhala Publications, 1995), pp. 445-53.

[9]^ Inquiry 16 (1973), pp. 95-100.

[10]^ A Critique of Deep Ecology, (Canberra: Australian National University, 1985), p.47.

[11]^ For example, “Sustainable Development and the Deep Long-Range Ecology Movement”, The Trumpeter, 5:4, (1988).

[12]^ Letters of December 2, 1996 and January 10, 1997.

[13]^ Ecology, Community and Lifestyle, (New York: Cambridge University Press, 1989) p.114.

[14]^ See my review of Fox’s book, “New Age Deep Ecology” in Canadian Dimension, 25:6 (1991), p. 35.

[15]^ See my criticism of the original Deep Ecology text, in a letter to the editor “Deep Ecology and the Green Movement,” in the New Catalyst, 6 (Winter 1986/87) and the authors’ replies in subsequent issues.

[16]^ D. Orton, “Revised deep ecology platform surprising and disheartening”, Alternatives, 20:4 (1994) pp. 40-1, and the letter by Rothenberg, 21:2 (1995).

[17]^ See my review of this book in Capitalism, Nature, Socialism, 4:4, (1993), pp. 131-33.

[18]^ Green Web Bulletin #50, “Social Environmentalism and Native Relations” (1996).

http://home.ca.inter.net/~greenweb/GW63-Path.html

Agriculture and Diversity: Antagonism Amongst the Biospheres – Benjamin Shender

Agriculture uses resources. This is about as simple as it gets. Agriculture is a method by which resources are transformed into food energy with which humans can sustain their lives. Ultimately there are two kinds of resources that agriculture uses in order to achieve this: solar energy and chemicals found in the earth. Both of these resources are ultimately quite limited. We have found new ways to increase the number of resources in the Earth, specifically by using oil, which has been discussed at length. However, solar energy is also limited. Indeed, on a yearly basis the amount of solar energy that arrives on Earth does not vary exceptionally, as such we can deal with solar energy as a constant energy input per year.

Since agriculture is humanity’s main food supply and population is a function of food supply (see thesis #4). We can readily assert that humans are made of solar energy, one to three times removed. As the human population is currently continuing to increase, this would indicate that an ever increasing proportion of Earth’s yearly supply of solar energy is being apportioned to humans and the few species that the majority of humans use as food (see Unlocking the Food and Why People Starve). As such an ever decreasing proportion of this energy is available to other species. When this decrease is coupled with the amount of land desertified by agriculture and other practices and the amount of land paved for roads and cities, a disturbing pattern develops.

The unfortunate fact of the matter is that humans are not exceptional to the laws of physics. The first law of thermodynamics is quite clear: nothing can be created or destroyed. As such, as humans continue to expand we reapportion solar energy once used by other species for our own use. This causes a noticeably large increase in the extinction rate of other species, and as those species die, diversity is lost. This makes agriculture one of the leading destroyers of diversity in the world. While many would not see a problem with this, that is solely due to their own short-sightedness. The position of humanity as an omnivore makes us very adaptive to living off of many different food supplies, but that is irrelevant as we do not live off many different food supplies. The current population of Earth is maintained only through the distribution of wheat, rice, rye, and barley. Grains. Without these very closely related plants our current population would have been unachievable. And it would be impossible to maintain it without them. No other food can be grown as densely, gives us as much energy per pound, or as been so thoroughly domesticated. As with any living thing these grains are reliant on many different insects, bacteria, and other species. If the wrong combination of these species were to become extinct, grain would become extinct as well. While this may seem unlikely right now, it should be remarked upon that as the number of extinct species increases the likelihood of a “keystone��? species dying off increases to the point of certainty. This would have the obvious cascade reaction on agriculture and on the majority of the human species.

To summarize:
Agriculture causes a large population of people reliant on a narrow category of plants for survival.
This extra population exists at the expense of other species.
Many of those other species become extinct.
As the number of extinct species increases, the likelihood of a cascade reaction causing the extinction of the afore mentioned plants increases.
Therefore: After X amount time agriculture tends to kill itself off.

While this would certainly mean a rather large percentage of humanity would die off, it would not necessarily mean the extinction of humanity. Omnivores have the advantage of feeding off diverse foods; however, grains are not omnivores.

Yeşil Anarşi Nedir ?

 

Bu yazılar, çeşitli yeşil anarşist düşüncelerden toplanmışlardır.

-Black and Green Network-

“…Erkeğin tarihine ve Leviathan’a karşı mücadele, yaşamla anlamdaştır; bu onu parça parça hale getiren canavara karşı Biyosfer’in kendini savunmasının bir parçasıdır. Ve mücadele hiçbir anlamda bitmemiştir; canavara yaşayan varlıklar tarafından hayat verildiği sürece bitmeyecektir.” -Fredy Perlman

Reddetmenin İdeolojisi

Net olarak şu söylenemez: ‘Yeşil anarşist’ veya ‘anarko-primitivist’ ideoloji yoktur. Anarşistler aslında şu an bulunmayan bir yaşam biçimi olarak tanımlanan bir yaşam biçimine doğru arzu ve eylemleri tarafından belirlenmişlerdir. Anarşi aslında ‘anti-otoriterlik’ anlamına gelir, ve kolaylıkla görülebildiği gibi, bu da  herkese farklı şeyler çağrıştıracaktır. Hiçbir tek ‘anarşist’ görüş yoktur.

Burada kullanılan ‘-İzmler’ geleneksel nedenleri daha büyük bir eleştiriyle tanılamak içindir.  Anarşistler egemenlikten ve hiyearşilerden yoksun ve bütün devlet gücünün ortadan kaldırıldığı bir dünya arıyorlar. ‘Yeşil’ ön eki, bu otoriter yapıların ne olduğunun bir uzantısına yani teknoloji, endüstriyelizm ve uygarlığın kendisine doğru işaret eder. (bu üç kategoriye bütün ‘yeşil anarşistler’ başvurmasa da).

Ideoloji, düşüncenin bütün alanlarına kendi bütününü taşıyan katı bir inanç sistemidir. İdeolojinin bir kritiği, eylem ve görüş planı vardır, örgütler ve platformlar tarafından  kapsanır vesaire. Yeşil Anarşist eleştirinin bir parçası bu çeşit grupça düşünme geleneğinin bir rol anlayışıdır. Sol, ideolojiyi gelecekteki devrimin bir aracı olarak sıkı tutmaktadır. Bizlerse böyle eksiksiz paketlerin insanların kendi potansiyellerini uyandırmayacağını fakat onlara içindekileri kusmak için yeni bir şeyler çıkardığını düşünüyoruz. Bizler ideolojinin insanları sabit bir devlet altında tutan uygarlaşmış düşüncenin bütününün bir parçası olan bir uygarlık aracı olarak görüyoruz. Çıkarlarımız otomat değil otonom varlıkların dünyasını meydana getirmektedir.
Bu, solculara yeşil anarşistleri örgütlenmiş olmamak ve gevşek bir görüşe sahip olmak gibi eleştiri hakkını doğurmuştur. Bununla birlikte, eğer yeniden dolu varlıklar olursak bunun önemli bir adım olduğunu düşünüyoruz.  

Anarşi Demokrasi Değildir

Popülistleri başka türlü ilerletmeyi amaçlamak adına harcanan çabalara karşın, anarşi  gerçek anlamıyla demokrasi değildir (her hangi biri istediği kadar onu doğrudan veya sosyal demokrasi olarak tanımlasa da). O yöne dikkati çekme ihtiyacıyla, bu oldukça önemsiz görünmektedir, fakat anarşist retorikte şekillenmiş olan “radikal demokrasiden” daha fazla olarak çoğunluğu görmeden büyük müktardaki anarşist literatüre bakmak zordur.
Anarşi kelimesinin Yunancasının anlamına bakalım! an-, -sız anlamına gelir, ve arkhos, hükümdar anlamına gelir. Bu kelimeleri birleştir ve karşına hükümdarsız anlamı çıkacaktır, veya daha yaygın bir dille, her hangi biçimde politik otorite yokluğu anlamı çıkacaktır ortaya.

Demokrasi, ister inanın ister inanmayın, bir yönetim biçimidir. Son ek, –cracy, ve ardından gelen Latince kelime–cratia, Yunancası –kratia güç, kuvvet anlamına gelir ve hükümet veya yasa olarak çevrilir (Yunanca: demokratia insanlar + hükümet anlamına gelir [Marks için proleterya diktatörlüğü anlamına gelir]) . Ve burada bir basamak daha inerek, bir hükümetin hükmeden veya belirli insanların bütün sosyal, ekonomik ve politik aktivitelerinin bir aracısı veya bir organizasyonu olduğunu söylemek isterim. Öyleyse gördüğümüz gibi anarşi, gerçek anlamıyla demokrasi değildir.
Anarşistler prensipte bütün otoriter kurum ve yapıların tam bir reddini savunurlar. Bütün devletler onları Gezegende ve onun üzerindeki bütün rahatsız etmektedirler.  Onlar var olduğu sürece, otonomi olamaz. Bu varoluş sonradan kurulmuştur, ortadan kaldırabiliriz.  

Yeşil Anarşiler?

Tek başına yeşil anarşi görüşü diye bir şey yoktur ve aramızda muhakkak ki her şeyde olduğu gibi bir çok bölünme vardır. Yeşil anarşistler arasındaki birleştirici prensip güç ilişkilerinin ekolojik olarak yönlendirilmiş bir kavrama gücüdür. Farklılıklar esasen, evcilleşme sürecine bağlı olan tartışmalardan kaynaklanmaktadır.
Kapasiteye gereksinimimiz var ve “yeşil anarşizmin” bütün farklı fikirlerini listelemek istiyoruz.  Bu kategorilerin isteyerek değil, basitliklerinden verilmiş olduğunu vurgulamak isteriz. İdeolojik kısıtlamalardan hiçbir çıkarımız yoktur ve böyle özetlerde hiçbir mutlak inancımız yoktur. Belirli eleştirilere ayırt etme işareti sadece basmakalıp nedenlerden dolayı kullanılmıştır!!

İşte başlıca görüşlerin bazıları;  

Anarko-Primitivizm: Bu eleştiri “insan doğası” ve kapasitesine bir bakış olarak yaşam ortaklığı içindeki insanın milyonlarca yıllık vahşi birlikteliğine bakar.  Gücün kesinlikle ahlaksızlaştırdığını düşünsek de, bundan şu sonuç çıkar ki, uygar insanın mitine zıt olarak şans verildiğinde insan kötü değildir.
Eleştiri, evcilleştirmenin bugün geldiğimiz noktanın ilk aşaması olduğunu savunur. Anlayışımız şu ki, sadece kapitalist ilişkiler zulm etmezler, ayrıca yerleşik tarım mülkiyete yol açmış ve bu da erkin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu nokta, her şeyin kendi kullanımımız/sömürümüze sunulmuş objeler olduğunu düşündüğümüz bugünkü dünyanın oluşumuna neden olan başlangıç sürecini göstermektedir. 

İddianın bazı başlıca noktaları bu eleştiriye göre bu saklı olan anlamda gizlidir.  John Zerzan uygarlığın altüst edilmesi için sembolik düşünmenin ortadan kaldırılmasını gerektirdiğini ileri sürüyor, oysa diğerleri sembolik kültürün daha büyük ve daha farkında olunması gereken bir sorun olduğunu söyler. Her iki görüş de tarımsal yerleşimden daha da geriye gidilmesi konusunda hem fikirdir.  

Uygarlık Karşıtlığı: Bu eleştiri anarko-primitivizm anlayışıyla benzerdir, fakat bütünü oluşturan unsurlar anarko-primitivizmin belirli bir insan/zamanı fazla idealleştirdiğini düşünürler.  Bu görüşün geleneği kendisini anarko-primitivizmle aynı kalıba koyulmasını istemezler. 

Yeşil Anarşizm: Yukarıdaki iki kategoriyi kullanmayanlar için genel bir terim olarak kullanılmaktadır ve kesinlikle hiçbir saf tutarlılığı yoktur ve genel başlık bu grubun tamamı için tasarlanmamıştır. 

Bu kategori içindeki fark, uygarlığın yıkıcılığının anlaşılmasını aramak için ne kadar geriye gidileceği sorularında yatmaktadır. Bazıları evcilleştirmenin ve tarımın ekolojik olarak sürdürülebileceğini veya tercih edilebilir olduğunu söyleyebilir.  Diğerleri de teknolojinin kendisinin asıl sorun olmadığını ileri sürebilir.

Birleştiren prensip, bir yıkıcı olarak mega-teknolojik Devlet’i anlamakta ve ekolojik bir temelde gizlidir.

Yukarıda bahsedilen felsefik düşüncelerin başka bir etmen tarafından eşlik edilme eğilimindedirler. Yeşil Anarşizm içinde şunları barındırır;

Devrimci Yeşil Anarşistler: Anarşistik bir dünya için araç olarak bir kitle hareketi ve devrim için uğraşırlar ve,

İsyancı Yeşil Anarşistler: Sistemi daha birey temel üzerinde yok etmek amacıyla burada ve şimdi isyan isteyenlerdir.
Burada içten bir bölünme vardır, fakat bu fark birinin bütün uygarlaşmış varlığı yok etme yaklaşımları üzerinde büyük bir etkiye yol açmaktadır.

Büyük bir iddia ardakalmaktadır ki, ikisi de ayrılmazdır ve her hangi bir isyan eylemi uygarlaştırılmış düzene darbe indirmektedir. Bazıları ayaklanmanın devrimin alt yapısını hazırladığına işaret edebilir. Bu iki görüş arasındaki tartışmaya bir örnek olarak, Ted Kaczynski’nin ‘Sisteme Yaralanacağı Yerinden Vurun’ (Green Anarchy #8) ve Saf Nefretle ‘Sisteme Yaralanacağı Yerinden Vurun’ , ya bu arada ne yapacağız’ (Green Anarchy #9) yazılarını okuyun.  

Sosyal Ekoloji Üzerine Bir Not
Sosyal Ekoloji, genel olarak Murray Bookchin ve onun Sosyal Ekoloji Enstitüsü ile ilişkilendirilir ve tipik olarak yeşil anarşinin içinde bir öğe olarak tutulur. Black and Green Network, Coalition Against Civilization, ‘Bring on the Ruckus’ Society, ve Green Anarchy dergilerinin her biri açık bir biçimde bu görüşün anarşiyle ilişkili olmadığını açıkladılar. Bob Black’ın Anarchy After Leftism (Columbia: C.A.L., 1998) kitabında ayrıca bu görüşün altında yatan otoriter prensipleri çizmiştir.
Sosyal ekoloji veya özgürlükçü belediyeler öz olarak sadece yeşil bir uygarlık yaratmaya çalışan otoriter, demokratik ütopyalardır. Bizlerin aktif olarak bu günlük yıkıcı gerçekliği reforme etmek ve sürdürmek için uğraşanlarla ilişkide bulunmak için nedenimiz yoktur.  

UYGARLIK

Şimdiden uygarlığın son noktasını görüyoruz: evvela, tam egemenlik ve çok geçmeden doğanın yıkımı. Ve, Freud’un önceden kehanette bulunduğu gibi, evrensel nevrozun devleti yaklaşıyor.
Paul Shepard insan klonlamayı içeren genetik mühendisliğine atılan adımının ilk adımda yani evcilleştirmede saklı olduğunu söylemişti. Kontrol ve yönetme tutkusu uygarlığın köşe taşıdır. Dünyaya ve yaşama karşı bu yönlendirmenin içsel mantığı üzerinde uygarlık kendi bitimine ulaşmaktadır.
Uygarlığın kurulan ruhu, işbölümü veya uzmanlaşmayı yavaş yavaş geliştirmeyle başlamaktadır. Nüfuzun haksızlığı çeşitli türde uzmanın etkileyici gücü yolu meydana gelmektedir. Uygarlık yolu, yaklaşık 2 milyon yıl hüküm sürmüş olan doğal anarşi durumuna 10,000 yıl önce son vermiş olan hayvanların, bitkilerin ve kendi atalarımızın evcilleşmesi sayesinde asfaltlanmıştır.

Uygarlıktan önce genelde bol bol yetecek kadar boş zaman, hatırı sayılır cinsiyet otonomi ve eşitliği, doğal dünyaya yıkıcı olmayan bir yaklaşım, örgütlü şiddetin yoksunluğu ve güçlü sağlık ve dinçlik vardı. 

. Uygarlığın birkaç faydasını sayacak olursak, savaşı, kadınların kontrol altına alınmasını, artan nüfusu, ağır ve sıkıcı çalışmayı, kemikleşmiş hiyerarşileri, ve neredeyse bütün bilinen hastalıkları başlatmıştır.
Uygarlık içgüdüsel özgürlük ve Eros’tan tatbik edilmiş bir vaz geçmeyle başlamakta ve ona bel bağlamaktadır. Asla reforme edilemez ve bu yüzden bizim düşmanımızdır.  

EVCİLLEŞME

Evcilleşme 12,000 yıl kadar önce – ilk olarak Yakın Doğudaki Bereketli İslam Aleminde – başladı. Fakat bu süreç birkaç bin yıl sürdü ve mülkiyet ve iktidar askeri savunmayı ve uygarlığın sosyal kontrol strajesini zorunlu kıldı, bu moderniteye öncülük eden sıradaki ilk hataydı.
Evcilleşme insan türünün diğer yaşam biçimlerini evcilleştirdiği, kontrol ettiği, yetiştirdiği ve genetik olarak değişime uğrattığı bir işlemdir. Ayrıca evvelce göçebe olan insan popülasyonlarının yerleşik bir yaşam tarzına yönlendiren bir işlemdir. Evcilleşmenin ilk şekli, insanının yaşamı kontrol etmesinin hem toprakla hem bitkilerle hem de hayvanlarla totaliter bir ilişkiyi zorunlu kıldı. Oysa gerçek vahşilik halinde, bütün yaşam kaynaklar için sınırlı bir biçimde yarışır (i.e. ihtiyacından fazla almak nadiren yaşanır); evcilleşme bu dengeyi ortadan kaldırdı. Evcilleşmiş kırlar (e.g. pastoral topraklar/tarım alanları, ve bazı boyutlara kadar– yine de daha az bir dereceye kadar– bahçecilik) kırlar üzerinde varolan veya eskiden var olmuş olan kaynakların açık paylaşımının sonunu zorunlu kılmıştır.  Evcilleşmiş kırlar “bir zamanlar bunlar herkesindi, ama şimdi benim” söyleminin kullanıldığı yerlerdir. Tartışılabilir bir şekilde bu sahiplik inancı mülkiyet ve gücün meydana çıktığı gibi sosyal hiyerarşinin kurulmasını hazırlamıştır. Evcilleşme sadece kırların ekolojisini özgürden totalitere değiştirmemiştir, evcilleştirilmiş türleri de esir etmiştir. Buğday, mısır, domuzlar ve atlar bir zamanlar doğanın kaosunda özgürce dans ederlerken, iradeleri dışında genlerini harfi harfine çarpıtan insan tutsaklığının kontrolü altına girmişlerdi. Genelde birden fazla çevre, daha az hayatta kalabilme kontrol altına alındı: yaşamdaki en ayakta kalabilir tipteki evcilleştirme doğal dönüşümlü ve daha küçük derecede çalışan bahçecilik uygulamalarıdır.
İkinci tür evcilleştirme – insanların kendilerine yaptıkları – göçebe bir biçimde toplayıcılığa oranla insanın kendinden bir çok şey vermesini içerir. Burada, göçebe toplayıcılıktan evcilleşmeye yapılan çoğu değişmelerin otonomik olarak yapılmadığını, kılıç ve silah vuruşlarıyla yapıldığı değerli bir bilgidir. Oysa sadece 2000 yıl önce avcı/toplayıcıların dünya nüfusunun çoğunluğunu oluştursa da, şimdi bu %1’dir. Bu gerçek, son vahşi ve özgür insanın kölelik ve yıkıma doğru gittiği hükmünü veren bir kolektifin sonucu değildir. 

Evcilleşme yolu, gezegenin her tarafına bir zamanlar özgür olan popülasyonların köleliğinden daha fazlasını istemiştir. Bu popülasyonu ve uygulamanın yaratıcılarını zapt etmek için sayısız patolojiler anlamına gelmektedir. Birkaç örnek çeşitli olmaya beslenmeye fazla günemekten besinsel sağlıkta bir düşüşü  içerir, evcilleştirilmiş hayvan başına hemen hemen 40-60 hastalık insan popülasyonlarına (grip, yaygın nezle, tüberkiloz, etc.), kayıtsız şartsız paylaşıma bir son veren ve mülkiyeti değişmeyerek gerektiren ve popülasyonun dengesiz bir şekilde besleyebilmek için kullanılabilen üretim fazlasının kalması, parazitler için ideal ev sahibi çevrenin yükselişi, imhadan kaynaklanan ilk problemler ve bununla ilgili dışkıya yakınlık ve hastalıkların yapay çevre tamponları doğal seçimi gibi nesilden nesile taşınması kapasitesini katar.  

ENDÜSTRİYELİZM

Endüstriyelizm  – insanların ve doğanın sömürüsü ve merkezi güç  üzerinde kurulmuş olan üretimin karmaşık mekanize sistemlerinin varlığı. Endüstiyelizmin eleştirisi, devletin anarşist eleştirisinin doğalbir uzantısıdır, endüstriyelizm öz olarak emperyalistik, soykırımsal, ekokırımsal ve ataerkildir.  Endüstriyel bir toplumu devam ettirmek için, makinelerin yakıtla çalışması ve yağlanması için yenilenemeyen kaynakları elde etmek amacıyla toprakları zaptetmek ve sömürgeleştirmek gerekiyor. Bu sömürgecilik/ emperyalizm ırkçılık, cinsiyetçilik ve kültürel şovenizm tarafından mantıklı kılınmaktadır. Bu yenilenemeyen kaynakları elde etme sürecinde, insanları kendi topraklarında göç etmeye zorlamanız gerekir. Ve insanların makineleri üreten fabrikalarda çalışmasını ya da onları madenlere girip ıkına sıkıla çalışmaya mecbur bırakma ve kendilerini yıkıcı endüstriyel sisteme tabi kılmanın aracı olarak hayatta kalmalarına bağlı olan kaynakları depolamalarını sağlamak için onları esir etmek zorundasınız. Endüstriyelizm büyük çapta bir merkezileşme olmadan var olamaz, çünkü büyük çapta uzmanlaşma olmadan var olamaz; sınıf egemenliği insanları aciz ve kolay sömürülebilir kılarak bilgiden faydalanmalarını engelleyen endüstriyel sistemin bir aracıdır. Bundan başka, endüstriyelizm kendi varlığını sürekli kılmak için kaynakların bütün küreye dağıtılmasını ister ve bu küreselcilik yerel otonomiye ve kendi kendine yeterliliğe zarar verir. Endüstriyelizm özde ataerkildir çünkü esasen yaşam karşıtıdır ve doğasına uygundur. Endüstriyelistin gözünde, kadın ve doğa erkeğin maddi kazancı için sömürülmesi amacıyla vardır. Bu endüstriyelizmin arkasından olan mekanik bir dünya görüşüdür. Bu görüş, kadının köleliğini, imhasını ve kontrol edilmesini haklı çıkarmış olan dünya görüşüyle aynıdır.  Her şey apaçık bellidir ki endüstriyelizm sadece insana zulmetmiyor, o aynı zamanda özde ekolojik olarak yıkıcıdır. Endüstriyelizm madencilik ve petrol çıkarma çalışmalarıyla; eko-sistemleri, havayı ve suyu kimyasallarla kirleterek dünyayı kurtana kadar emmek anlamına gelir. İleri Endüstriyel ekonominin omurgası olan nükleer enerji, eğer ortadan kaldırılmazsa yakında bu gezegeni ıssız bir hale getirecektir. Bu ve diğer nedenlerden dolayı, bizler sert bir biçimde endüstriyelizme karşıyız.

TEKNOLOJİ

Teknoloji statik bir biçimden daha fazla anlamı içeren bir işlem veya kavramdır. Bu işlemi yerine getirenler için işbölümü, kaynak çıkarma ve sömürüyü kapsayan karmaşık bir sistemdir. Teknoloji basit aletlerden bir çok bakışta farklıdır. Basit bir alet, şimdiki ortamımız içinde belirli bir iş için kullandığımız bir elementin geçici kullanımıdır. Aletler kullanıcıyı eylemden yabancılaştıran karmaşık bir sistemi kapsamazlar. Teknolojide saklı olan çeşitli biçimlerde tahakküme öncülük eden “aracı bir deneyim” yaratan bu ayrılmadır.  Üzerimizdeki tahakküm, her zaman daha fazla teknoloji yaratmayı desteklemeyi, yakıtlamayı, elde etmeyi ve orijinal teknolojiyi tamir etmeyi zorunlu kıldığı gibi yaratılan yeni bir “zaman kurtarma” teknolojisini arttırmaktadır. Bu, onu yaratan insanlardan ve yaratıcıyla buluş arasındaki güç ilişkilerinin açık bir şekilde Makinenin kendisini desteklemesinden  bağımsız bir varlığa sahipmiş gibi görünen karmaşık bir teknolojik sistemin hızla kurulmasına öncülük etmiştir. Teknolojik sistemin atık yan ürünleri hem fiziksel hem de psikolojik çevremizi zehirliyor. Makinenin hizmetinde çalınmış yaşamlar ve Teknolojik Sistem yakıtlarının zehirli atık maddeleri – her ikisi de bizi boğuyor. Teknoloji şimdi kendisini mekanik ve yapay hissi andıran bir şeyle yeniliyor. Teknolojik Sistem, hızla tek başına mekanikverim ve teknolojik genişlemecilik için tasarlanmış olan yeni bir çeşit çevre düzenleyen, kendi momenti tarafından ileriye atılmış gezegene özgü bir enfeksiyon. Bu noktada yöneten sınıfın (Teknolojik Sistemden hala ekonomik ve politik çıkar elde eden) gerçekten  kendi “Frankenstein canavarları” üzerinde kontrolleri olup olmadığı sorgulanabilir. Teknolojik Sistem düzenli olarak doğal dünyayı yok eder, öldürür veya emrine alır ve gezegenin kendisinin yenilenmesine veya hatta onunla karşılıklı bir ilişkiye girilmesine izin vermez. Teknoloji makineler için ve teknolojik sistemin karşılaştığı her şeyin mekanikneşmesine çabaladığı bir ideal için bir dünya krizi yaratır. Şayet bizler hizmetçi mekanizmalar veya teknolojinin sayborg uşaklarından daha fazlası olmak istemiyorsak, o zaman onun üzerimizdeki tahakkümünün farkına varmamız ve özgür yaşam biçimlerinin değil makinelerin ihtiyaçları çerçevesinde kurulmuş sistemi parçalara ayırmak için çalışmalıyız.  

DEVRİM

Devrimlerin trajik ironisi,  modern zamanlarda başarılı olanların bir çoğunun toplumdaki özgürlük ve otantiklik seviyesini azalttığıdır. Bu, baskı ve sindirmenin kök nedenlerinin anlaşılmadığı, doğanın ilerleme/gelişme/tahakküm tanrısına belki de devrimden önce tam olarak itaat edilmediği durumdur.
Devrimlerin şimdiye dek sorgulanmamış kurumları çözmüş olması gerekiyordu. Uygarlık bütün tahakkümlerin ana kaynağıdır: ataerkilliğin, işbölümünün, yaşamın evcilleştirilmesinin, savaşın.

Bu temellere karşı suçlamada ve hareket etmede başarısız olan, teknoloji ve sermayenin bütününü yeniden düzenlemeyi ve reforme etmeyi uman  “Devrimciler”, sadece derin bir şekilde uygunsuz olanın sürdürülmesini önermektedir.
Bizim için, kelime yerindeyse sorunun bütününün parçalanması gerekiyor.   

SOLCULUK VE LİBERALİZM

Son zamanlarda iki ana değişime doğru başarısızlığı uğramış ve tükenmiş araçlar veya yaklaşımlar liberalizm ve solculuk olmaktadır.
Liberal veya reform görüş açısı hakkında daha ne söylenebilir ki? Toplum ve biyosfer ebediyen fakirleştirilirken ve harap edilirken, zaman ve enerjinin önemsiz kırıntıların izinde harcanması sonsuz bir mazoşizmdir. Neredeyse bütün pasifistleri içinde barındıranbütün liberal partiler her yerde derinleşen krizler konusunda bir inkara başlamışlardır. Bazıları  görünüşe bakılırsa yanlış olanın derinliği ve kapsamına asla gözünü açmayacaktır. Onların sıkıca sarıldığı sadık seçmenleri ve geri dönüşümcüleri aşikar olarak yanlış olan şu iddiayı dile getirir; bütün yıkıcı sistem nasıl olsa düzelcek ve yaşama hizmet edebilecek. 

Liberalizmden ayrılabilen Sola gelince, bizler onu itibardan fazla düştüğünü ve sonunun geldiğine inanıyoruz. Birey ve doğa açısından onun evrensel olarak başarısızlığa uğradığını görüyoruz.

Temel olarak iki biçimde ortaya çıkmaktadır. İlki daha radikal hedeflerin kitleleri cezp etmek için onlardan saklandığı açık bir şekilde reformist olanıdır. Manipülasyon ve şeffaflığın yokluğu (Yeşil Parti) Solculuğun bu görüşünü temsil eder. Açık olarak radikal biçimi tam otoriterliktir ve tarihteki her örnekte bu ispatlanmıştır. Sözde “küçük k” komünistler asla her yerde reddedilmiş olan bu kalıptan kurtulamazlar. Solculuk nesli tükenmeye yaklaşmıştır, en yakın zamanda da olacaktır.
Anarşistler sola tutunduğu ve kendilerini o terimlerle (anarko-sendikalistler) tanımladığı sürece hiçbir yere varamayacaktırlar. “İlerleme” gibi teknoloji, üretim, hiyerarşi, hükümet, ekolojik yıkım, ve görüşler hala solla özdeşleşmiş olanlar arasında sorgulanmamaya devam edilmektedir. Amerikan tarihinde, Sol, en elverişli durumlarında bile, berbat bir şekilde başarısızlığa uğramıştır ve bugünkü başarı ihtimali bile şimdi herkese bu sicille tanındığından daha kötüdür. Herkes farklı bir şeyin gerekliliğini biliyor.  

NÜFUS

Dünya nüfusu dengesizdir; bu sorunun üstesinden gelecek bir strateji öne sürmüyoruz, sadece bilinmesi gereken durum hakkında bilgi olduğunu düşünüyoruz. Evvela, yaklaşık son 200 yılda insan nüfusu büyüme eğrisi normal memeli “s” şeklinden daha çok virüsün yol açtığı “j” şeklini almıştır.

Aslında bunun anlamı popülasyonun ekolojik olarak öldürücü oranda dramatik olarak artagelmekte olduğu ve bu artış eylemi daha çok virüs yayılmasına benzemektedir.  (hem virüs hem de ev sahibi ölene kadar ev sahibini tüketmek gibi). Eski sosyal hareketlerin ne göz önünde tutmuş olduğu ne de göz önünde tutmak için araçları olduğu çok ciddi bir gerçekliktir.
Şimdi bizim bunu anlamamız için bir çok aracımız var ve popülasyon problemi bir çok problem gibi ileride olacak devrimden sonraya gün keserek ertelenebilecek bir konu değildir. Bu soruna hitap etmek, bununla birlikte, nüfus kontrolü araçlarını planlamayla eşit sayılabilir; daha doğrusu nüfusun farkındalığı anti-otorite bir yaklaşım olurdu. Çünkü anarşistler olarak bizler dünya popülasyonu üzerine “hayatta kalınabilir” sayıları empoze etme araçlarını aramıyoruz, bizler üzerinde temellenilmiş anti-otoriter ve otonom eylem için problemin anlaşılmasını ve anlaşılmasını neşretmeyi seçiyoruz. Nüfus sorununa yaklaşmak için gereken bağlamın anlaşılmasıdır. Bu nüfus başına tüketim alışkanlığı, var olan biyolojik bölgeler dünya popülasyonunu kapsayabilir.  Yeşil anarşistlerin buna özel önem göstermesi tüketim alışkanlıkları ve her iki sayıdaki insanın yerel limitlerinin bağlamının anlaşılması olabilir. 

Olduğu gibi ayakta daha çok kalamayacak olan popülasyonların gerçek rakamlarla baş edecek durumları yoktur, bu daha çok kültür davranış sorunudur. Milyarlarca tarımsal çiftçi – dünya nüfusunun yarısı — bir çok yerde ormansızlaşma ve toprağın verimsizleşmesinden sorumluyken, ekolojik dönemlerde, kentleşmiş ve ilk “dünyanın” kültürel davranışı (i.e. tüketim alışkanlıkları) tarafından yapılmış yıkımdan çok daha az etkilemektedir. Bugünkü popülasyonun kontrol dışı olduğu ve iflasa gittiği doğruyken, kabahat sadece tek başına sayılarda değil ekolojik yıkımdan en fazla sorumlu olan popülasyonlarda aranmak zorundadır.
Bu bağlamda, kabahat, durdurulması gereken popülasyondan daha fazlasındadır; dünyadaki endüstriyelleşmemiş popülasyon büyüme merkezlerine bir çok kere yıkıcı etkisini gösteren davranışları olan kültürlerdir.
Eninde sonunda, endüstriyelleşmiş Kuzey, sakinleri dünya nüfusunun yarısından farklı olarak toprak temelli bir hayatta kalmanın bilgisini kaybettiği gibi diğerlerinden daha fazla ayakta kalamamanın bedelini ödeyecektir.
Anti-otoriterler olarak, otonom popülasyonların ve otonom toplulukların kendi ortalamasında yaşayacaklarını umuyoruz ve emperyalizmin, kapitalizmin ve küreselleşmenin üçüncü dünyada neden olduğu dengesizliklerin, bir kere endüstriyel sistem gittiğinde ve gezegendeki yerlilerin ellerinden alınmış ve kaybedilmiş yaşamlarına dönmesiyle hızla biteceğine inanıyoruz. Ve bu dışsal otorite veya ulus-devlet üzerinde değil, kolektif otonomi ve ekolojik farkındalık üzerinde temellenecektir .  

YERLİ DAYANIŞMASI

Toprağın asıl sakinlerinin gerçekliğine hitap etmeyen devrimci bir hareket başarısızlığa mahkumdur. Geçmiş devrimci hareketlerin özgür, eşit bir toplum yaratma girişimlerinde berbat bir şekilde başarısızlığa uğradığı nedenlerden birinin yerli insanların ayrılma, özerklik ve kendi kendini yönetme haklarına dair konulara yeterince eğilememeleri olduğuna inanıyoruz.

Yerli toplumlarla eşit ilişkiler yaratmaya ve onların kendi otonomileri için mücadelelerine yardım etmeye girişmeyen hareketler o toplumların desteğini asla alamayacaklardır. Esasen, eğer sözümona “devrimci” hareketler sömürgesizleştirme konusuna eğilmezlerse, muhtemelen Yerli insanların marjinalleşmesine ve bize düşman olmalarına sebep olacağız.
Devletçi komünizm hareketleri yerli hareketlere karşı kesin olarak soykırımcı olmuşlardır. Bu hareketler, yerli insanlara sosyal evrim ve endüstriyel ilerleme yolunda “pre-kapitalist” eserler gözüyle bakmaktadırlar. Rusya’da, Çin’de, Vietnam’da, Nikaragua’da, Peru’da, Kolombiya’da ve başka yerlerdeki baş devletler ve “devrimci”-“komünist” devletler altında yerli insanların yüz yüze geldiği şartlar, kapitalist devletler altında karşılaştıkları zulmedici koşullardan çok asgari bir düzeyde farklı olmuştur.
Anarşist hareket, komünistlerle yerlilerin kontrol altında tutulması tarihini paylaşmamaktadır, fakat anarşistler yerlilerin gerçekliklerine eğilmeyi büyük ölçüde becerememiştir. Bu aşırı derecede büyük bir talihsizliktir çünkü anarşist hareket doğal müttefiklerini Yerli özerkliği hareketinde bulmaktadır.
Bir çok anarşist Yerli sorunlarını “nasyonalist” ve bu yüzden dekonu dışı görmektedir. Bu büyük ölçüde kusurludur çünkü bu fikir, bir koloniye ait güce karşı eylem yapan her hangi farklı bür kültürün “nasyonalist” olduğunu da içine alır. Bazı yerli hareketleri doğrusu milliyetçidir- ulus devlet fikrinden çok, kendi biyolojik-ortamında özgürce var olabilme hakkına sahip olan ayrı gelenekleri olan farklı bir kültür  açısından yaklaşmaktadırlar. Yerli insanların kendi özerkliklerini ilan etme çabaları desantralizasyon için anarşist istekle çoğu kez tamamen tutarlılık göstermektedir.
Bizim hareketimiz, Yerli insanların mücadelesinin kendilerini zulmün düşmanı olarak gören herkesin büyük önem göstermesi gerektiği bir konu olduğunun farkına varması gerekiyor. Yerli insanlar devlete, endüstriyel genişlemeye, şirketsel sömürüye karşı mücadeleye her zaman angaje olmuştur. Onlar doğal dünyayla diğerlerine göre uyumlu bir ilişkiyi korumuş olan tek topluluklardır. Onlar statükoya karşı etkileyici savaşlar açmayı sürdürmektedirler. Bu mücadeleler çoğu kez, keyfi olarak konulan yasaları ve Devletin koyduğu kuralları reddetmenin, insan ve hayvanların refahını tehdit eden endüstriyel gelişmeleri durdurmanın ve şirketleri kutsal topraktan çıkmaya zorlamanın aracına sahiptirler.  Bu konular anarşizmle tamamen tutarlılık göstermektedir ve burada samimi anarşistler, radikal ekolojistler ve Yerli insanlar arasında güçlü ittifaklar için bir potansiyel görmekteyiz. Yerli insanlarla anarşistlerin dayanışması bir birine her hangi bir şekilde veya biçimde benzemek zorunda değildir- Yerlilerle dayanışmanın yerlilerin geleneklerini çalmaktan ve kişisel kazanç ve kar için onları sömürmekten meydana geldiği fikri olan “New-age” kültürel kendine mal edicilerin dayanışması kötü bir örnektir. Daha doğrusu, Yerlilerle anarşist dayanışma samimi, somut ve en önemlisi eşitlikçi olmak zorundadır.  Desteğimiz onlar tarafından hoş karşılandığında, bunu kabul edip onlarla sömürgeci egemenliğe karşı mücadelenin ön saflarında birleşmeliyiz.  

EKONOMİK SABOTAJ

Bir çok isyancı anarşistin, stratejik konuları ahlaki boyuta indirerek kendilerine mülkiyete zararın ve ekonomik sabotajın “şiddet” olduğunu ve böylece kendi düşmanını tanımlayanların ve onların kurallarına karşı ayaklananların nefetini kontrol eden liberallerle enerji tüketen retorik tartışmalara girişmeleri hayret vericidir. Mülkiyete saygı, bazılarımızın reforme etmek değil yıkmak konusunda ciddi olduğu sistemin değerlerine ve kapitalizme sadakati gösterir.   Biliyoruz ki, düşmanımız mülkiyete tapmakta ve gücünün kaynağı –yarattıkları dünyada–kendi çalınmış mülkiyet ve zenginliği olmaktadır ve sistem bize zulm etmek için her ne kullanıyorsa ona saygımız yoktur. Eğer bizler bu toplumun hapsinin dışından hapishanenin içten yıkılmasına kalkışıyorsak, eğer hala zaman varken düşmanlarımızın üzerine gitmeye hazırsak, öyleyse onlara zarar verecek bir şekilde vurmalıyızdır ve oy vermeyle veya barış nöbetleriyle asla başarılamayacaktır.  Düşmanımız – endüstriyel mega-makine – tamamen yok edilebilmesi için zayıflatılmalıdır ve bu da etkili bir şekilde, Sistemin anahtar stratejik basınç noktalarına endüstriyel kanserin kendisini yayma ve yenileme yeteneğini zayıflatmak maksadıyla acımasızca sakatlayan vuruşlar indirerek başarılabilir. Earth Liberation Front gibi hareketler ekonomik sabotajın belirli endüstrilerin engellenmesinde etkili olduğunu ispatlamışlardır; görevimiz şimdi bu sistemi toptan engellemektir.   

DEVRİMCİ ŞİDDET

Çoğumuz kendimiz ve yaşamın geri kalanı arasında barışçıl ve uyumlu bir varoluş için çabalarken, bugün içinde yaşadığımız bağlamın farkında olmak önemlidir. Dünya insanının çoğu,  “uygarlaşmadığı” veya “modernleşmediği” için değil, sözde “birinci dünya” güçlerine bağımlı olarak işgücü olmaya zorlandıkları için içler acısı koşullar altında yaşamaktadırlar. “Birinci dünyada” yaşayan bizler de bu kokmuş sistemden mustaribiz. Aşırı yabancılaşmayla, fiziksel bozulmayla, psikolojik sapmayla, ve ruhsal boşlukla birlikte, hızla tek yollu bir kötü sonuca doğru yöneldiğimiz konusunda bir tereddütümüz yok. Söylemek gereksiz olsa da, ekolojik çöküşün eşiğinde olduğumuz inkar edilemez bir gerçektir. Bu söylemiş olarak, bu durum için sorumluluk almamız ve hemen eyleme geçmemiz önemlidir. . . anlayacağımız gibi zaman hızla ilerliyor!
Devrimci bir anarşist olmaktaki esas ayaklanma veya tanıtım ve özgürleşme amacıyla ayaklanma fikridir. Bu bir çok biçim alabiir, fakat tahakküm sistemlerinin reformu devrimci olarak görülemez. Anarşistlerin yaptığı eylemlerin şiddetsiz olacağı düşünülmüş olabilirken, direnişimiz üzerinde koyulmuş hiçbir kısıtlama yoktur. anarşistler olarak, nasıl direnmeyi seçeceğimizi sınırlayan her hangi bir ideolojiyi ve felsefeyi reddetmeliyiz. Otoriteyle fiziksel etkileşim pasif ve sembolik olanın ötesinde hareket etmeyi gerektirir. Aslında, bir çok anarşist devrimci şiddeti zulme karşı doğal ve zorunlu bir tepkime olarak kucaklamaktadır.  Doğal dünyada her hangi bir yere bakarsak, kendini müdafanın içgüdüsel olduğunu görürüz. Buna varsayımsal idealler tarafından engel olunamaz. Aşırı ayrıcalığın bir yerinden  kaynaklanan ideolojik sınırlamalarını sorgulamak önemlidir. Gezegendeki çoğu insanın tahakküme karşı en “erdemli” yanıtın ne olması gerektiğine karar vermeleri için rahatlıkları yoktur ve çoğu kez kararlar yaşam ve ölümdür. Bu bireysel bir düşünce veya ideolojik bir rotüş sorunu değildir; bu “yap ya da öl”dür. Bu herkesin şiddetli direnişle meşgul olması gerektiği söylemek değil, var olduğunu, bir çok durumda doğrulanabileceğini ve kınanmaması gerektiğini söylemektir. Çeşitli biçimlerdeki Devrimci şiddet, sistemin kurumlaşmış şiddetine karşı zorunlu bir yanıt ve bütün yaşamın devamı için zorunludur. Evet, uygarlık dediğimiz bu ölüm yolculuğunun neden olduğu yaraları iyileştirmemiz gerekiyor, fakat iyileştirme süreci sadece zalimler tarafından verilen yaraları durdurabilecek duruma gelene kadar başarılı olabilir. Franz Fanon’un ileri sürdüğü gibi, zalimin fiziksel olarak kaldırılmasıve isyan eylemi arasındaki bağlantıda derinleşme ve ayrıca bir çeşit katarsis vardır. Bazıları hepimizin bir silahın ucuna baktığımız gerçeğini görmekten kaçınsa da, silah tam burnumuzun ucundadır ve kendi savunmamız ve kurtuluşumuz için ona cevap vermek zorundayız.  

TEMELLERİN ARKA PLANI

Geçmişte neyin işlediğini bildiğimiz üzerinde temellenerek, bir çok anarko-primitivist (AP’ler) desantralize otonom köy benzeri toplumların endüstriyel ötesi bir geleceği tasavvur ederler. Barınma kolektifleri, halk bahçeleri, free schools, takas şebekeleri ve halk merkezleri insanların karşılıklı yardımlaşma için böyle ağları yaratmaya başlayabileceği önemli  örneklerdir. Ekolojik ayakta kalmanın doğal olarak “toplumsal devrimden” sonra geleceğini sanmak asla yeterli değildir. Ayakta kalabilirliğin çoktan var olduğunu varsaymak zorundayız. Vahşi köklerimize geri dönme ve otorite ve tahakkümü yok etme mücadelemiz tek mücadeledir.

Bazı AP’ler sadece avcı-toplayıcı köklerimize geri dönebildiğimiz zaman özgür olabileceğimize inanırlarken, diğerleri vahşi yiyecek toplayıcılığını ve uygun teknolojilerin, perma-kültürün ve doğal çiftçilik metotlarının bir çeşit harmanını endüstriyel ötesi toplumlar için iyi modeller olarak görmektedirler. Perspektiflerdeki bu farklılıklara karşın, AP’ler mega-teknoloji ve endüstriyelizm olmayan bir geleceğin zorunluluğunda  hem fikirdirler. 

Yeşil anarşist ve anarko-primitivist düşüncenin tek bir bütün uygulanabilir tarihi olduğunu söylemek yanlış olur, fakat bunları buraya koyarak insanların bazılarımızın nereden geldiği ve nelerden etkilendiği konusunda bir fikir sahibi olmalarına yardımcı oluyoruz.
Kişisel ilgimizin çoğu yaşamlarımızdan ve uygarlıkta yaşarken karşılaştığımız problemlerden gelmektedir. Bu hiddet ve tiksintiye karşı problemlerimizin sadece bizi kapsamadığını, uygarlık altında yaşayan herkese bulaştığını düşünüyoruz.
Bizim yeşil anarşist/anti-uygarlık eleştirilerimiz için önemli olarak gördüğümüz kitapların listesi için kara ve yeşil kaynakça ‘nın incelenmesini öneriyoruz.  

Yeşil Anarşinin Kökenleri

Anarko-primitivist eleştiri, anarşistik bir devlette yaşamak gibi doğal dünyayla birlikte milyonlarca yıllık insanın birlikte var olduğuna ve şimdiye kadar da var olan tek yaratık olduğuna işaret etmektedirler.  Öyleyse yeşil anarşinin kökenleri devletin kökenlerine kadar uzanmaktadır. Anarşi, her ne kadar, belirli bir takım ilişkiler olmasa da, sadece Devlet veya hiyerarşik/güç ilişkilerinin yokluğunu işaret eder. Yeşil bu yaşam biçimini mümkün kılmaya çalışan ekolojik bir hayattan bahsetmektedir. Sadece dünyayla denge içinde yaşayarak var olabiliriz, bu dengeyi kırmak bizi şu an neredeysek o hale getirir.
 ’Yeşil Anarşinin’ kökenleri boyutları açısından küçük değildir. Uygarlaşmış yaşama zorlanan ve onu redden insanlar aynı kaotiği dışa vurmaktadır ve vahşi yaşam özgür ve otonomik bir biçimde yaşamayı yaptırmaya çalışmaktadır. Anarşi zor gibi ona karşı hareket edene karşı gelecektir. Bizler, bilgimize göre terim bugüne kadar kişisel olarak kullanılmasa da yeşil anarşist üzerinde düşünebilirdik. Köklerimizi burada aramakta, çıkarlarımız esasen bugünkü yeşil anarşist çevreye ilham vermiş olan bilinçli anarşist direnişçilerde olacaktır.   

Kızıl ve Yeşil Anarşist Ayrılığı

Anarşist çevrede olan bir problem anarşistler olarak hepimizin aynı şey için çalıştığımız fikridir. Devlete karşı olmamız aynı zamanda aynı şeyleri de düşündüğümüz anlamına gelmez. “Kızıl” anarşi, tarihsel ve toplumsal tanımlanmış olarak uygarlığı reforme etmek ve hatta hiper-teknolojik uygarlığın bugünkü durumunu daha da geliştirmek gibi Solcu amaçları hedefleyen bir hareketten söz etmektedir. Bu düşünce, kapitalist/üretimci sömürünün gücü altındaki ik dünya uluslarından çıkmaktadır. Bu düşüncenin birincil düşünürleri ve aktörleri  üretim araçlarını elegeçirmek ve toplumu yeniden yapılandırmak ve özel mülkiyetin ortadan kaldırılması için uğraşmışlardır. Yeşil anarşistler sadece çalışma ve sömürü gibi kurumları gerektiren öz olarak yıkıcı endüstriyelizmi reforme etmeyi ve devam ettirmeyi umud etme düşüncesinin bütününü suçlamıştır. Bizim gözümüzde, uygarlık ekolojik olarak yıkım yaratan bir süreçtir, ve var olduğu sürece, otonomik ve sağlıklı bir yaşam biçiminin önünde durucaktır.
“Yeşil” anarşi ekolojik olarak otonomi ve kendi kendini tayin anlayışından söz etmektedir. Çıkarımız, gezegen üzerinde geriye kalan yaşam üzerindeki birkaç kalıcı etkiye müsaade veren yıkım araçlarını ortadan kaldırmakta yatmaktadır.  Uygarlık, kendi doğasına göre,  sentetik gerçeklik ve olanaksız ütopya için geleceğe bakan insan merkezli moddaki bir yaşam tarzının karşısında duran toplum yaşamınının aksamasını gerektirir.

Anlaşmazlıklar burada sadece konularda değildir.  Her hangi bir soyut felsefe türü için kişilere karşı çıkmıyoruz, bizler yıkımın bu biçimini sürdürmek isteyen insanlarla, vahşi yaşamla yeniden ilişkiye geçmeye çalışan ve bütün yaşamın kaotik akışında akmasını isteyen insanlar arasındaki muazzem farklılıkların farkındayız.
Temeldeki bu farklılık her iki tarafta bitmek bilmeyen ileri geri tartışma ve münakaşalara neden olmuştur. Muhakkak ki hepimiz birbirimiz hakkında izinsiz konuştuğumuzda suçluyuzdur, fakat bu bizlerin aynı şeyin arkasında olduğumuz anlamına gelmiyor. İsyanın çıkarlarında, bu farklılıkların farkında olmayı ve ilerlemeyi umud ediyoruz. Bizler yaşamın bu biçimini ortadan kaldırmak için çabalıyoruz ve bizler yok eden bir şirkette veya güler bir yüzle veya uzun bir ölçekte çalışan bir işçi kooperatifi arasında hiçbir fark görmeyeceğiz. Bizler vahşi yaşam ve yaşamla yeniden ilişki kurmak için varız ve ileride bütün soyut ve yapay bölünmelere karşı duracağız.  

William Blake: İlk Yeşil Anarşist Mi?

Anarşist çevre kendi köklerini William Goldwin’de keşfederken, bizimkisi de Godwin’lerin yakın bir arkadaşı ve etkili şair ve artist olan William Blake’te (1757-1827) yatmaktadır. Godwin’lerin yaklaşımı sosyal eğilim içinde ekonomik bir liberter çizgideyken Blake bütün teknolojik-endüstriyel uygarlığın sadece yıkım yaratacağının farkındaydı.

Blake ve Godwin, hepsi Fransız ve Amerikan Devrimlerinden etkilenmiş olan küçük bir entelektüel çevrenin parçasıydılar. Blake bu devrimlerden doğru ortaya çıkan sonuçlar ve etkiler tarafından hayal kırıklığına uğratıldı, ve bunu ilerideki eleştirileri ve amaçları için bir arkaplan olarak kullandı. Onun anarşist görüşleri dünyası John Milton’un Paradise Lost (Blake, Özür Ruh ve Ademoğlu Kardeşleri çizgisi boyunca dinsel bir mezhebi savunuyordu: yasaları ve otoriteyi kurumsallaşmış din ve kültür kadar reddetmesine neden olacaktı) kitabından şiddetle etkilenmişti. Onun devrimci görüşü Godwin’in Liberter anarşizmi, Mary Wollstonecraft’ın ataerkillik eleştirisi (Godwin ve Wollstonecraft anti-teknolojik bir roman olan Frankeştaynın yazarı ve şair Percy Shelley’lekaçıp evlenen Mary Shelley’e hayat verdiler) ve Thomas Paine tarafından daha da genişledi.

Blake liberter anarşizmi alken uygarlaşmış ve somut gerçekliğin toplam eleştiri içine taşıyacaktır. Peter Marshall’ın kısa biyografisine göre (William Blake: Hayalci Anarşist, Londra: Freedom, 1994.): “O evrensel yasalar tarafından idare edilen hareket halinde bir konu olarak yüzeysel bir dünya sunan Newton’un rasyonalizmini, Bacon’un deneyselciliğini, Locke’un duygusalcılığını reddetmiştir. Onlar için dünya tartılabilir, ölçülebilir ve sınıflandırılabilir sınırlı bir nicelikten ibarettir. Blake, o zamanların baskın dünya görüşü tarafından şekillendirilmiş olan mekanik felsefesinin algılama amacının beyni, gözlemlenen şeyden gözlemciyi ayırmanın ana hatasını yapmasından dolayı suçlu bulunmuştu. ” (pg. 21)
Blake’in şiir antolojileri ve düz yazıları ileride onun anarşist görüşünü inceleyecek ve “kayıp cennete” dönmeyi umut eden sanatı kadar geniş ölçüde elde edilebilir ve tavsiye edilir. 

http://hasat.org/forum/Yesil_Anarsi_Nedir_-k451.html

Çalışma Etiği yada Alçaklığın Evrensel Tarihinin Bir Klasiği – Arbeit Macht Frei (Sait Çetinoğlu)

Arbeit Macht Frei!*

İnsanların ahlak kurallarından bahsettiğini her duyduğunuzda emin olabilirsiniz ki, bir yerlerdeki birileri diğerlerinin davranış biçiminden hoşnut değildir ve farklı biçimde davranmış olmalarını istemektedir. Bu öğüt hemen hemen hiçbir zaman çalışma etiğinde olduğundan daha anlaşılır olmamıştı[r][1]

Çalışma etiği nedir?

   Çalışma etiği, çalışanlar ya da bu emeği harcayanlar tarafından çalışmaya, kendi başına bir olgu olarak değer verilmesini, toplumsal baskılar ve  teşvik primleriyle, işverenlerin çalışanlardan azami çıktıyı elde etmek amacıyla geliştirdikleri ve başka araçların sağlayabileceğinden daha fazla çaba harcamasının özendirilmesini anlatan bir kavramdır. Bu kavram Batı Avrupa kültürünün eşsiz ürünlerinden biridir.[2]    

   Çalışma etiği, kısaca iki açık önermeden ve iki dolaylı varsayımdan oluşan bir emirdir. Birinci açık önerme, kişinin canlı kalmak ve mutlu olmak için başkalarının değerli bulduğu ve karşılığını ödemeye değer gördüğü bir şeyi yapması gerektiğidir, karşılıksız hiçbir şey yoktur, her zaman almak için önce vermemiz gerekir – karşılıksız verme armağan, potlaç artık unutulmuştur-. İkinci açık önerme, kişinin sahip olduğuyla yetinmesinin ve böylece daha fazla yerine daha aza razı olmasının yanlış,  aptalca ve ahlaki açıdan zararlı olduğudur,  kişinin tatmin olduğunda kendini aşırı derecede yormayı ve germeyi bırakmasının değersiz ve mantıksız olduğudur,  daha fazla çalışmak için güç toplamak şartıyla değilse,  dinlenmenin yakışık almayan bir davranış olduğudur.  Bir diğer deyişle çalışmak, başlı başına bir değer, asil ve asalet verici bir faaliyettir- ancak ne hikmetse aristokrasi çalışmayı hala aşağılamaktadır, vahabi mezhebi mensuplarının da çalışmayı aşağılık bir eylem olarak gördüklerini de ekleyelim-.Hemen ardından emir gelir, Sahip olmadığın veya ihtiyacın olduğunu düşünmediğin, neler getireceğini görmesen bile çalışmaya devam etmelisin. Çalışmak iyidir çalışmamak kötüdür. Bu önermelerin ve bu emrin bu kadar açık olmasını sağlayan dolaylı varsayım ise, çoğu insanın çalışma yeteneğini satmak zorunda olduğu ve gerçekte hayatlarını bu yeteneği satarak ve karşılığında hak ettiklerini alarak kazandıklarıdır-başka bir seçeneği yok, hayatta kalması karşılığında çalışma zorunluluğu-, onların sahip oldukları şey geçmiş çalışmaları ve çalışmaya devam etme hevesleri karşılığında aldıkları ödüldür. Çalışmak tüm insanların normal durumudur, çalışmamak anormaldir. Diğer dolaylı varsayım ise, sadece böyle bir emeğin, maaşa ya da ücrete layık olan, satılan ve satın alınması muhtemel olan bu emeğin başkaları tarafından kabul gördüğü, çalışma etiğinin takdir ettiği ahlaki değere sahip olduğudur.[3]

Çalışma etiği üretim araçlarının sahibi olan sınıfların, mülksüz sınıflara boyun eğdirebilmesi için empoze ettiği bir vaazdır ki, bu vaaz sayesinde mülksüz sınıflar seferber edilerek fabrikalara doldurulmuş, saat ve makine tarafından ayarlanan yaşam ritmine uygun uslu uslu ve direnme göstermeden itaat etmesini sağlamıştır. “Boş duranı Allah sevmez”, “Allah tembel kulunu sevmez”, “Çalışmak fazilettir”, “İşleyen demir pas tutmaz” özdeyişleri hep çalışmayı kutsamaya ve yüceltmeye yönelik ifadelerdir. Çalışma etiği mülksüz sınıflara, üretim araçlarını mülkiyetinde bulunduran sınıflarca dinsel ve ahlaki yükümlülük olarak içselleştirilmiştir.

Ancak bu özdeyişler çalışmanın semeresinin kime gittiğinin açıklamazlar, çalışma üretime yönelik olduğuna göre, çalışmanın türü üretimin kime gittiğine göre belirlenir. Eğer ürün çalışana gidiyorsa, çalışma dönüşümlüdür. Buna karşılık eğer ürün çalışandan başkasına gidiyorsa, çalışma dönüşümsüzdür[4]. Çalışmanın yüceltilmesine yönelik bütün bu özdeyişler çalışmanın dönüşümsüzlüğünü ve sömürüyü gizlemeye yöneliktir.

Çalışma etiğinin işlevi

Okumuş adamın bilgeliği boş zaman fırsatıyla gelir, ve işi az olandır ki, bilge olacaktır. Pulluk süren ve üvendireyle mutlu olan ve öküzleri yeden ve onların işleriyle uğraşan ve konuştuğu onların tosunları üzerine olan Nasıl bilgelik sahibi olabilir ki?**

Çalışma etiğinin, kamusal tartışmaya konu olduğundan beri mücadele etmeye ve yok etmeye çalıştığı hastalıklı ve iğrenç alışkanlığın kökü, kişinin ihtiyaçlarının verili olduğunu kabul etme ve bunları tatminden fazlasının arzulanmaması şeklinde geleneksel insani eğilimdir. Artık aylaklığa prim verilmeyecektir. Kapitalizm yeni bir önerme vazetmiştir: Kişinin ihtiyaçları sonsuzdur, bu ihtiyaçlarını tatmin için de biteviye çalışmalıdır. Prekapitalist dönemin uygarlıklarında [ çalışanlar]  işçiler her zamanki ihtiyaçları bir kez karşılandıktan sonra çalışmaya devam etmekte ya da daha  fazla para kazanmakta mantık veya anlam görmüyorlardı; niçin görsünler ki? İnsanın sabahtan akşama kadar para peşinde koştuğunda gözden kaçırabileceği ya da ihmal edebileceği ilginç ve tatminkar bir yığın şey vardı[5]. Kökü kazınmak istenen iğrenç alışkanlık, fabrika istihdamının sözüm ona nimetlerinden mümkünse sakınmaya ve ustabaşı, saat ve makine tarafından ayarlanan yaşam ritmine uslu uslu itaate direnmeye yönelik yaygın eğilimdir. Ancak kapitalizm çalışma etiği sayesindedir ki,  mülksüz sınıfları daha mutlu yarınlar havucu ile seferber ederek fabrika cehenneminin koşullarını kabul ettirebilmiştir. Onları ergenlikten emekliliğe kadar geçen yirmi dört saatlik döngüler içinde değişmeyen hızın, vakit nakittirin, şeflere itaatin, sıkıntının, yorgunluğun tek düzelikleriyle birbirini takip eden hafta içi cehennemi ve hafta sonunun zavallı cennetinin arasına sıkıştırması çalışma etiği sayesinde gerçekleştirilmiştir.

Çalışma kelimesinin etimolojik kökenine baktığımızda da çalışmanın, işin çok matah bir şey olmadığını anlıyoruz; Çünkü kelimenin anlamı, işkence. Fransızca travailler (çalışmak) kelimesi işkence anlamından yola çıkarak xvı. Yüzyılda eski Fransızca iki kelimenin yerine geçmiştir, bunlardan biri labourer (daha çok toprak işlemek) diğeri de ourver (daha çok iş yapmak, giderek kadın işlerini kapsar hale gelecektir). Fransızcadaki travailler (çalışmak) kelimesinin kökeni, Latince tripaliare, üç çatallı (palium) tripalium ile işkence yapmaktan gelmektedir.Tripalium bir işkence aletidir.latince  labor (emek) sözcüğü ‘acı çekme’ anlamına gelir. Çalışma kelimesi, xvıı. Yüzyılda, hemde iyi yazarlar tarafından hala zahmet anlamında kullanılmaktadır****.‘Travailler ’ ve ‘labour’ sözcüklerinin bu kökenini unutmamız[6] çalışma etiğini özümsemeden mümkün olmayacaktı. Çalışma hakkının köle olma hakkı anlamına geldiğini unutmamız çalışma etiğinin özümlenmesi sayesindedir. “Türkçe ‘çalışma’ kelimesinin ‘çal’ kökünden geldiği iddia edilmiştir. Bu iddia doğruysa, kadim Türkler, ya kadim Yunanlılar ve Romalılar gibi ticareti, vb. bir çeşit çalıp çırpma olarak görüyor, yahut çalışmayı talana ve yağmaya çıkmak olarak anlıyorlardı”[7].

Çalışma etiğinin içselleştirilmesiyle,  sefaletin bir cezası olarak Tanrı’nın “yaptırım”ları arasında olan çalışmaya,  “gelecekteki kurtuluşu da belirlediği için böylesi bir cezaya”[8] Kapitalizm, bir nimet yüklemi de büründürülebilmiştir – Öteki dünyadaki havuç’un yeryüzündeki bir versiyonu olarak-.Çalışma etiğiyle, tarihsel bellek dumura uğratılarak tarih galipler tarafından yeniden yazılmıştır. “Çalışma yaşamın bir parçası değildir, olsa olsa yaşamın feda edilmesidir”[9]. Çalışma etiği sayesinde kapitalizm nöbeti çalışma diktatörlüğüne  devredebilmiştir. Çalışma diktatörlüğünün misyonu, halkın büyük çoğunluğunu biyolojik olarak zayıflatmak, toplumu hadım etmek, alıklaştırmak ve böylece onları yalanın tarihinde asla görülmemiş en korkakça, en anlamdan yoksun, en içi geçmiş ideolojilerine açık hale getirmiştir. Çalışma saatlerinin uzunluğu burada anahtar konumundadır.

Kapitalizmde,  acıma, merhamet ve sorumluluk gibi ilkelere yer yoktur. Yada daha kestirme bir değişle, kapitalizm amoraldir. Değişimin hızına ayak uyduramayanlara acımak merhamet duymak artık düşünülemezdir. Değişimin hızını kesen ilerlemeyi yavaşlatan, durduran şeyler artık ahlaki değildir. Bunlar yok edilmelidir. Bu düşünceyle aylaklık yasaklanarak, çalışamayacak durumda olanlar yok edilmek üzere düşkünler evine kapatıldılar, “eğer yoksullar sefil duruma düşürülürse büyük ölçüde azalacaklardır. Tüm fare avcıları şu sırrı bilir: Tahıl ambarının deliklerini tıkayın, devamlı miyavlamalar, panik ve patlayan tuzaklarla başlarına bela olun, suçlanabilir emekçiler’imiz ortadan kaybolacaklar ve binayı terk edeceklerdir.Aksi takdirde caiz olan, daha kısa, belki de daha az sorun çıkaran metod arseniktir… Gereken tek şey, yoksullar ve talihsizlerin sadece yok edilmesi gereken bir bela  olduğunu farzederek onlara bir fareler gibi davranma kararlılığı”[10][dır]. Yoksullara düşkünler evinde ve hastanelerde, cezaevlerinde fareler gibi davranılması ve yok edilmeye çalışılmasıyla, düşkünler evinin koşullarının kötülüğü ve buradan yükselen feryatlar, yoksulları fabrika cehenneminin şartlarını kabule zorlayarak, onları fabrika çarkının uslu dişlilerine dönüştürdü. Bu konuda İngiltere’deki Yoksulluk Yasası eşsiz bir olanak sunmuştur.

 Aylaklığa ve dilenciliğe (eskiden [pre-kapitalist dönemde] zenginin kapısını çalan bir dilenci tanrı tarafından gönderilmişti ki, İsa bu görünüşte ortaya çıkmış olabilirdi[11]) karşı sert tedbirler alınarak, “serserilik [aylaklık] sonunda bizatihi bir suç olarak kabul edilecektir. Tutuklanan serseri [aylak] cellat tarafından arabaya bağlanıp sopayla dövülmektedir; kafası kazınmakta veya demirle dağlanmaktadır, eğer israr ederse sorgusuz sualsiz asılacağı tehdidi savrulmaktadır, veya forsa yapılacaktır – bal gibi de yapılmaktadır-… İngiliz Parlamentosu 1547’de serserilerin eksiksiz [kolonilerde] köle yapılmalarına karar vermiştir [karar kölelerin mülkiyeti özel kişilere mi yoksa devlete mi ait olacağına karar verilemediğinden iki yıl ertelenmiştir]… Ve sonunda…  Serseriler [aylaklar] her yerde kilit altına konulmuşlardır, İtalya’da  alberghi dei poveri’de , İngiltere’de workhouses’da, Cenevre’de La Disipline’de [Calvinizm aylaklığa karşı acımasızdır, Calvin’in  kendisi de Cenevre’ye gelir gelmez terziler loncasına kaydolmuştur] , Almanya’da Zuchthauser’de; Paris’te zorla tutuldukları evlerde: 1662’de fakirleri kapatmak için kurulan Grand-Hospital, Bastille, Vincennes Şatosu, Saint –Lazare, Bictre, Charenton, La madeleine, Saint-pelagie. Hastalık ve ölüm de yetkililerin yardımına gelmektedir… Cenova’da nisan 1710’da cesetlerin yığıldığı yardım kuruluşunu kapatmak gerekmiştir, hayatta kalanlar lazaret’ye getirilmiş karantinadan hiçbir hasta çıkamamıştır”.[12]Bu zorunlu kapatılma yerleri aylakları çalışmaya zorlayan en önemli etken olmuş, onları fabrikanın dişlileri haline getirmiştir.

Aziz Malthus’un şu sözleri de çalışma etiğinin acımasızlığının dolaysız ifadeleridir; “Yoksunluk ortamında doğan biri, ailesinden yaşaması için gerekli olanı elde edemiyorsa ve eğer toplum da onun çalışmasına ihtiyaç duymuyorsa, azıcık yiyecek talep etme hakkı yoktur; Zira o fazlalıktır. Doğanın büyük sofrasında onun için boş tabak yoktur. Ona sofrayı terk etmesini emreder ve emri kendisinin uygulamasını ister”.[13]

Yoksulların,  ölüm ve çalışma ikilemi arasında özgürce çalışmayı tercih etmelerinden başka seçenekleri yoktur (çalışmazsan mahvolursun). Artık “burjuvazi, sözcüğün en geniş anlamıyla tüm yaşam araçlarının tekelini eline geçirmiş”[14], eski insani değerler unutturulmuş, kapitalist toplumda işçi sınıfının statüsü, ücretli kölelik konumuna denk düşürülmüştür. Bunun anlamı, bir bütün olarak işçi sınıfının her zaman kapitalist sınıfın kullanımına hazır olması demektir. Fakat, klasik kölelik’ ten farklı olarak, kapitalistler artık işçi sınıfının durumuyla ilgili hiç bir sorumluluk almazlar.[15]Engels, “işçi, ister yasal, isterse fiili olarak olsun varlıklı sınıfın kölesidir. Herhangi bir mal gibi alınıp satılır durumda olan bir köle. Fiyatı da bir malın fiyatı gibi yükselir veya düşer… Buna karşılık bu sistemde burjuvazi antik sistemdekine göre çok rahattır, zira, hiçbir sermaye yatırmadığı bu insanları istediğinde kovabilir, üstelik emeklerinden tatlı kar ederek”.[16] Engels devamla; “Burjuvazinin kendine sunduğu koşulları kabullenmekten; ya da aç kalmak, soğuktan donma, orman hayvanlarıyla birlikte çıplak yatmaktan başka hiçbir seçim hakkı olmayan proletarya… Burjuvazinin önerilerini kabul etmektense açlıktan ölecek kadar aptalsa, yerine başka biri kolaylıkla bulunabilir; yeryüzünde yeterince proleter vardır ve hepside ölmeyi yaşamaya tercih edecek kadar deli değillerdir. Burada, işçiler arasında rekabeti görüyoruz. Eğer tüm proleterler burjuvazi için çalışmaktansa aç kalmaya kararlı olduklarını belirtirlerse, burjuvazi tekelinden vazgeçmek zorunda kalır. Ama durum böyle değildir… ve bunun için de burjuvazi yaşamını hala sürdürmektedir”[17].

 

Çalışmaya tutsaklık yada Çalışma/Toplama kampı’ndamıyız

Şeytan’ın bir yaramazlık yaptığıHala boş eli olmaklığından***

Çalışma etiği maskesi altında bir disiplin ve ödev etiği geliştirmek kolay olmuştur, gururu veya onuru, anlamı ya da amacı boş verin, kendinizi harcamakta bir mantık bulamasanız da niçin zorladığınıza bir anlam veremeseniz de tüm gücünüzle, her gün ve her saat çalışın! -çalışmalarının başkalarının aylakça dolaşmasına destek olsa bile- Bu ödev anlayışı sayesinde mülksüzler çalışıp durmanın kendi yükümlülükleri olduklarına inandılar, bu ödev anlayışı, iktidarı elinde bulunduranların, kişileri kendi çıkarları için değil de efendilerinin çıkarları için yaşamaları gerektiğine inandırma aracıdır. Dini metinler de bu ödev anlayışını desteklemektedir. 

Çalışma etiğinin içselleştirilmesiyle, “Kapitalist uygarlığın egemen olduğu ulusların işçi sınıflarını garip bir çılgınlık sarıp sarmalamıştır. Bu çılgınlık, iki yüzyıldan beri, acılı insanlığı inim inim inleten bireysel ve toplumsal yoksunluklara yol açmaktadır. Bu çılgınlık, çalışma aşkı; bireyin, onunla birlikte çoluk çocuğunun yaşam gücünü tüketecek denli aşırıya kaçan çalışma tutkusudur. Rahipler, iktisatçılar ve ahlakçılar, bu akıl sapıncına karşı çıkacak yerde, çalışmayı kutsallaştırmışlardır”[18]. Bu uzman ve ahlakçılar, büyüklerin günde 15 saat, çocukların günde 12 saat sağlıksız koşullarda çalışmalarını kutsayarak, “çalışma sayesinde büyüklerin kendilerini içkiye kaptırmalarının, çocukların da kötü yola düşmelerinin önlendiği söyle[mek]”[19]iki yüzlülüğünden de utanmamışlardır. “Tatil yapmak neyine yoksulların? Çalışmaları gerek” yargısı bu anlayışın ifadesidir.

Marx; “Zaman insan gelişiminin alanıdır. Boş zamanı olamayan kişi, tüm yaşamı uyku, yemek, ve benzeri şeylerin getirdiği fiziksel kesintiler dışında  kapitalist için çalışmakla geçen kişi yük hayvanından bile aşağıdır. Kendi dışına yönelik zenginlik üreten bir makinedir yalnızca… Gerçekten de, günümüzde özgürlük alanı, gereklilik ve dünyaya ilişkin kaygıların belirlediği çalışmanın son bulduğu yerde başlar”[20]

Çalışma etiğinin içselleştirilmesinde günahı bütünüyle  iktisatçılara, dini otoritelere ahlakçılara yüklemek haksızlık olur, düzen içi mücadelenin aktörleri olarak sendikaları ve düzenin iç muhalifleri  olarak da sendikacıları da bu vaaz korosuna eklemeliyiz. İşçilerin sendika ve toplu sözleşme hakkı elde edip ücretleri belirler  hale gelmeleri “İşçi sınıfı için bir başarı sayılması gereken bu durum, çelişik olarak, kazanımları kayba dönüştürecekti. Bu, bir tür kazandıkça kaybetmek gibi bir şeydi, zira kazanımlara paralel olarak işçi sınıfı hareketi düzenle bütünleşti ve giderek burjuva düzeninin bir unsuru, bir bileşeni haline geldi. Sendika ve konfederasyonlar bürokratlaştı, işçi sınıfına yabancılaşıp, yozlaştılar. Kapitalizmi aşma perspektifinden uzaklaştılar”.[21] “Satın alma gücünün sağladığı sözde tatminle (yabancılaşmış emeğin sözde yeniden kendine dönmesi) insanların kendi kararlarını vermekten ve aktif politikadan alıkonulmasında, pasif tüketiciler haline dönüşmesinde, sendikaların meta toplumuna entegre olmasının payı büyüktür”[22]. Bir örnek olsun; Lafargue,”kapitalist toplumda çalışma, her çeşit düşünsel yozlaşmanın, her türlü örgensel bozukluğun nedenidir”[23]derken, düzenin bir iç muhalifi Devrimci İşçi Sendikaları Konferedasyonu Genel Başkanı Rıdvan Budak; “Bir insan düşünün, maddi refaha sahip. Çalışmadan yaşar durumdaki insan sonuçta bunalıma girer. Çalıştığı ve kazandığıyla yaşayabilen, sosyal devletin, hukuk devletinin içinde yaşayan insan çok daha mutludur. Çalışmak bir insanın yaşamındaki en önemli öğelerden biridir. Çalışmamak, işsiz olmak insanı moral bozukluğuna düşürür… Benim sendikacı olarak çalışanlar adına daha iyi haklar alabilmem için o işyerindeki üretimin ve kazancın yüksek olması gerek… çalışma toplumsal sorumluluktur, insanlığın mutluluğuna yöneliktir… Çalışmak, insanlığın en temel görevidir”[24]sözleri ile sevimli kapitalist Sakıp Sabancı’nın zenginlik ve başarısının sırrını çalışmak, çalışmak, çalışmak ile açıklaması ve bunu herkese öğütlemesi arasındaki benzemezlik(!) şaşırtıcıdır. Dünyayı bir çalışma kampına çevirmek başka nasıl ifade edilirdi.

İnsanlar, hayatta kalmaları garantiye alındığında, ya da ekonomik açıdan tatmin edildiğinde mutlu ve özgür olmazlar. İnsanlar ancak kendi hayatları üzerinde hiçbir iktidarın baskı yoksa ve kendileri iktidarı sahibi iseler, özgür ve mutlu olabilirler. Hayatta kalma karşılığında hiyerarşiyi özümseyerek özgürlüklerinden vazgeçmeleri insanlığa bir şey kazandırmamıştır. Özgürlükten vazgeçiş insanlıktan feragat demektir. “Hiyerarşi dediğimiz kötülük medeniyet sayesinde  edindiğimiz bütün olağanüstü kazanımları lekelemiştir”.[25]

Bu konuda Batıdaki Protestan Ahlakı gibi İslami düşünce de çalışma etiğinin imdadına yetişmektedir İslami düşünce de çalışma etiğinin en önemli dayanaklardan biridir: “Anadolu’da ilk defa Selçuklular döneminde Kayseri bölgesinde esnaf teşkilatı olarak örgütlenen Ahi Evran, Anadolu topraklarında ilk defa İslam’ın ekonomik kurgusunu ortaya koymuştu. İslamiyet, esnaf teşkilatı içinde bir çalışma ahlakı haline gelmişti. Bir cihat ideolojisinden çok bir çalışma etiği olarak öne çıkıyordu. Bu sistem, Osmanlı döneminde de Ahilik adıyla devam etti. Yüzlerce meslek grubu bu sistem içinde yerleşerek İslam’ın  çalışma ruhuyla üretimde bulundu. İslam esnaflığın, üretimin, örgütlemedeki ilişkilerin ve üretim amacının anlamlandırılmasında temel bir rol oynadı. İşe girişte, yükselmede, ustalaşmada ve üretimin başlama ve bitiminde yapılan belli dinsel törenler (ritüeller) bunu pekiştirici bir işlev gördü. (İlginçtir; Kütahya Şeker Fabrikası üretime başlarken, hala devlet erkanı bir din adamıyla beraber dua ederek açılış yapar.) İslamiyetin sağladığı çalışma etiği, hem ekonominin ürettiği yabancılaşmayı gideriyor, hem de çalışmanın güdüsel boyutunu meydana getiriyor”[26]. Vaazı dinsel düşüncenin nasıl sömürünün payandası olduğunun ifadesidir.

“Çalışmayla ilgili erdemler kataloğuna, burjuva toplumunun her yerinde rastlarız, Bunlardan kurtulmak mümkün değildir; basitçe uzaklaşıp görevlerin çalışmanın olmadığı bir yere gitmekle de kendimizi bundan sıyıramayız. Çünkü bu ahlak, beynimize zor yoluyla öylesine katı, öylesine sürekli ve tutarlı olarak sokulmuştur ki, çoğumuz onu bir kaya gibi içselleştirmişizdir. Kendimizi kurtarmayı istesek  bile, içimizdeki bekçi derhal bize eziyete başlayacaktır.”[27]Kuşatılmışlık burjuva toplumunun her yerindedir (fabrika, işyeri, okul, askerlik, hapishane, aile, siyasi partiler, sendikalar… ) ve insanlığın sürüleştirilmesi tarihin hiçbir döneminde bu kadar gönüllü bir düzeyde gerçekleştirilmemiştir.

Kapitalizm nasıl ki üretim için üretimdir, üretim için ihtiyaç unsurunu ortadan kaldırmıştır, bunun önemli bir yüzünü de çalışma etiğinde görüyoruz; çalışmak için çalışmak. “Son derece ölçülü, akla dayalı bir örgütlenme kurulduğunda, sıradan bir ücretlinin günde dört sat çalışması herkese yettiği gibi, işsizlik de ortadan kalkar. Hali vakti yerinde kişiler böyle bir düşünce karşısında dehşete kapılırlar, yoksulların bu kadar boş zamanı ne yapıp edeceklerini bilmediği görüşündedirler… Doğrusu geniş kitlenin böylesi bir yoksunluk yaşaması için bir neden yok ki artık; günümüzde hiç de gerekmediği halde, aşırı derecede çalışma gerektiği konusunda bir tek, genelde günahkar olduğu kadar salakça da bir çilekeşlik ayak direyebilir ancak”[28]. Fazladan çalıştırma ya da iş günü süresinin uzunluğu aynı zamanda kitlelerin bir denetim mekanizmasıdır. “1938’de yayımlanan istatistikler en modern teknolojinin kullanılmasıyla zorunlu işgününün üç saate indirilebileceğini gösterdi. Yedi saat çalışmamızla iş bitmiyor, burjuvazi (ve onun Sovyet versiyonu) bu gün Taksit taksit satılan bir mutluluk vaat ederek işçi kuşaklarını tükettikten sonra fabrika dışında da insanı yok etmeye devam ediyor”[29].Zorunlu çalışmanın uzunluğu salt düzenin sürdürülmesi için gerekli olan barbarca uygulamalardan,biridir, iktidar, bu sayede  yayımladığı koşulsuz emirlerin özümsenmesi için yorgunluk dozunu da imal etmektedir.

Marx, Bu fazladan çalıştırma ve yedek işgücünün kapitalizm için gerekliliği konusunda; “Ama fazladan emekçi nüfus, birikimin ya da zenginliğin kapitalist temelde gelişiminin zorunlu ürünüyse, bunun tersi de doğrudur, bu artık nüfus, kapitalist birikimin kaldıracı, yani, kapitalist üretim tarzının varoluşunun bir koşulu haline gelir. İhtiyaca göre göreve çağırılıp sonra terhis edilebilen bir yedek sanayi ordusu oluşturur ve bu ordu, sanki masraflarını kendi cebinden karşılayarak kendisini oluşturmuş gibi, sermayeye aittir.”[30]  

Çalışma etiğinin Bir sonraki zinciri de düzenli ve çılgın tüketici yurttaş olma erdemidir. Ücretliler düzenli tüketiciler haline dönüştürülerek yoksunlar üzerindeki fetih tamamlanmıştır.

Ve Özgürlük…

Acaba hiç kimse ilkel  halkların çalışmaya yaklaşımlarını, oyun ve yaratıcılığın önemini, modern teknojinin yüz kere daha etkili hale getirebileceği yöntemlerle sağlanacak inanılmaz verimi araştırma zahmetine katlanmış mıdır?[31]

 “Daha dün çok değil değil on bin yıl kadar önceleri, insanlar ancak acıkınca inlerinden çıkarlardı (sözgelimi). Hepsi aynı saatlerde uyanıp, aynı saatlerde inlerinden fırlamaları, olacak şey değildi. Bu gün bir de bunu her gün yaptıklarını düşününce, aklım durdu. Akıllı hayvan bunu yapar mıydı? Gereksinimi (örneğin açlığı)ona batmaya başlayınca ava ya da toplamaya çıkardı.Günümüzde insanların, yılın hemen hergünü ava çıkmaları, sekizden beşe iş talim etmeleri akıllı bir iş mi? Özgür insan, yaşamı tutsaklığa çevirecek kadar akılsız mıydı?… İnsanın hep böyle yaşamadığını anımsadım. Dolayısıyla ileride böyle yaşamayabileceğini düşünerek umutlandım. Bu devletle gelen, devletin getirdiği bir yaşam biçimi (ya da biçimsiz bir yaşam) idi.”[32]

Çalışmanın ya da hayatta kalmanın bir angarya veya sömürüye dönüştürülmesi tarihsel koşulların, sınıflı toplumların ürünüdür, sınıflı toplumun ve onun ürünlerinin ortadan kalkmasıyla,  çalışma diktatörlüğü ortadan kalkacak, çalışmak için çalışma, ihtiyaç için çalışma esasına göre, bir angarya ve sömürü aracı olan işin bir keyfe dönüşmesi, emeğin dönüşümlü olması mümkün olacaktır. Sınıfsız ve hiyerarşinin ortadan kaldırıldığı akla dayalı bu örgütlenmede, Kendi dışına yönelik zenginlik üreten bir makinelikten ve  çalışma diktatörlüğünden kurtulan insan,  kendini ve insanlığı geliştirmek için sonsuz fırsatlara kavuşacaktır.  Ancak bunun gerçekleşmesi ihtimali burjuvazi için bir karabasandır; bir eşitsizlik ve hiyerarşik düzen olan kapitalizm için bunlar kabul edilemezdir, “tüm servetlerin eşit olduğunu düşünün, her türlü zenginliğin ve yoksulluğun ortadan kalktığını farzedin, o zaman kimsenin verecek bir şeyi kalmaz… Ve insanlığın en yumuşak, en güzel, en iyiliksever etkinliğini yok etmiş olursunuz. Düzeltme isterken tanrının eserini bozan zavallı reformcu durumuna düşersiniz”[33] vaazı, burjuvazinin (kapitalizmin) sistem içi reformlara dahi tahammül edemeyeceğini açıkça anlatmaktadır. Bu sözler, kapitalizmin sıkışmışlığını ve burjuvazinin eşitlik düşüncesi karşısındaki korkusunu ifade ederken, eşitsizliğin ebediliğine, değişmez ilahi yasaları referans vermesi, mezarlıktan geçerken korkudan ıslık çalmasına benzemektedir.

Bu yazı özgür üniversite Kavram Sözlüğü-2 de yayınlanmıştır. Detaylı bilgi için buraya yada kapak resmine tıklayın.
 

---

*Çalışma İnsanı Özgürleştirir!, Toplama kamplarının girişinde yazılan Nazi sloganı

[1] Bauman Zygmunt, Çalışma, Tüketicilik ve Yeni Yoksullar, Çev. Ümit Öktem Sarmal Y.1999 s.14

[2] Marshall Gordon Sosyoloji Sözlüğü, Çev Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Y. 1999 s 110

[3] Bauman Z. Çalışma… s 14

[4] Önder İzzettin, Tembellik Hakkı, Cogito sayı 12 s 74

**Kitabı Mukaddes, Sirak Kitabı 38:24

[5] Bauman Z. Çalışma… s 15

[6] Vaneigem Raoul, Gençler  İçin Hayat Bilgisi El Kitabı-Gündelik Hayatta Devrim, Çev. Işık Ergüden, Ayrıntı Y. s, Febre Lucien, Uygarlık, Kapitalizm ve Kapitalistler Çev Mehmet AliKılıçbay, İmge Y. 1995 s 109-110

***IssacWats İngiliz ilahiyatçı

****Calamus, bir ata binmişti… ama çalışmayı sevmediği için, tahtırevana geçti”. Veya Bosuet’de, “Kilise, ölenler karşısında duyduğu mümin çalışmayla”. Buradaki anlam kaygı ve üzüntüdür. Akt. Lucien Febre Uygarlık, Kapitalizm… s110

[7] Güllap Recai , 212.154.21.40/pazarek/sayi088/sayfalar/besir.htm

[8] Vaneigem R. Gençler İçin… s 61

[9] Marx Karl,Boş Zaman Üzerine Seçmeler , Cogito Sayı 12 1997 s 23

[10] Bauman Z, Çalışma… s 23

[11] Braudel, Fernand, Maddi Uygarlık, Mübadele oyunları, cilt II, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Y.1993 s 453

[12] Braudel, Fernand Maddi Uygarlık c II, s 453

[13] Beaud Michel, Kapitalizmin Tarihi, Çev. Fikret Başkaya Dost Y.2003, s 100

[14] Engels Friedrich, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, çev Oktay Emre,Gözlem Y. 1974, s 154

[15] Başkaya Fikret, Burjuva Egemenliğinin Bir Aracı  Olarak Sendikalar,www.ozguruniversite.org

[16] Beaud Michel, Kapitalizmin Tarihi… s 114

[17] Engels Friedrich, İngiltere’de Emekçi Sınıfların … s. 155

[18] Lafargue Paul, Tembellik Hakkından Seçmeler, Cogito, sayı 12 1997 s 12

[19] Russel Bertand,Aylaklığa Övgü, Cogito, sayı 12 1997 s 65

[20] Marx Karl Boş zaman Üzerine Seçmeler  Cogito sayı 12 1997 s 27

[21] Başkaya Fikret, Burjuva Egemenliğinin Bir Aracı  Olarak Sendikalar,www.ozguruniversite.org

[22] Haug Wolfgang, Emeğin Yeniden Yapılanması-Yeni Bir Sınıf Savaşının teorisinin ronesansı mı? Anarşınin Bugünü, Der. Hans-Jürgen Degen. Çev. Neşe Ozan Aykırı Y. s 66

[23] Aktaran Zeki Coşkun, Rıdvan Budak’la Söyleşi Cogito sayı 12 1997 s 85

[24] Coşkun Zeki, Rıdvan… s. 84-85

[25] Bookchin Murray, Toplumu yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin Metis Y. 1999 s 89

[26] Yıldırım Ergun, Serbest Piyasa Ahi Evranları: Anadoluda Yükselen Kalkınma Ahlakı,www.bilgi.hikmet.com

[27] Duhm Diether, Kapitalizmde Korku, Çev. Şargut Şölçün, Ayraç Yayınları, s 106

[28] Russel Bertand, Aylaklığa Övgü, Cogito Sayı 12 s 66

[29] Vaneiggem Raoul , Gençler İçin Hayat Bilgisi…  s 63

[30] Marx, Karl, Kapital, I. Cilt

[31] Vaneigem Raoul, Gençler için Hayat Bilgisi… s 64

[32] Şenel Alaeddin, Çalışma, Baban Gibi, Köle Olma, Cogito Sayı 12, s 90

[33] Beaud ,Michel kapitalizmin Tarihi s. 129

http://www.scribd.com/doc/21362725/ZygmuntBauman-calismanin-anlami

http://bizdnyannyerlileri.blogspot.com/2009/02/calsma-etigi-ya-da-alcaklgn-evrensel.html

http://www.peyamaazadi.org/modules.php?name=News&file=print&sid=2174

Global Environmental Ethics: A Valuable Earth – Holmes Rolston

This article was published as Chapter 20 in the book: A New Century for Natural Resource Management, edited by Richard L. Knight and Sarah F. Bates. (Island Press, Washington 1995), pp.349-366.

---

Suddenly from behind the rim of the moon, in long, slow-motion moments of immense majesty, there emerges a sparkling blue and white jewel, a light, delicate sky-blue sphere laced with slowly swirling veils of white, rising gradually like a small pearl in a thick sea of black mystery. It takes more than a moment to fully realize this is Earth—home.

                                       —Edgar Mirchell, quoted by K.V. Kelley, 1988

Nature and Culture

The Earth is remarkable, and valuable, for both the nature and the culture that occur on it. Evolutionary history has been going on for billions of years, while cultural history is only about a hundred thousand years old. But certainly from here onward, culture increasingly determines what natural history shall continue. The next millennium is, some say, the epoch of the end of nature. But another hope is that we can launch a millennium of culture in harmony with nature.

Humans evolved out of nature; our biochemistries are natural and we draw our life support from the hydrological cycles and photosynthesis; we too have genes and inborn traits; we are subject to natural laws. But human life is radically different from that in wild, spontaneous nature. Unlike coyotes or bats, humans are not just what they are by nature; we come into the world by nature quite unfinished and become what we become by culture. Humans deliberately rebuild the wild environment and make rural and urban environments.

Information in nature travels intergenerationally on genes; information in culture travels neurally as persons are educated into transmissible cultures. In nature, the coping skills are coded on chromosomes. In culture, the skills are coded in craftsman’s traditions, religious rituals, or technology manuals. Information acquired during an organism’s lifetime is not transmitted genetically; the essence of culture is acquired information transmitted to the next generation. This information transfer is several orders of magnitude faster and overleaps genetic lines. Children are educated by taking classes from dozens of teachers, by reading hundreds of books, using libraries with tens of thousands of books, written by authors to whom they are genetically unrelated, who may have been dead for centuries.

Animals are without options in what they shall be, even if they make some limited choices. Humans have myriads of lifestyle options. Educated persons criticize their cultures. Natural selection pressures are relaxed; humans help each other out compassionately with charity, affirmative action, or head start programs. They study medicine to cure their diseases. They worry about overpopulation in developing nations and over consumption in developed nations. The determinants of animal and plant behavior, much less the determinants of climate or nutrient recycling, are never anthropological, political, economic, technological, scientific, philosophical, ethical, or religious.

Animals do not read or write books trying to recommend the future of natural resource management. They do not try to get clear about the differences between nature and culture. One critical difference is that humans are moral agents and their behavior is constrained by what they value, by values they recognize in other humans. Increasingly, we are here arguing, they ought also take into account the nonhuman values in the natural world.

The debate about ethics as applied to nature (often thought of as “natural resources”) asks whether the primary values about which we should be concerned are cultural, that is, anthropocentric, or whether there is also intrinsic natural value, independent of humans, which humans ought to consider. Asking such a question is quite outside the capacity of plants and animals. Humans can and ought to see outside their own sector. Only humans have conscience enough to do this. Though humans evolved out of nature, they have significantly evolved out of it. We need to understand the difference in being human, and after we clarify that, we also want to see the senses in which, though evolved out of it, culture has and ought to remain in relative harmony with nature.

Although all deliberate human behaviors differ from the processes of spontaneous nature, some are healthy for humans because they agree with the natural systems with which their cultural decisions interact. In a relative sense, what humans do can be natural. Conservation values are not the only values; there are numerous values autonomous to cultures. Some of these can be gained by the sacrifice of natural values. So the environmental ethics of the next century will increasingly have to ask whether and why cultures should preserve any natural values at all, and what kind of balance ought to be reached. Here we may wonder how much of the time humans ought to win. They cannot lose all the time; but we may also hold that humans ought not invariably be the winners. They should constrain their behavior for the good of plants and animals.

Sometimes too, decisions can be win-win. There are nonrival, complementary goods. Properly to care for the natural world can combine with a strategy for sustainability. The idea here is that nature provides the life support system for culture, and therefore what is good for nature is often good for culture. Fauna, flora, and people all need clean air and water, good soil. It is hard to have a healthy culture on a sick environment. Nature and culture have entwined destinies.

It is true that Earth is now in a post-evolutionary phase. Culture is the principal determinant of Earth’s future, more now than nature; we are passing into a century when this will be increasingly obvious. Indeed, some say, that will be the principal novelty of the new millennium—Earth will be a managed planet. Meanwhile, the technosphere remains in the biosphere; we are not in a post-ecological phase. The management of the planet must conserve environmental values. Hopefully, such policy can, in places, let nature take its course.

Intrinsic Natural Values

“Human beings are at the centre of concerns . . . . “So the Rio Declaration begins, the creed (once to be called the Earth Charter) formulated at the United Nations Conference on Environment and Development (UNCED), and signed by almost every nation on Earth. The claim is, in many respects, quite true. The humans species is causing all the concern. Environmental problems are people problems, not gorilla or sequoia problems. The problem is to get people into “a healthy and productive life in harmony with nature”(1). And yet those who put themselves at the center of concerns are liable to the fallacy of misplaced values.

Does this make nature peripheral or marginal? The center of a circle is circumscribed by, embedded in, the larger area. Being located at the center may highlight, rather than reduce, ties and responsibilities. We need to assess the human values that require natural values, asking also what human values may override, or ought to yield to, natural values. We need to ask whether there are many, or any, natural values independent of humans.

“Every form of life is unique, warranting respect regardless of its worth to man.” That is how the UN World Charter for Nature begins. It is as nonanthropocentric as the Rio Declaration’s beginning is anthropocentric (2). One hundred and twelve nations endorsed this charter, though the United States vigorously opposed it. It is possible, we should notice, for humans to be at the center of concerns and also for every form of life to have its worth regardless of humans. Both can be true. The Society of American Foresters, while continuing to affirm that forestry is for the good of society, has recently adopted a land ethic canon that, they say, “demonstrates our respect for the land.” This means, says Raymond S. Craig, chair of their Land Ethic Committee, that foresters also “value all components of ecosystems, without regard to their usefulness to humans, because all components have intrinsic value”(3).

When we think about it, biological conservation did not begin when the United Nations promulgated a World Charter for Nature, nor when Teddy Roosevelt withdrew forest reserves. Biological conservation in the deepest sense is not something that originates in the human mind. Organisms are self-maintaining systems; they resist dying. They reproduce. They keep re-composing themselves. Life is an energetic fight uphill in a world that overall moves thermodynamically downhill. The “genius” of life is coded into genetic sets. The DNA is really a set of conservation molecules.

Biology can refer to the science humans have produced—that which appears in textbooks and laboratories. This is a subjective affair in human heads. Take away humans, and biology, like the other sciences, disappears. Biology can also refer to the life metabolisms on Earth. Such biology is objective out there in the world. Take away humans, and this nonhuman biology remains. This biology is primary, and such biology without conservation is impossible, a contradiction in terms, a condition that can exist in the actual world only temporarily, since biology without conservation is death.

Broadly, two different philosophical perspectives are possible when a human valuer encounters an x in the world.(1) What is x good for? (2) What is x’s own good? The first is a question about instrumental value, the second about intrinsic value. What is Sally good for? She can serve as a cook or legislator. What is Sally’s good? Her well-being of body and mind, the meaning she finds in life. This is also true, in comparative ways, confronting animals and plants. Beyond dispute, animals and plants defend a good of their own, and use resources to do so. Warblers preserve their own lives, and make more warblers; they consume (and regulate) insects and avoid raptors. They have connections in their ecosystems that go on “over their heads,” but what is “in their heads” (and in their genes) is that being a warbler is a good thing. Every organism has a good of its own; it defends its kind as a good kind. In this sense, a genetic set is a normative set; it distinguishes between what is and what ought to be.

This does not mean that the organism is a moral system, or has lifestyle options among which it may choose. These levels of value are reached only much later, dramatically in humans. Nevertheless the organism grows, reproduces, repairs its wounds, and resists death. A life is defended for what it is in itself, without necessary further contributory reference—although such lives invariably do have further ecosystemic reference. There is intrinsic value when a life is so defended. That ipso facto is value in both biological and philosophical senses.

Intrinsic value in nature is always in a web that connects with others. The tiger, valued for what it is in itself, is at the top of a trophic food pyramid that moves downward through gazelles, grass, microbes, requires the rainfall, the geomorphic and erosional cycles that produce the soil, and so on. In this sense, the traditional concepts of instrumental and intrinsic value need to be set in a more comprehensive picture, that of ecosystems and, before we conclude, of the home planet Earth. In that sense an ecosystem is valuable, that is, value-able, able to produce and sustain values. Organisms value and defend only their selves, with species increasing their numbers. But the evolutionary ecosystem spins a bigger story, limiting each kind, locking it into the welfare of others, promoting new arrivals, increasing kinds and the integration of kinds. Species increase their kind; but ecosystems increase kinds. The individual is programmed to make more of its kind, but more is going on systemically than that; the system is making more kinds. Communal processes generate an ever-richer community. Hence the evolutionary toil, elaborating and diversifying the biota.

Ethical conservatives, in the humanist sense, will say that ecosystems are of value only because they contribute to human experiences. They will put humans at the center of concerns. But that mistakes the last chapter, perhaps the climax, for the whole story, as though there were no concerns except those in center focus. Humans count enough to have the right to flourish here on Earth, but not so much that we have the right to degrade or shut down ecosystems, not at least without a burden of proof that there is an overriding cultural gain. The ethical conservative in the ecological sense sees that the stability, integrity, and beauty of biotic communities is what is most fundamentally to be conserved. That is, in fact, where the real ability to produce value arises; it does not arise, as we in our anthropocentric arrogance might say, only when we humans arrive on the scene to assign and project our values there. Making the fallacy of misplaced values, this is like dipping water at a fountain of life, watering a lush land, then valuing the water and the fountain instrumentally, and commenting that nothing was of value until I came. It is like finding a goose that lays golden eggs and valuing the eggs but not the goose.

Spontaneously, natural history organizes itself. This is what we call its systemic value. In one sense nature is indifferent to mountains, rivers, fauna, flora, forests, and grasslands. But in another sense nature has bent toward making and remaking these projects, millions of kinds, for several billion years. These performances are worth noticing—remarkable, memorable—and not just because they produce this noticing in certain recent subjects—our human selves. The splendors of Earth do not simply lie in their roles as human resources, supports of culture, or stimulators of experience. The most plausible account will find some programmatic evolution toward value.

How do we humans come to be charged up with values, if there was and is nothing in nature charging us up so? A systematic environmental ethic does not wish to believe in the special creation of values, nor in their dumbfounding epigenesis at the moment that humans appear on the scene. It discovers that values have evolved out of a systemically valuable nature.

From this more objective viewpoint, there is something naive about living in a reference frame where one species takes itself as absolute and values everything else in nature relative to its utility.

Placing one’s own species at the center, a biologist may insist, is just what goes on in the woods; warblers take a warblo-centric point of view; spruce push only to make more spruce. Other biologists will also insist, however. that the system takes no such particular points of view but generates myriads of such kinds. Humans are the only species who can see an ecosystem for what it objectively is, a tapestry of interwoven values. Conservation biologists, in addition to saving fauna and flora, can save humans by daily rescuing us from this beguiling anthropocentrism through a perennial contact with the primeval biological and geomorphic givens. Conservation biology should liberate us from a narrow humanism—from putting ourselves at the center—and help us gain fuller humanity by transcending merely human interests. It reforms human character in encounters with a value-laden world.

Natural and National Resources

There is one Earth; on it are 178 sovereign nations, a politically fragmented world. “The Earth is one but the world is not”(4). True, the one Earth is plural in its landmasses and supports myriads of diverse ecosystems, species, and peoples. Still, the really divisive troubles arise among the world states. The national sovereignties are not well adapted for harmonious relations with the Earth commons. The rights of nations, and rights as claimed by citizens of these political states, are not well aligned with the ecology and geography. In the 20th century, the commons problem became transnational; at the turn of tire millennium it is becoming global. Our citizenship in nations is not well synchronized with our residence in geographic places, nor with our sense of global dwelling on our home planet.

Many of Earth’s natural resources, unevenly distributed, have to flow across national lines. Few, if any, nations are self-sufficient in all of the natural resources they need or desire, and many are quite deficient. No one familiar with ecosystems will dislike interdependencies and networked communities. or be surprised by competition for resource allocation. Still, cultures differ radically from ecosystems. Animals do not live in nations and trade in markets. In ecosystems, there are no taxes and trade tariffs, no balance of payments to be protected, no GNP; there is no management and labor, no hiring and firing, no capital acquisition, no international loans to be repaid, no money exchange rates. So a new trouble appears. Nation states, and the relations between them, are often ill-adapted for the efficient use of natural resources. Divisiveness, struggle, even wars can result.

People are fighting for what is of value in nature, but they are also fighting as citizens of nations that have economic policies and political agendas, demanding loyalties in support. Their access to natural resources conics filtered through political and industrial units that are not formed, or continued, with these ecologies in mind. They want resources, but the political alignments can often mean suboptimal and unjust solutions to the problems of resource distribution. Natural resources have to become national resources, and “nationalizing” natural resources can be as much part of the problem as part of the answer, especially when the sovereign independence of nations is asserted without regard for the interdependencies of these nations—both those with each other and those of the global ecosystems. When biological resources are taken to be national possessions in dispute, rather than an Earth commons to be shared, it can become difficult to find a way to share them.

On Earth, there are two major blocs, the G-7 nations (the Group of 7, the big industrial nations of North America, Europe, and Japan), and the G-77 nations, once 77 but now including some 128 lesser developed nations, often south of the industrial North. The G-7 nations hold about one-fifth of the world’s five billion persons, and they product and consume about four- fifths of all goods and services. The G-77 nations, with four-fifths of tire world’s people, produce and consume one-fifth (5). If we draw a pie chart of the goods produced by consuming Earth’s resources, four-fifths of the pie goes to one-fifth of the people. Can this be fair?

Answers are complex. Earth’s natural resources are unevenly distributed by nature, and national boundaries were nearly all drawn before many of the modern essential resources were resources at all: coal, electric power, iron ore. One quarter of the known petroleum reserves are in Saudi Arabia, and more than half are in the Middle East. The need for petroleum is dispersed around the globe. The divisions of nation states, rather accidentally related to the location of this most valuable resource, often compound the problem. The biodiversity resources on Earth are likewise unevenly located, and here the problem is that, though these resources are important to all nations, they may be located in the less developed nations, who most need to develop, possibly using up these resources (such as cutting their forests), or who, if they wish to conserve these resources, may be least able to afford the costs of conservation.

A second cause is that the myriad diverse societies on Earth have taken different directions of development; they have different governments, ideologies, and religions, have made different social choices, valued material prosperity differently. Typically, where there is agricultural and industrial development, people think of this as an achievement. If we imagine a pie chart of production again, different nations have different powers to produce this pie. People ought to get what they earn. There is nothing evidently unfair in dividing a pie unequally, until we consider who produced the pie. Fairness nowhere commands rewarding all parties equally; justice is giving each his or her due. That can mean unequal treatment proportionate to earnings.

In America, we think that our forefathers got what they got by Yankee ingenuity, hard work, thrift; they built the nation, plowed the prairies, hoed the corn, split the rails, paved the roads, developed the natural resources, and on and on. There is a commendable genius in the American blend of democracy, industry, labor, and resource conservation and use; that is, in fact, what has made the United States the envy of much of the world. Similar things can be said for any prosperous nation. If so, the distribution pattern reflects achievement; and what the other nations need to do is to imitate this. Unproductive people need to learn how to make more pie.

But do we believe that some countries have more merit than others? We have all been cautioned of ethnocentrism. One is reluctant to be too proud about success. Perhaps by the time one reaches the scale of country, statistical averages take over, and every country has its mix of deserving and undeserving persons, success and failure. People are the same all over the globe, and excellence is no respecter of national boundaries. We do not want to be discriminatory; we want to be fair.

Exploitation can be a third cause of this asymmetrical distribution. Many in C-77 nations find themselves deprived rather than blessed by the capitalism that originated in Europe and spread abroad, enabling the G-7 nations to take advantage not only of their own resources but also of those in other nations. These poor are, as they see it, the victims of colonialism. It is difficult to consider the one-fifth-consuming-four-fifths distribution pattern and not think that something is unfair, even when we make allowances for differential earnings and merit. Is some of the richness on one side related to the poverty on the other? Regularly, the poor come off poorly when they bargain with the rich; and wealth that originates as impressive achievement can further accumulate when such wealth becomes a means of exploitation.

Those in the G-7 nations who emphasize the earnings model tend to recommend to the G-77 nations that they produce more, often offering to help them by investments that can also be productive for the G-7 nations. Those in the G-77 nations realize that the problem is sharing too. A continually growing production can be as much part of the problem as part of the solution. One way to think of a circular pie chart of Earth goods is that this is planet Earth, and we do not have any way of producing a bigger planet. Maybe too, Earth is not just a big pie to be eaten up. Earth is valuable on its own and has produced fauna and flora that are worth construing for what they are in themselves.

On global scales, if the controlling interest is national sovereignty, gross national product, and welfare alone, we may be prevented from the ethics we need by the fallacy of misplaced community. This mistakes the nature and character of the communities to which one belongs, and it gives such disproportionate emphasis to some communities (one’s nation, one’s city, one’s industrial company) that one becomes blind to others (the larger community of life, the biotic community in which one resides, the global village). The wrong conclusions and inappropriate actions follow. An effort by a developed country to aid a developing nation is typically interpreted, for example, as “foreign” aid, when such effort could better have been interpreted by the developed country as saving their “home” planet. On the global scale, none of us are aliens—we are all at home. “The common heritage of mankind” is the classical category for valuing this global commons.

Keeping each nation oriented to global perspectives by instruments of international law is a major role of the United Nations. Since the United Nations is not a sovereign state, its appeal must be largely persuasive, negotiatory, ethical—based on rights and responsibilities more than on military force or political power. Laws will be soft laws, but still they will be aspirational and can orient nations. The UNCED Conference, for instance, produced the Convention on Biological Diversity and the Framework Convention on Climate Change. The United Nations Environment Programme played an important role in negotiations leading to the 1987 Montreal ozone protocol. We have already noted the Rio Declaration and the World Charter for Nature. Agenda 21, one of the most complex international documents ever negotiated, is a comprehensive strategy for blending environmental conservation and national development. There are more than 150 international agreements registered with the United Nations that deal directly with environmental problems(6).

Nature, Natural Resources, and Rights to Development

There are problems of overpopulation, overconsumption, and the underdistribution of resources. But a moral humanist can plausibly object that, when it comes to individual persons caught up in these social forces, we should factor out al! three, none of which are the fault of the persons who may wish to develop their lands. “I did not ask to be born; I am poor, not overconsuming; I am not the cause but rather the victim of the inequitable distribution of wealth.” Surely there is a right to use whatever natural resources one Iris available, as best one can, under the exigencies of one’s particular fife, set though this is in these unfortunate circumstances. “I only wont enough to eat, is that not my right?”

Certainty a human right to an environment with integrity will be one of the chief goals of biological conservation. Human rights must include the right to subsistence, to have basic needs of food, clothing, and shelter met. So even if particular persons are part of an undesirable pattern of population growth, even if there is some better social solution than the wrong one that is in fact happening, have they not a right that will override the conservation of natural value? Granted that culture is unhealthy, will it not just be a further wrong to them to deprive them of their right to what little they have? Can human rights ever be overridden by a society that wants to do better by conserving natural value? Should nature win, while such unlucky persons lose?

Answering such questions requires some weighing of values. Consider tropical forests. There is more richness there than in other regions of the planet—half of all known species. On the one continent of South America, there are one-fifth of the planet’s species of terrestrial mammals (800 species); there are one-third of the planet’s (lowering plants (7). Given the ecology of the tropical forests, which does not respond well to fragmentation, these species can be preserved only if large Amazonian rainforests and other wetland regions of South America are left relatively undeveloped and at low population densities. The peak of global plant diversity is the combined flora of the three Andean countries of Colombia, Ecuador, and Peru. There more than 40,000 species occur on just 2 percent of the world’s land surface (8). But population growth in South America has been as high as anywhere in the world (9), and people are flowing into the forests, often crowded off other lands.

What about people? Consider people who are not now there but might move. This is not good agricultural soil, and such would-be settlers are likely to find only a short-term bargain, a long-term loss. Consider people who already live there. If they are indigenous peoples, and wish to continue to live as they have for hundreds and even thousands of years, there will be no threat to the forest. If they are cabaclos (of mixed European and native races), they can also continue the lifestyles known for hundreds of years, without serious destruction of the forests. Nothing is taken away from them.

Can these indigenous and cabaclos peoples modernize? Can they multiply? The two questions are connected, since it is modern medicine mid technology that enables them to multiply. These are problematic questions for, in a sense, a modernized, much-multiplied indigenous people is not an indigenous people any more. The cabaclos’ lifestyle modernized has really been transformed into something else. Have they the right to develop into modern peoples, if this requires an exploitation of their resources that destroys the rainforests? The first answer is that they do, but with the qualification that all rights are not absolute, some are weaker, some stronger, and the exercise of any right lots to be balanced against values destroyed in the exercise of that right.

The qualification brings a second answer. If one concludes that the natural values at stake are quite high (perhaps higher than anywhere else in the world), and that the opportunities for development are low, because the envisioned development is inadvisable, then a possible answer is: No, there will be no development of these reserved areas. There will be development elsewhere, to which such persons will be facilitated to move, if they wish. If they stay, they must stay under the traditional lifestyle of their present and past circumstances. So they must pay, if you like, an opportunity cost, if they remain. They do have the right to develop, but not here.

Anywhere there is legal zoning, persons are told what they may not do on the lands on which they reside, in order to protect various social and natural values. Land ownership is limited, “imperfect,” as lawyers term it. One’s rights are always constrained by the harm one does to others. Environmental policy regulates the harms that people do on the lands on which they live, and it is perfectly appropriate to set aside conservation reserves to protect natural values, because of the ecological, scientific, economic, historical, aesthetic, religious, and other values people have at stake, as well as for intrinsic values in fauna and flora. Indeed, unless there is such reserving counterbalancing the pressures for development, there will be almost no conservation at all. Every person on Earth is told that there are some areas that he or she cannot develop. If one is residing in a location where development is constrained, this may seem unfair, to force relocation. Does that not violate human rights? Consider relocation in general, and start on the development side. Every large dam ever built has forced people to move. Kariba Dam, on the Zambezi River between Zambia and Zimbabwe, supplies water, electricity, fish, and benefits wildlife, but forced 50,000 Tonga people to move from their ancestral homelands. Typically we think this a justifiable overriding of their rights; we may also think that compensation is required. General Motors is closing 21 plants, affecting 76,000 jobs between 1990 and 1995, choosing subcontracting for parts, production overseas, and getting better efficiency in other plants. During 1920-1960, most textile mills in Lowell, Massachusetts, moved south, in search of cheaper, nonunion labor, lower taxes, to get closer to the cotton, to modernize plants, and, no longer needing water power, to take advantage of cheaper electricity provided by TVA, and other government incentives to develop the South. The United States closes military bases and tens of thousands have to move.

We may not think these decisions are always right, but they sometimes are. We require people to relocate in the interests of various social goods. On a parity with this, but on the conservation side, we may also ask people to relocate—as when national parks have been established. What is so amiss about asking people to relocate in the interest of protecting nature, where the stakes are especially high? No more human rights are being “violated” for the conservation of nature than have regularly been “violated” (as is alleged) in the name of development. Rights, at least some of them, are constrained by larger goods, which we may not have any right to block or destroy.

This will be especially permissible where we ask persons to relocate only if they are revising their lifestyles in ways that put new threats on the environment. They are proposing to introduce changes, and the burden of proof should be on them to say why they should jeopardize nature there, rather than move to less sensitive areas. One way of putting this is that the people have options; the forests do not. People can move; forests cannot, nor can the animals they contain. Saving the natural values present, optimizing the mix of values in nature and culture can require limiting the options of people in order to save the nonoptional forest values.

Human rights to development, even by those who are poor, though they are to be taken quite seriously, are not always and everywhere absolute, but have to be weighed against all the other values at stake. A person may be doing what would be, taken individually, a perfectly good flung, a thing he has a right to do, were he alone. But taken in collection with thousands of others doing the same thing, it becomes a harmful thing, which he has no right to do because it destroys the commons and irreversibly destroys natural values. These poor may not have so much a right to develop in any way they please, as a right to a more equitable distribution of the goods of the Earth that we, the wealthy, think we absolutely own. A Managed Earth and the End of Nature?

William Clark writes, in a Scientific American issue devoted to “Managing Planet Earth,” “NVc have entered an era characterized by syndromes of global change …. As we attempt to move from merely causing these syndromes to managing them consciously, two central questions must be asked? What kind of planet do we want? What kind of planet can we get?” (10). Those questions do not preclude nonanthropocentric answers; but they strongly suggest that humans are being asked what they want out of the planet, and the planetary managers will figure out how to get it for them. That puts humans at the center of concerns. The root of “manage” is the Latin “minus,” hand. Humans will handle the place. This can even mean that Homo sapiens is the professional manager of an otherwise valueless world. Nature is to be harnessed to human needs. Now an opposite worry strikes us. This managing the planet begins to sound like the end of nature, the replacement of spontaneous nature with a new epoch of deliberate control, humanizing tire Earth. Is that what we have or what we want? Let’s face the facts, the technocrat will insist. Humans now control 90 percent of the planet’s land-based primary net photosynthetic productivity (11). A study for the World Bank found that 35 percent of the Earth’s land has now become degraded (12). Surely, our only option is to intervene more intelligently—to manage the planet. Now no one wishes to oppose more intelligent intervention. We want a sustainable society with its health and integrity, superposed on a natural world with its health and integrity. But we are not so sure that managing the valueless planet is the apt paradigm, besides which all other conservation ideologies are backward romanticisms. Why not, for instance, think of ourselves as residents who are learning the logic of our home community, or as moral overseers trying to optimize both the cultural and the natural values on the planet? Is our only relationship to nature one of engineering it for the better? Perhaps what is as much to be managed is this earth-eating, managerial mentality that has caused the environmental crisis in the first place.

Penultimately, management is a good thing; but, ultimately management is no more appropriate for Earth than for people, because it only sees means not ends. The scientific managers still have the value questions on their hands. On planetary scales, and even on continental and regional scales, it is not so clear that we really do want to manage the environment; rather we want to manage human uses of the environment so that they are congenial to letting the planet go on managing itself. Managers do not really dwell in an environment; they only have resources, something like the way in which bosses, as such, do not have friends, only subordinates. Even the most enlightened exploiters, qua exploiters, do not live as persons in a community; they are not citizens of a world, only consumers of materials. They reduce their environment to resource and sink. The environment must be this much, but it can be much more. For consummate managers, proportionately as the development ethic increases, the environment is reduced to little more than exploited resource.

We cannot simply take nature ready to hand, but we must remake it for the supporting of agriculture, industry, culture. After that, perhaps, on the larger planetary scales, it is better to build our cultures in intelligent harmony with the way the world is already built, rather than take control and rebuild the planet by ourselves and for ourselves. An overweening trust in science, technology, and industry may result in too little trust in Mother Earth.

The planetary manager wants human genius to manage the system, but there is already a considerable “genius” in the system. Is man the engineer in an unengineered world? The word engineer comes from the root ingenium, an innate genius, an inventive power, and hence our word ingenious, “characterized by original construction.” Etymologically, “nature” and “genius” (and hence “engineer”) come from the same root, gene (g) nasci, natus, to give clever birth. In that sense there is ample inventive and engineering power in nature, which has built Earth and about perhaps a billion species, keeping the whole machinery running, with these species coming and going, for several billion years.

Who built the engineers, with their clever brains and hands, with which they propose now to manage the planet? Isn’t building people out of protozoans, and protozoans out of protons a rather ingenious achievement? Maybe we should reconsider our models. Nature is not the antithesis of engineering; it is the prototype of ingenuity. Engineers and managers cannot know what they are doing, until they know what they are undoing. We ought to spend adequate effort making sure we know what a place is, especially if it is the only home planet, before we decide to remake it into something else. Hands are for managing and also for bolding in loving care. Perhaps there looms before us what some call, rather dramatically, “the end of nature.” In the 21st century, there will only be nature that has been tampered with, not spontaneous nature. Indeed, laments Bill McKibben, already “we live in a postnatural world,” in “a world that is of our own making.” “There’s no such thing as nature any more” (13). Earlier, wild nature could remain alongside culture; the natural givens stayed in place. There could not be wilderness everywhere, but there could be wilderness somewhere, lots of it, all over the world. Wild creatures could coexist on their own in the reserves, the woodlots, the fencerows, the nooks, the crannies of civilization. But with acid rain, with pollutants everywhere, with carcinogens in the food chains, such coexistence is impossible. With global warming accelerating climate change a hundred times over, “changing nature means changing everything” and this “seems infinitely sad.” Everything, everywhere “bears the permanent stamp of man.” “We live at the end of nature, the moment when the essential character of the world . . . is suddenly changing.” There is no more nature “for its own sake” (14).

Has or might nature come to an end? The answers are both matters of fact and of philosophical analysis. Is it the case that, owing to human disturbances in the Yellowstone Park ecosystem, we have lost any possibility of letting the park be natural? There will be an absolute sense in which this is true, since there is no square foot of the park in which humans have not disturbed the predation pressures, no square foot on which rain falls without detectable pollutants. But it does not follow that nature is absolutely ended because it is not absolutely present. Answers come in degrees. Events in Yellowstone can remain 99.44 percent natural on many a square foot, indeed on hundreds of square miles, in the sense that we can designate there “an area where the earth and its community of life are untrammeled by man, where man himself is a visitor who does not remain” (15). We can put the predators back and clean up the air. Even where the system was once disturbed and subsequently restored or left to recover on its own, wildness can return.

On other lands, past certain thresholds, so far as land is managed for agriculture or industry, so far its it is fenced for pasture or mowed as lawns, wild nature has ended. This ending may be always, in its own way. a sad thing; but it is sometimes an inevitable thing, and the culture that replaces nature can have compensating values. It would be a sadder thing still, if culture had never appeared to grace the Earth, or if cultures had remained so modest that they had never substantially modified the landscape. We do not always lament our presence, even though we want some untrammeled lands. Where the human presence permanently alters the land, wilderness is impossible, but some portions of the Adirondacks of New fork can be rural and still relatively natural.

Still, the more drastic the intervention, the more nature has ended. If, for instance, global warming introduces climatic changes so dramatic that natural environments cannot track these changes, then dheie will be no more nature. Again, this is not absolute, for some natural processes will remain, but the system will be unrecognizably natural. The epoch of spontaneously self-organizing systems, of wild nature with integrity, will be effectively over, and that will be a tragedy. Similarly if other toxics choke up the system, or if the extinction rate reaches the projected disastrous levels, or if deforestation or soil loss reach levels that cause the system to crash. So the end of nature is not absolutely here, it is not absolutely possible, but it is relatively to be feared. Some end of nature is a good thing; but too much of any good thing is a bad thing. Beyond, beneath, and around our culture, we do not want the end of nature. We value nature as an end in itself.

Earth Ethics

The astronaut Michael Collins recalled being: “I remember so vividly . . . what I saw when I looked back at my fragile home—a glistening, inviting beacon, delicate blue and white, a tiny outpost suspended in the black infinity. Earth is to be treasured and nurtured, something precious that must endure” (16). The UN Secretary-General, Boutros Boutros-Ghali, closed the Earth Summit: “The Spirit of Rio must create a new mode of civic conduct. It is not enough for man to love his neighbour; he must also learn to love his world” (17).

Neither is thinking merely anthropocentrically of Earth as a big resource to be exploited for human needs, a pie to be divided up for human consumption. Rather, Earth is a precious thing in itself because it is home for us all; Earth is to be loved, as we do a neighbor, for an intrinsic integrity. The center of focus is not people, but the biosphere. But valuing the whole Earth and responsibilities to it are unfamiliar and need philosophical analysis.

Dealing with an acre or two of real estate, perhaps even with hundreds or thousands of acres, we can think that the earth belongs to us, as private properly holders. Dealing with a landscape, we can think that the earth belongs to us, as citizens of the country geographically located there. But on the global scale, Earth is not something we own. Earth does not belong to us; rather we belong to it. We belong on it. The question is not of property, but of community. The valuing of nature and natural resources is not over until we have risen to the planetary level, and valued this system we inhabit. Earth is really the relevant survival unit.

Earth is, some will insist, a big rockpile like the moon, only one on which the rocks are watered and illuminated in such a way that they support life. So it is really the life we value and not the Earth, except as instrumental to life. We have duties to people, perhaps to living things. We must not confuse duties to the home with duties to the inhabitants. We do not praise the Earth so much as what is on Earth. But this is not a systemic view of what is going on. We need some systematic account of the valuable Earth we now behold, before we beheld it, not just some value that is generated in the eye of the beholder. Finding that value will generate a global sense of obligation.

The evolution of rocks into dirt into fauna and flora is one of the great surprises of natural history, one of the rarest events in the astronomical universe. We humans too rise up from the humus, and we find revealed what earth can do when it is self-organizing under suitable conditions. This is pretty spectacular dirt. On an everyday scale earth seems to be passive, inert, an unsuitable object of moral concern. But on a global scale? The scale changes nothing, a critic may protest, the changes are only quantitative. Earth is no doubt precious as life support, but it is not precious in itself. There is nobody there in a planet. There is not even the objective vitality of an organism, or the genetic transmission of a species line. Earth is not even an ecosystem, strictly speaking; it is a loose collection of myriads of ecosystems. So we must be talking loosely, perhaps poetically, or romantically of valuing Earth. Earth is a mere thing, a big thing, a special thing for those who happen to live on it, but still a thing, and not appropriate as an object of intrinsic or systemic valuation. We can, if we insist on being anthropocentrists, say that it is all valueless except as our human resource.

But we will not be valuing Earth objectively until we appreciate this marvelous natural history. This really is a superb planet, the most valuable entity of all, because it is the entity able to produce all the Earthbound values. At this scale of vision, if we ask what is principally to be valued, the value of life arising as a creative process on Earth seems a better description and a more comprehensive category than to speak of a careful management of planetary natural resources.

Do not humans sometimes value Earth’s life-supporting systems because they are valuable, and not always the other way round? It seems parochial to say that our part alone in the drama establishes all its worth. The production of value over the millennia of natural history is not something subjective that goes on in the human mind. The creativity within the natural system we inherit, and the values this generates, are the ground of our being, not just the ground under our feet. Earth could be the ultimate object of duty, short of God, if God exists.

Notes

Quotation: Kelley, K. W. ed. 1988. The home planet, photo 42. Reading, Massachusetts: Addison-Wesley.

1. UN Conference on Environment and Development. 1992. The Rio declaration. UNCED Document A/CONF.151/5/Rev. 1, 13 June.

2. World Charter for Nature. 1982. UN General Assembly Resolution No. 37/7 of 28 October.

3. Craig, R.S. 1992. Land ethic canon proposal: a report from the task force. Journal of Forestry 90, no. 8 (August):40-41.

4. UN World Commission on Environment and Development. 1987. Our common future, 27. The Brundtland Report. New York: Oxford University Press.

5. World Development Report 1991. New York: Oxford University Press.

6. United Nations Environment Programme. 1991. Register of international treaties and other agreements in the field of the environment. Nairobi, Kenya. Document No. UNEI’/GC.16/Inf.4, May.

7. Mares, M.A. 1986. Conservation in South America: problems, consequences and solutions. Science 233:734-39.

8. Wilson, E.O. 1992. The diversity of life, 197. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

9. Coale, A.J. 1983. Recent trends in fertility in the less developed countries. Science 221:828-832.

10. Clark, W. 1989. Managing planet Earth. Scientific American 261, no. 3 (September):47-48.

11. Vitousek, P., P. Ehrlich, A. Ehrlich, and P Matson. 1986. Human appropriation of the products of biosynthesis. BioScience 36:374.

12. Goodland, R.1992. The case that the world has reached limits. In Population, technology, and lifestyle. R. Goodland, H.E. Daly, and S. El Serafy, eds., 3-22. Washington, D.C.: Island Press.

13. McKibben, B. 1989. The end of nature, 60,85,89. New York: Random House.

14. McKibben, 70-79, 174-175, 210 (13).

15. United States Congress. Wilderness Act of 1964, sec. 2(c). Public Law 88-577. 78 Stat 891.

16. Collins, M. 1980. Foreword. In Our universe. R.A. Gallant, ed., 6. Washington, D.C.: National Geographic Society.

17. Boutros-Ghali, B. 1992. Extracts from closing UNCED statement, in an UNCED summary, Final Meeting and Round-up of Conference, 1. UN Document ENV/DEV/RIO/29,14 June.

http://www.ecospherics.net/pages/Global.htm

Ecophilosophy, Ecosophy and the Deep Ecology Movement: An Overview – Alan Drengson

An earlier version of this article appeared in The Trumpeter: Journal of Ecosophy, Vol 14, No. 3, Summer 1997, pages 110-111, entitled “An Ecophilosophy Approach, the Deep Ecology Movement, and Diverse Ecosophies” Thanks to Arne Naess and Ted Mosquin for their suggestions.

---

During the last thirty years philosophers in the West have critiqued the underlying assumptions of Modern philosophy in relation to the natural world. This development has been part of an ongoing expansion of philosophical work involving cross cultural studies of world views or ultimate philosophies. Since philosophical studies in the West have often ignored the natural world, and since most studies in ethics have focused on human values, those approaches which emphasize ecocentric values have been referred to as ecophilosophy. Just as the aim of traditional philosophy is sophia or wisdom, so the aim of ecophilosophy is ecosophy or ecological wisdom. The Practice of ecophilosophy is an ongoing, comprehensive, deep inquiry into values, the nature of the world and the self.

The mission of ecophilosophy is to explore a diversity of perspectives on human-Nature contexts and interrelationships. It fosters deeper and more harmonious relationships between place, self, community and the natural world. This aim is furthered by comparing the diversity of ecosophies from which people support the platform principles of the global, long range, deep ecology movement.

Here is Arne Naess’s original definition of ecosophy:  “By an ecosophy I mean a philosophy of ecological harmony or equilibrium. A philosophy as a kind of sofia (or) wisdom, is openly normative, it contains both norms, rules, postulates, value priority announcements and hypotheses concerning the state of affairs in our universe. Wisdom is policy wisdom, prescription, not only scientific description and prediction. The details of an ecosophy will show many variations due to significant differences concerning not only the ‘facts’ of pollution, resources, population, etc. but also value priorities.” (See A. Drengson and Y. Inoue, 1995, page 8.)

In 1973 (Inquiry 16, pp. 95-100) the name “deep ecology movement” was introduced into environmental literature by Norwegian philosopher and mountaineer Professor Arne Naess. (For a reprint of the article see Drengson and Inoue 1995.) Environmentalism emerged as a popular grass roots political movement in the 1960′s with the publication of Rachel Carson’s book Silent Spring. Those already involved in conservation/preservation efforts were joined by many others concerned about the detrimental environmental impacts of modern industrial technology. The longer range, older elements of the movement included writers and activists like Thoreau and Muir, whereas the newer mainstream awareness was closer to the wise conservation philosophy of people like Gifford Pinchot. 

Naess’s article was based on a talk he gave in Bucharest in 1972 at the Third World Future Research Conference. In his talk Naess discussed the longer-range background of the ecology movement and its connection with respect for Nature and the inherent worth of other beings. As a mountaineer who had climbed all over the world, Naess enjoyed the opportunity to observe political and social action in diverse cultures. Both historically and in the contemporary movement Naess saw two different forms of environmentalism, not necessarily incompatible with one another. One he called the “long-range deep ecology movement” and the other, the “shallow ecology movement.” The word “deep” in part referred to the level of questioning of our purposes and values, when arguing in environmental conflicts. The “deep” movement involves deep questioning, right down to fundamentals. The shallow stops before the ultimate level. 

In his ecophilosophy framework for cross cultural analysis of grass roots social-political movements, Naess distinguishes between four levels of discourse (see the chart below). In forming cross cultural global movements some general consensus develops that focuses the movement through platform principles (as is the case for many movements–literary, philosophical, social, political, etc.), such as the principles of social justice, or the principles of peace and nonviolence, or the principles for the deep ecology movement (DEM). Movements so described have their principles emerge from the bottom up and are thus called grass roots movements (as in the Gandhian tradition), not top down power over hierarchies . 

The aim of ecophilosophy is a total or comprehensive view of our human and individual situation. Comprehensive includes the whole global context with us in it, sharing a world with diverse cultures and beings. We move toward a total view via deep questioning–always asking why–to ultimate norms and premises, and via articulation  (or application) to policies and practices. Much cross cultural work is done at the level of platform principles, and we can have a high level of agreement at this level that Naess calls Level II. From Level II we can engage in deep questioning and pursue articulating our own ecosophy, which might be grounded in some major worldview or religion, such as Pantheism or Christianity. This level of ultimate philosophies is called Level I. There is considerable diversity at this level. From Level II principles we can develop specific policy recommendations and formulations, or Level III. From Level III application leads us to practical actions, Level IV. There is considerable diversity at the level of policies, but even more at the level of practical actions. 

Table Showing Levels of Questioning and Articulation

Level  I	Ultimate Premises	Taoism, Christianity, Ecosophy T, etc.
Level  II	Platform Principles Movement	Peace Movement, Deep Ecology Movement, Social Justice Movement, etc.
Level  III	Policies	A, B, C, etc.
Level  IV	Practical Actions	W, X, Y, etc.

 [The above chart is a simplification of Naess's Apron Diagram. See Drengson and Inoue, 1995, pp. 10-12.]

In deep questioning we move toward ultimate premises and norms. In the process of derivation and application we move toward platform support and developing policies and practical actions. This is a continuous back and forth process which keeps our understanding and practices in harmony with a changing world. The deep approach, then, becomes evolutionary, changing with natural conditions. (For example, the “new corporation” [or community] has to engage in this back and forth movement and so requires full employee participation, diverse leaders and initiative takers.) In the three grassroots movements mentioned above the principles are individual and international.  It is important to note that there is great diversity at the level of ultimate philosophies. We do not all have to subscribe to the same ultimate ecological philosophy in order to work cooperatively for the benefit of the planet and its communities of beings. The front is very long and we each have values to contribute to realizing higher qualities in life as a whole. We must work on many different levels.

Naess has much first-hand experience in the world peace and social justice movements, and he is a committed practitioner of the way of nonviolence taught by Gandhi (Naess 1974). He also is a philosopher of science and logic who has done innovative work on language and communication.  His studies and travels have given him deep cross-cultural knowledge and perspectives. (For more details on his philosophy of communication see Naess (1953). This work will be reissued in the Selected Works of Arne Naess to be published in English by Klewer in 2000.) Naess is well placed to identify the main features of the emerging grass-roots environmental movement, which is supported by social activists from all parts of the political spectrum. The shallow-deep spectrum he describes is not the same as the old right-left split. It cuts across many conventional distinctions.

In his talk and paper Naess explained the difference between the short-term, shallow and the long-range deep ecology movements in broad terms. He explained that the distinctive aspects of the deep ecology movement is its recognition of the inherent value of all other living beings, and of the inherent worth of diversity of all kinds. This awareness is used to shape environmental policies and actions. Those who work for social changes based on this recognition are motivated by love of Nature as well as for humans. They try to be caring in all their dealings. They recognize that we cannot go on with industrial culture’s business as usual. We must make fundamental changes in basic values and practices or we will destroy the diversity and beauty of the world, and its ability to support diverse human cultures. 

In 1972, not many people appreciated that Naess was characterizing a grass-roots social movement, not stating his personal ultimate philosophy. Since then, he has articulated a set of platform principles to clarify matters. Grass-roots political movements often join people with diverse ultimate beliefs and backgrounds. In order to state the shared objectives of the movement a platform is usually put forth. The platform presents the more general principles that unite the group in terms of shared projects, aims and values. 

Naess and others have proposed a set of eight principles to characterize the deep ecology movement as part of the general ecology movement. These principles are endorsed by people from a diversity of backgrounds who share common concerns for the planet, its many beings and ecological communities. In many Western nations supporters of the platform principles stated below come from different religious and philosophical backgrounds. Their political affiliations differ considerably. What unites them is a long-range vision of what is necessary to protect the integrity of the Earth’s ecological communities and values. Supporters of the principles have a diversity of ultimate beliefs. “Ultimate beliefs” here refers to their own basic metaphysical, personal and religious grounds for their values, actions and support for the deep ecology movement. Different people and cultures have different mythologies and stories. Nonetheless, they can support the platform and work for solutions to our shared environmental crisis. A diversity of practices is emerging, but there is considerable overlap, as can be seen in hundreds of environmental conflicts all over the world. 

Supporters of the platform principles stated below come from all walks of life, and a wide variety of cultures and places. Because they live in different places, the courses of practical action that follow from commitment to the platform are also diverse. Each person has something unique to contribute by living their own ecosophies. Here are the proposed platform principles of the deep ecology movement as originally formulated by Arne Naess and George Sessions in 1984 while on a hiking trip in Death Valley California: 

The Platform Principles of the Deep Ecology Movement 

1. The well-being and flourishing of human and nonhuman Life on Earth have value in themselves (synonyms: intrinsic value, inherent value). These values are independent of the usefulness of the nonhuman world for human purposes. 
2. Richness and diversity of life forms contribute to the realizations of these values and are also values in themselves. 
3. Humans have no right to reduce this richness and diversity except to satisfy vital human needs. 
4. The flourishing of human life and cultures is compatible with a substantial decrease of human population. The flourishing of nonhuman life requires such a decrease. 
5. Present human interference with the nonhuman world is excessive, and the situation is rapidly worsening. 
6. Policies must therefore be changed. These policies affect basic economic, technological, and ideological structures. The resulting state of affairs will be deeply different from the present. 
7. The ideological change is mainly that of appreciating life quality (dwelling in situations of inherent value) rather than adhering to an increasingly higher standard of living. There will be a profound awareness of the difference between big and great. 
8. Those who subscribe to the foregoing points have an obligation to directly or indirectly try to implement the necessary changes. 

(Bill Devall and George Sessions, 1985, p. 70. Note that this platform is discussed in an exchange of papers between Stan Rowe and Arne Naess, published originally in The Trumpeter 1996,13, 1, and now online at <http://www.ecospherics.net>.)

Anyone who endorses these eight principles, is called by Naess and others a supporter of the deep
ecology movement, not a deep ecologist. Naess feels that “deep ecologist” is too immodest, and “shallow ecologist” is unkind language. The word “supporter” is more Ghandian and rich for interpretation. As mentioned, Naess stresses that those who support these principles can do so from a wide range of different ultimate views. Just as birds build different kinds of nests in different habitats, so human cultures which grow out of ecological places with respect for their inherent values develop diverse forms of practice, technology and social order. 

Naess calls his own ultimate philosophy Ecosophy T. It is deeply influenced by Norwegian friluftsliv (a movement to experience living in the outdoors, see Henderson, 1997), Gandhian nonviolence, Mahayana Buddhism and Spinozan pantheism. T refers to Tvergastein, Naess’s mountain hut in Norway, where much of Ecosophy T was worked out. The T also refers to the Norwegian word for interpretation (tolkning) which is central to his philosophy of language and communication. A basic norm in Naess’s Ecosophy T is Self realization!–for all beings. The Self to be realized for humans is not the ego self (small s), but the larger ecological Self (cap S). This self/Self distinction has affinities with Mahayana Buddhism. Naess says we can realize our ecological Selves in a number of ways. The way he talks most about is extension of identification. He prefaces this by saying that he assumes one is well integrated and has a healthy ego so as to avoid projection of the small self and its shadow.

Sometimes people confuse the “deep ecology movement” as described above, with Naess’ own ultimate ecocentric philosophy, Ecosophy T. Naess calls his own ultimate philosophy Ecosophy T, not deep ecology. It is on the basis of Ecosophy T that he personally supports the platform principles of the deep ecology movement. 

Naess tries to make his whole view surveyable by starting with only the one norm, Self-Realization! Self-realization! is taken to imply: “Self-realization for all beings!” The exclamation point is used to mark that this is not a mere description, but that it says something that ought to be. Naess feels the norm as a basis of his own lived ecosophy. He urges others to develop their own ecosophies based on their ultimate views. Self-realization for humans he says, can be achieved in a variety of ways. His own approach is to extend his sense of identification to a larger sense of Self. Humans naturally have this capacity as Naess and others have observed cross-culturally. We have the capacity to connect with a much larger sense of self, transcending ego, by extending our sense of identification beyond the usual narrow focus on ego to a wider sphere of relationships. It is not difficult for us to identify with other living beings. We can actually practice or cultivate this capacity. One way is to practice extending our care and affection. We can also explore this larger Self in a variety of other ways. 

Many other authors have developed ecosophies very similar to Naess’s based on the idea of extending awareness and care to a larger ecological Self. However, other supporters of the deep
ecology movement have ecosophies which do not start with the Self-realization! norm. Warwick Fox (1990) and I have both observed that the extension of self and the idea of the ecological Self overlaps in many ways with work in transpersonal psychology. Fox calls these Self-realization types of ecosophies transpersonal ecologies. (Today we call them transpersonal ecosophies and their psychological study is transpersonal ecology.) Matthew Fox’s (1988) Creation Theology (which has a long history as a minority tradition in Christianity) is a transpersonal ecology in the form of a Christian philosophy and practice that finds the Christ principle and power of love revealed in the ongoing creation of the world. It is this that we should reverence. This opens us to the expansive sense of Self. A Mahyana Buddhist, concerned for the deliverance of all sentient beings, can easily support the deep ecology movement principles.

Other writers who support the platform principles of the deep ecology movement have criticized the extension of self identification. Some prefer to find their ultimate premises and ecosophies grounded in a different conception of self, emphasizing the social self–in some cases, or stressing the difference between the way self identity develops for women in contrast to men in our traditions. In this way, some supporters of the deep ecology movement are ecofeminists, some are social ecologists, some Christians. 

No supporters of the deep ecology movement as characterized above could be anti-human, as is sometimes alleged. Some vociferous environmentalists who claim to be supporters of the movement have said and written things that are misanthropic in tone. They have not explained how such statements are consistent with commitment to platform principle number one, which recognizes the inherent worth of all beings, including humans. Supporters of the deep ecology movement deplore antihuman statements and actions. They support Gandhian nonviolence in word and deed. Arne Naess says that he is a supporter of the ecofeminist, social ecology, social justice, bioregional, and peace movements. He believes that the platform principles of the deep ecology movement are broad enough to be this inclusive. 

Another dispute has centered on the critique of anthropocentrism offered by some supporters of the deep ecology movement. “Anthropocentrism” has a number of different meanings. We must not let verbal misunderstandings be divisive. When we defend our loved ones or are moved more by human suffering than the suffering of other beings, we are acting as descendants, parents, friends, lovers, etc. One can support the deep ecology movement consistent with such feelings. What is inconsistent is refusing to recognize the inherent worth of other beings to the extent that one is willing to allow unmerciful exploitation and destruction of life forms purely for human convenience and profit. Anthropocentrism as a bias against other life forms fails to recognize that we are part of these lives and they are part of ours. Our human self in the deepest sense cannot be separated from the earth from which we have grown. Anthropocentrism is objectionable when it emphasizes “humans first!” regardless of the consequences to other beings.

When we explore our own embodied, in place, ecological Self we discover our affinities with other beings as part of our humanity. This once more emphasizes that the platform principles refer to the intrinsic worth of all beings, including humans. Supporters of the deep ecology movement platform are committed to recognizing and respecting in word and deed the inherent worth of humans and other beings. This leads to actions that try to minimize our own impacts on ecological communities and other human cultures. In order to start the process of lessening our impacts diverse transition strategies are vital. In the area of business, for example, The Natural Step (Nattrass and Altomore 1999) is a process of lessening negative impacts and encouraging positive ones. It uses bottom up initiatives, diverse leaders, and back and forth play between workers and leaders. For more on industrial ecology and new values and directions in work and business see Hawken (1993 & 1999) and on higher value leadership see Secretan (1996.)

If one accepts the platform principles of the deep ecology movement, this involves commitment to respect the intrinsic values of richness and diversity. This in turn leads to a critique of industrial society. This critique cuts across cultural boundaries. It is presented from both within and outside of industrial societies. It is partly from such a critique that support for indigenous cultures arises within Modern societies. The gist of the critique goes like this: 

Industrial culture represents itself as the only acceptable model for progress and development. However, application of this model and its financial and technological systems to all areas of the planet results in destruction of habitat, extinction of species, and destruction of indigenous cultures. The biodiversity crisis is about loss of critical species, populations and processes that perform necessary biological functions, and it is also about loss of multitudes of other values which are good in themselves and depend on preservation of natural diversity and wild evolutionary processes. Industrial society is a monoculture in agriculture and forestry, and in every other way. Its development models construe the Earth as only raw material to be used to satisfy consumption and production to meet not only vital needs, but inflated desires whose satisfaction requires more and more consumption. Its monocultures destroy cultural and biological diversity, both of which are good in themselves and critical to our survival and flourishing. The older industrial development models are now superseded by the ecological approaches referred to in this paper. (See websites listed below.)

If we do not accept the Industrial development model, what then? Endorsing the deep ecology platform principles might lead us to study the ecosophies of aboriginal and indigenous people so as to learn from them values and practices that can help us to dwell wisely in neighboring places. We also can learn from the wisdom of our places and the many beings who inhabit them. At the same time, the ecocentric values implied by the platform lead us to recognize that all human cultures have a mutual interest in seeing Earth and its diversity continue for our sake, for its own sake and because we love it. Most want to flourish and realize themselves in harmony with other beings and cultures. How can we better develop common understandings that enable us to work with civility toward harmony with other cultures, creatures and beings? The deep ecology movement platform principles are guides in this direction. Respect for diversity leads us to recognize the forms of ecological wisdom that grow out of specific places and contexts. Supporters of the deep ecology movement embrace place-specific, ecological wisdom, and vernacular technology practices. No one philosophy and technology is applicable to the whole planet.  Diversity on every level is good!

In the West there is a renewal of Christian practices that support ecotheology based on a reverential spirit for Creation. The ferment of this with the new ecocentric paradigms–influenced by field ecology and leading edge science–has led writers like Thomas Berry (1988) to begin fashioning a “new story” as a basis for Western initiatives in creating an ecologically wise and harmonious society. All of these efforts can be seen as compatible with support for the platform principles of the deep ecology movement, with perhaps some slight modifications. 

Bioregionalism (see The Planet Drum, and also Sale 1985) is an activist form of support for the deep ecology movement. The Wildlands Project, The Arne Naess Selected Works Project, the Ecoagriculture Movement, the Ecoforestry Institute and Institute for Deep Ecology education programs, and the Ecostery Foundation are a few examples of applications of deep ecology movement principles to work in support of biodiversity, preservation of wildness and ecological restoration. Other deep efforts include Ecopsychology (Roszak, et al 1995), The Natural Step, the Turning Point Project, the project to measure our ecological footprint (Rees and Wackernagel 1996), and Redefining Progress and its measures by means of a General Progress Index or GPI.

For specific applications to Forestry see Drengson and Taylor (1997). For examples of how Buddhist thought and practice have influenced some Western ecosophies see the works of Joanna Macy (1991) and Gary Snyder (1990). For applications and critiques from Third World perspectives see the writings of Vandana Shiva (1993) and Helena Norberg-Hodge (1991). On trade, the global economy and relocalization see Jerry Mander and Edward Goldsmith (1996). For more on natural capitalism and industrial ecology see Paul Hawken, Amory and Hunter Lovins (1999). To learn more about ecophilosophy and the movement to deep and diverse values check out the illustrative (not exhaustive) sample of references and websites listed below.

References

Abrams, David. 1996. The Spell of the Sensuous: Language and Perception in a More-than-Human World. New York, Pantheon Books.

Berry, Thomas. 1988. Dream of the Earth. San Francisco, Sierra Books.

Bowers, C.A. 1993. Education, Cultural Myths and the Ecological Crisis: Toward Deep Changes. Albany, SUNY Press.

Devall, Bill. Editor. 1994. Clearcut: The Tragedy of Industrial Forestry. San Francisco, Earth Island Press.

Devall, Bill. 1988. Simple in Means, Rich in Ends: Practicing Deep Ecology. Salt Lake City,
Gibb Smith.

Devall, Bill & George Sessions. 1985. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Salt Lake City, Peregrine Smith.

Drengson, Alan and Yuichi Inoue, Editors. 1995. The Deep Ecology Movement: An Introductory Anthology. Berkeley, North Atlantic Publishers. (This book has been revised and translated for
publication in Japanese.)

Drengson, Alan. 1995. The Practice of Technology: Exploring Technology, Ecophilosophy, and Spiritual Disciplines for Vital Links. Albany, SUNY Press.

Drengson, Alan & Duncan Taylor, Editors. 1997. Ecoforestry: The Art and Science of Sustainable Forest Use. Gabriola Island, New Society Publishers.

Fox, Matthew. 1988. The Coming of the Cosmic Christ. San Francisco, Harper and Row.

Fox, Warwick. 1990. Toward a Transpersonal Ecology. Boston, Shambhala.

Hawken, Paul. 1993. The Ecology of Commerce: A Declaration of Sustainability. New York, Haper Collins.

Hawken, Paul, and Amory and L. Hunter Lovins. 1999. Natural Capitalism: Creating the Next Industrial Revolution. Boston, Little, Brown.

Henderson, Bob. 1997. “Friluftsliv”. The Trumpeter: Journal of Ecosophy, Vol 14, No. 2, Spring 97, p. 93-94.

Jackson, Wes. 1994. Becoming Native to this Place. Lexington, University of Kentucky.

Lauck, Joanne Elizabeth. 1998. The Voice of the Infinite in the Small: Revisioning the Insect-Human Connection. Mill Spring, NC, Swan and Raven Press.

LaChapell, Dolores. 1988. Sacred Sex, Sacred Land: Concerning Deep Ecology and Celebrating Life. Silverton, CO. Finn Hill Arts. 

Macy, Joanna. 1991. World as Lover, World as Self. Berkeley, Parallax Press.

Mander, Jerry & E. Goldsmith. 1996. The Case Against the Global Economy: And a Turn Toward the Local. San Francisco, Sierra Books.

McLaughlin, Andrew. 1993. Regarding Nature: Industrialism and Deep Ecology. Albany, SUNY Press.

Naess, Arne. 1953. Interpretation and Preciseness. Oslo, Dybwad.

Naess, Arne. 1974. Gandhi and Group Conflict. Oslo, Universitets-Forlaget.

Naess, Arne. 1991. Ecology, Community and Lifestyle. London, Cambridge.

Naess, Arne. 2000. Selected Works of Arne Naess. In English, edited by Harold Glasser. Amsterdam, Klewer. Forthcoming in approximately 10 volumes.

Nattrass, B. & M. Altomare. 1999. The Natural Step for Business and the Evolutionary Corporation. Gabriola Island, New Society Publishers.

Norberg-Hodge, Helena. 1991. Ancient Futures: Learning from Ladakh. San Francisco, Sierra Books.

Orr, David. 1992. Ecological Literacy: Education and the Transition to a Post Modern World. Albany, SUNY Press.

Rees, Bill & Mathis Wackernagel. 1996. Our Ecological Footprint: Reducing Human Impact on the Earth. Gabriola Island, New Society Publishers.

Roszak, T., Gomes, M.E. & Kanner, A.D. 1995. Ecopsychology: Restoring the Earth, Healing the Mind. San Francisco, Sierra Books.

Sale, Kirkpatrick. 1985. Dwellers on the Land: The Bioregional Vision. San Francisco, Sierra Club Books.

Secretan, Lance. 1996. Reclaiming Higher Ground: Creating Organizations that Inspire the Soul. Toronto, Macmillan.

Sessions, George, Editor. 1995. Deep Ecology for the 21st Century. Boston, Shambhala.

Shiva, Vandana. 1993. Monocultures of the Mind: Biodiversity, Biotechnology and the Third World. Penong, Third World Publishing.

Snyder, Gary. 1990. The Practice of the Wild. Berkeley, North Point Press. 

Spretnak, Charlene. 1997. The Resurgence of the Real: Body, Nature, and Place in a Hypermodern World. Reading MA, Addison-Wesley.
 

Some Websites relevant to the deep ecology movement
From cross-cultural, ultimate philosophies to specific practical actions

1. The Trumpeter: Journal of Ecosophy is at: http://trumpeter.athabascau.ca

2. Ecoforestry information is at: http://ecoforestry.ca

3. For The Turning Point Project see: http://www.Turningpoint.org Note: Their ad campaign on changing to ecologically responsible practices is at: http://www.turnpoint.org

4. For more on international trade and globalization see the International Forum on Globalization at: http://www.ifg.org

5. The Natural Step approach to changing business practices started in Sweden. Read more at: http://www.naturalstep.org

6. For more on redefining and measuring progress, see: http://www.rprogress.org

7. In Atlantic Canada local redefining of progress is described at: http://www.gpiatlantic.org

8. Bill Devall’s website of deep ecology movement material is at: http://www.deep-ecology.net

9. Ted Mosquin’s ecocentrically oriented website is at: http://www.ecospherics.net

10. For the Wildlands Project see: http://www.twp.org

11. The Institute for Deep Ecology is at: http://www.deep-ecology.org

12. The Earth Institute is at: http://www.nwei.org

13. The Land Institute is at: http://www.landinst_development.midkan.net

14. Ecopsychology is located at: http://www.isis.csuhayward.edu

15. For more on natural capitalism see: http://www.naturalcapitalism.org

http://www.ecospherics.net/pages/DrengEcophil.html

The Roles of Biodiversity in Creating and Maintaining the Ecosphere – Ted Mosquin

This is a revised and updated text of: “A Conceptual Framework for the Ecological Functions of Biodiversity,” Global Biodiversity, 1994, vol. 4(3): 2-16. This updated version has also been published as Chapter 6 of a book entitled: Biodiversity in Canada: Ecology, Ideas, and Action, Broadview Press, Peterborough, Ontario, 1999, [ISBN 1551112388] $29.95. Stephen Bocking (Ed.). Stephen is a professor at Trent University, Peterborough, Ontario. The book contains 18 chapters by 16 authors; it explores the nature of biodiversity, addresses political, legal, economic, social, biological and ecological issues and challenges associated with the conservation and use of Canada’s biodiversity. More information about the book can be found at http://www.trentu.ca/biodiversity/. Inquiries about the book should be sent to Stephen Bocking: sbocking@trentu.ca. This article considers biodiversity in the Earth’s Ecosphere as a whole and not only that part contained within the political borders of Canada.

---

This article considers several intriguing questions: First, what specific functions of ecosystems and their organisms have enabled the unfolding and evolution of such a complex, astounding, and harmonious variety of life in the many marine, freshwater and terrestrial regions of the Earth? Second, which of these functions of biodiversity have been most instrumental in creating the Ecosphere that humans encountered when they first arrived on the scene?

By Ecosphere I mean the whole living Earth – a deep magma/solid rock/soil/ sediment layer, an atmospheric layer, a water layer, the biotic communities at the surface, together with their contained assemblages of organisms – the biotic communities that have evolved and within which organisms are intricately linked. When left to operate in its timeless old-fashioned way, the Ecosphere has proved itself to be an intensely stable and generative system, but necessarily supported by an external source of energy, the Sun.

This article identifies and describes 18 functions of biodiversity. Together, they illuminate the seemingly mysterious and miraculous workings not only of ecosystems and their individual species but of the Ecosphere as a whole.

Imagine yourself walking in a natural forest, native grassland or perhaps snorkelling through a rich marine kelp bed or coral reef, and reflecting on the following sorts of questions: What ecological processes are going on here? Which organisms are carrying them out? Which organisms are relatively independent and which are symbiotically linked to others? How does energy flow among these species? Who is doing the re-cycling? What systems of communication mediate processes such as reproduction and dispersal? Who is producing the oxygen? How did it come to be that such harmonious and cooperative communities have come to exist and be so pervasive in all ecosystems? Then imagine yourself in a corn or potato field or in a salmon holding tank at the edge of the sea. Again ask yourself the same questions, but also ask which functions are completely absent or are only present due to human management.

By describing functions of ecosystems and organisms, readers will be better able to assess and reflect upon the deeper values of different parts of biodiversity and of the Ecosphere. This article should also help to develop an ecocentric valuation perspective on nature, one that emphasizes nature’s value as something other than simply a source of economic commodities for humans. It will help to expose the narrow, selfish and Earth-destroying argument that “capricious nature” offers no guidelines for our conduct, and that therefore ecosystem management must respond only and exclusively to what people want.(1)

For 3.5 billion years organisms and ecosystems have been integral elements of the evolution and gradual emergence of the Ecosphere. Organisms and ecosystems together created the Ecosphere (with essential energy from the sun) as humans found it. We are ourselves one consequence of the workings of the highly stable and complex functioning of the emerging Ecosphere. But what exactly are these functions? What are the linkages between them and to what extent are they mutually exclusive?

Ecospheric functions are those processes that organisms and ecosystems perform or participate in, and that provide products and/or consequences for themselves, for other species and ecosystems in the community or region, and often in more distant lands. They are natural processes that have evolved in organisms and ecosystems, and that have enabled major new kinds of life forms to thrive, new functions to evolve and more complex ecosystems to exist.

This article considers the value of ecospheric functions to the Ecosphere as a whole, not merely their utility to humans. This is in sharp contrast to the purely anthropocentric approach to valuing “nature’s services,” described by other authors (see Table 1).(2) The values of nature identified by these authors are an anthropocentric subset of the 18 “intrinsic” functions described here. Defining ecospheric functions as “ecoservices” assumes that only humans have a high value and that wild species and ecosystems are valuable only if they have commodity or instrumental value (i.e. are “of service”) to humans.

Reproduced in Table 1 are two lists of “ecosystem services” that are examined (and/or priced) in two of the above referenced publications for readers to contemplate.

These two lists should be compared with the functions listed in Table 2. Since humans evolved within the planetary Ecosphere, it is not surprising the some anthropocentric functions listed below are similar (several are identical) with the all-inclusive ecospheric level functions described in this article.
 

Table 1: Two Anthropocentric Approaches to Valuing “Nature’s Services”
Source: Costanza et al. “Value”	Source: Daily, Nature’s Services.
1. Gas regulation (regulation of atmospheric chemical composition)	1. Purification of air and water
2. Climate regulation (global and local levels)	2. Mitigation of floods and droughts
3. Disturbance regulation (storm protection, flood control, etc.)	3. Detoxification and decomposition of wastes
4. Water regulation (provisioning of water for agriculture, industry, transport.	4. Generation and renewal of soil fertility
5. Water supply (provisioning of water by watersheds, reservoirs, aquifers.	5. Pollination of crops and natural vegetation
6. Erosion control & sediment retention.	6. Control of the vast majority of agricultural pests
7. Soil formation (weathering of rock and accumulation of organic material)	7. Dispersal of seeds and transportation of nutrients
8. Nutrient cycling	8. Maintenance of biodiversity, from which humanity has derived key elements of its agricultural, medicinal and industrial enterprise
9. Waste treatment (recovery & breakdown of toxics, nutrients, etc.)	9. Protection from the sun’s harmful ultraviolet rays
10. Pollination (provisioning of pollinators for reproduction of plants)	10. Partial stabilization of climate
11. Biological control	11. Moderation of temperature extremes and the force of winds and waves
12. Refugia (habitat for harvested species)	12. Support of diverse human cultures
13. Food production (production of fish, game, crops, nuts incl. subsistence farming and fishing)	13. Providing of aesthetic beauty and intellectual stimulation that lift the human spirit
14. Raw Materials (production of timber, fuel or fodder)
15. Genetic resources (sources of unique biological materials for agriculture, medicine, and the like)
16. Recreation (providing opportunities for recreational activities)
17. Cultural (providing opportunities for non-commercial uses)

The notion of intrinsic value recognizes that objects, whether species, individuals or things have an innate worth, regardless of human benefits.(3) When human wants are overvalued, the Earth is devalued, taken for granted, and abused as a mere commodity – to the long range detriment of other forms of life. Thus, this article does not ask the question: What do organisms do for people? Rather, what have wild organisms and ecosystems done (and what are their modern-day descendants continuing to do) to create the world as humans found it? Viewed in this logical and truthful way the anthropocentric perspective is revealed as a narrow and selfish ideology.

Palaeontology has revealed that wilderness ecosystems and wild species have lasted for eons. Such systems represent the normal environments, or norms of the Ecosphere. All organisms within wilderness systems represent the end-products of evolution within these norms. The survival of natural or wild ecosystems with their “normal” species therefore provide the only known standards against which the success or failure of biological resource management (in forestry, agriculture, fisheries) and economic development can be judged. Agriculture, for example, is a major and drastic deviation from planetary norms, and economic development is laying waste to all parts of the Earth. Thus, “hunting and gathering” cultures are entirely within the norms of the Ecosphere while modern industrial agriculture is destroying these norms. These norms can provide guidance for human conduct, by indicating what is stable, time-tested and normal, rather than what is merely what people want. The only alternative norm is that created by our own technologies, and, these have not been tested for their long-term stability. However, enormous damage is being done by the blind belief that technology is intrinsically good, while natural systems and species are mere commodities, to be cared for and nurtured if and only if they are of instrumental value to humans. The postmodern/hypermodern ideology which says “Adapt to humanity, serve humanity–or die” is drastically altering all of the normal ecospheric functions of our planet.

Many of the functions of organisms and ecosystems described in this article have been widely explored.(4) This article deals with those functions that can be described as ecocentric: they describe what ecosystems and their species do and have done to cause the world to come to be the way it is.

The Meaning of Biodiversity

In this article the broadest possible, most inclusive meaning of biodiversity is adopted. Biodiversity has been described as “the variety of life and its processes in an area”.(5) To this we can add “the popular way of recognizing the ecological concept that everything is connected to everything else”.(6) The four key words in these definitions are variety, processes, connections and area. The inclusion of ‘area’ is essential because it is only in a physical context that variety, processes and connections have meaning. “Area” is also essential when we are talking about conservation, preservation or restoration of biodiversity. It is, after all, the only real proof of loss or gain of biodiversity is what is actually happening to ecosystems and their organisms on the ground and in fresh and marine waters.

But while this description provides a general insight into why biodiversity should demand our concern, it is not adequate for scientific analysis of the basic parts of biodiversity. We need a more rigorous definition.
 

TABLE 2. THE FIVE PARTS OF BIODIVERSITY  1. Genetic variation. Genetic material in all individuals of all living things.2. Taxonomic variation. Taken together, all taxonomic groups in nature– subspecies, species, genera, families, orders, classes, phyla, and the five Kingdoms. 3 Ecosystem variation. Ecosystems, i.e. three-dimensional (volumetric) spaces on the surface of our planet where organisms dwell, including all “abiotic” matter therein, from the deepest rocks and oceans to high up in the atmosphere with inputs and outputs of energy from and to adjoining ecosystems.  4. Functions, or “ecoservices.” The specific processes that organisms and ecosystems carry out that affect themselves, their immediate neighbours and surrounds, communities in which they live, and the Ecosphere as a whole. Functions describe what organisms and ecosystems actually do (and their ancestors have done) to have enabled the emergence and evolution of the Ecosphere.  5. The “abiotic” matrix. The enveloping rock, soil, sediment, water and air that organisms and ecosystems have participated in creating and within which all are embedded.

Table 2 outlines the scientifically definable and inseparable parts of biodiversity: genes, taxonomic groups, ecosystems, functions and abiotic. Three of these parts (genes, taxonomic groups and ecosystems) are widely recognized and reviewed in the literature.(7) As the meaning of these three components is widely understood they will not be further reviewed here. But failing to consider functions and the abiotic component produces a simplistic and highly misleading notion of the meaning and importance of biodiversity. In particular, the abiotic (inorganic, inanimate, physical, etc.) part is essential, as the life-giving water/air/soil/ sediment/mineral environment within which organisms and ecosystems evolved, in which they are inextricably embedded and without which they cannot live.(8) Fish could not have evolved without water, birds without air, or trees without soil.

Framework for the Functions

Table 3 identifies 18 ecospheric functions of organisms and ecosystems. The functions are organized into four groups of increasing complexity: starting with those carried out mainly by individual organisms; those performed by small numbers of very different species; and those which are the result of hundreds or thousands of different species working together at the community, region or landscape scale.

The least complex function is primary production (Function 1). It mainly involves organisms operating independently – although, of course, within the abiotic part of the Ecosphere and with the energy of the sun. The most complex functions are those of stability and harmony (Functions 17 and 18). These depend on most if not all of the other functions. The functions contributing to “ecosystem level” biodiversity may include very different combinations of functions depending on the particular ecosystem. Generally, the table illustrates that the more complex a function, the more it relates to, even depends upon, other functions.

Functions are best appreciated in terms of long-term evolutionary processes. When an unique process (here called a function) originated, it made possible the evolution of other novel things or functions. Thus, as the framework illustrates, the complexity of nature has increased, as new functions have been made possible by the evolution of other functions. One could think of this increasing complexity through time as a kind of ‘law of ecospheric functions.’ If one were to suggest a general rule it might be that: “All ecospheric functions except primary production are derived from and dependent upon pre-existing functions.” It appears highly probable that these functions enabled the Ecosphere to evolve, persist and become ever more complex (and stable) over several billion years.

Obviously, for areas heavily altered by human activities, the number of functions are greatly reduced or impaired while one or two may be vastly expanded. For example, primary production in a corn field is achieved at the expense of the many functions that were carried out in the natural prairie or forest which the cornfield replaced. As well, the variety and total number of functions would vary greatly in different areas and climatic zones. Additional reconsideration of numbers of species involved in these functions as well as a further review of the biological and ecological literature could result in an improved classification, particularly as the activities of taxonomically little known groups of organisms are studied in soils and in freshwater and marine ecosystems.

Ecospheric functions are sometimes referred to as “ecoservices”. This term should not be misunderstood. All organisms “service” themselves in addition to carrying out functions which incidentally benefit other species or the community. Herbivores did not evolve only to provide a service to carnivores. Yet herbivory is a necessary service to carnivory, since only after herbivory originated (independently in a great many different animal taxonomic groups), were carnivores able to evolve.
 

TABLE 3. A FRAMEWORK FOR THE ECOLOGICAL FUNCTIONS OF BIODIVERSITY (adapted from Mosquin 1994; Mosquin et al. 1995)
A. FUNCTIONS PERFORMED PRIMARILY BY INDIVIDUAL ORGANISMS
1	Primary production – creation of many kinds and forms of biomass though photosynthesis and (around deep sea vents) chemosynthesis
2	Oxygen production – by oxygen-producing bacteria, algae and plants
3	Sequestering of carbon dioxide
4	Herbivory – the eating of primary producers by bacteria, protozoa, fungi and animals.
5	Carnivory – the eating of protozoa, fungi and animals by protozoa and animals
6	Control of soil erosion
B. FUNCTIONS INVOLVING INTERACTIONS AMONG LOW NUMBERS OF DIFFERENT KINDS OF ORGANISMS (These functions are carried out by usually very unrelated species in an area, often in immediate proximity, or from time to time).
7	Population moderation – a powerful and essential aspect of herbivory & carnivory – includes diseases, parasitism upon over-abundant species.
8	Seed & spore dispersal (plants); migration & larval dispersal (animals).
9	Symbiosis (mutually beneficial, intimate, co-evolved associations – extremely widespread and variable in nature). Examples: a. nitrogen fixation (esp. bacteria and algae in higher organisms; lichen partnerships)  b. pollination involving insects, birds, etc. c. mycorrhiza (fungi & plant roots) d. enable food digestion (bacteria & fungi in animals) e. “fish cleaners” on coral reefs f. dozens/hundreds of others
C. COMPLEX FUNCTIONS INVOLVING INTERACTIONS AMONG LARGE NUMBERS OF DIFFERENT ORGANISMS (these functions represent an increased level of complexity and some might better be included in ‘D’ below)
10	Soil and sediment creation/bioturbation
11	Moderation of macro & microclimate
12	Decomposition (primary & secondary detritivory; including digestion, mineralization of organic compounds, fermentation, etc.)
13	Maintenance of 3-dimensional, structures – (consequences of multicellularity – trees, shrubs, herbs, kelp, larger animals, forests, soils; creation of “habitat”)
14	Communication (both intra- and inter-specific) – i.e. sight, sound, taste, smell, touch via colour, shapes, pheromones, mimicry, camouflage, bioluminescence, radar, etc.
D. ECOSYSTEM FUNCTIONS AND PROCESSES (dependent upon most or all of the above contributory functions of organisms)
15	Food webs and chains (trophic structure)
16	Biogeochemical nutrient cycling and transport – via individuals, local and sectoral ecosystems and the Ecosphere as a whole)
17	Stability (consequences of complexity, connectedness, keystone species, deceptive “redundancy,” generalist behaviour, trophic structure, succession and some others)
18	Harmony (combinations of form, movement, structure, and functions resulting in a proportionate, orderly, cooperative condition – pervasive in individuals, natural ecosystems, and ultimately in the ordered and harmonious functioning of the Ecosphere as a whole.

Ecospheric functions are “polyphyletic,” meaning that similar functions (e.g. nitrogen fixation, decomposition, carnivory, symbiosis, similar food webs, communication) arose repeatedly in different phylogenetic groups. Thus, in all ecosystems there was a consistent increase in complexity and harmony. We do not understand why evolution causes the emergence of similar functions in dozens of entirely different groups (12). One must conclude that within entirely different taxa, innate processes are at work which make possible the emergence of parallel functions in different groups.
 

ECOLOGICAL/ECOSPHERIC FUNCTIONS DESCRIBED

Primary Production – Function 1

Primary production is the capture of energy from sunlight through photosynthesis and associated production of carbohydrates, fats, proteins and other organic compounds needed by all herbivores. A second group of primary producers that live near deep sea vents relies on chemosynthesis to capture energy from sulphur compounds. But it is not primary production as such that is responsible for the megadiversity of herbivores, carnivores and detritivores. Rather, it is the sheer variety of organisms engaged in primary production, the stupendous variety of carbohydrates, proteins and fats produced, and the great diversity of forms in which biomass is produced. Some primary producers are photosynthetic bacteria which feed protozoans, which feed microinvertebrates which feed larger invertebrates and vertebrates as in aquatic ecosystems. Other primary producers are so large and diverse (trees, shrubs, herbs) as to create habitat (both within themselves and as 3-D ecosystems [Function 16]) for all manner of terrestrial life.

Taxonomic groups which perform this function include cyanobacteria, chloroxobacteria, archaebacteria, all algal phyla, lichens, mosses, and all (except saprophytic) vascular plants. Primary production can sometimes be greatly increased through symbiotic associations among organisms (11)

Oxygen Production – Function 2

All free oxygen in the air, water and soils has been slowly generated over billions of years, first by photosynthetic bacteria, then by algae and eventually also by higher plants. This has had two entirely different beneficial results. First, all the free oxygen found today is necessary for the life of aerobic biota and for decomposition (Function 13). Second, this oxygen is the source of Earth’s protective ozone shield. Free oxygen is produced by the same taxonomic groups engaged in photosynthetic primary production.

Sequestering of Carbon Dioxide – Function 3

Many different life forms contribute to the removal of carbon dioxide from the atmosphere, soils and waters through mechanisms such as the precipitation of calcium salts, the amassing of organic deposits or of living biomass. While stress here is placed on CO_2, the role of living things in removing other compounds, particularly toxic substances from ecosystems, and adding them to accumulating muds or sediments is not insignificant. Taxonomic groups that sequester large amounts of CO₂ include marine cyanobacteria, algal protoctists such as charophytes, chrysophytes (make limestone plates & ooze), protozoan protoctists such as Globigerina (which deposit massive layers of CO₂ in the form of marine chalk and limestone), hydroids (which create coral reefs), mosses, forbs and woody plants (that deposit peat in fens, bogs and marshes), and trees, shrubs and herbs (that tie up biomass in plant tissue).

Herbivory – Function 4

Herbivory is the function of animals eating primary producers. The repeated emergence of this function early in the history of life on Earth and among different groups of animals has made possible the diverse world of herbivores. Taxonomic groups where herbivory is the sole or dominant function are the filter feeders: protozoans, rotifers, many molluscs and many crustaceans. Among non-filter feeding herbivores are nematodes, millepedes, most insects, symphylids, springtails, waterbears, kinorhynchs, many echinoderms, many fishes, amphibians (tadpoles), some reptiles, many birds and mammals.

Carnivory – Function 5

Carnivory is the eating of herbivores and other carnivores. Without it, trophic structures (Function 15) would be far simpler. Harmony in nature (Function 18) would also be much diminished. Taxonomic groups where carnivory is dominant are filter feeders: protozoans, sponges, hydroides, combjellies, various worm groups, molluscs and many crustaceans. Among non-filter feeders, carnivores include spiders, many insects, all centipedes, all lampreys, sharks, most bony fishes, amphibians (adults with one exception), most reptiles, many birds and many mammals.

Both herbivory and carnivory constitute a kind of “superfunction” in which organisms eat other organisms. Predation is not considered to be a function but only part of the mechanism through which the carnivory function is performed. Herbivory and carnivory (including filter feeding) are inextricably linked to the detritivory (decomposition) function, since food needs to be digested to provide energy for living.

Control of Erosion – Function 6

The control of soil erosion, especially in terrestrial ecosystems, is a particularly powerful enabling function of vascular plants, since it can transform associated plant, animal and microorganism biodiversity. Aquatic vascular plants and some algal phyla also play an important role in estuaries and in riverine and lacustrine sites in reducing erosion. In shoreline marine areas, kelp beds and seagrass beds reduce loss of enriched sediment. In terrestrial regions, we may see extensive root growth, accumulation of an organic soil layer, litter accumulation and recycling and retention of nutrients. In such circumstances, soil builds up faster than wind and/or water can carry it away. The consequence for biodiversity is the evolution of more complex and diverse ecosystems.
 

Population Moderation – Function 7

Population moderation refers to the limiting of runaway population increases or “blooms” of individual species. This function has commonly been described as maintaining the “balance of nature.” The cyclical dynamics of predator/prey relationships and plant/herbivore relations, and diseases of humans provide examples of this function. Parasites often are major factors in controlling population. Humans are unique in that we have controlled numerous diseases, parasites, and predators on our own species to the extent that feed-back mechanisms limiting our populations have largely ceased to operate. At least in the short term, humans have escaped from the norms of the Ecosphere. This has grave consequences for the health of the Ecosphere. Taxonomic groups important in this population moderation function include viruses, many phyla of bacteria, fungi, protozoa, many invertebrates, many herbivores and many carnivores.

Seed, Spore and Larval Dispersal; Migration – Function 8

This function is the spreading of propagules or reproductive animals to new areas where they might complete their life cycles or otherwise reproduce. This function enables individuals to reach the optimum range within which a species can survive and adapt. Dispersal is a characteristic function of all organisms and facilitates the emergence of new adaptive variants. This function is also critical to re-colonization and restoration of natural ecosystems where they have been destroyed or highly modified. Successful long distance dispersal or migration of organisms has also been essential to the evolution of the world’s unique endemics on remote oceanic islands or in similar terrestrial ecosystems in different parts of the world.
 

Symbiosis – Function 9

Symbiosis is the mutually beneficial, co-evolved association of a species with other (usually very unrelated) species. The degree of interdependency varies greatly. It may involve cooperation among three or more species. Symbiosis is one of the most powerful functions of the Ecosphere because as unrelated organisms began to depend on each other, wholly new kinds of life forms originated. There are tens of thousands of co-evolved symbiotic systems in all ecosystems in virtually all phyla (14). In the dawn of life symbiosis brought many submicrocopic organisms together permanently and, over eons, shaped the world of life as we know it today. In fact, all individual cells of “eucaryotes” (algae, protozoans, fungi, animals and plants) are permanent symbiotic systems, indicating that ecological functions operate even at the cellular level. The loss of any species, however small, may decrease the possibilities of new forms of symbiosis, and new life forms, tomorrow.

Mycorrhizal associations are widespread between fungal hyphae and vascular plant roots, in which fungi enable more efficient mineral absorption by the root hairs. In temperate forests some 80 to 90% of higher plants have roots associated with fungi.(15)

Lichens combine a green algae and/or a nitrogen fixing cyanobacteria with a fungal partner. The algae or cyanobacteria provide nutrients to the fungal host, and in return receive living space.(16) Some lichens contain both algal and cyanobacterial partners. Symbiotic associations are found between coelentrates and algae growing in their cells; between bacteria and echinoderms; between bacteria, protozoans and/or fungi living in the gut of animals (essential for food digestion); between ants and aphids, and ants and fungi.

Bioluminescence is the emission of cool chemical light by some groups of organisms such as plankton, many deep water fishes, some shallow water fishes, squids and fireflies. It is a unique kind of symbiosis. While in some cases the organism produces the light itself, in many species the light is emitted by phosphorescing bacteria which the host shelters and nourishes. In oceanic waters bioluminescence caused by bacteria occurs in fish species that live in the darkness up to 500 metres deep. For fish the light enables them to recognize species and mates (a form of communication), attract prey, camouflage their silhouettes from prey species through “countershading”, and startle and distract predators.(18)

Symbiosis is also evident in pollination, in which an enormous variety of insects, birds and bats are adapted to pollinate tens of thousands of different species of flowering plants, and where plants have responded by evolving floral fragrances, reflectance spectra, flower forms, markings, and flowering-time sequences.

The biological complexity of pollination is underlined by the many forms that are mediated by the abiotic matrix of biodiversity, namely wind and water, both of which are the active agents of pollen transport between many plant species. In Canada, most trees, many shrubs, grasses, sedges, cattails and many forbs are wind pollinated. Water carries pollen in marsh plants such as the water shield, Brassenia schreberi, American eel grass, Vallisneria americana, the many species of Potamogeton, and others.

Impairment of many elements of symbiosis, through habitat fragmentation, pollution, pesticides, and other human activities has already caused extinction of thousands of races and species worldwide.

Soil and Sediment Creation/Bioturbation – Function 10

The growth of roots and fungal hyphae, and tunnelling by worms and other soil invertebrates builds, aerates and maintains soils. Soils are ecosystems created and maintained by a great variety of living organisms, present by the tens of thousands in each cubic centimetre of soil and sediment. Countless biochemical processes take place here, including decomposition, and recycling of carbon and nutrients. Many animals live in freshwater and marine sediments and help bring about a constant mixing of sediment and nutrients from deeper layers. Taxonomic groups that have major roles in carrying out this function include bacteria, cyanobacteria, algae, fungi, numerous invertebrate phyla including arachnids and insects, as well as plants (roots, leaves, dead trunks).

Moderation of Macro and Microclimate – Function 11

Macroclimate – the prevailing weather in a region, as well as meteorological conditions over a period of years – is an ‘abiotic; factor that powerfully determines biodiversity in a region. The distribution of major ecosystems such as tundra, boreal forest, prairie or west coast rain forest is determined by macroclimate. However, once vegetation is firmly established, it can itself then affect the macroclimate, both locally and in distant area. Ground cover (vegetation, snow, water, soil) greatly influences albedo (the percentage of sunlight reflected from an area) and this influences air temperature. In addition, transpiration from forest canopies and ground vegetation can significantly increase atmospheric humidity, affecting rainfall and determining the kind of biodiversity present. Air temperature and rainfall in more distant regions can also be affected.

In terrestrial ecosystems, plants have a profound effect upon ground level climate, as do macroalgae and eel grass in intertidal ecosystems. Trees, shrubs, forbs, grasses and mosses, through effects on shade and humidity, moderate the microflora and fauna of an area. In areas devoid of plant cover (such as deserts or cultivated fields), extremes of light intensity, humidity, temperature and wind can greatly affect the local flora and fauna. In deserts, uniquely adapted floras and faunas evolve in response to both macroclimate and microclimate.

Decomposition (Primary & Secondary Detritivory) – Function 12

Decomposition (detritivory) is the natural recycling of residues of life. Most decomposers require oxygen (function 2). Next to primary production, decomposition is the most important ecological function of organisms. A very wide range of life forms participate in decomposition: from bacteria to protozoa, filter feeders, humans and scavenging biota in all ecosystems, and also within many larger organisms (i.e. digestion). Fermentation is a specialized method of decomposition.

Primary detritivory is the absorption of free organic molecules as food. Bacteria obtain all their food this way, as do two phyla of marine worms. They metabolize these molecules to create nutritive blocks (called plaques) that are eaten by multitudes of protozoa and other plankton (functions 2 and 3). These, together with photosynthesizing algae and cyanobacteria (function 1) are the primary “pastures” for all freshwater and marine food chains.

Secondary detritivory is the “digesting” of animal and plant tissue and its degradation into simpler organic compounds. All filter feeders are secondary detritivores because they cannot discriminate between living planktonic organisms and floating dead tissue biomass. Life on Earth could not survive without primary and secondary detritivores because there would be no way of cleansing the Ecosphere of the “products” of life. Indeed, oil and coal may have been deposited only because the detritivory function had not yet by that time been perfected by the evolving Ecosphere.

Many bacteria have developed a very powerful ecological function: that of ingesting organic molecules (toxics, oils, etc) and reducing a portion of them to less harmful substances and minerals. Mineralizing bacteria, since they metabolize toxic organic compounds (and return part of the molecule to harmless mineral matter) can be amazingly abundant in many ecosystems, and play an influential role in detoxifying soils and waters in local and regional ecosystems and the Ecosphere as a whole.

Creation and Maintenance of 3-D Ecosystem Structures – Function 13

The capability of different phyla to evolve multicellular structures is the basis for this function. During the history of life on Earth, the emergence of multicellular organisms has profoundly affected associated organisms and made possible the 3-D structure of ecosystems such as forests, tundra, prairie, kelp beds, submergent freshwater plant beds, coral reefs, and others. As well, most larger organisms provide homes for various biota, such as wood boring insects, cavity nesting birds and animals, and fish seeking the protection of coral reef structures. As a consequence of multicellularity, entire assemblages of life forms, in all major groups have been able to evolve in, and depend on these structures.

Marine taxonomic groups that dominate in this function include tall sponges, macro algae (green, red and brown), and large sea animals; in terrestrial areas they include herbs, shrubs, trees, and large land animals; in freshwater areas all submergent vegetation and larger animals play roles. The 3-D structures can be submicrosopic: even single celled organisms often have parasites, or have parasitic symbionts living within them. 

Communication – Function 14

Communication is an ecological function because it has a profound effect upon the substance, nature and quality of species and ecosystems. This is a widespread and essential function of all complex life forms. A diverse array of methods of contact between individuals of the same species and between different species have evolved and are now intrinsic to ecosystem processes.

Simple chemical sensory abilities enable more primitive organisms to communicate for purposes of reproduction or finding food. Among higher forms of life, communication includes the use of taste, sight, touch, sound, radar (bats), sonar, the sending and detection of electric currents and other specialized methods. Sight (between organisms and between organisms and their surroundings) influences all manner of activity: courtship, parenting, food gathering, migration, herding, flocking and escape from carnivores. The capacity of some to perceive colour has had stupendous impact upon the evolution of colour in birds, fish, mammals, and colour-perceiving insects like pollinating bees. Flower colours have evolved in response to the capacity of pollinating insects to see colour. Intricacies of mimicry, widespread among insects, is the result of the ability of insect-eating birds to perceive differences not only in the shape of their food but in its colour, taste and behaviour. Pheromones released by female insects ready to mate attract males from more than a kilometre away. Substances released from injured skins of minnows alert other minnows to the possible presence of a predator.

The evolution of the ability to use sound in communication has also produced what can only be described as a wondrous diversity of bird, animal and insect sound and song, enriching the harmonies and beauty of natural ecosystems beyond the bounds of human imagination. Much of the communication taking place in nature cannot even be sensed by humans, except through scientific instruments. For example, ultraviolet light reflected by many specialized flowers can be seen by some pollinating insects. In the sense that communication is the product of the evolution of biodiversity, there can be little doubt that much that is beautiful and meaningful vanishes as biodiversity is reduced.

Food Webs and Chains (Trophic Structure) – Function 15

The movement of energy through organisms in a community defines its trophic structure. It is considered as a separate ecological function because it enables species to utilize many trophic pathways, and to shift from one to another depending on what has been closed off by factors such as extirpations or habitat destruction. All food webs begin with primary production (function 1). Most bacteria and all fungi, protozoans and animals cannot manufacture their own food and hence are always at higher (dependent) trophic levels.

Food webs are usually not discrete. Among plants and mammals, for example, a variety of primary producers are usually eaten by herbivores which are then eaten by a number of omnivores and vertebrate carnivores. Humans regularly shift from eating algae to wheat to fungi to meat, consuming snails here and grasshoppers there, corn in one area and bowhead whales in another. Some species, however, are more limited when it comes to finding alternate sources of energy.

Trophic structure among micro-organisms and invertebrates can be incredibly interlinked and complex: many invertebrates are filter feeders, and most will ingest any bit of organic material whether it be phytoplankton, bacteria, other zooplankton, or detritus. In these circumstances there are many interlocking levels and ‘feedback’ webs, because consumers are neither 100% herbivorous grazers nor 100% carnivorous predators. Movement through complex food webs is analogous to the way information can travel through the Internet.

Biogeochemical Nutrient Transport and Cycling – Function 16

This function describes the physical transport of nutrients (phosphorus, potassium, nitrogen and trace elements) via living tissue and the “abiotic” part of the Ecosphere. This is an ecological function because of its effects upon the distribution and occurrence of ecosystems and the abundance of many species. Organisms that carry out this function include fungi (through hyphae in soils), plants (through root systems and leaf dispersal), and mobile animals (through animal droppings and upon death).

Nutrient pathways are pervasive and the processes complex. All major elements required by plants and animals move in cycles within the organic part of communities (the biosphere) and in the abiotic matrix of the Ecosphere. All essential nutrients including trace elements are involved, and are recycled and reused again and again. The term ‘biogeochemical’ cycles has been coined to emphasize that both organisms and the ‘abiotic’ part of biodiversity play essential parts in this process. An indication of the scale and evolutionary consequences of these cycles can be provided by the example of calcium: all calcium carbonate of the great limestone deposits of the earth was precipitated from dissolved carbon dioxide by living organisms in marine systems. The importance of carbon fixing organisms becomes more obvious when one considers that it is the near exclusive source of the calcium in the bones of vertebrates and the exoskeletons and shells of invertebrates.

Human activities (through agriculture, industry, and in our homes) add millions of tons of nutrients into waters, soils and the atmosphere causing major changes to ecosystems and species composition.

Stability – Function 17

Evidence of stability as an important ecospheric function has been provided by paleontological and evolutionary research, that has revealed the remarkable staying power of natural communities and many of their component species. Over billions of years a stupendous variety of communities and species have evolved in marine, freshwater and terrestrial ecosystems. While most organisms live their entire lives within only one of these three ecosystem types, numerous species have survived and evolved in two, such as amphibians, some reptiles (turtles), anadromous fish, sea birds which nest on land, and so on. Because of the great stability of ecosystems, so many phylogenetically distinct taxonomic groups and communities originated, became ever more diverse, acquired new and parallel functions and extended themselves into all habitable parts of the Earth. At the same time these organisms helped fashion an increasingly healthy and productive Ecosphere, making it ever more possible for a great variety of organisms to thrive harmoniously.

Understanding why the Ecosphere has been so unerringly and increasingly stable has been the subject of scientific inquiry. In recent years the Gaia Thesis has been proposed: that the Earth’s Ecosphere is a system with certain self-regulating features, controlled by the combined activities of the biota and the “abiotic” environment.

That even today’s natural systems change only very slowly (major human impacts excepted) is encapsulated by the phrase ‘balance of nature’ which is widely held to be self-evident, based on lifelong experiences and observations of people living relatively close to nature. To analyse and describe the elements of this emerged stability is a formidable task. Here are some elements of the stability function that can stimulate discussion and thought:

Complexity: This article accepts that increased complexity in naturally evolved ecosystems leads to greater stability. Thus, ecosystems in a climax condition are considered to be optimally stable. Climax communities (left on their own with no human management and no introductions of aggressive alien species) have been extremely stable over eons. Without humans introducing alien species such ecosystems strongly resist invasion, although some naturally evolved ecosystems are vulnerable to randomly introduced alien species. However, the linkage between complexity and stability is rejected by some ecological models which assume that an ecosystem’s complexity should be measured only by the number of its parts. The models do not consider, though, the time it took to evolve the climax ecosystem; nor do they consider how the climax is organized. Two recent authors noted that “stability may decrease or increase with reductions in species number in a given system, and the effect may be different in temperate, tropical, and Arctic habitats”. These authors did not make the vital distinction between those species naturally co-evolved within a system, and aggressive, destructive aliens (such as loosestrife, zebra mussels, carp, chestnut blight, Dutch elm disease and others). In other words, these modelling exercises are hardly relevant to what actually goes on in nature.

Connectedness: The notion that “everything is connected to everything else” is an essential element of stability since species need to meet their requirements in consort with others and through cycles, trophic levels, dispersal and other functions that involve most or all of them either permanently or from time to time.

Redundancy: It has been argued that many genes, individuals or even species in an ecosystem may be surplus to the requirements of the system. A surplus species, for example, would be one whose functions are seemingly identical to those of a certain companion species. Thus, its elimination would not significantly change the characteristics of the ecosystem. Examples would be: the loss of two species among 20 of single celled, free floating green algae in a pond; extinction of one of five species of bumblebees in a meadow (all opportunistic pollinators); or the death by disease of one of ten species of deciduous trees in a forest (all of which provide the principal canopy), as happened with the American chestnut. However, it is highly unlikely that such species are actually surplus to the ecosystem (in terms of functions and potential functions) since genetic and chemical differences may well indicate opportunities to interact uniquely with other species and to secure a more diverse evolutionary future. It has been suggested that redundancy provides long term resilience to ecosystems. If so, this could mean that it is a positive mechanism for increasing diversity and buffering ecosystems against abrupt change, thereby enhancing both short and long term stability.

Generalist Behaviour: Ecosystem stability would be enhanced when an important species such as a pollinating bee would care little as to which flowers were available for nectar and pollen, and so would pollinate numerous plants. Alternatively, when a particular carnivore could exploit many different kinds of prey, its survival would not be jeopardized by extirpation of one of its food species. These are examples of how fluctuations in species numbers are dampened by spreading risk more widely.

Keystone species: A keystone species is one that has a disproportionate effect upon the persistence of other species. Obviously the strength of the effect depends on how many other species are affected. Keystone species include: carnivores (mountain lions, killer whales, sea otters), herbivores (snowshoe hares, caribou), competitors (aggressive exotics, dominant forest trees), symbionts (major pollinators, mycorrhizal fungi of dominant trees), earth-movers (earthworms, pocket gophers); plants which alter the fire regime (producing major fire loads), and system processors (nitrogen fixers like lichens). The presence or absence of these ‘keystone’ species will significantly affect the presence and abundance of certain species, and will help determine the stability or instability of the ecosystem.

Food webs/chains (trophic structure): The varying intricacies and lengths of food webs (from only a few, simple pathways, to extremely complex cycles at many levels — such as occur when filter feeders are involved) may affect stability of a community. Humans have the most complex of all food chains, since they eat thousands of different species in most phyla either directly or by assimilating domesticated animals and plants. Complex webs enable dependent species to survive by shifting to alternate trophic pathways when one or several fail. However, according to some models, webs with more trophic levels undergo such severe fluctuations as to lead to the extirpation of top carnivores. Again, however, we are dealing with models rather than real nature. Obviously, the matter of species richness of herbivores and carnivores generated by complex trophic systems over large landscapes is insufficiently understood. However, since communities and organisms can move while ecosystems are geographically circumscribed, more complex trophic systems would appear to foster more stability rather than less.

Community Succession: Succession is defined as a continuous directional change in an ecosystem at a particular site lasting dozens or hundreds of years and involving both colonization and extirpation of species in response to innumerable factors. Succession occurs, for example, when old fields are recolonized by forest ecosystems. It is the unique genetic traits of each species that determine whether and at what rate it can participate in succession, and return to communities disturbed by human activities, fire, storms, insect herbivory and other events.

The positive effect of natural fires and other local disturbances upon ecosystem stability are also evident within large landscape regions. Repeated fires or wind-throw in ecosystems prone to fire (boreal forest, lodgepole pine forest, prairie) greatly increase their overall complexity by creating numerous successional stages which can support a wider variety of biota. This phenomenon has been described for Banff National Park, where Parks Canada has instituted a fire management policy to encourage biodiversity and maintain a permanent patchy disturbance regime.

Many ecological functions also affect community succession, and act to determine the species present. One example is the mutualistic symbiosis between plants and various soil microbes in forest communities. The presence or absence of mycorrhizal fungi can strongly determine the kind of succession that follows clearcutting and deep soil fire (where the fungal mat has been burned off), or that takes place in an area where one is attempting to restore a prairie after farming has been carried out for decades. Plant species that do not require linkages with mycorrhizal fungi are less constrained successionally since they can invade without the presence of the soil microbes which may take decades or longer to enter a degraded or destroyed ecosystem. Following disturbance, when the community at a site is considered to have reached a near “steady state” (i.e. no apparent net gain or loss of species over a period of time), succession would be so low as to not be perceivable by humans.

Harmony – Function 18

Harmony is the ultimate function of biodiversity: the consequence of the 17 functions already described. Harmony in nature is diverse, pervasive and persistent, existing at all levels necessary to the maintenance of the whole. Harmony emerged slowly in both aquatic and terrestrial ecosystems. We can observe harmony in many aspects of the Ecosphere: animal and plant form (trees, flowers, birds, fish, insects), the obvious grace of animal movement (swimming, flight, running); colours of birds, fish, insects, trees, leaves, flowers; radial or bilateral symmetries of individual animals and flowers. Even the world of microorganisms is full of harmonies of many types. Another aspect of harmony is the innate capacity for hundreds and indeed thousands of life forms to live together “in relative harmony” within a community or larger ecosystem, and to form linkages, co-adaptations, and symbioses. The developmental and physiological harmonies that have evolved within individual organisms is another level of harmony. Wholeness, completeness, health, and integrity are the broader aspects of the innate harmony function in the Ecosphere.

Harmony cannot be separated from the abiotic part of biodiversity: the matrix of rivers, lakes, waterfalls, wind, pounding of oceanic surf, landforms, clouds, and all other “abiotic” conditions (within which organisms and ecosystems evolved and apart from which they cannot survive). Indeed, since the beginning of life, organisms have dramatically changed and shaped the characteristics of the Ecosphere. Harmonies appear to be the ultimate consequence of the workings of the laws of nature. The deeper origins of the pervasive persistence of harmonies in nature may be due to an innate drive of organisms to achieve maximum “self-realization” during the course of their lifetime, a concept described by a number of authors, including Arne Naess, Stuart Kaufmann, Edward Goldsmith and Holmes Rolston,III. (36)

Harmony is distinct from beauty. Beauty has a philosophical and ethical dimension and is a subject of discussion among philosophers and some scientists. Some feel that to include beauty as another function of biodiversity is crossing a fine and dangerous line: unlike other functions, it is too subjective to measure by the methods of science.

Harmony has an obverse side, and this can help to visualize its nature. Thus, “disharmony” or ugliness is created when organisms or ecosystems are reduced to fragments or parts. For example, as the poet Robinson Jeffers wrote, “a severed hand is an ugly thing.” Likewise, a cut-off tree or headless body would certainly not be harmonious entities.

At the level of ecosystems, harmony is reduced and violated when a road is cut through a previously natural forest, when a fully developed old forest is clearcut, when a river is toxified by a sewer or pulp mill, when an oil spill baths a rich intertidal shoreline, or when a coral reef disintegrates due to global warming or runoff of fertilizers from nearby human activities.

Conclusion

The ecospheric functions of biodiversity are far more pervasive, diverse and complex than generally realized. When ecosystems are left undisturbed by humans, they exhibit an inherent self-organizing capability. Over billions of years life forms and ecosystems became ever more complex, leading to the emergence of a stable and harmonious Ecosphere.

By identifying and classifying these ecological/ecospheric functions, one can better comprehend the creative, secure and resilient path that the Ecosphere has sustained and amplified since the beginnings of life. Certainly, the Ecosphere has been super-stable and resilient, gaining in diversity, complexity and internal harmonies over several billion years, interrupted by abrupt extinctions caused by several big comets – events from which the Ecosphere was able to recover. That, given time, complexity begets increased complexity and increased stability is a remarkable phenomenon of our Ecosphere.

By identifying ecocentric/ecospheric functions we can also provide a tool for ecologists, naturalists, environmentalists, ecophilosophers, wildlifers, foresters and others who, like myself, have been troubled for years by the imprecise definitions of some widely used ecological terms such as ecological processes, ecological functions, land health, ecological integrity, environmental quality, and ecological complexes. Perhaps these functions could be of value to economists as well, although it is hardly conceivable that price tags can be placed on any of them. However, price tags have been put upon some of the “goods” produced through the workings of these functions.

Today, some writers view the value of the functions of the Ecosphere through anthropocentric eyes, asking only, “what good is nature for humans?” Instead, they should ask: “What do natural systems do and what have they done to create and secure the permanence, health, balanced productivity, and beauty of the world into the indefinite future?” We live in times when the time-tested functions of the Ecosphere are being thoughtlessly and brutally modified by those who consider nature to be nothing but a source of commodities to be valued only if they serve humanity’s selfish wants and needs.

An extensive literature now exists on the toxification and destruction of ecosystems, and the continuing overexploitation of species and ecosystems which carry out irreplaceable ecospheric functions. The commodification of nature remains official government policy, while an extensive greenwash literature provides cover for reams of destructive federal and provincial legislation and policies in agriculture, fisheries, forestry and industry–particularly the chemical industry which manufactures millions of tons of toxics every year, for deliberate dispersal into the Ecosphere.

Securing better insights into the long term consequences of impairment of each of the 18 functions could take an army of researchers. I am not aware of any examples in Canada where policy makers or managers of forests, fisheries, agriculture or of the pesticide industry have carried out such analyses, or even care to. It would be a challenge to determine the scope of and changes to ecospheric functions in almost any area of land or sea. Where to start? How to measure? An insightful comment by Thomas Berry can serve as a general guide to thinking and action; he noted that “the integral functioning of the natural world is taken as the supreme model of managerial success.”

---

Other Ecocentric Texts

Literature Cited

(1) For this argument see Daniel B. Botkin, Discordant Harmonies: A New Ecology for the 20th Century, (New York: Oxford University Press, 1990).

(2) C. Perrings, “The Economic Value of Biodiversity,” in: V. H. Heywood and R. T. Watson, eds., Global Biodiversity Assessment, (Cambridge: UNEP & Cambridge University Press, 1995); Robert Costanza et al., “The value of the world’s ecosystem services and natural capital,” Nature, May 15, 1997; Daily, Nature’s Services.

(3) T. A. More, J.R. Averill and T.H. Stevens, “Values and economics in environmental management: a perspective and critique,” Journal of Environmental Management, 1996, vol.48(4): 397-409.

(4) Aldo Leopold, A Sand County Almanac, (Oxford: Oxford University Press, 1949); James Lovelock, The Ages of Gaia, (New York: W.W. Norton & Co., 1988); Peter Bunyard and Edward Goldsmith, Gaia and Evolution. Proceedings of the Second Annual Camelford Conference on the Implications of the Gaia Thesis, (Bodmin, Cornwall: Abbey Press, 1989); M. Begon, J. L. Harper and C. R. Townsend, Ecology: Individuals, Populations and Communities, (Blackwell Scientific Publications, 1990); Richard C. Brusca and Gary J. Brusca, Invertebrates, (Sunderland, Mass: Sinaur Associates Inc, 1990); Elliott A. Norse, Global marine biodiversity strategy; building conservation into decision making, (Redmond, Wash.: Center for Marine Conservation, 1993); J. F. Grassle, P. Lasserre, A. D. McIntyre and G. C. Ray, Marine biodiversity and ecosystem function, (IUBS, SCOPE, UNESCO. Biology International No. 23, 1992), pp. 1-19; E. Schultze and H. A. Mooney, Biodiversity and Ecosystem Function, (Berlin: Springer-Verlag, 1993); Heywood and Watson, Global Biodiversity Assessment.

(5) H. Salwasser, “Conserving biological diversity,” For. Ecol. Management, 1991. vol. 35: 79-90.

(6) United States. Council on Environmental Quality, Incorporating biodiversity Considerations into Environmental Impact Analysis and the National Environmental Policy Act, (1993).

(7) World Resources Institute, Global biodiversity strategy (Draft), (WRI, IUCN and UNEP, 1991); World Conservation Monitoring Centre, Global Biodiversity; Status of the Earth’s Living resources, (London: Chapman and Hill, 1992); Environment Canada, The State of Canada’s Environment, (Ottawa, 1991); Environment Canada, The State of Canada’s Environment, (Ottawa, 1996).

(8) J. Stan Rowe, “What on Earth is environment?” Trumpeter, 1990, vol. 6(4): 123-126; Rowe, Home place: Essays in Ecology, (Edmonton: NeWest Publishers, & Toronto: Canadian Parks & Wilderness Society, 1990); Rowe, “Biodiversity at the landscape level,” Workshop on Biodiversity, Vancouver, March 1994. All five parts of biodiversity are examined in Mosquin et al., Canada’s Biodiversity, which presents a detailed rationale for this classification together with rationales for the standards or norms against which the state of the five parts of biodiversity can be assessed.

(9) Lovelock, Ages of Gaia; Lovelock, Planetary Medicine; Bunyard and Goldsmith, Gaia and Evolution; Schneider and Boston, Scientists on Gaia.

(10) Paul R. Ehrlich and H.A. Mooney, “Extinction, Substitution, and Ecosystem Services, BioScience, 1983, vol. 33: 248-254; Mosquin, “Conceptual Framework”; Mosquin, et al., Canada’s Biodiversity; Daily, Nature’s Services; Costanza et al., “Value”.

(11) Mosquin et al., Canada’s Biodiversity, Appendix 1.

(12) David L. Hawksworth, “The fungal dimension of biodiversity; magnitude, significance and conservation,” Mycological Review, 1991, vol. 95: 641-655; Hawksworth, “Fungi: the Neglected Biodiversity Crucial to Ecosystem Function and Maintenance,” Canadian Biodiversity, 1992, vol. 1(4), 8 pp.

(13) Schneider and Boston, Scientists on Gaia.

(14) Sibil P. Parker, Synopsis and Classification of Living Organisms, (McGraw Hill, 1982), Vol 1 & 2; Lynn Margulis and Karlene V. Schwartz, Five Kingdoms: An illustrated guide to the phyla of the Earth, (Freeman & Co., 1988); Brusca and Brusca, Invertebrates; Begon et al, Ecology.

(15) Francois Le Tacon, Jean Gargage and Geoff Carr, “The Use of Mycorrhizas in Temperate and Tropical Forests,” Symbiosis, 1987, vol. 3: 179-206; Jeremy Cherfas, “Disappearing Mushrooms: Another Mass Extinction?” Science, 1991, vol. 254: 1458; J. M. Trappe, “Phylogenetic and ecological aspects of mycotrophy in angiosperms from an evolutionary standpoint,” In: G. G. Safir, ed., Ecophysiology of Mycorrhizal Plants, (Boca Raton: CRC, 1987), pp. 2-25; Hawksworth, “Fungal Dimension”; Hawksworth, “Fungi”.

(16) Brodo, pers. comm.

(17) I. Bosch, “Symbiosis between bacteria and oceanic clonal sea star larvae in the western North Atlantic ocean,” Marine Biology, 1992, vol. 114: 445-502.

(18) Don E. McAllister, “The significance of ventral bioluminescence in fishes,” Journal of the Fisheries Research Board of Canada, 1967, vol. 24(3): 537-554; Frank H. Johnson and I. Haneda, Bioluminescence in progress: Proceedings of a luminescence conference, (Japan Society for the Promotion of Science and National Science Foundation, Princeton Univ. Press, 1966).

(19) Nyle Brady, The Nature and Properties of Soils, (McMillan Publ. Co., 1984).

(20) These bacteria are listed in Margulis and Schwartz, Five Kingdoms.

(21) A detailed discussion of trophic structures is presented in Begon et al., Ecology, pp. 798-815.

(22) As discussed in Bunyard and Goldsmith, Gaia in Evolution; Schneider and Boston, Scientists on Gaia; and by Goldsmith in The Way.

(23) Goldsmith, The Way, pp. 324-329.

(24) Robert M. May, Stability and Complexity in Model Ecosystems, (Princeton: Princeton University Press, 1973).

(25) Schultze and Mooney, Biodiversity and Ecosystem Function, p. 507.

(26) see list in Mosquin et al., Canada’s Biodiversity, pp. 64-66.

(27) This is discussed in J. H. Lawson and V. K. Brown, “Redundancy in ecosystems,” in: Schultze and Mooney, Biodiversity and Ecosystem Function, (Berlin: Springer-Verlag, 1993), pp. 255-270; and in Goldsmith, The Way, Chapter 53.

(28) Perrings, “Economic Value”.

(29) Lawson and Brown, “Redundancy”.

(30) W. J. Bond, “Keystone species,” in: Schultze and Mooney, Biodiversity and Ecosystem Function.

(31) Begon et al, Ecology.

(32) C. A. White and I. R. Pengelly, “Fire as a natural process and a management tool: the Banff National Park Experience,” Paper presented at the Cypress Hills Forest Management Workshop, October 2-4, 1992, (Medicine Hat, Alberta: Society of Grassland Naturalists); C. A. White, P. Paquet and H. Purves, “Nursing Humpty’s Syndrome: Bow Valley Ecological Restoration,” Paper presented at the Fourth Annual Conference on Ecological Restoration, sponsored by the Canadian Council on Ecological Areas, August, 1992, Waterloo, Ontario.

(33) Hawksworth, “Fungi”; D. J. Read, D. H. Lewis, A. H. Fitter, and I. J. Alexander, Mycorrhizas in Ecosystems Symposium, Sheffield University, (Wallingford, U.K.: C.A.B. International, 1993).

(34) A brief description of the harmony function is provided by R. Augros and G. Stancieu, The New Biology; Discovering the Wisdom in Nature, (Boston and London: New Science Library, Shambhala, 1988), pp.130-155.

(35) James E. Lovelock, Gaia: A new look at life on Earth, (Oxford University Press, 1979); Lovelock, Ages of Gaia; Lovelock, Planetary Medicine; Schneider and Boston, Scientists on Gaia; Goldsmith, The Way.

(36) Arne Naess, Ecology, Community and Life Style: An Outline of an Ecosophy, (New York: Cambridge University Press, 1989); Kaufmann, At Home; Goldsmith, The Way; Holmes Rolston III, “On Behalf of Bioexuberance,” The Trumpeter, Winter 1988, vol. 5(1): 26-29.

(37) Philip P. Hanson, Environmental Ethics: Philosophical and Policy Perspectives, (Burnaby: Institute for the Humanities, Simon Fraser University, 1986); J. Stan Rowe, “In praise of beauty,” in: Environmental Ethics: Philosophical and Policy Perspectives, pp. 45-47.

(38) Mosquin et al., Canada’s Biodiversity; Costanza et al., “Value”.

(39) Susan Meeker-Lowry, Economics as if the Earth Really Mattered; A Catalyst Guide to Socially Conscious Investing, (Santa Cruz, Calif.: Catalyst, New Society Publishers, 1988).

http://www.ecospherics.net/pages/MosqEcoFun5.html

Ecocentrism: the Chord that Harmonizes Humans and Earth – J. Stan Rowe

Published in TheTrumpeter 11:2 Spring 1994, 106-107. Posted here with minor editorial changes.

---

“Revealing my deepest thoughts to a visitor one evening, I was accused of being against civilization, against science, against humanity. Naturally I was flattered…. With his help I discovered that I was not opposed to mankind but only to mancenteredness, anthropocentricity, the opinion that the world exists solely for the sake of man.” Edward Abbey, Desert Solitaire.”

Although Abbey did not directly attempt to counter the anthropocentric argument, logic points to the ecocentric proposition that people exist solely for the sake of the world. The Blue Planet, the global ecosystem, the Ecosphere, is the creative entity that over its 4.6 billion years of evolution has brought Homo sapiens into being along with 20 million or so other species of creatures: miraculous emanations from improbable air, seas, rocks, sediments and soils. All these, together, are relational components of a consummated evolving whole.

The integrity and health of wholes require that their parts serve them. The human body’s heart, arteries, veins and corpuscles either conduce to its well-being or to illness and their own demise. By analogy, corpuscular humanity’s mission is to beautify and keep the Earth. Failing that–and our ability to contemplate different futures endows us with choice–people will be a crippling or death-dealing pox on the world.

The ecocentric argument is grounded in the belief that compared to the undoubted importance of the human part, the whole Ecosphere is even more significant and consequential: more inclusive, more complex, more integrated, more creative, more beautiful, more mysterious, and older than time. The “environment” that anthropocentrism misperceives as materials designed to be used exclusively by humans, to serve the needs of humanity, is in the profoundest sense humanity’s source and support: its ingenious, inventive life-giving matrix. Ecocentrism goes beyond biocentrism with its fixation on organisms, for in the ecocentric view people are inseparable from the inorganic/organic nature that encapsulates them. They are particles and waves, body and spirit, in the context of Earth’s ambient energy.

Ecology, the science of context, attempts to comprehend the systems that surround lesser systems. In so doing it has discovered landscape and waterscape ecosystems, volumes of gas-liquid-solid Earth-space consisting of air layer over water/land/rock layer with organisms clustered near the phase boundaries. Forest ecosystems, grassland ecosystems, desert ecosystems, lake and river ecosystems, ocean ecosystems: these are the manifold sectors of the supra-organic Ecosphere, the global ecosystem within which humankind evolved and is embedded.

From the inside, ecosystems are no more apparent to human eyes than is a lake to the fish that swim in it. Enveloped by ecosystems we seem to inhabit a world of fragments, of raw materials and natural resources. Further, because we have viewed our surroundings through the cultural glasses of competitive individualism, many of the fragments appear to be aggressive, hostile and cruel. The Darwinian biologist sees nature red in tooth and claw. Just as Adam Smith needed an “invisible hand” to rationalize competitive economics, so inside-the-system biologists have to invoke phantom fingers to explain ecosystem self-maintenance in the face of dysfunctional aggression and competition. How much more reasonable, taking the outside view, to perceive the Ecosphere evolving in ways that encourage and constrain its parts and their functions to be interdependent contributors to the whole. The hand that shapes organic phenomena, invisible from the inside, is the Ecosphere and its sectoral ecosystems visible from extra-terrestrial and terrestrial space.

Because “environment” means that which encircles something more important, literal “environmentalists” are willy-nilly anthropocentric, placing less value on the surrounding world than on humanity and self. If that causes uneasiness, the central position of the self can be retained painlessly by redefining it as a broad field-of-care embracing Earth. But this is an ineffectual gesture if, when push comes to shove, humanity is always accorded top billing. The question of priorities is critical. Should our loyalty embrace the entire “field-of-care,” or does sympathy fasten first and always on the starving family metaphorically ploughing the “field” into oblivion? The whole field should command our allegiance, say I. It is time to eschew human self-interest and recognize the inherent worth and surpassing values of Earth’s miraculous ecosystems whose workings we do not understand. Anthropocentrism says we know how to control and manage them; ecocentrism says “not yet; maybe never.”

“Objective science” leans heavily on cultural opinions. If inside-the-system biology finds its simplified world shot through and through with self-centeredness and self-interest, we do well to remind ourselves that individuality and self-ness are recent; human constructs, unknown to unself-conscious people, animals, plants, rocks, water and air. Western culture and the science that trails along with it can, if moved, embrace more meaningful concepts of symbiosis, altruism, relatedness and compliance, accepting the over-riding importance of worldly context. The kind of place we will inhabit depends on the answer to the question, “Who on Earth are you?” Are you and your kin the central fact of the universe? If not, what? By our answers we choose what our future “selves” will be.

As heirs to several centuries of rampant individualism culminating today in the frenetic pursuit of self-esteem and personal authenticity, most of us will be burdened throughout our lives with an indissoluble kernel of egocentrism and, by extension, anthropocentrism. This should not deter people of good will from proclaiming the truth that, relative to Earth, humanity is not the center. A few hundred years ago, with some reluctance, Western people admitted that the planets, sun and stars did not circle around their abode. In short, our thoughts and concepts though irreducibly anthropomorphic need not be anthropocentric.

Wherever our sense of greatest importance lies, there also will our ethics be. The attempt to build ethical concern for the Ecosphere from the inside out, by add-ons starting with our selves and the human race, may soothe consciences for a little while, but it will be the kiss of death for wild nature. Aldo Leopold has been the influential exponent of ethics-by-extension, rationalized as an expedient for human survival. Unfortunately this approach only strengthens anthropocentrism, making it certain that land, air, water and other organisms will always in the crunch take second place to the welfare of self, family and friends. More sensible, but more difficult, is the ecocentric ethic that confers highest valuation on the Ecosphere which, by proxy, bestows ethical merit and concern on its subsidiary contents according to their compliance and cooperation. The self finds its ecological values in the welfare of the non-self.

Ecological ethics – guidelines for human behavior here on Earth – are derivative, founded in Earth care. Blessed are those who make sacrifices to preserve and sustain the non-human, human-containing world. Cursed are those who wilfully destroy Earth’s creativity and beauty. If religions cannot incorporate such ethics in their theologies, they too stand condemned.

http://www.ecospherics.net/pages/RoweEcocentrism.html

Ecocentrism and Traditional Ecological Knowledge – J. Stan Rowe

Of what relevance to current industrial civilization are Indigenous Cultures (ICs), those islands of aboriginal society that still persist here and there in quiet backwaters not yet invaded by world trade and commerce? Does Traditional Ecological Knowledge (TEK) offer useful lessons for Westerners seeking harmonious and sustainable ways of living on Earth? Recent discussion of TEK on the Internet (Ecopolitics-l listserver) prompted the following essay.

---

Anthropologists and sociologists have long had an interest in the flexible ways diverse cultures adapt to the various physical and biological landscapes of Earth. One modern approach is the study of Historical Ecology, tracing patterns of change in cultures as they evolve. The presumption is that cultures are subject to historic selection, responding to what is outside them and within. External forces – varying according to geographic place- are local environmental conditions (soils, water, climate, biota), large-scale environmental change (especially climatic change), and local human actions (cooperation and/or competition with neighbouring societies). Internal forces, the focus of particular interest, are traditional activities and beliefs that determine “the practical engagement of people in the world.” In other words, how a society adapts to its dynamic environment. 

The question is whether, in a world rapidly being overrun by Western Civilization (aka Global Capitalism, Global Corporatism, Global Industrialism), the study of any but our own “practical engagement in the world” has relevance to the current scene. Does the historical ecology of various Indigenous Cultures here and there around the world illuminate our future path?

Affirmative answers point out that much can be learned from the ICs because they have lived sustainably for a long time. Therefore they can teach us the fundamentals of living with one another and with Earth in ways that are relation-based rather than consumption-based, responsibility-based rather than right-based. We look at these aboriginal cultures and marvel at their ways-of-living that seem so wholesome compared to our own. Here apparently is TEK that can be borrowed and used.

We of the “Western Civilization” comprehend most easily the visible parts of other cultures, particularly the activities of daily living whereby tribal people interact with each other and with the ecosystems that enclose them. Anthropological studies detail these observable features: the small population in a close-knit community, the binding rituals, the methods of settling disputes, the foraging habits, medicinal plants, organic agriculture, small but sophisticated technology, reliance on solar power, taboos on over-hunting, and so on. These relatively easy-to-understand habits demonstrate, some say, “the most ecological way to go.” No doubt about it, they do offer useful clues for such marginal activities (in our culture) as gardening and herbal medicine. 

But the essential cultural soul of tribal people – their cosmology and fundamental beliefs about themselves in the world they occupy – is relatively inaccessible and strange to us. Even if a committed student spends long years with a tribe, empathically exploring and then explaining for us the tribe’s belief-system, its relevance to improving or redirecting our industrial society seems minimal or non-existent. What we learn is curious and alien because it does not conform to our understanding of biology, ecology, psychology, evolution, geology, and cosmology, nor to our understanding of sociology, economics, and politics.

Many of us accept and support much of what tribal peoples do in the name of their cultures, admiring and perhaps imitating through Voluntary Simplicity parts of their sustainable life styles. Our difficulty is in accepting their deeply rooted religious or philosophical faiths and beliefs that support them in living the way they do. Without some such radical, binding glue, the communes and other utopian experiments we attempt, even when “love-based,” soon fall apart.

Can we really move toward a sustainable society via the wisdom of Indigenous Cultures with their Traditional Ecological Knowledge or must we develop our own brand-new set of fundamental beliefs about people-on-Earth, beliefs compatible with (or at least not contradicted by) the sciences of our science-dominated culture, beliefs capable of mobilizing the finer feelings of everyone and not just “the grief of the Leftists and the guilt of the Liberals?”

Every effort should be made to preserve cultural diversity globally, and not just because much of academic interest can be learned from remnant ICs. The sound truth they teach is that way-of-living is intrinsically bound up with beliefs, often described as “spiritual,” that give each tribe member a sense of belonging, as well as confirmation that the tribal way of being-in-the-world is good. This we moderns lack and, in fact, the very mention of “spiritual” is off-putting to the many skeptics in our science-dominated world.

Fortunately Fritjof Capra (in his book The Web of Life) has rescued “spirituality” from theological mists and New Age fog. He defines it as a sense of belonging, a sense of connectedness to the cosmos, and therefore (he says) “ecological awareness is spiritual in its deepest essence.”

Knowing that fundamental beliefs and way-of-living are unitary in culture, we who are swathed in Western culture cannot hope to borrow from the most enlightened ICs either their fundamental beliefs nor their way-of-living, let alone both together. To switch Western culture from its present track to a saving ecopolitical route means finding a new and compelling belief-system to redirect our way-of-living. It must be a vital outgrowth from our science-based culture. 

It seems to me that the only promising universal belief-system is Ecocentrism, defined as a value-shift from Homo sapiens to planet earth: Ecosphere. A scientific rationale backs the value-shift. All organisms are evolved from Earth, sustained by Earth. Thus Earth, not organism, is the metaphor for Life. Earth not humanity is the Life-center, the creativity-center. Earth is the whole of which we are subservient parts. Such a fundamental philosophy gives ecological awareness and sensitivity an enfolding, material focus.

A common assumption is that any New Ecological Way must be advanced through some form of communal living. Ecocentrism puts a new interpretation on “community” and “communal living.” The Ecosphere is central and it constitutes the largest “world community.” Its component “geographic communities” are sectoral ecosystems, at various size scales from the regional to the local. Thus “communal living” does not necessarily mean a gathering of humans, although some may want to get together for mutual support. True “communities” are ecosystems, with all their inorganic and organic parts, the latter including humans. A community can be one person, or a family, at home with and caring for a piece of Earth.

Ecocentrism is not an argument that all organisms have equivalent value. It is not an anti-human argument nor a put-down of those seeking social justice. It does not deny that myriad important homocentric problems exist. But it stands aside from these smaller, short-term issues in order to consider Ecological Reality. Reflecting on the ecological status of all organisms, it comprehends the Ecosphere as a Being that transcends in importance any one single species, even the self-named sapient one.

Ecocentrism is a new way of thinking. It proposes an ethic whose reference point is supra-human, placing Ecosphere health before human welfare. It points the way to solving questions that, within humanistic or biocentric frameworks, are virtually unsolvable: the Growth Problem, the Population Problem, the Technology Problem. It gives new and constructive direction to philosophers, economists, scientists, and engineers.

While we cannot adopt holus-bolus any indigenous “beliefs & way-of-living” system, we can hone our ecological awareness, look outward instead of inward, learn to see ourselves as dependent Earthlings and not the center, recognize our interesting partners – 30 million other kinds of creatures – joined with us in a yearly whirl ’round the sun, climb down from our self-erected pedestal and show a little humility. Get “spiritual” in Capra’s sense. Such a new Ecological Knowledge would do wonders for our way-of-living. In time it could become the world’s saving Traditional Ecological Knowledge. 

http://www.ecospherics.net/pages/Ro993tek_1.html

Yeniden Doğaya Bağlanma – Duygu Canan Öztürk

ÖZET

Sanayi uygarlığı insanı, üreten ve tüketen bir iktisadi özne olarak değerlendirirken onun nesnesi olan doğanın hoyratça kullanımını kolaylaştırmıştır. “Ya büyü, ya öl” düsturundan hareketle toplum dışı, toplumu yıkan bir mekanizma olarak boy gösteren kapitalizm, doğanın da yıkımına neden olan ekolojik bunalımlara yol açmaktadır. İnsan-doğa ilişkisi doğayı ve insanı birbirinden ayıran ve merkeze insanı yerleştiren geleneksel bir etiğin zemininde mi, yoksa, yeşil retorikte bir küfür gibi algılanan insan-merkezci dualizmi reddeden ve doğa ile mistik bir birlik anlayışını savunan ekolojik bir etiğin zemininde mi ele alınıp alınmayacağı tartışılmaktadır. Ancak insanı dönüştürmedikçe, toplumsal bağlamı farklılaştırmadıkça ekoloji üzerine geliştirilen politikalar kısa süreli önlemler, klişeleşmiş işlemler ve içi boş çözümlerden öte değildir. Kurumlaşmış otorite olarak tanımlanan toplum üzerindeki egemenlik ve iktidar olgusu, insanın doğayı sömürmesi ve hükmü altına alması gerektiği yolundaki kavrayışa neden olmuştur. Toplumsal ekolojiye göre, nasıl ki ataerkil ailede erkeğin kadını sömürmesi, devletin halk üzerinde baskı oluşturması, egemen grupların sahip olma hırsı ve rekabetçi tutumları insanlığı bir metaya dönüştürdüyse; benzer şekilde doğanın her bir unsuru da bir mala ve kaynağa dönüştürüldü. Konu başlıkları kent, toplum, üretim ve ekonomi olarak hazırlanan bu metinde,  hem insani hem de ekolojik boyutlara sahip, düşüncede organik, etikte tamamlayıcı, iktisat ve siyasette ise katılımcı ve konfederal ilkelere dayanan bir eko-model oluşturulmaya çalışılmıştır. Tasarlanan bu model; küçük ölçekli organik komünlerin oluşturulmasını, gündelik temelde doğal dünyanın güzelliğinin yaşanmasını, insanların birbirine verebileceği açık, dolayımsız, duyumsal haz, paylaşımcı tutum ile hayatını yüceltilmesini sağlayacak ve çalışmada coşkulu bir sanatsallığı geliştirecek bir radikal dönüşümün gerekliliği üzerine kurulmuştur. Böyle bir tasarının ütopikliği, “statik ve gerçekdışı” olarak değil, özlem duyduğumuz bir toplum düzeni, tam olarak gerçekleştirilmese bile, ona bir şekilde yaklaşmayı mümkün kılan ve bundan dolayı değerli olan “dinamik ve gerçeğe yakın” bir paradigma olarak değerlendirilmelidir.

GİRİŞ

Sanayi uygarlığı insanı, üreten ve tüketen bir iktisadi özne olarak değerlendirirken onun nesnesi olan doğanın hoyratça kullanımını kolaylaştırmıştır. “Ya büyü, ya öl” düsturundan hareketle toplum dışı, toplumu yıkan bir mekanizma olarak boy gösteren kapitalizm, doğanın da yıkımına neden olan ekolojik bunalımlara yol açmaktadır. Erich Fromm’un  “olmak” ve “sahip olmak” arasında yaptığı ayırım, nesneye dönüşen “doğa ile insan” ve bu yıkıcı eylemin öznesi olan “egemen grup” ayırımına ilintilenebilir. “Sahip olmak”, doğayı insan dışı bir olgu kabul edip onu insanın denetimine ve sosyal düzenine sokmak isteyen zihniyete karşılık gelmektedir. Doğa burada salt araç-gereç, salt kaynak olarak algılanmaktadır. Bu anlamda sahip olmak “tahakküm” anlamına gelir. “Olmak” ise, doğayı ya da insanı belli bir sisteme alt kategori olarak zorla yerleştiren düzenler yaratıp özerklikleri yıkan zihniyetler karşısında, yabancı olanı da “kendi özerkliği” ile bırakmak demektir. Olmak, parçaların birbirleri ile tamamlanıp bütünü oluşturması; çeşitlilik ilkesini gerçekleştirmeyi amaçlamak demektir.

Basit ama oldukça net bir açıklamayla: İnsan birincil doğaya (içinde yaşadığı, dış doğaya) uygun davranıp yaşamazsa felaketler oluşur, ikincil doğaya (kendi doğasına) uygun yaşamayınca hastalıklar oluşur. Her iki sonuçta bir sapmayı ifade etmektedir. Bu sapma, insanın doğa ile insanın kendisi ile olan ilişkilerinin yeniden düzenlenmesi ile ortadan kaldırılabilecektir.

İnsanın Doğadan Ayrılması

İnsan-doğa ilişkisi doğayı ve insanı birbirinden ayıran ve merkeze insanı yerleştiren geleneksel bir etiğin zemininde mi, yoksa, yeşil retorikte bir küfür gibi algılanan insan-merkezci dualizmi reddeden ve doğa ile mistik bir birlik anlayışını savunan ekolojik bir etiğin zemininde mi ele alınıp alınmayacağı tartışılmaktadır. Üretilen politikalar ya da  adı her ne olursa olsun alınan tedbirler dünyayı ekolojik bir felaketten esirgeyecek midir? Bu politikalar akıl ürünü olduğu için bu soruya olumlu yanıt vermek olası değil. Felaketten kurtulmak için akla ne kadar güven duyulmalıdır, diye de sorulabilir.

İnsan soyunun dünya üstündeki serüveninde akıl ile doğa arasındaki makas açılmış, akıl doğaya karşı olmuştur. Akıl, insanın doğanın efendisi olduğu, onun doğaya hükmetmesinin var oluşunun   kaçınılmaz   gereği olduğu ideolojilerini üretmiş ve insanın doğadan uzaklaşmasına, doğanın tüketilebilir ancak korunması, üretilmesi düşünülmeyen bir veri olarak algılanmasına insanın doğaya yabancılaşmasına, doğanın tahribine giderek yok olması sonuçlarının doğmasına yol açmıştır.

Eğer çözüm, insan-doğa ilişkisi alanının yeniden tanımlanması gibi algılanırsa burada ilişkiler toplamının insan merkezli değil  doğa merkezli olması gerekecektir ki bu akıl merkezli olamayacağı anlamına gelir. Peki, aklı bir kenara atmak mı gerekecek? Örneğin, biyo-merkezci bir yaklaşımla teknolojinin total reddi, merkezi bir kumandaya bağlı olmaksızın uygulanan özgürlükçü bir eko-teknolojinin gelişimini sekteye uğratır. Descartes ve Bacon gibi insan merkezciler doğaya ilişkin bilimsel bilgiyi, doğayı kontrol etmek ve ondan yararlanmak için bir araç olarak görür. Onlara göre amaç, insanın evren üzerindeki egemenliğinin sınırlarını genişletmek, hayatın güçlüklerini fethetmek, doğaya boyun eğdirmektir. Felaketlerin önüne geçilecekse, insanın doğadan kopmasına, ona yabancılaşmasına, onu yok etmesine yol açan aklı, saltanatından indirmek durumundayız. İlişkilerin düzenlenmesi akıl merkezli değil doğa merkezli olmalıdır. Akla değil doğaya uygunluk felaketleri önleyebilecektir.

Ekolojik Bir Yaklaşım

Amerikalı düşünür Murray Bookchin’in “ İnsanın doğayı sömürmesi ve hükmü altına alması gerektiği yolundaki temel kavrayış insanın insan üzerindeki tahakkümü ve sömürüsünden kaynaklanır.” ifadesi toplumsal ekoloji anlayışının temelini oluşturmaktadır. Toplumsal tahakküm kavramı; ataerkil ailede erkeğin kadını sömürmesi, devletin halk üzerinde baskı oluşturması, egemen grupların sahip olma hırsı ve rekabetçi tutumlarıyla insanlığı metaya dönüştürmesi ile açıklanabilir. Bookchin, “Hayvanlar kralı olmadığı gibi en alt sınıf karıncalar da yoktur.” derken ekolojinin ekosistem düzeyinde hiyerarşi tanımadığını iddia etmektedir. “İnsanlığın maneviyatının piyasa alanınca yağmalanması ile yerkürenin sermaye tarafından yağmalanması birbirine paraleldir” diyen Bookchin, kökleri bizzat toplumun kendisinde yatan ekolojik bunalımdan kurtuluşunu yine toplumun ekolojik doğrulara göre temelden devrimci bir biçimde yeniden kurulmasında bulur.

İnsan dış doğadan uzaklaşır, ona yabancılaşırken, onu tahrip ederken ve onu yok ederken farkında olsun ya da olmasın kendi doğasından da kopmuş, ona (daha doğru deyimle kendine) yabancılaşmış, onu tahrip etmiş tüm bunların sonucu beden ve ruh sağlığını kaybetmiştir.
İnsan kendi doğasını tanımak, onunla uyumlu yaşamak, kendi iç barışını gerçekleştirmek, birincil doğa ile uyumlu yaşamak, doğa ile barışık olmak felaket korkusu olmaksızın yaşamını sürdürmek şansına sahiptir.

Kendi  doğasının varlığına ilişkin farkındalık yaşamayan, kendi iç barışını gerçekleştirmemiş insan aklının ne doğa ne çevre ne ekolojik felaket risklerini çözme konusunda sağlıklı çözümler üretebileceği mümkün müdür?

Yeniden Doğaya Bağlanma

Konu başlıkları kent, toplum, üretim ve ekonomi olan çözümlemelerinde, hem insani hem de ekolojik boyutlara sahip, düşüncede organik, etikte tamamlayıcı, iktisat ve siyasette ise katılımcı ve konfederal ilkelere dayanan bir eko-model oluşturulmaya çalışılmıştır. Tasarlanan bu model; küçük ölçekli organik komünlerin oluşturulmasını, gündelik temelde doğal dünyanın güzelliğinin yaşanmasını, insanların birbirine verebileceği açık, dolayımsız, duyumsal haz, paylaşımcı tutum ile hayatını yüceltilmesini sağlayacak ve çalışmada coşkulu bir sanatsallığı geliştirecek bir radikal dönüşümün gerekliliği üzerine kurulmuştur.

Kent ve Toplum

“Bütüncül niteliği gereği topluluk sadece insanlardan oluşmaz; toprağı, suları, bitkileri ve hayvanları da kapsar. Bireyler ve toplum bu büyük birimin parçalarıdır.” diyen Üç Ekoloji Dergisi yazarı Ahmet Mutlu, ekolojik bütünün bir parçası olan toplumu, herkesin birbirini avlamaya çalıştığı bir orman değil, üyeleri arasında topluluk (cemaat) ilişkilerinin hüküm sürdüğü bir bütün olarak görür. Ekolojik toplum modelinde doğa örnek alınarak, diğer canlılarla uyum duygusu, tüm yeryüzüne nüfusun dengeli dağılımı, işbirliğine dayalı yaşam ve çalışma ile kendiliğinden doğan bir yardımlaşma öngörülür.

Bookchin’in organik nitelikli eko-cemaatler kavramı, sınırları ve nüfus bileşimi yeni bir ekolojik bilinçle tanımlanacak politik bakımdan bağımsız, kültürel yönden çeşitli toplulukları ifade etmektedir. Temel toplum yerleşimleri köy, mahalle veya kasaba gibi doğrudan demokrasiyi ve uzlaşmayı sağlayan ve toplumsal ilişkilere zemin hazırlayan küçük ölçekli birimlere dönüştürülebilir. Eko-komünlere ayrılan kentler, içinde yaşadıkları ekosistemlerin kapasitelerine uygun olarak incelik ve ustalıkla tasarlanmalıdır. Bu bağlamda, konfedere kent ve kasaba birliği, özgür ve ekolojik yönelimli bir toplum oluşumunun ayrılmaz bir parçası olabilir. Bütünleştirici özelliğiyle konfederasyon sistemini öneren Bookchin, ademi-merkezileşme ile herkesin karar alma süreçlerine özgürce katılabildiği ve tüm maddi yaşam araçlarının komünal olarak sahiplenip üretildiği ve bölüştürüldüğü bir özyönetim biçimini tanımlar.

Benzer şekilde, komüncü ve komünist anarşizmin temsilcisi Peter Kropotkin’e göre komün özellikli topluluklardan oluşmuş ademi-merkeziyetçi yapıya sahip bir toplum, sanayi çalışmasının, zanaatın ve bilimsel-kültürel çalışmanın yanı sıra tarımla da sürekli uğraşıp, bu çalışma sayesinde doğa ile bağlarını da koruyarak bu birleşmişlik, birbirine bağlanmışlık duygusunu diri tutmalıdır.

Ekolojik Üretim

Ekoloji düşüncesinde üretim süreci “ekolojik büyüme”ye istinaden, yalnızca niceliksel değil, niteliksel bir özellik de taşır. Buna göre “ekolojik üretim”,  maddi anlamda bir değer üretiminden daha çok, ürünlerin üretiminde çeşitliliği ve niteliği göz önünde bulunduran kooperatife dayalı “paylaşımcı” bir üretim modelini tanımlar. Ekoloji düşüncesinde değişim ve kar için üretim yerine, kullanım için üretim ölçüsü ve buna dayalı “kendine yeterli” bir iktisadi yapılanma ikame edilmektedir. Dolayısıyla, ekolojik toplumsal ölçütleri öngören “yetinme ruhunun geliştirilmesi” anlayışı üretimde yerini almaktadır.

Üretimin işlevsel ayaklarından biri olan çalışmanın, zorunluluk ve geleneksel kültürün köleleştirici unsurlarına bağımlı olma gibi niteliklerinden arındırılıp insanların karşılıklı iletişim kurdukları ve kendilerini geliştirdikleri zevk verici bir faaliyet türüne dönüştürülmesi gerekmektedir. Ekolojik üretim modeli Dominique Simmonet tarafından, “çalışmak için yaşamak yerine, yaşamak için çalışmak” ilkesi ile ve Jonathan Porrit’in “işin ortadan kaldırılması değil, işin özgürleştirilmesi” önerisi ile şekillenir. Ekolojik üretim, yaşam standardını yalnızca ücretli emek ile sağlamayı amaçlayan, günde sekiz saatlik işi dayatan kişisel becerilerin ve zamanın etkin kullanımını engelleyen “tam istihdam” anlayışının kalkması gerektiğini savunur.

Ekonomi

Ekoloji uzmanı Alastair Mclntosh’a göre ekolojik toplum; ortaklık, karşılıklılık ve takas ekonomisine dayanmaktadır. Topluluk ekonomisinin bu üç ayağı, bir balıkçı teknesi olan ve bir elma bahçesi olan iki eko-topluluk üyesi arasındaki ekonomik ilişki ile örneklendirilebilinir.

Ortaklık. Balıkçı teknesi olan balıklarından elma bahçesi olana veriyor. Nedeni basit; balıkçıda bir sürü balık var ve elma bahçesi olanın da buna ihtiyacı var. Buna karşılık elma bahçesi olan da balıkçıya elmalarından verirse balıkçının da elma ihtiyacı giderilmiş olur. Çünkü bu iki birey eko-topluluğun “dayanışık” parçalarıdır. Ancak çok hasta, çok yaşlı veya yalnızca biraz düşüncesizlikten elma bahçesi olan karşılığında elmasından vermediyse, başka biri elmasının olmadığını görecektir. Böyle bir ortaklık ekonomisinde kimse resmi olarak puan kazanmaz, çünkü eko-topluluğun ekonomisi, herkesin yeterli miktara sahip olduğunu görmeyi merkeze almıştır. Bu sistemde yeterlilik refahın ölçütüdür. Artı değer, ticaretten önce paylaşmak içindir ve keyifli olan, vermektir; biriktirmek değildir. Eko-topluluğun yoksulluğu kıtlık üzerinden kar edilmesi için tüm kaynakların ele geçirildiği ekonomilerin hor gördüğü yoksulluk değildir.

Karşılıklılık. Bu ekonomi modelinde, balıkçı elma karşılığında balık vermeyi kabul ediyor. Ancak, bu koşullu durum içinde paylaşmanın derecesini değil, işlevselliğini ölçüyorlar. Eğer balıkçının balık tutma işleri kötü gitmişse, elma bahçesi olan balıkçıya yine de elma verir. Eğer elma bahçesi olanın elmalarına kurt düşmüşse, balıkçı yine de balık verir. Böylece karşılılık, komünal bir iş bölümüne dayanmış olur. Bunun ortaklıktan farkı, herkesin kendi rolünün gereğini yapmasıdır. Ortaklıkta ise insanların birbirinden sorumlu olması vardır. Eko-topluluklarda ilişkiler genellikle insanların sağlıklı ve ekonomik olarak aktif olduğu yıllarda aktif olduğu yaşlarda karşılıklıdır, ortak yaşam ancak insanların kendilerine bakamayacakları durumda bir güvenlik ağı olarak ortaya çıkar.

Takas ya da değiş tokuş. Takas sisteminde balıkçı üç elma karşılığında bir balık verir. Bu durumda, her mal ve hizmetin başka bir mal veya hizmet olarak sabit bir fiyatı vardır. Değiş tokuştaki “vasıtasızlık”, çoğu zaman neyin nerede üretildiğinin, kimden geldiğinin görülebilmesidir. Bu sosyal ve ekolojik adalet normlarının korunmasına yardımcı olur. Takastaki problem, balıkçının takas edecek balığının olmasına rağmen elma bahçesi olanın balığa ihtiyacı olmaması ve işin yapılamamasıdır. Ancak bu noktadan sonra, dördüncü olarak para işin içine girer.

Üç Ekoloji dergisi yazarlarından Dilaver Demirağ, ekonomiyi büyükçe bir insan grubu; dahası canlı hayat için acı, gözyaşı, ter, kan olarak tanımlamaktadır. Ekonominin oluşabilmesi için artık üretilmesi bir zorunluluktur. Bu ise, hiyerarşi ve tahakküm olmadan ve daha da önemlisi, artık üretebilecek bir üretim faaliyeti olarak tarım olmadan mümkün olmazdı. Bu yüzden ilkelci olarak adlandırılan, uygarlık karşıtı John Zerzan, uygarlık ile tahakküm ve bunlarla da tarım arasında kopmaz bir bağ olduğuna dikkat çekerek insanın ve doğanın evcilleştirilmesinin, sömürüsünün tarım ile başladığını iddia etmektedir. Sistematik ekonomik faaliyetin yani çalışma, emek ve tahakküm ilişkisi olarak ekonominin temellerinin tarıma dayalı olduğu da bir gerçektir. Tarımla beraber üreticide gelişen ürünleri biriktirme/saklama geleneği evrimleşerek egemen güçlerin “ya büyü, ya öl” düsturu kapitalizmin temellerini oluşturdu. “Ekonomisizleştirme amaçlı bir ekonomi” görüşü ile Demirağ, ekonomik ve siyasal iktidarın oluşumunun önüne geçilebilmesini mümkün kılan potlaç (armağan) sistemini

Kavram olarak şenlik, şölen anlamına gelen potlaç olgusu ilk kez Marcel Mauss tarafından gerçek niteliğine kavuşturulmuştur. Sadece ilkel toplumlara özgü olamayan ve izlerine kapitalizm öncesi bütün toplumlarda rastlanan potlaçta, kabile şefi düzenlediği “tüketim şenliği” ile varını yoğunu bir ziyafetle tüketmek zorundadır. Aksi takdirde, bir ömür boyu utanç içinde onursuz yaşar. Potlaca ruhunu veren kendini armağan kavramında gösteren karşılıklılık ilkesidir. “Potlaç toplumlarında armağan döngüsü; verme, alma ve karşılık verme biçiminde ortaya çıkar” diyen Demirağ’a göre bu aşamaların hepsi kişisel bir tercihe bağlı değil, zorunluluktur. Ancak böle bir zorunluluk herhangi bir iktidarın veya kanun maddesinin zorlaması değildir. Özünde bir toplumsallaşma biçimi, bir toplumsal bağ düzeneği olan potlaçta içselleştirilmiş bir zorunluluk vardır. Potlaçta kazanılan veya kaybedilen şey “itibar ve şereftir” Armağanla birlikte dolaşıma giren nesne hiçbir zaman kendi başına bir anlam veya ekonomik bir değer taşımaz; ona değerini veren değiş tokuşun ta kendisidir.

SONUÇ

İnsanı dönüştürmedikçe, toplumsal bağlamı farklılaştırmadıkça; Bookchin’in deyimiyle, kadın üzerinde erkeğin, toplum üzerinde devletin, doğa üzerinde insanın tahakkümü ortadan kaldırılmadığı sürece ekoloji üzerine geliştirilen politikalar kısa süreli önlemler, klişeleşmiş işlemler ve içi boş çözümlerden öte değildir. Yeniden doğaya bağlanma amacıyla hazırlanan
böyle bir tasarının ütopikliği, “statik ve gerçekdışı” olarak değil, özlem duyduğumuz bir toplum düzeni, tam olarak gerçekleştirilmese bile, ona bir şekilde yaklaşmayı mümkün kılan ve bundan dolayı değerli olan “dinamik ve gerçeğe yakın” bir paradigma olarak değerlendirilmelidir. “Büyük bütünle birleşmişlik” söylemiyle anarşizm savunucusu Gustav Landauer’in, “Oysa bu dünya, bu doğa, o dilsizliğiyle ve dile getiremezliğiyle, bizim dünya görüşü dediğimiz şeyle, doğanın bilgisi ya da dili diye ağzımızda gevelediğimiz şeyle karşılaştırılamayacak kadar zengindir” sözleri ile bitirirken yeniden ona bağlandığımız doğanın bizle birlikte” ama “dışımızda bağımsız” olduğu gerçeğinin de farkındalığını yaşamalıyız.

KAYNAKLAR

i)    Bookchin, Murray, (1996), Ekolojik Bir Topluma Doğru, Ayrıntı Yayınları.
ii)    Bookchin, Murray, (1999), Kentsiz Kentleşme: Yurttaşlığın Yükselişi ve Çöküşü, Ayrıntı Yayınları.
iii)Callenbach, Ernest, (1994), Ekotopya: William Weston’ın Defterleri ve Haberleri, Ayrıntı Yayınları.
iv)    Cantzen, Rolf,  (1994), Daha Az Devlet, Daha Çok Toplum: Özgürlük, Ekoloji, Anarşizm, Ayrıntı Yayınları.
v)    Demirağ, Dilaver, Ekolojiden Ekonomi Çıkar mı? Yeşil Ekonominin Açmazları, Üç Ekoloji Dergisi: Yeşil Politika ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi 4, S.40, 2005
vi)    Mclntosh, Alastair, Topluluk Ekonomisinin Üç Ayağı, Üç Ekoloji Dergisi: Yeşil Politika ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi 4, S.36, 2005
vii)Mutlu, Ahmet, Ekoloji Düşüncesinde İktisat Anlayışı, Üç Ekoloji Dergisi: Yeşil Politika ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi 4, S.62, 2005

http://www.csoy.biz/index.php?option=com_content&view=article&id=43:yeniden-doaya-balanma-uetopyas&catid=6:9-sempozyum-odtu&Itemid=39

Zaman mı durmuş? KÜRKE HAYIR!

İlk önce her şeye 20.000 yıl önceki insanın gözünden bakmayı deniyoruz. Şu üst üste yığılmış taşların arasında, mağaralarda yaşayan, henüz köpekle dost olmamış modern insan prototipinin gözünden.

Amacımız sadece ve sadece hayatta kalıp üreyebilmek. Elimize geçen her sert cisim, kurban seçtiğimiz, gücümüzü yetirebildiğimiz canlıya fırlatılacak bir silah. Buzul çağının ortasında türdeşlerimiz sürüler halinde donarken bazı hayvanlar buz üzerinde birbirleriyle oynuyorlar. Kıskanıyoruz. Bizim de bunu yapmak için, bizim de hayatta kalmak için onların üzerindeki gibi bir örtüye ihtiyacımız var.

Bulduğumuz en ağır kütleyi silah haline dönüştürüp kurbanın hayatına son veriyoruz, örtüsünü çalmak için. O anda bunun ne ahlaki yönlerini sorgulayacak bir etik kurul, ne insani boyutunu yargılayacak bir hukuk sistemi var. Aslolan hayatta kalmamız. O zaman ne bize şık(!) mantolar tasarlayacak Versageler ne de çizmelerimizi kanlı kürklerle döşeyecek Pradalar var. Yaşamak için ne gerekiyorsa kendi başımıza yapmalıyız.

Aradan 20.000 yıl geçiyor. Artık bu tarz işler bize vahşi (!) geliyor. O yüzden de bu işleri biz yapmıyoruz. Bizim yerimize hayvanları doğadan kapanlarla toplayan, dar kafeslerde zorla üreten, duygularını, yaşama isteklerini ve hatta “annelik içgüdülerini” hiçe sayan modern kurumlar var.

Evet binlerce yıl bizi ne kadar değiştirdi. Bir zamanlar her şeyi kendi yapmak zorunda olan insan, şimdi keşfettiği yeşil değiş-tokuş kağıtlarını birilerine vererek işin zor kısmını hiç görmeden, görmek istemeden arzuladıklarına sahip olabiliyor. Artık insanlar soğuktan korunmak için yağ bile depolamıyorlar vücutlarında. Aksine zamanında onu buzlardan koruyan yağlarını yakmak için de o yeşil kağıtlardan harcıyorlar çılgıncasına.

Demek insanlar bu kadar değişti! Peki değişmeyen nedir? Değişmeyen nedir ki; kardan adamların çift sıra halinde sağlı sollu nöbet tuttuğu, güzel, beyaz bir günde ben Nişantaşı’ na çıktığımda hala üzerinde ceset taşıyan modern insan vücutları görüyorum?

Bu ceset parçalarının tek farkı, üzerlerinde iğrenç suratlı bir İtalyan modacının baş harfinin ya da soyadının yazdığı bir etiket taşıması.

Karşıdan gelen oldukça eğitimli, oldukça kibar bayan bana saati sorarken, boynunda, kuyruğundan burnuna kadar yarılıp içinden sahibi çıkarılmış iğrenç tilki cesedini okşuyor… Dona kalıyorum! Saati söylememin imkanı yok çünkü o anda zaman durmuş benim için. Canlı iken bacakları kopartılmış, çığlıklar içinde postu üzerinden çekilerek çıkarılmış tilkinin gözlerinden kalan iki tane ufak deliğe takılıp kalıyor tüm zaman algım o anda…

Cevap veriyorum; saat 15:30 yıl milattan önce 18.000…

Kürk Neden Ahlaki Değildir?

Çünkü kürk bize ait değildir! Çünkü yaşayabilmek için onu üzerinde “taşımak zorunda” olan başka bir canlı vardır ve bu canlı da tıpkı bizim gibi duygulara sahiptir. Tıpkı bizim gibi mutlu olup üzülebilen, yavrusu için canını feda edebilen bir varlıktır.

Kürk Giymek Neden Hastalıklı Bir Davranıştır?  

Çünkü her yanı işlenip parlatılıp astarlanarak piyasada satışa sunulan, adına kürk dediğimiz şey, aslında ölmüş bir hayvanın bir parçasıdır. Vücudunun üzerinde komple bir ceset ya da onun bir parçasını taşımak sağlıklı bir davranış biçimi olarak kabul göremez! 

Yaşamak İçin Kürke İhtiyacımız Yoktur! 

Günümüzde insanoğlu atoma hükmedecek bilişsel yeteneğe ulaşmış, yaşadığı evreni değiştirecek güce sahip olmuştur. Bu denli büyümüş teknolojinin içinde kürk gibi gereksiz bir ürüne ihtiyacımız yoktur.

Kadınların Güzel Olmak İçin Kürke İhtiyacı Yoktur! 

Kürk ile elde edilen güzellik, kürkün güzelliği değil içindeki hayvanın güzelliğidir. Ancak arada bir fark vardır: Kürkü alınmış hayvanın güzelliği ve hatta hayatı da alınmıştır. Kadın ise zaten doğal haliyle güzeldir. Başka bir canlının yaşamak için muhtaç olduğu parçasını alarak hayvan öldürdüğünün kanıtı olarak taşıyacağı bir başka aksesuara ihtiyacı yoktur.

Kürk Giymemek Kürke Sahip Olmamak Anlamına Mı Gelir? 

Hayır! Maalesef kürk hayatımıza hiç fark edemediğimiz yerlerden girebilir. Özellikle uzakdoğuda seri olarak kedi-köpek kürkü üretimi yapılmaktadır. Bu kürkler farketmeden aldığımız tüylü bir anahtarlığın ya da sevimli bir biblonun hammaddesini oluşturabilirler. 

Kürke Hayır! 

Çünkü her yıl 50 milyonun üzerinde hayvan akıl almaz yöntemlerle öldürülmekte (boyun kırma, vajinadan elektrik verme, suyla boğma…) ve bunun yerini her yıl diğer yeni kurbanlar almaktadır.

Çünkü kürk kurbanları arasında evlerimizde bize hayat arkadaşlığı yapan kedilerimiz ve köpeklerimiz de bulunmaktadır.

Çünkü kimsenin kendine ait olmayan bir şeyi çalmaya hakkı yoktur 

Çünkü tüm canlılar tıpkı bizim gibi birer annedir, çocuktur… 

Çünkü hiçbir anne yavrusunun gözleri önünde öldürülmesini istemez. 

Çünkü kürk  bir cinayettir! 

Öldürmeden yaşayabiliriz!  

Ozan E.

http://hayvanozgurlugu.blogcu.com/zaman-mi-durmus/547881
http://www.kurkehayir.gen.tr/dokumanlar.htm

İktidarı Almadan Dünyayı Değiştirebilir miyiz? John Holloway

6 Nisan 2005

Çeviren: Akın Sarı

Cevabı bilmiyorum. Belki de iktidarı almadan dünyayı değiştirebiliriz. Belki de değiştiremeyiz. Başlangıç noktası –sanırım, hepimiz için- belirsizliktir, geleceğe dönük ortak bir araştırmadır.

2. Geleceğe dönük bir yol arıyoruz, çünkü kapitalizmin insanlık için bir felaket olduğu gitgide açıklık kazanıyor. Toplumun örgütlenmesinde radikal bir değişim, yani, devrim hiç olmadığı kadar acildir. Ve eğer etkili olacaksa bu devrim ancak dünya devrimi olabilir.

3. Ancak dünya devriminin bir hamlede başarılması olası değildir. Devrimi tasavvur edebileceğimiz tek yol, kapitalizmin çatlaklarında meydana gelen bir devrim, kapitalizm varlığını sürdürürken dünyada alanlar işgal eden bir devrimdir. Sorun bu çatlakları nasıl tasavvur ettiğimizdir, bu çatlakları devletler şeklinde mi yoksa başka biçimlerde mi düşünüyoruz.

4. Bunu üzerine düşünürken, bulunduğumuz yerden, bizi Porto Alegre’ye getiren birçok isyan ve itaatsizlikten başlamalıyız. Dünya isyanlarla, kapitalizme HAYIR diyen insanlarla dolu: HAYIR, yaşamlarımızı kapitalizmin emirlerine göre yaşamayacağız, sermayenin yapmamızı istediği değil, gerekli ya da arzulanır olduğunu düşündüğümüz şeyi yapacağız. Bazen kapitalizmi dört bir yandan kuşatıcı bir tahakküm sistemi olarak düşünürüz ve böyle isyanların her yerde var olduğunu unuturuz. Zaman zaman bu isyanlar o kadar küçüktür ki katılanlar bile bunları ret olarak algılamaz, bununla birlikte bu isyanlar çoğunlukla geleceğe dönük alternatif bir yol arayan kolektif projelerdir ve bazen Lacandon ormanı ya da üç yıl öncesinin Arjantinlileri veya sadece bir yıl önce Bolivya’daki isyan kadar büyüktürler. Bütün bu itaatsizlikler öz belirlenim yönünde bir girişimle, “Hayır, bize ne yapacağımızı söyleyemezsiniz, kendimiz için ne yapmamız gerektiğini biz kararlaştıracağız” diyen bir dürtüyle nitelenir. Bu karşı çıkışlar kapitalist tahakküm sisteminde yarıklar, çatlaklar olarak görülebilir. Kapitalizm ekonomik bir sistemden çok bir komuta sistemidir. Kapitalistler, para aracılığıyla, ne yapmamız gerektiğini söyleyerek bizleri idare eder. İtaat etmeyi reddetmek sermayenin idaresini sona erdirmektir. Bundan sonra bizim açımızdan sorun bu karşı çıkışları, tahakküm yapısındaki bu çatlakları nasıl çoğaltacağımız ve yaygınlaştıracağımızdır.

5. Bunu düşünmenin iki yolu vardır.

a) Birinci yol bu hareketlerin, bu çok sayıdaki itaatsizliğin eğer bir araya getirilmezse, eğer bir amaca yönlendirilmezlerse olgunluktan ve etkiden yoksun olacağını söyler. Onlara göre etkin olmak için, bu hareketlerin -ya seçimler yoluyla ya da mevcut devleti alaşağı ederek ve yeni, devrimci bir devletin kurulması yoluyla- devlet iktidarının zaptı yönünde yönlendirilmesi gerekir. Bütün bu itaatsizlikleri bu amaç doğrultusunda yönlendirecek örgütsel biçim partidir.

Devlet iktidarını alma sorunu bugünkü örgütlenmeden başlayarak gelecek amaçlara ilişkin bir sorun değildir. Bugün kendimizi nasıl örgütlemeliyiz? Hoşnutsuzluğumuzu devlet iktidarının elde edilmesine odaklayan bir örgütsel biçime, bir partiye mi katılmalıyız? Ya da başka bir şekilde mi örgütlenmeliyiz?

b) İtaatsizliklerin yayılması ve çoğalmasına ilişkin ikinci düşünme biçimi “Hayır, bütün bu isyanlar bir parti biçimi içerisinde kullanılmamalı, serbestçe gelişmeli, mücadelenin onları götürdüğü yolda gitmelidir” demektir. Bu hiçbir koordinasyon olmamalı demek değildir, ancak daha gevşek bir koordinasyon olmalıdır. Her şeyden önemlisi, temel başvuru noktası devlet değil, yaratmak istediğimiz toplumdur.

6. İlk anlayışa karşı temel argüman bunun bizi yanlış yöne sürüklediğidir. Devlet bir şey değildir, nötr bir nesne değildir: devlet toplumsal ilişkilerin bir biçimi, örgütün bir biçimi, sermayenin egemenliğini sürdürme ya da geliştirme maksadıyla birkaç yüzyıldır geliştirilmiş bir işleyiş biçimidir. Eğer mücadelelerimizi devlet üzerinde yoğunlaştırırsak, ya da temel başvuru noktamız olarak devleti alacak olursak, devletin bizi belli bir yöne çektiğini anlamalıyız. Her şeyden önemlisi, devlet bize mücadelelerimizin toplumdan ayrılmasını dayatmaya, mücadelemizi iktidarın alınması için, devrim adına değiştirmemize çalışır. Liderleri kitlelerden, temsilcileri temsil edilenlerden ayırır, bizi farklı bir konuşma biçimine, farklı bir düşünme biçimine çeker. Bizi gerçeklikle uzlaşma sürecine çeker ve bu gerçeklik sömürü ve adaletsizliğe, cinayet ve yıkıma dayanan bir toplumsal örgütlenme biçiminin, kapitalizmin gerçekliğidir. Ayrıca bizi meseleleri nasıl hallettiğimizin uzamsal tanımı içerisine, devletin alanı ve dış dünya arasında, yurttaşlar ve yabancılar arasında net bir ayrım yapan uzamsal bir tanım içersine çeker. Bizi sermayenin küresel hareketiyle aşık atmak konusunda hiç ümidi olmayan uzamsal bir mücadele tanımına çeker.

Devlet-merkezli solun tarihinde bir anahtar kavram vardır ve bu kavram ihanettir. Defalarca, liderler harekete ihanet etti, ve bu ille de kötü insanlar olduklarından değildi, fakat bir örgütlenme biçimi olarak devlet liderleri hareketten ayırır ve onları sermayeyle uzlaşma süreci içersine çeker. İhanet bir örgütsel biçim olarak devletin içersinde önceden verilidir.

Buna direnebilir miyiz? Evet, elbette direnebiliriz ve bu her zaman olan bir şeydir. Devletin hareketin liderlerini ya da sürekli temsilcilerini teşhis etmesine müsaade etmeyi reddedebiliriz, delegelerin devletin temsilcileriyle gizlice görüşmesine müsaade etmeyi reddedebiliriz. Fakat bu bizim örgütlenme biçimlerimizin devletinkilerden çok farklı olduğunu, aralarında hiçbir simetri olmadığını anlamamız demektir. İstediğimiz öz belirlenime dayalı örgüt, istediğimizi, karar verdiğimizi, gerekli ya da istenen olduğunu düşündüğümüzü dile getirmemize müsaade eden bir örgütlenme biçimidir. Bizim istediğimiz, bir başka deyişle, devleti temel başvuru noktası olarak almayan bir örgütlenme biçimidir.

7. Temel başvuru noktası olarak devleti almaya karşı argüman nettir, peki diğer kavramdan ne haber? Devlet yönelimli argüman mücadelenin gelişimiyle ilgili can alıcı bir kavram olarak görülebilir. Mücadelenin merkezi, devlet iktidarının alınması, bir ekseni varmış gibi düşünülür. İlk önce bütün çabalarımızı devletin elde edilmesi üzerine yoğunlaştırırız, bunun için örgütleniriz, daha sonra, bunu başardığımızda, diğer örgütlenme biçimlerini düşünebiliriz, toplumu devrimcileştirmeyi düşünebiliriz. İlk önce başka bir yöne hareket edebilmemiz için tek yönde hareket ederiz: sorun ilk aşama boyunca elde edilen dinamiğin ikinci aşamada sökülmesinin zor ya da imkânsız olmasıdır.

Diğer kavram devleti yinelemeden doğrudan yaratmak istediğimiz toplum tarzı üzerinde yoğunlaşır. Herhangi bir eksen yoktur: örgüt doğrudan işaret edicidir, yaratmak istediğimiz toplumsal ilişkilerle doğrudan bağlantılıdır. İlk kavram toplumun radikal dönüşümünü iktidarın ele geçirilmesinden sonra meydana gelmesi olarak değerlendirir, ikincisi dönüşümün şimdi başlaması gerektiğinde ısrar eder. Devrim zaman uygun olduğunda değil devrim burada ve şimdidir.

Bu ön işaret, burada ve şimdi devrimi her şeyden önce öz-belirlenim dürtüsüdür. Öz-belirlenim kapitalist bir toplumda var olamaz. Var olan ve var olabilen toplumsal öz-belirlenim yönündeki dürtüdür: yabancı belirlenimine, başkaları tarafından belirlenmeye karşı hareket etmektir. Başkaları tarafından belirlenmeye karşı bu tarz hareket ister istemez deneyseldir, bununla birlikte üç şey açıktır:

a) Öz-belirlenim yönündeki dürtü kaçınılmaz biçimde başkalarının bizim adımıza karar vermesine müsaade edilmesine karşı bir dürtüdür. Bu yüzden temsili demokrasiye karşı olan ve doğrudan demokrasinin bazı biçimlerinin oluşumuna dair bir harekettir.

b) Öz-belirlenim yönündeki dürtü bizim adımıza karar veren ve böylece bizi dışarıda bırakan bir örgütlenme biçimi olan devletle bağdaşmaz.

c) Eğer merkezi noktası olarak işimizin, faaliyetimizin öz-belirlenimini içermiyorsa öz-belirlenim yönündeki dürtünün hiçbir anlamı yoktur. Öz-belirlenim kaçınılmaz olarak kapitalist iş örgütlenmesine karşı yöneltilir. Bu yüzden sadece demokrasiden değil aynı zamanda komünizmden, sadece isyandan değil aynı zamanda devrimden bahsediyoruz.

8. Bana göre, üzerinde yoğunlaşmamız gereken bu ikinci devrim kavramıdır. Devlet merkezli kavramı reddetmemiz görülebileceği gibi devlet merkezli olmayan kavramın sorunları olmadığı anlamına gelmez. Hiçbiri devlet iktidarını alma fikrine tekrar dönme argümanını teşkil etmeyen üç temel sorun görüyorum:

a) Birinci mesele devlet baskısıyla nasıl baş edileceğidir. Cevabın açık mücadelede devleti yenebilmemiz için kendimizi silahlandırmak olduğunu düşünmüyorum: kazanmamız olası değildir ve bu her halükarda kesinlikle savaş verdiğimiz otoriter toplumsal ilişkilerin yeniden üretimini içerecektir. Orduyu ve polis güçlerini kontrol edebilmemiz için cevabın devlet iktidarının denetimini almamız olduğunu düşünmüyorum: halk adına ordu ve polisin kullanımı hiç kimsenin kendi adlarına hareket etmesini istemeyenlerin mücadelesinde açıkça çelişki meydana getirir. Bu bizi devleti bize karşı şiddet kullanmaktan vazgeçirmenin başka yollarını bulmamıza sevk eder: bu bir ölçüde silahlı direnişi kapsayabilir (Zapatistalar örneğinde olduğu gibi), ancak her şeyden önce kesinlikle topluluktaki isyan birliğinin gücüne dayanmalıdır.

b) İkinci mesele kapitalizm içersinde alternatif işler geliştirip geliştiremeyeceğimiz ve değerin dışında, faaliyetler arasında ne dereceye kadar alternatif bir toplumsal ilişki yaratabileceğimizdir. Bu tarz bir çözüm yönünde birçok deneyim (örneğin, Arjantin’de işçilerin yeniden açtığı fabrikalar) vardır ve olanaklar belli ki hareketin kendi ölçeğine dayanacaktır, ancak bu önemli bir sorun olarak durur. Merkezi bir planlama grubundan çok aşağıdan (çatlak isyanlarından) hareket eden üretim ve bölüşümün toplumsal belirlenimini nasıl hesaba katabiliriz?

c) Üçüncü mesele toplumsal öz-belirlenimin örgütlenmesidir. Karmaşık bir toplumda yerel düzeyin ötesine geçen bir ölçekte doğrudan bir demokrasi sistemini nasıl örgütleriz? Klasik cevap derhal geri çekilebilen delegelerin gönderildiği konseylerden meydana gelen konsey düşüncesidir. Bu aslında doğru gibi görünür, ancak küçük gruplarda demokrasinin işleyişinin her zaman sorunsal olduğu açıktır, dolayısıyla doğrudan demokrasinin tasarlanabileceği tek yol sürekli deneme ve kendi kendini eğitim sürecidir.

9. İktidarı almadan dünyayı değiştirebilir miyiz? Öğrenmenin tek yolu bunu yapmaktır.

http://bizdnyannyerlileri.blogspot.com/2010/03/iktidar-almadan-dunyay-degistirebilir.html

HAYVAN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SOL – Anna E. Charlton, Sue Coe, Gary L. Francione

Hayvan hakları hareketi geçtiğimiz yirmi yıl içinde muazzam bir gelişme gösterdi, hayvan hakları savunucuları da hayvanların deneylerde, gıda, tekstil ve eğlence sektörlerinde kullanılmasına etkin biçimde karşı çıktılar. Bu konuyu kamuoyunun gündemine taşımayı başardık. Yanık deneylerinde alev lambasıyla dağlanan tazıların ve domuzların, hiçbir işe yaramayan pahalı kafa yaralanması deneylerinde beyinleri “hızlandırılan” primatların korkunç görüntülerini herkesin görmesini sağladık. Süt danalarının doğduktan bir gün sonra annelerinden ayrıldığı, 50 santimetrelik “bataryalara” hapsedilip kas gelişimlerinin engellendiği, tüketiciler sırf “süt danası” yiyebilsin diye kansız olmalarını sağlamak için sadece sıvıyla beslendikleri konusunda hemen hemen herkesi bilgilendirdik. Hayvanlara yönelik kötü muamelelerin ardı arkası kesilmiyor, bugün ancak çok bilinçsiz ya da duyarsız insanlar, postmodern teknoloji toplumunda hayvanların çok kötü muamele gördüğü gerçeğini inkâr edebilir.

Gelgelelim, solun bu konudaki tavrı hayvan hakları hareketini ya görmezden gelmek ya da bu harekete kuşkuyla, belki de düşmanca yaklaşmak oldu. Hayvan hakları hareketi solun nezdinde tam anlamıyla bir burjuva hareketi, esasen beyaz, üst sınıf, apolitik, hatta muhafazakâr bir hareket; hayvan hakları savunucuları da hayvanların çıkarlarını insanlarınkinden üstün tutan, çoğu zaman yoksulların çıkarlarına zarar vermeyi göze alan insanlar.

İlericilerin bu tepkilerinin altında yatan belli başlı dört neden var: Bunların gerekçesini anlayabiliriz, ama kesinlikle meşru değiller.

• Öncelikle ilericiler, tarihsel kökenleri itibarıyla, ev hayvanlarıyla ilgili olarak 19. yüzyılda gelişen orta ve üst orta sınıf mefhumlarına ve işçi sınıfının hayvanlara kötü muamelesine yöneltilen burjuva menşeli eleştiriye bağlı olan bir harekete mesafeyle yaklaşıyor. Buradaki örtük kabul şu: Bugün hayvan hakları felsefesinin, orta ve üst sınıf mülkiyet mefhumlarıyla bağlantılı olduğu düşünülüyor ve yalnızca işçi sınıfının hayvanlara kötü muamelesine karşı çıkıldığı iddia ediliyor.

• İkincisi, her ne kadar çoğu aydınlanmış kimse hayvanlara “insanca” muamele edilmesini savunsa da, ilericiler şunu fark edemiyorlar ki hayvanlar başka bir kişinin özel mülkü olarak görüldüğü sürece onlara “insanca” muamele edilmesi söz konusu olamaz. Yani, özel mülkiyete şiddetle karşı çıkanlar, hayvanlar söz konusu olduğunda bu eleştirilerini bir yana bırakıp hayvanların özel mülk statüsünü kabul ediyor, kapitalist ya da sosyalist bir toplumda akla gelebilecek her türlü amaç doğrultusunda kullanılmalarında herhangi bir sorun görmüyorlar.

• Üçüncüsü -ve belki de en temeli- ilericiler türcülük ya da tür ayrımcılığı mefhumlarını hiçbir zaman açıkça reddetmiyor. Biyomedikal endüstrinin ve tarım işletmelerinin propagandalarını benimsiyorlar ve sanıyorlar ki hayvan hakları hareketi ve türcülük doktrini, hayvan hakları ile insan hakları arasında denklik kuruyor ya da hayvanlara toplumun en yoksul mensuplarına ya da özürlülere kıyasla daha fazla hak tanınmasını savunuyor. Bunlar çok yanlış yorumlar, ama yukarıda da değindiğimiz gibi, hayvanları kullanmaktan çıkar sağlayan büyük işletmelerin sürekli olarak öne sürdüğü, ana-akım basında da yansımasını bulan iddialar. 

• Dördüncüsü, pek çok ilerici, hayvan refahına yönelik çabaları hayvan hakları mücadelesi sanıyor. Hayvan refahı anlayışı, çok muhafazakâr bir doktrindir ve mevcut durumu idame ettirmede büyük -genellikle parasal- çıkarları olanlar tarafından savunulması muhtemeldir (ki çoğunlukla böyle oluyor).

Buna karşılık, birçok hayvan hakları savunucusu da hayvan hakları meselesine sanki solculara da, liberallere de, muhafazakârlara da hiç ayrımsız hitap edebilecek, siyasal açıdan “nötr” bir meseleymiş gibi yaklaşıyor. Bazı sözümona hayvan hakları savunucularının, hayvanlar dışında herhangi bir konuda kendilerine bir soru yöneltildiğinde sıklıkla “bu konuda ortak bir tavrımız yok” yanıtını vermesi, bu yaklaşımın en bariz tezahürü.

Bu yazıda, hayvan hakları hareketinin tarihsel ve kuramsal temellerinin izini süreceğiz. Solun bu hareketi fena halde yanlış anladığı; bu hareketin solun duyarlılıklarına uzak ya da siyaseten tarafsız olmak şöyle dursun, doğru anlaşıldığı takdirde sola -hatta işçi sınıfına- ait bir hareket olduğu sonucuna varacağız.

ELİTİST KÖKENLER?

Howard Parsons Marx and Engels on Ecology adlı eserinde sosyal reformcuların hayvanların hayat koşullarının iyileştirilmesiyle doğal olarak ilgilendiğini, ama hayvanlarla ilgili kaygıların daha ziyade “varlıklı sınıflar, yüksek gelirli ya da profesyonel meslek sahibi insanlar arasında doğduğu”nu iddia eder; bu insanların da “kaynakların halk tarafından ya da sosyalist bir yönetimle denetlenmesi olasılığı karşısında elitist bir korku” içinde olduklarını ve “kendi özel mülklerini korumak istediklerini” belirtir. Bu görüş çerçevesinde işçi sınıfı reformun kurbanıdır, çünkü reformcular, zenginlerin -tilki avı gibi- kanlı zevklerini hedef almayıp, sadece alt sınıfların hayvanlara yönelik kötü muamelesini ortadan kaldırmaya çalışmakla hiç de adil olmayan bir yaklaşım benimsemişlerdir.

İşçi sınıfı aynı zamanda reformun önünde bir engel olarak görülür. 19. yüzyıldaki hayvan deneyi karşıtı hareketin tarihini anlatan temel kaynak olarak değerlendirilen kitabın yazarı Richard French, hareketin başarısızlığa uğramasının nedeninin “işçi sınıfının derin kayıtsızlığı” olduğunu belirtir.

Hayvan hakları hareketinin köklerinin yalnızca burjuva ideolojisine dayandığı görüşündeki sorun, tamamen yanlış olması. Hareket içerisinde kuşkusuz burjuva bir unsur yer alıyordu, ama bu unsurun rolü o kadar abartılıyor ki, sosyalist düşüncenin harekete doktrin düzeyindeki katkısı da, kadınların ve işçi sınıfının pratik katılımı da göz ardı ediliyor.

19. yüzyılda hayvanlarla ilgili kaygılar büyük ölçüde Bentham ve Mill gibi liberallerce, Shaw, Henry Salt, ve Edward Carpenter gibi sosyalistlerce dile getirildi. Bu insanların hepsi de hayvanların sömürülmesine karşı çıktı ve başka toplumsal davalarda da etkin olarak yer aldılar. Örneğin, hayvanların sömürülmesine karşı çıkan Frances Cobbe, kadınlar ile çocuklara yönelik şiddete ve pornografiye de yılmadan karşı çıkıyordu. Vejetaryen ve hayvan deneyi karşıtı olan Charlotte Despard, Kadınların Toplumsal ve Siyasal Birliği’nin genel sekreteriydi ve genel oy hakkı hareketini destekleyen etkinlikleri nedeniyle hapse girmişti.

1907’de Londra’da sendikacılar feministlerle ve hayvan deneyi karşıtlarıyla güçlerini birleştirip hayvan deneylerine karşı çıktılar, üstelik Engels’in erkek emeğinin yerini daha ucuz kadın emeğinin alacağı yönündeki uyarısına rağmen… “Old Brown Dog Riots” adıyla anılan bu eylem, bugün pek az insan tarafından biliniyor. Bu üç grup, Londra Üniversitesi’nden bir grup doktor ve tıp öğrencisiyle düpedüz savaş yaptı. Eylemcileri dağıtmak için atlı polislerin iki kez müdahale etmesi gerekti.

Carol Lansbury, bu olaya ilişkin tarihsel incelemesi The Old Brown Dog’da, kadınların da işçilerin de tıbba kuşkuyla baktığını ve hayvanlar üzerinde yapılan deneylerde, kendileri üzerinde uygulanan baskının simgelerini gördüklerini anlatır. “Üzerinde deney yapılmak üzere canlı halde kesilip biçilen hayvan, kesilip biçilen kadını temsil ediyordu: Jinekoloğun masasına yatırılan kadını, zamanın pornografi edebiyatında teşhir edilen kadını.”

Lansbury, tedavi görmeye paraları yetmeyen kadınların, tıp öğrencilerinin eğitiminde model olarak kullanılmak için gönüllü olmaya zorlanmak suretiyle nasıl birer eğitim aracı haline getirildiklerini ayrıntısıyla ele alır. Derslerin malzemesi haline getirilen kadınlar, haysiyetlerini ayaklar altına alacak şekilde, vücutlarının çeşitli yerlerini elleyip duran onlarca öğrencinin bakışları altında, bir doktor tarafından muayene ediliyor, birer nesneye dönüştürülüyorlardı.

İşçilerin, hayvanların deneylerde kullanılmasına karşı çıkma nedeni, “o hayvanlarda kendi suretlerini görmeleri”ydi. Çoğunluğun çıkarları uğruna azınlığın acı çekmesini meşru sayma yaklaşımı burada da kendini gösteriyor, işçi sınıfı ve işsizler kendi rızaları olmaksızın “deney nesneleri” haline getiriliyor, yoksul insanların cesetleri çoğunlukla anatomi uzmanlarının teşrih odasında son buluyordu.

Mezbaha işçileri bile öldürülecek hayvanlara işkence edilmesine karşı çıkıyordu. Mezbaha işçileri sendikasından bir yetkilinin 10 Haziran 1990’da Washington D.C.’deki Hayvanlar İçin Yürüyüş’te yaptığı konuşma, mezbaha işçilerinin bu konudaki duyarlılığının günümüzde de devam ettiğini gösterir. Sendika yetkilisinin hayvanlar adına yaptığı ateşli konuşma, işçilerin de hayvanların da sömürülmekte olduğu gerçeğini gördüğüne, sendikasının bu hayvanlar için duyduğu kaygıya işaret eder. Son dönemde yaşanan bir trajedi, bu noktayı bir kez daha gözler önüne serdi. Mart 1992’de, çoğu siyah kadınlardan oluşan yirmi beş kişi North Carolina’daki bir tavuk işleme fabrikasında çıkan yangında hayatını kaybetti. Fabrikanın sahipleri, işçiler tavuk çalmasın diye yangın çıkışlarını kapatmıştı. İşçiler de hayvanlar da, fabrika sahipleri onları gözden çıkarılabilir birer meta olarak gördüğü için öldü. Bu nedenle işçi sınıfının hayvanların içinde bulunduğu kötü durumla ilgilenmesine şaşmamak gerek.

Marx hayvan hakları fikrini muhtemelen savunmazdı, ama şunu da unutmamak gerek: Marx’ın, insan hakları fikrine de özellikle ilgi göstermediğini görmezden gelmek, birçok solcunun işine geliyor. Dahası Marx hemen hemen bütün kurumları eleştirmiş olsa da, eserlerinde “bilim”i diğer kurumlardan üstün gördüğüne işaret eden birçok unsur var. Marx, “nesnel” olacağı varsayılan ve bilim insanları tarafından öğrenilen bilginin, işçi sınıfını komünist toplum hedefine götürmeye yardımcı olacak güçlü teknolojik araçlar yaratacağını düşünüyordu.

Her halükârda, haklarla ilgili yaklaşımı ne olursa olsun, Marx hayvanlar ile insanlar arasındaki en temel farkın  “bilinçli hayat etkinliği” dediği şey bağlamında ortaya çıktığını düşünüyordu. Ona göre insan, hayvanlardan farklı bir şekilde bilinç sahibidir  – insan “bizatihi hayat etkinliğini iradesinin ve bilincinin nesnesi haline getirir”ken, hayvan “hayat etkinliğiyle bir ve aynıdır.”

Marx bu fikri Hegel’den almış olabilir. Hegel de hayvanların kendi kendilerinin bilincinde olmadıklarını düşünüyordu. Ama Marx’ın yararlanacağı tek kaynak Hegel değildi: Descartes da buna benzer düşüncelere sahipti. İndirgemeci bilimsel yöntemine göre, hayvanlar ne bilince ne de hissetme yetisine sahipti. Ne olursa olsun, Marx (aynı şekilde Hegel ile Descartes da) şüphesiz yanılıyordu. Bugün hayvanların büyük çoğunluğunun bilinç, hissetme yetisi ve zekâ sahibi olduğundan kuşku duyacak pek az insan olsa gerek. Haklar meselesini bir yana bırakalım, insandışı hayvanların, en azından, kapitalist bir sistemde çok temel yönlerden “yabancılaştırıldıklarını” söylemek hiç şüphesiz mümkündür.

Hollandalı filozof Barbara Noske’nin dikkat çektiği gibi, sanayi ve orduyla yakın bağları olan hâkim kapitalist tarım ve biyomedikal araştırmalar bağlamında, hayvanlar esasen birer “makine” muamelesi görüyor. Kafeslerde tutuldukları için, vücutlarının doğal olarak gereksinim duyduğu birçok hareketi yapamadıkları için kendi doğalarına yabancılaşıyorlar, başka hayvanlara yabancılaşıyorlar, doğal ortamlarına yabancılaşıyorlar.

O halde, hâkim görüşün aksine, hayvanların gördüğü muameleyle ilgili duyarlılık elit kesimle sınırlı değildi, kadınlar tarafından, işçi sınıfı tarafından, solcu entelektüeller tarafından paylaşılıyordu. Hayvanların hayat koşullarıyla ilgilenen burjuva unsurlar vardı şüphesiz, onlar da en başta, sahiplerinin malı olarak görülen kedi köpeklerle ilgileniyorlardı. Ama modern hayvan hareketinin gelişimindeki yegâne, hatta başat rolü bu unsurlara atfetmek kesinlikle yanlış olur.

HAYVAN REFAHI YAKLAŞIMI

VE HAYVANLARIN MÜLK STATÜSÜ

Birçok ilerici, hayvan refahı yaklaşımını meşru görür ve hayvanlara olabildiğince “nazik” davranmamız gerektiğini savunur. Gelgelelim, hayvanların herhangi bir hakkı olduğu fikrini reddederler. Belli koşullar altında, hayvanları çeşitli şekillerde sömürmenin meşru olduğunu düşünürler. Ama buradaki sorun şu: Hayvan hakları anlayışına karşılık hayvan refahı anlayışı, hayvanların içinde bulunduğu durumu iyileştirmede, hatta çektikleri acıları azaltmada bile asla işe yaramaz.

İnsanlardan farklı olarak hayvanların herhangi bir hakka sahip olamayacağı savunulur. İngiliz Uluslar Topluluğu ülkeleri ile ABD’nin mevcut hukuk sisteminde ve hemen hemen bütün Avrupa ülkelerinin medenî kanunlarında, hayvanlar insanların malı olarak görülür: Sadece birer “nesne”dir onlar.

Kuşkusuz, hayvanların mülk statüsünü değiştirme ve hayvanlara hak tanıma yolunda görünürde bazı değişiklikler içeren, en azından insanlara hayvanları dolaysız olarak ilgilendiren bazı sorumluluklar yükleyen birçok yasanın çıkarıldığını inkâr etmiyoruz. Ama bu yasalar hayvan refahı yaklaşımını temel alıyor. Bu da, hayvanların insanların malı olduğunu kabul eden, “insanca” yollarla ve “gerekli” olduğu sürece sömürülmelerinde sakınca görmeyen bir yaklaşım.

Hukuk sisteminde hayvanların mülk olarak değerlendirilmesinin nedeni ortada: Kapitalist toplumumuzda hayvanların sömürülmesi işlevsel açıdan vazgeçilmez. Gıdadan savunmaya, kozmetikten tekstile, ilaç sektörüne kadar neredeyse bütün sanayi kollarında hayvanlar ya da hayvan ürünleri kullanılıyor. Hayvanların mülk statüsü, kölelere sahiplerinin, kadınlara eşlerinin ya da babalarının malı olarak muamele edilmesinden hiç de farklı değil. Hissetme yetisine sahip varlıkların köle ya da mal statüsüne indirgendiği hiçbir durumda, “sahip”leriyle aralarında çıkan çıkar çatışmasında kazanan taraf onlar olmayacaktır. Köle sahiplerinin kölelerini nedensiz yere öldürmesini yasaklayan kanun hiçbir zaman uygulanmadı, çünkü mahkemeler kendi “mal”ına kasten zarar veren bir kişinin geçici delilik yaşadığına karar veriyordu. “Parmak hesabı” ifadesi, erkeklerin eşlerini başparmaklarını geçecek kalınlıkta bir sopayla dövmesini yasaklayan bir kanuna dayanır. Bu, kocalarının malı olarak görülen ama ahlakî muameleyi de hak ettikleri düşünülen kadınları korumak amacıyla tasarlanmış “refah temelli” bir yasaydı.

HAYVAN HAKLARI?

Sol şu soruyla asla yüzleşmedi: İnsandışı hayvanlara, hukukî statülerini belirlemek amacıyla, mal muamelesi etmek ahlakî açıdan kabul edilebilir mi? Sol bu soruyla hesaplaşmadığı için, hayvan refahı kuramını destekleyip hayvan hakları kuramını göz ardı etti. Ama böyle yapmakla, hayvan hakları hareketinin temelinde yatan güçlü bir doktrini de görmezden geldi.

Bu doktrin, “türcülüğün”, yani tür ayrımcılığının reddidir. Türcülük, bir varlığın ahlakî cemaate dahil olup olamayacağına hangi türün üyesi olduğuna bakarak karar vermektir. Ama türün ahlakî açıdan belirleyicilik mertebesine yükseltilmesi, ırkın ya da cinsiyetin böyle bir mertebeye yükseltilmesinden farklı değil.

Tür ayrımcılığını reddetmek, farklı türler arasında ahlakî değerlendirme bağlamında önemli olacak bazı farklılıklar bulunabileceğini reddetmek ve bütün türlere aynı muameleyi göstermek anlamına gelmez. Sadece, farklı muamelenin tek gerekçesi olarak türü gösteremeyeceğimiz anlamına gelir.

“Hak” kavramını hayvanları da içine alacak şekilde genişletmeyi savunan Tom Regan, algılama, hatırlama, arzulama, kendinin farkında olma, gelecek duygusu taşıma ve hissetme yetilerine sahip olan bütün hayvanları “bir hayatın öznesi” olarak adlandırır ve biyolojik anlamda canlı olmanın yanı sıra psikolojik bir kimlik duygusuna da sahip olduklarını savunur. Bir hayatın öznesinin hayatı, başkaları o hayata ne değer biçerse biçsin, kendi içinde değerlidir. Regan kendi içinde değer taşıyan canlılara zarar verilmemesi gerektiğini savunur.

Kuşkusuz, hayvanların hak sahibi olduğunu kabul ettikten sonra, ne gibi haklara sahip olduklarını da belirlememiz gerekir. Bu yazıda bu hakların tam bir listesini sunmak gibi bir amacımız yok. Ama herhangi bir hak sahibine en başta tanınması gereken hak, mal yerine konmama hakkıdır. 

Bir hayvanın mal yerine konmama hakkına sahip olduğu kabul edilirse, hayvanların deneylerde veya gıda sağlamak ya da eğlendirmek amacıyla kullanılmasını meşrulaştırmak zor, hatta belki de imkânsız hale gelir.

Hayvan haklarıyla ilgili tartışmada, hakları hayvanları da içine alacak şekilde genişletmek zorunda olmadığımızı, çünkü hayvanların ahlaken hak sahibi olamayacaklarını iddia edenler oldu. Bu teze göre haklar insanlar tarafından yaratılmıştır ve sadece insanların hak talebinde bulunması uygundur.

Tarihsel açıdan haklar kökenleri itibariyle ayrıcalıklı bir elitin ürünüydü. Magna Carta’nın imzalanmasında işçi sınıfının payı yoktu. Hak kavramı giderek daha geniş kesimleri içine alacak şekilde genişletildi, yoksa hak kavramının başından beri bütün insanları ve yalnızca insanları kapsaması düşünülmemişti. Bugün hukuk, ne hak kavramının oluşturulmasında rol oynaması ne de herhangi bir yükümlülük taşıması söz konusu olabilecek çocuklara ve zihinsel özürlülere de haklar tanıyor. Hayvan hakları söz konusu olduğunda çetin soruların gündeme gelmesi kaçınılmaz, ama aynı durum insan hakları için de geçerli.

HAYVAN ÖZGÜRLEŞMESİ

İNSAN ÖZGÜRLEŞMESİDİR

Türcülüğün reddi, diğer önyargı biçimlerinin de reddedilmesi gereğini içerdiği için güçlüdür. Hayvan hakları savunucuları hayvanların sömürülmesine ahlaken yanlış olduğu için karşı çıkarlar. Çünkü hayvanların sömürülmesi, ahlakî cemaate ait olma kriterinin keyfî ve ahlakla ilgisiz bir biçimde belirlenmesine dayanır – tıpkı ırkçılık, cinsiyetçilik ya da homofobi gibi.

Türcülük insandışı hayvanların iktisadî çıkar adına sömürülmesine göz yumar, tıpkı iktisadî adaletsizliğin işçi sınıfının sömürülmesine yol açması gibi. Hayvan haklarının tanınması yoksulların çıkarlarına ters düşmez; bilakis, onların yararınadır. Hayvancılık sadece ekolojiyi tahrip etmekle kalmıyor, yeryüzünün bütün sakinlerini besleyecek kadar gıda üretilmesini de engelliyor. Hayvan hakları savunucusu bütün hayvanlar için adalet talep eder – insan ya da insandışı.

SONUÇ

Türcülüğe karşı çıkmak, kapitalizmde bütün ezilenlerin sömürülmesine karşı çıkmayı gerektirir; insan hayvanların [human animals] ezilmesine karşı çıkan bütün solcular, kendilerine şu soruyu sormalı: Neden haklar söz konusu olduğunda, yeryüzünü paylaştığımız, hissetme yetisine sahip diğer canlıları dışarıda bırakıyorlar? Buna karşılık, hayvan hakları hareketi içerisindeki insanların da şunu anlaması gerek: Tutarlı  bir hayvan hakları hareketi, bütün canlılar için adalet talebinde bulunmalı. Aksi halde hareketimizin insanları umursamadığı eleştirisini haklı çıkarırız.

ABD’nin son dönemdeki askerî faaliyetleri ve gizli soğuk savaş taktikleri sonucu dünya çapında demokrasinin yayıldığı iddialarına rağmen, dünya ekonomisi büyük bir tehdit altında. Giderek daha çok sayıda iktisatçı kapitalist sistemin dağılmakta olduğunu ve yerine başka bir sistemin getirilmesi gerektiğini kabul ediyor. O başka sistemin neye benzeyeceği, özgürleşme için yola çıkan bütün kardeşlerimizi kucaklamak konusundaki kararlılığımıza ve istekliliğimize bağlı. 

Yazarlar  : Anna E. Charlton, Sue Coe, Gary L. Francione 

Çevirmen: Elçin Gen

http://www.animal-law.org/ adresinde yer alan, “The American Left Should Support Animal Rights: A Manifesto” başlıklı metinden derlenmiştir

http://hayvanozgurlugu.blogcu.com/hayvan-ozgurlugu-ve-sol/547852
http://www.savaskarsitlari.org/arsiv.asp?ArsivTipID=1&ArsivAnaID=28812
http://www.birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=275&dyid=4240&yazi=Sol%20Neden%20Hayvan%20Haklar%FDn%FD%20Desteklemeli?

Toplumsal-Ekolojik Bir Toplumda Ekonomi PETER STAUDENMAIER

Çevirenin Notu: Çevirenin metine yaptığı eklemeler, açıklamalar vb, [...] ile gösterilmiştir.

Daha iyi bir dünya için mücadelemizde, toplumsal ekolojistler, ne tür bir dünya için mücadele ettiğimiz hakkında diğer radikal düşünce akımlarıyla eleştirel bir diyaloğa sıklıkla girmişlerdir. Bu tür diyaloglar, özgürleşmiş bir gelecekte insanların birbirleriyle ve doğal dünyayla maddi ilişkilerini nasıl örgütleyecekleri sorusunu sıklıkla gündeme getirir. Ekolojik bir toplumda ekonomi neye benzeyecektir? Özgür topluluklar geçimlerini nasıl düzenleyeceklerdir? Bu gibi soruların incelenmesi, önemli diyalektik felsefi becerilerin kullanılmasını gerektirir: spekülatif düşünme kapasitesi. Kapitalizmin ve devletin ötesinde bir gelecek tasarlamak demek, çevremizdeki geçmiş dünyayı düşünmek ve kendimizi farklı bir dünya içerisine, çok farklı bir şekilde örgütlenmiş bir dünya içerisine, bugün çarpıtılmış bir biçimde çevremizde gördüğümüz toplumsal ve ekolojik potansiyellerin bazılarını geliştirmiş bir dünya içerisine yerleştirmek demektir. Bu, dünyayı yalnızca olduğu gibi değil, olması gerektiği gibi görmeye çalışmak demektir. 

Toplumsal ekolojistler yıllardır belediyeleşmiş bir ekonomi ve ahlaki bir ekonomiye yönelik somut öneriler getirdiler. Bu öneriler, Bookchin’in “insanlığın doğayla ekolojik meditasyonu olarak üretken sürecin tekrar ele geçirilmesi” dediği şeye yönelmektedirler. Pratiğe yönelik bütün bu önerilerde ortak olan şey, piyasalar veya sınıflar veya bürokrasi olmaksızın, karmaşık ekonomilerin –eşitlikçi ve katılımcı çizgilerde– nasıl farklı bir şekilde işletilebileceğinin altında yatan kavrayıştır. Toplumsal ekolojistler, özgür bir toplumun ekonomik mekanizmalarının, ister üretim, ister bölüşüm, isterse yeniden üretim amacıyla olsun, dört temel özelliğe sahip olması gerektiğini söyler: bunlar bilinçli, saydam, değiştirilebilir ve bütünleşmiş olmalıdırlar.

Bilinçli: Bizler, ekonomik yapıların kendi amaçlarını gerçekleştirmek için bizi zorlamasına değil; ekonomik mekanizmaların, bizim kolektif olarak onlara yüklediğimiz amaçları yerine getirmek üzere tasarlanarak seçilmesini ve tasarlanarak yapılandırılmasını istiyoruz. Saydam: Bizler, toplumun her üyesinin, toplumun ekonomik mekanizmalarının nasıl işlediğini kavrayabilmesini istiyoruz. Değiştirilebilir: Birler, ekonomik yapılarımızı, ekolojik ve toplumsal gereksinimlere göre değiştirebilmek istiyoruz. ve son olarak, ekonomik mekanizmaların, komünal kendinden yönetimin tüm diğer yönleriyle kapsamlı bir şekilde bütünleştirilmesini istiyoruz.

Bu değerler uygulamada neye benzeyecek? Bu spekülatif önermeler topluluğu gerçekte nasıl uygulanacak? Aşağıda, toplumsal-ekolojik bir toplumda ekonominin yeniden inşa edici vizyonu kısaca resmedilmeye çalışılacaktır.

TOPLUMSAL EKOLOJİSTLERİN TASAVVUR ETTİKLERİ DÜNYA Bizim tasavvur ettiğimiz dünya, bir macera ve olanak dünyası; bugünkü bakış açısıyla bırakın betimlenmesini bir yana hayal edilmesi bile zor olan, radikal bir şekilde yeni olan bir ilişkiler ile potansiyel toplumsal ve bireysel yaşam biçimleri dünyasıdır. Toplumsal-ekolojik bir gelecekte olacakların şeylerin çoğu, ister çevresel düzeyde, isterse kişisel veya komünal düzeylerde olsun, kendiliğinden ve yaratıcı olacaktır –ve bunlar bizim ne planlayabileceğimiz, ne önerebileceğimiz ve ne de tahmin edileceğimiz şeylerdirler. Yine de, potansiyellerin bu tür bir kendiliğinden ve yaratıcı ortaya çıkışı [unfolding], eğer sadece hayallerden öteye geçeceklerse, hem kurumsal bir çerçeve hem de etik bir vizyon gerektirecektir. Bu nedenle, dikkatimizi, özgür doğayı ve özgür bir toplumu daha olası kılacak toplumsal yapılara çevirmeliyiz. 

Toplumsal ekolojistler, özgürlük, işbirliği ve ekolojik-toplumsal çeşitlilik etrafında yapılandırılmış bir toplum için çalışırlar. Daha iyi bir dünya vizyonumuz, tarih boyunca tabandan kaynaklanan özgürlükçü [emancipatory] hareketlerce ortaya çıkartılan pratiksel deneyimlerinin ve ütopyacı umutların zenginliğine dayanır. Bizim özgür topluluklar görüşümüzün merkezinde doğrudan demokrasi vardır. Doğrudan demokrasi, insanların, parçası oldukları topluluğun faydası doğrultusunda kendi yaşamlarını bilinçli ve kolektif bir şekilde idare etmeleri demektir. Toplumsal ekolojistler, karar-alıcı güçlerin uzmanlara, profesyonellere, temsilcilere veya bürokratlara devredilmesi yerine, tüm insanların kendi komünal işlerinin kendinden yönetimine [özyönetimine] doğrudan katılımını öngörür.

Kurumsallaşmış tahakküm ve hiyerarşi biçimlerine karşı olduğumuz için, toplumsal ekolojistler devleti reddederler. Toplumdan ayrı duran ve kendi başına kararlar alan ayrı bir vücut önermek yerine, bizler, temel karar-alıcı mekanizma olarak ve doğrudan demokrasinin asli uygulama sahnesi olarak, bir topluluk meclisleri ağı tasavvur ediyoruz. Bu meclisler, önlerindeki meseleleri tartışmak ve karara bağlamak üzere düzenli aralıklarla toplanan yerel bir alanın (şehirlerde mahalleler düzeyinde, ve kırsal alanlarda kasaba düzeyinde) tüm sakinlerini kapsayacaktır: siyasi olduğu kadar ekonomik kararlar, aslında bir bütün olarak topluluğun yaşamını etkileyen tüm toplumsal kararlar.

Halk meclisi [popular assembly], katılmak isteyen herkesi kapsar; ve, tüm topluluk üyelerinin birbirleriyle eşit bir temelde ilişkiye geçeceği ve toplumsal yaşamı aktif bir şekilde şekillendireceği bir demokratik forum sağlar. Bu türden karşılıklı etkileşimlerin devam etmesi, paylaşılan bir sorumluluk ve karşılıklı bağımlılık hissi yaratırken, tartışmaları ve anlaşmazlıkları rasyonel ve zorlayıcı olmayan bir yolla çözüme kavuşturacak bir kamusal alan sunar. İnsanların farklı çıkarlarının, özlemlerinin ve kanaatlarının olduğunu kabul ederek, mahalle meclisi ve buna eşlik eden yurttaş etosu [civic ethos], özel ve genel gayelerin barıştırılması için fırsat yaratır. Doğrudan demokrasi, bu bakış açısına göre, bir kimsenin komşularının mutluluğuna [wellbeing] bağlığı gerektirir.

Komünal mutluluk, yerel toplulukların, içerisinde varoldukları doğal bağlama aktif saygı gösterdiklerini ve onun değerinin farkında olduklarını ima eder. Hiçbir toplumsal düzen, çeşitli yerleşimlerimize evsahipliği yapan ekosistemlerin ve habitatların tıkır tıkır işleyeceğini garanti edemez, ancak, toplumsal ekolojistler, özgür birlik ve karşılıklı yardımlaşma etrafında kurulan toplulukların, otoriter iktidar sistemleri çevresinde kurulan sistemlere göre, çevresel çeşitliliği ve sürdürülebilirliği geliştirmeye çok daha uygun olduğuna inanırlar. Tahakküm ve hiyerarşinin üstesinden gelen toplumlarda, ekolojik gelişim ve insani gelişim birbirini tamamlayabilir ve birbirini güçlendirebilir.

Bu potansiyelleri içerisinde barındıran etik bakış açısı, uygulamaya yönelik yöntemler kadar önemlidir. Toplumsal ekolojistler, bu değerleri toplumsal ilişkiler ve kamusal kurumların bizzat dokusuna işleyerek, özgürlüğü ve dayanışmayı geliştirecek toplumsal biçimlerin yaratılmasını istiyorlar. Böylece, bizim yüz-yüze meclislerin herkese açık olması vurgumuz, diğer liberter ve işbirlikçi toplumsal biçimlerin oluşturulmasını engellenmek değil, aksine cesaretlendirmek anlamına gelir. Engin bir çeşitliliğe sahip kendiliğinden olan birlikler, yaşayış düzenlemeleri, işyerleri, aile yapıları vb., bunların tümünün bizim özgür dünya görüşümüzde önemli yerleri vardır. Dışarda bırakılan yegane biçimler, sömürü ve tahakküme dayananlardır.

Bu nedenle, toplumsal ekolojinin doğrudan demokrasi modeli, bundan esinlenenlerin gereksinimlerine, arzularına ve deneyimlerine bağlı olarak farklı yollardan gerçekleştirilebilir. Bu ekonomik süreçler için özellikle doğrudur, ve burada ana hatlarıyla anlatılan ekonomik senaryo, toplumsal-ekolojik bir toplumun ekonomik yönlerinin olası yorumlarından yalnızca birisidir. Ortak olan temel perspektif, varoluşumuzun maddi koşullarının daha geniş bir etik ve kurumsal çerçeveyle yeniden bütünleştirildiği ahlaki bir ekonomi [perspektifidir]. Ahlaki ekonomi, tüm topluluğun yurttaş yaşantısının üretim ve tüketimle ilgili kısmına ilişkin kararlar alınması demektir.

UYGULAMADA KOMÜNAL KENDİNDEN YÖNETİM Bu senaryoda, belli başlı ekonomik kararlarda son söz sahibi yerel meclisler olurken, işçi konseyleri üretimin günlük yönetiminde hayati bir rol oynarlar. Halk meclislerinde tartışılan, müzakere edilen ve karara bağlanan ekonomik politikaların şekillenmesine belirli bir topluluğun tüm üyeleri katılır. Toplumsal ekoloji, belli bir işletmedeki işçilerin çalıştıkları belediyede yaşamalarını sağlayacak şekilde üretimin kapsamlı bir fiziki merkezsizleşmesini öngörür. Bizler, keza, işlerin, görevlerin ve sorumlulukların sürekli bir gönüllü rotasyonunu, ve “çalışma”nın anlamının radikal bir yeniden tanımlanmasını öngörüyoruz. Emeğin, fiziksel ve entelektüel yetenekleri biraraya getiren toplumsal bir faaliyete bilinçli dönüştürülmesi yoluyla, üretken süreci ekolojik bağlama oturtulmuş kişisel ve komünal ihtiyaçların yerine getirilmesi olarak tasavvur ediyoruz. Patronların, kârların, ücretlerin ve değişim değerinin reddedilmesiyle birlikte, bizler kapitalizmin insanoğullarını üretim ve tüketimin birer aracına indirgemesinin de üstesinden gelmeyi amaçlıyoruz. Toplumsal ekolojinin meclis modeli, insanların ekonomik meselelere sadece birer işçi veya birer tüketici olarak değil, kapsayıcı toplumsal ve ekolojik mutluluk hedefine bağlı topluluk üyeleri olarak yaklaşmasını cesaretlendirir. 

Komünal üretimin genel hatları meclis düzeyinde belirlenirken, bunlar pratikte yine eşitlikçi, katılımcı ve demokratik temellerde işleyen daha küçük kolektif yapılarda gerçekleştirilir. Kooperatif hanehalkları ve kolektif işyerleri bu sürecin ayrılmaz bir parçasıdır. Bölgesel etkileri olan kararlar, yerel meclislerin oluşturduğu konfederasyon tarafından sonuçlandırılır, böylece bu karardan etkilenen herkes [kararın] alınmasına katılabilir. Belirli işler için uzmanlaşmış komiteler görevlendirilebilir, ancak kamuyu ilgilendiren önemli meseleler her bir halk meclisinin takdir yetkisine tabidir. Doğrudan demokrasi, rakip görüş ve argümanların oluşumlarını ve birbirleriyle çekişmesini cesaretlendirir; böylece, herhangi bir karara ilişkin, her biri onları uygulamaya geçirecek insanlarca şekillendirilmiş çok sayıda farklı görüş olacaktır. Meclis üyeleri bu çeşitli önerileri ele alır ve her birinin faziletlerini ve etkilerini tartışır; bunlar gerekli olduğu şekilde tartışılır, gözden geçirilir ve düzeltilir. Açık bir görüş birliği oluşmadığı zaman, hangi görüşün en fazla desteğe sahip olduğunu belirlemek için bir oylama veya bir dizi oylama yapılabilir.

Toplumsal ekolojinin ahlaki ekonomi vizyonu, ortak emeğin ürünlerinin serbestçe herkesin kullanımına açık olacağı liberter komünizmi merkeze alır. Bizim perspektifimizi diğer birçok anti-kapitalist programdan ayırt eden “herkesten kabiliyeti ölçüsünde ve herkese ihtiyacına göre” ilkesi, ortak refaha yönelik ilginin bireysel tercihleri şekillendirdiği yurttaş etiğiyle ayrıntılandırılır. Piyasaların, özel mülkiyetin, sınıfsal bölünmelerin, meta üretiminin, emeğin sömürüsünün ve sermaye birikiminin yokluğunda, liberter komünizm, toplumsal refahın bölüşüm mekanizması, ve toplumsal ekolojinin önerdiği saydam ve insani ölçekli siyasi yapıların ekonomik karşılığı [counterpart, tamamlayıcısı] haline gelebilir.

Böylesi bir düzenlemede, daha küçük komiteler ve çalışma grupları ile genel meclis [full assembly] arasındaki etkileşim, bu ihtiyatlı sürecin demokratik ve katılımcı mizacının sürdürülmesi açısından hayati derecede önemli bir hale gelir. Meclise sunulmak üzere tutarlı öneriler hazırlanması, hem uzmanlaşmış bir çalışmayı ve titiz bir bilgi toplanmasını, hem de analiz ve yorumu gerektirecektir. Bu faaliyetler herhangi bir karara ilişkin nihai sonucu incelikle etkileyebileceği için bunları yerine getirme sorumluluğu, meclis üyeleri arasından rastgele seçilecek geçici komisyonlara emanet edilecek, rotasyona tabi bir görev olmalıdır.

KONFEDERAL EKONOMİK DEMOKRASİ Meclis önüne gelen çeşitli önerileri ele alıp, tartışıp, ince bir ayardan [fine-tuned] geçirdikten ve yerel ekonomiye ilişkin genel bir taslak üzerinde anlaşmaya vardıktan sonra, topluluk üyeleri bu taslağı işyerlerinde, konutlarında ve başka yerlerde uygularken aynı zamanda da onu geliştirmeye ve gerçekleştirmeye devam eder. Eğer tek bir işletme, kurum veya hane düzeyinde çözülemeyecek engeller veya anlaşmazlıklar ortaya çıkarsa, bunlar tartışılmak ve çözüme kavuşturulmak üzere büyük meclise geri getirilebilirler. Üzerinde daha önce anlaşmaya varılmış bir politikanın bazı yönleri herhangi bir nedenle yerine getirilemezse, bu derhal topluluk üyelerince fark edilecektir; onlar da ardından politikayı buna göre değiştirebilecek ve uyarlayabilecektir. Ekonomik yaşamın büyük bir kısmı, iş arkadaşları [co-workers], ev arkadaşları, [birlik] üyeleri [asociates] ve komşularla doğrududan işbirliği içerisinde daha küçük kolektiflerde yerine getirilirken, kamusal ekonomik yönelimin kapsamlı meseleleri tüm topluluğun [dahil olduğu] meclis tarafından halledilecektir. Gerekli olduğunda, şehirle ilgili olan veya bölgesel meseleler, nihai kararlar her yerel meclisin elinde kalmak koşuluyla konfederal düzeyde ele alınacaktır. 

Meclislerin egemenliğine yapılan bu vurgunun sebebi iki yönlüdür. Birincisi, yerel meclis, doğrudan katılımcı demokrasinin uygulanması, ve güç farklılıkları ile yeni hiyerarşi biçimlerinin yeniden ortaya çıkmasının engellenmesi için en erişilebilir olan forumdur. Meclis, topluluğun eşit haklara sahip tüm üyelerini kapsadığı ve temsiliyetle değil de doğrudan katılımla işlediği için, kolektif kendinden yönetimi toplumsal yaşamın tüm alanlarına yaymak için en iyi fırsatı sunar. İkincisi, yerel meclis, insanların, birlikte yaşadıkları, eğlendikleri ve çalıştıkları insanlarla yüz-yüze tartışma yoluyla, kapsamlı ve uyumlu bir şekilde ekonomik ve siyasi işlere ilişkin kararlar almasına imkan sağlar. Halk meclisi, kamusal meselelerde, ekonomik, toplumsal ve ekolojik kaygılar arasındaki sayısız karşılıklı bağlantıyı fark eden, bütünlükçü [holistic] bir yaklaşımı cesaretlendirir.

Bu vizyonun büyük bir kısmı ancak teknolojik altyapının radikal bir elden geçirilip düzeltilmesiyle beraber uygulanabilir olacaktır –toplumsal ekolojistlerin çevresel ve demokratik zeminlerde destekleri bir şey. Bizler, üretimin çoğunun, uzmanlaşmış işlevlerin toplumsallaştırılmasıyla, akıl ve kol emeğinin bütünleştirilmesiyle yerel olarak gerçekleşeceğini öngörüyoruz. Hala, tamamen merkezsizleştirilemeyecek ve merkezsizleştirilmemesi gerekecek bazı önemli sosyal iyiler olacaktır; örneğin bir belediyenin ev sahipliği yapmasına rağmen geniş bir bölgeye hizmet verecek ileri araştırma enstitüleri. Bu nedenle, dar görüşlülüğü [parochialism, içine kapalı cemaat sistemi] ve tecrit olmayı dengeleyen konfederasyon toplumsal ekolojinin siyasi vizyonunda asli bir rol oynar.

Bu senaryo, birincil olarak, kendi toplumsal ve ekolojik koşullarına uyan ekonomik politikalar üretecek yerel topluluklar üzerine odaklanırken, toplumsal ekolojistler yerel kendi kendine yeterlilik ve ekonomik bağımsızlık [autarchy] nosyonlarını –kendi içlerinde değerli olan şeyler olarak– reddederler; bizler, bunları toplumsal katılıma ve ekolojik nüanslı demokratik karar alımına katkıları olabilecekse ve katkıları varsa arzulanabilir şeyler olarak görüyoruz. Bizler, her bir bileşen meclisden [seçilmiş] geri çağrılabilir ve görevleri belli delegelerinden meydana gelen konfederal organlar yoluyla birbirleriyle sürekli diyalog içerisinde olan bir meclisler konfederasyonunu öngörüyoruz. Bu yapılar, doğrudan demokratik olan yerel toplulukları ikame etmek üzere değil, onların doğal birer sonucu olarak kurulurlar. Özellik de ekonomik ilişkiler sıklıkla uzak toplulukların işbirliğini gerektireceği için, konfederasyon kaynakların, yeteneklerin ve bilginin paylaşılmasına yönelik karşılıklı olarak uygun olacak bir çerçeve sunar.

Halk meclislerinin konfederal ağı, tüm insanlara, bilinçli bir şekilde yaşamlarını birlikte yönlendirmenin ve toplumsal özgürlük projesinin bir parçası olarak ortak hedefler takip etmenin pratik bir yolunu sunar. Dayanışma ve otonomiyi biraraya getirerek, doğrudan eylemin en yüksek biçimi olarak, siyaseti, komünal kendinden yönetim sanatını yeniden yaratabiliriz. Böyle bir dünyada, bugün bildiğimiz anlamda bir ekonomi olmayacaktır. Çalışma yaratıcı bir faaliyet haline geldiği zaman; üretim insani ve ekolojik potansiyellerin uyumlandırılması olduğu zaman; ekonomi, kolektif özbelirlenim ve henüz hayal edilmemiş toplumsal, doğal, ve etik imkanların bilinçli bir şekilde ortaya çıkarılması olduğu zaman; işte o zaman, kurtulmuş bir topluma ulaşmış olacağız, ve burada kabataslak bahsedilen fikirler yaşanan gerçeklikler ve doğrudan [yaşanılan] deneyimler olarak somut biçimler alacaklar.

Çeviri: Anarşist Bakış

İngilizce Orijinali: “Economics in a Social-Ecological Society”, Peter Staudenmaier, Harbinger (a journal of social ecology), Cilt 3, No. 1, Bahar 2003, s. 12-15.

Toplumsal Ekoloji perspektifini savunan Harbinger dergisinin 2003 tarihli sayısında yayımlanmıştır.

http://www.anarkismo.net/article/9787
http://geocities.ws/anarsistbakis/makaleler/staudenmaier-toplumsalekolojiekonomi.html#ked

Eko-Anarşi Nedir?

Eko-anarşi, klasik anarşizmin toplumsal veya çevresel meselelerdeki açmazlarının bir eleştirisi ve bu sorunların çözümüne ulaşma yöntemlerini geliştirmek üzerinden kendisini var eder. Tekno-endüstriyel sistemin dünya ve üzerindeki tüm yaratıklar için ölümcül bir tehlikeye sürüklenmesi toplumsal kurtuluş için mücadele eden insanların dikkatlerini çekmiş ve farklı bakış açıları geliştirmelerini sağlamıştır.

Toplumsal tahakküm ağının tekno-endüstriyel toplumda gittikçe karmaşıklaşarak tahakkümün sorgulanmasında illüzyonlara yol açması klasik anarşist hareketin, Anarko-solcu söylemden kurtulamayarak sistemin derin ve geniş bir şekilde sorgulamalarını engellemiştir. Klasik anarşizmin 1800’lerdeki işçi hareketlerinin içerisinde çıkması ve sınıfsal bakışın anarşiye gelenekselleşen ve katılaşan bir şekilde nüfuz etmesi ve klasik anarşizmin de insan-merkezli bakış açısında kurtulamayıp doğanın ele geçirilme projesini arzulamaları tahakküm olgusunu yaşamının her alanında söküp atmak isteyen insanlarda rahatsızlıklara yol açmış ve bunun bir sonucu olarak sınıf hareketlerinin sistemle iç içe geçtiği ve devrimlerin ihanete uğradığı dönemde ekonomik ve insan-merkezci bakış açısının dünyayı yaşanamayacak bir hale getirmeye başladığının farkındalığına varan bazı anarşistler esasen başta farklı bir akım olarak değil de anarşist hareket içerisinde bir duyarlılık yaratmak açısından eko-anarşi tanımlamalarını kullanmışlardır. Fakat tartışma süreçleri yayıldıkça anarşistler arasında çeşitli söylem ve yöntem farklılıkları ortaya çıkmış ve eko-anarşi bir fikir ve bir akım haline gelmiştir.

Eko-anarşistler, çevresel yıkımların yoğun olarak çoğaldığı bir dönemde, çift kutuplu dünya iktidarlarının insanlığı ele geçirmek için doğayı ele geçirme ve dolayısıyla onu yok etmeye hızla ve şiddetle devam ettiği bir dönemde çeşitli fikir ve eylem biçimleri ortaya koydular. 60’lara denk gelen bu süreçte ortaya çıkan çevresel hareketlerle eş güdümlü olarak bir yandan sistemin derin bir eleştirisini hem de mücadele biçimlerinin radikal bir seviyede tutmaya çalıştılar. Çevresel hareketlerin reformist çözümlere itibar etmesi ve sorunu Kapitalizm ve tekno-endüstriyel sistem içerisinde çözmek istemelerinin aksine mücadeleyi devrimci ve doğrudan eylem boyutuna taşımak istediler. Bu anlamda çeşitli hareketlenmeler ve örgütlenmeler oluşturulmuştur. Doğrudan eylemi temel alan çeşitli Hayvan/Dünya Özgürleştirme grupları ortaya çıkmış ve hayvan zulmü ve ekolojik yıkımlara karşı tepkilerini çeşitli devrimci eylemlerle dile getirmişler ve tepkilerini koymuşlardır. Bugüne kadar verilen mücadeleler sadece eylem açısından değil , tahakkümün sorgulanması ve sistemin yanılsamalarından kurtulmaya yönelik geniş çaplı fikirsel değişimler gerçekleşmiş, klasik anarşizmin dar ve solcu sınıfsal bakış açısından uzaklaşılmaya başlanmıştır. Bugün ise bu noktada çeşitli eğilimler ortaya çıkmıştır. Her ne kadar Bookchinciler (Sosyal Ekolojistler) kendilerini anarşist olarak tanımlamasalar da son yıllarda anarşistler arasında geniş bir nüfuza sahiptirler. Çünkü Bookchin’in sistem eleştirisi, anarşist-komünizmin insan-merkezci bakış açısından bir adım öteye geçmektedir. Bu anlamda da klasik anarşistlerin insan-merkezci geleneksel fikirlerinden kopabilmeleri ve sistemin daha geniş bir eleştirisini yapmalarını sağlamıştır. Fakat yine de bugün bizi uçuruma götüren temel sorunun temeline inmek ve onu yok etmek konusunda yine insan-merkezci bakış açısından kurtulamamıştır. Sosyal ekolojistler ayrıca sorunun çözümüne yönelik anarşizme göre fazla uzlaşmacı mücadele yöntemlerini benimsemiş ve merkezi yönetimin eritilmesi amacıyla yerel yönetimlere el atmanın ve belediyelerde nüfuz sahibi olmak gerekliliğine vurgu yapmaktadırlar. Bugüne cevap bulmak adına Alternatif teknolojilere sahip çıkmış ve küçük çaplı nükleer kullanımına sahip çıkmaktadır. Toplumsal değişim ve ekolojik felaketlerin temel sebebini sorgulamak anlamında “reformist ve uzlaşmacı” yönetemlere sahip olduklarından bir çok anarşist tarafından da dışlanmaktadırlar. Hatta Bookchin de nihayet kendisinin esasen anarşist olmadığını ve daha çok Marksizm’den beslenmekte olduğunu kabul etmektedir. Sosyal ekoloji fikri halen anarşistler arasında belirli bir etkiye sahiptir.

Eko-anarşist fikirlerin bugün gittikçe yayılan ve genişleyen düşüncesi, bugün kendilerini primitivist, uygarlık karşıtı veya yeşil anarşist olarak tanımlayanlar tarafından benimsenir. Son 30—40 yıl içerisinde Antropoloji biliminin gelişmesi ve insanlık tarihinde uygarlık öncesi hakkında bazı yanlış bilgilendirmelerin olduğunun farkına varılmasının ardından çeşitli anarşistler veya çevreciler, bu bilgi ve verileri katkılarıyla insanlık tarihini yeniden sorgulamaya ve araştırmaya başlayarak insanlıkla özdeşleştirdiğimiz Uygarlığı sorgulamaya başlamışlardır.

Sınıfsal ve ekonomist bakış açısından sıyrıldıkça insanlık tarihindeki kırılma noktalarının çözülmesinin ardından anarşistler, klasik anarşizmin solcu eğilimlerini sorgulamaya başlamış ve ondan oldukça uzaklaşmıştırlar. Tahakkümün kökenlerine inmek ve onu söküp çıkarmak arzusuyla girilen araştırmalarda, insanın doğadan uzaklaştıkça tahakküm zincirini kalınlaştırdığını ve gezegenin sonunu hazırladığını fark etmişler, bu ölümcül yaşam biçiminin tüm kurumlarını hücre hücre eleştirmeye başlamışlardır.

Örneğin bazı eko-anarşistlerin ve sosyal ekolojistlerin aksine uygarlık karşıtları (primitivistler veya yeşil anarşistler) Altenatif Teknolojileri, tarımı ve eko-köylerin oluşturulmalarına karşı çıkmaktadır. Çünkü doğa üzerindeki her türlü evcilleştirme ve çevresel yıkım getiren faaliyet toplumsal ve gezegensel tahakkümün yeniden üretilmesine yol açacaktır. Tarımı ve hayvancılığı biyo-bölgelerin çeşitliliğinin yok edilmesinden ve doğayı, insan olmayanları ve insanı bağımlılaştırmasından ve her geçen gün doğadan uzaklaştırarak aciz bir varlık haline getirmesinden dolayı reddederek, bugünden olabildiğince avcı-toplayıcı yaşam biçimine doğru geçmemiz gerektiğini ve vahşiyle yeniden temasa geçmemiz gerektiğini savunurlar.

Bir çok uygarlık öncesi veya dışı toplumlara fazlasıyla etmekle birlikte bazıları ise sadece son 10.000 yıl içerisinde yaşanan deneyimlerden yola çıkarak başka ve vahşi bir dünya yaratma arzusu içerisine girmişlerdir. İnsanlık ve tarih bilgimizle 10.000 yıl önce tarımın ortaya çıkmasıyla dünya üzerindeki insan etkinliğinin bizi bugüne nasıl taşıdığının bilgisine ulaşmış olmak, bugüne kadar gelmiş tüm ideolojilerin ve fikirlerin yeni baştan gözden geçirilmesini ve bir çoğunun çöpe atılmasını zorlamıştır. Sorun sadece kapitalizmde veya iktidarlarda değil, bu iktidarların kendine meşruluk bulduğu yaşam tarzının yani uygarlığın ta kendisidir. 10.000 yıl öncesine kadar 3,5 milyon yıl boyunca doğa ile uyumlu yaşayan insanın doğaya egemen olmak için savaş açmaya başlaması ve onu kendi hizmetine alma etkinliği hem toplumsal anlamda hem de gezegensel anlamda büyük değişimlere ve yıkımlara yol açmıştır.

Bugün emperyalizm-sömürgecilik-küreselleşme denen şeylerin temelleri insanın doğaya ve insan olmayanlara karşı egemen olma savaşı açmasıyla başlamaktadır. Uygarlık artı-değer, yerleşik hayata geçiş, evcilleştirme, tarım, işbölümü gibi kurumların bir bütününden oluşur ve uygarlık karşıtları (yeşil anarşistler ve primitivistler) tahakkümün her türlüsünden total olarak kurtulmak için uygarlığın yıkımının ve yeniden vahşileşmenin şart olduğuna inanmaktadırlar. Bu nedenle anarşist hareketin veya anarşist hayallerin yeni bir yöne doğru gitmesi için çalışmaktadırlar. Dünya da yaygınlaşan rahatsızlık ve çözüm önerilerinin yetersizliği ve hepsinin birer çıkmaz sokaktan başka bir şey olmadığı, uzlaşma çukurunun muhalif hatta anarşist hareketin bile içerisine düşmesi uygarlık karşıtı perspektifin sadece anarşistler arasında değil, çeşitli özgürlükçü muhalif gruplar arasında da yaygınlaşmasını sağlamıştır.

Uygarlık karşıtı veya eko-anarşist fikirlerin etkisi bugün anarşistlerin geleceğe dair hayallerinde derin etkiler yaratmış, ayrıca herkese sorunlarımızı tartışırken uygarlığın ve tekno-endüstriyel sistemin yeniden gözden geçirmeleri ve sorgulamaları gerektiğini hatırlatmış olmasıdır.

En son bilim adamlarının yaptığı açıklamalara göre, gelecek 10 senede dünyadaki etkinliğimiz bu şekilde ilerlediğimiz sürece bizi ve dünyayı geri dönülemeyecek bir sürece sokacaktır. Bırakın her geçen gün yok olan yüzlerce bitki ve hayvan türünü, insan türünün geleceği bile bugün kuşku altındadır. İnsanlığın kendi aralarındaki savaşları ve doğaya egemen olma mücadeleleri birer yanılsamadan ibarettir. İktidar mücadeleleri veya sınıf savaşları bizi sadece sorunun kendisinde uzaklaştırmaktadır. Bu nedenle yaşamın kendisine yani doğa ile yeniden temasa geçmek insanlık için bir zorunluluktur. Anarşistlerin tüm insanlığın zorunda olduğu gibi tüm empoze edilmiş bu sömürü kültüründen sıyrılması ve yaşama ideolojik olmayan gözlerle yeni bir bakış açısıyla bakmaları gerekiyor. Tekno-sistemi veya uygarlığı sorgulamayan ve yıkmayan bir devrim tarihin yeniden tekerrür etmesine yol açacak, toplumsal tahakkümün ve çevresel yıkımların yeniden üretilmesine neden olacaktır. Bu ilerleme ve doğaya egemen olma kültürünü atmadıkça bugünden öngörülebilen bir kıyamete sürüklenmeye devam edeceğiz…

k.u.

http://www.hayvanozgurlugu.com/news.php?item.35.3

HAYVANAT BAHÇELERİ VE DOĞANIN SONU – Dr. Steve Best

Hayvanat bahçeleri,postmodern dünyanın küçük bir sembolü haline geldi.

İnsanların,devlet politikalarının,ve daha birçok şeyin sahte olduğu National Entertaintment State ‘in(ulusal eğlence devletinin) sahte-yalanlarla dolup taşan dünyasında yaşıyoruz.Peki,insanoğlundaki yapay doğa yaratma çabası,hayvanları bu ortamda yaşatma isteği,onları habitatlarından ayırma isteği neden kaynaklanıyor?Gezegenin kapitalist sömürge sistemi,doğal dünyadan geriye çok az şey bırakıyor.Ve hayvanat bahçeleri,yaşam süreçlerinin metalaşmasını,dağılmasını,parçalanmasını içerirken,aynı zamanda Biyoçeşitliliğin yapaylaştırılıp gözler önüne serilmesine neden oluyor.

Toplum ve doğa arasında şimdiye kadar süregelen ilişkiye aykırı olarak,son zamanlarda doğa,’gelişmiş bir yaşam’kavramına eşdeğer olarak görülerek kültüre bağımlı hale gelmiştir.Fakat kültür, evrimi korumak için yeterince gelişmiş değil.Hayvanat bahçeleri,gezegendeki hayata son verilmesinin,hayvan türlerinin yok edilmesinin ve insan gücü patolojisinin kontrolden çıktığının bir göstergesidir.İnsanın,doğal hayat üzerinde hakimiyet kurma arzusunun bir sonucu olarak oluşturulan hayvanat bahçeleri, en başta gelen güç ilişkisi belirtisidir.

Başka bir deyişle:emperyalizm

‘Birçok açıdan,hayvanat bahçesi,Kontrol Çağının içeriğinde bulunan kavramlara örnek oluşturur: keşfetme,hakimiyet kurma,faşizim,gösterişçilik,üstünlük sağlama hırsı,yönetme isteği. David Ehrenfeld, Ethics on the Ark’

Hayvanat bahçesi eğlence yada ‘eğitim’ amaçlı kurulan bir parktır.Ve gezici hayvanat bahçeleri,küçük hayvanat bahçeleri yada yollarda oluşturulan hayvanat bahçelerinden ayırt edilmelidir.Teksas ve Louisiana’daki Tiger Truck Plazas gibi yollarda kurulan hayvanat bahçelerinde kaplanlar,kafeslerinde tutsak olarak yaşıyorlar.American Zoo(amerikan hayvanatbahçesi) ve Aquarium Association (AZA),en iyi hayvanat bahçeleri olarak kabul ediliyor fakat hala,AZA-onaylı birçok hayvanat bahçesinde hayvanlar kötü muamele görüyor.(1998’de EL Paso hayvanat bahçesindeki fil Sissy , şiddete maruz kalmıştı).Dahası,United States Department of Agriculture(USDA) lisanslı 2002’ den fazla hayvanat bahçesinden sadece %10’u AZA tarafından onaylanmış halde… Öncelikle,hayvanat bahçeleriyle, halka açık tutulmayan,içinde geniş türlerin barındığı Tenessee’deki hayvan koruma yerleri arasında belirgin farklar bulunur.Buna rağmen,Horwood’daki ‘Noah’s Land Sanctuary(hayvan koruma evi)’ gibi hayvanat bahçeleri ve hayvanların sergilendiği yerler ‘koruma evi’ olarak kabul ediliyor.Fakat gerçekte,bu yerlerde hayvanlara kötü muhalemede bulunuluyor.Yasalara bağlı olarak işletilen,para tuzağı olarak görülmeyen koruma evlerinin sayısı oldukça az.Günümüz hayvanat bahçelerinin işlevi,türleri korumak olmalıdır.Ama hayvanat bahçeleri ve benzeri yerler her zaman hayvanları hapsetmekte,öldürmekte ve onlar üzerinden ticaret yapmaktadır.Hayvanların eğlence aracı haline getirilmesinin ilk örneklerini-yılanların,fillerin ve diğer hayvanların dinsel amaçlarla yetiştirildiği-Eski Mısır’da görüyoruz.Romalılar leopar,aslan,ayı,fil,antilop,zürefa gibi hayvanları gladyatör gösterilerinde öldürmek için yetiştiriliyordu.Aylarca süren gösteriler sırasında binlerce hayvan katlediliyordu.Kan başlıbaşına eğlence unsuruydu halk için…bunun hayvan yada insan kanı olması fark etmiyordu.1519’da Herando Cortez,zamanının hükümdarı Monte’nin,dinsel törenlerde kurban edilecek hayvanların bakılması amacıyla görkemli bir gösteri mekanı yaptığını duyurmuştu.Zira hayvan gösteri merkezleri yaptırmak,pek çok hükümdar tarafından zenginlik ve statü sembolü olarak görülmekteydi.Batının eğlence anlayışında, hayvanların eğlence-gösteri dünyasında kullanılmak üzere toplanıp bir arada tutulması,bir gelenekti.Çoğunlukla spor,yiyecek amaçlı avlanıyorlardı,dövüştürülüyorlardı yada şiddet içerikli eğlence mekanlarında öldürülüyorlardı.Dale JAmieson’ın ‘Against Zoos’ makalesinde belirtmiş olduğu gibi modern hayvanat bahçeleri 18.Y.Y’da Viyana,Madrid ve Paris’te 19.Y.Y’da ise Londra’da ve Berlin’de kuruldu.İlk Amerikan hayvanat bahçeleri 1870’lerde Philadelphia’da ve Cicinnati’de kuruldu.Randy Malamud,Reading Zoos;Representations of Animals in Captivity adlı kitabında hayvanat bahçelerinin sömürgeci sistemle olan ilişkisinin anlatılmamış hikayesini aktarır bize.Hayvanat bahçeleri,emperyalizm ve içinde barındırdığı ‘zapt etme,egemen olma’ kavramlarıyla özdeşleştirilir bu kitapta.

Kavramları gelişimsel olarak ele alacak olursak:zapt etme,canlılar üzerinde egemenlik kurma,hakimiyet yaratma isteği,beraberinde akıldışı,kötücül uygulamaları da getirdi.Emperyalizmin pazarı olan yabancı alanlarda tutsak tutulan hayvanlar,halkın gösterimine sunulmak için Londra gibi başkentlere götürüldüler.Başka habitatlardan getirilen bu yabancı hayvanlar doğa ve kültür üzerinde hakimiyet kurmayı hedefleyen emperyalist gücü sembolize ediyordu aslen.Kısa zamanda bu hayvanlar,gözde tüketim objesi haline getirildiler. Silahların,devlet gücü ve ihtişamın göstergesi haline gelmesinden bu yana,yabancı(egzotik) hayvan türleri yabancı topraklarda yetkin güç olma ve emperyal fethin sembolleri olarak görülmekteydi.Hayvanlar vahşi doğadan alınıp esir tutulmakta ,doğal yaşam alanlarından ,ailelerinden koparılmakta,habitatlarından uzak iklimlere gönderilmekte,kafeslere hapsedilmekte,çeşitli programlarda araç olarak kullanılmakta ,acılar çektirilmekte ve sürekli olarak insan gözetimi altında tutulmaktaydı.(şimdikinden farksız)Ve sonuç itibariyle,hayvanat bahçeleri,hem devlet hem de türcülük İmparatorluğunun bir uzantısı haline gelmiştir.Malamud şöyle der: Hayvan ve insan gösterileri,ticari ve ekonomik olarak sömürge dinamiklerini entegre eder,türlerin insan gözetiminde tutulmasını sağlamak için gerekli olan güçlerin elde edildiğine dair bir sanrıdır. Marjorie Spiegel ‘in,The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery adlı kitabında belirtildiği gibi,Afrikalı köleler üzerinde hakimiyet kurma modeliyle benzerlik gösteren bu hayvan sömürüsü isteği tamamıyle insanlıkdışı olarak adlandırılmaktadır.Öncelikle,insan kötücül hayvanlar grubuna rahatlıkla dahil edilebilir.Sömürgeciliğin esas sebebi yine insandan başka bir faktör değildir.

Hayvanat bahçeleri hümanizmin çöküşüne sebep oldu.9.y.y.sonlarında ve 20.Y.Y. başlarında insanlar hayvanlarla beraber kafeslerde tutulup gösteri yapmaya zorlanıyorlardı.Irkçılığın ve türcüğün en üst seviyede olduğu durumlardan bazıları Mors,Tartarlar,Hindistanlılar,Asyalılar,Eskimolar,Afrikalılar ve diğerlerinde görüldü,bunlar,farklı yaşamları çok çirkin yöntemlerle halkın gözü önüne sererek,insan yaşamlarının eğlence unsuru haline getirilmesine neden oldular.Gösterilerde tercih edilen insan tipleri daha çok,cüceler,ilginç vücut yapısına sahip insanlar,ilginç görünümlü kadınlar,hastalıklı kişilerdi.İnsancıl yaklaşımlar böylelikle sona doğru yaklaşmış oldu.Günümüzde maalesef bazı sirklerde hala bu tarz uygulamaların yapıldığı biliniyor.

Zaman içinde yol alan ahlaki ilerleme, insanların kafeslerde sergilenmesinin yanlış olduğunu düşündürtmeye başladı insanoğluna…Ve şimdi de umutla, aynı şekilde hayvanat bahçelerinde birer sömürü aracı,ticari nesne olarak tutulan hayvanların haksızlığa uğradıklarının fark edileceği günün gelmesini bekliyoruz.Fakat maalesef şehirlerde,en gözde turistik eğlence yeri olarak görülmeye devam ediyor.Ve bir şehir kesinlikle hayvanat bahçesi olmadan düşünülemiyor.Hayvanların birer ticari mal olarak sergilendiği hayvanat bahçeleri,yaşam kriterlerinin vazgeçilmez bir öğesiymiş gibi görülüyor.Hayvanlar şehir eğlence kaynaklarından biri olarak görülmeye devam etiği sürece ve insan gözetimi altında tutulduğu müddetçe hayvanların içinde bulunduğu ağır koşullar ve hayvan hakları, çoğu politikacı ve birçok insanı ilgilendirmeyecektir.

TÜRLERİN BERLİN DUVARI

‘İnsanlar, güzel bulduğu her şeyi-hayvanları- esiri yapıyor,hapsediyor,daha sonra da onu acılar içinde ölürken görmek için hayvanat bahçesine akın ediyor.’ David Garnett, hayvanat bahçesi görevlisi

Hayvanat bahçeleri ile ilgili söylenebilecek tek olumsuz şey,onların maddi yatırım alanı olarak görülmeleri değil.Bu olumsuzluklara,hayvanların kafesler içinde duvarlar arasında,yalnızlıklarına terk edilerek,geceleri acılar içinde bırakılarak,hastalık kokan yerlerde tutulmaları vb etkenleri de eklememiz mümkün.Hayvanat bahçelerinin bu özellikleri hayvanların psikolojileri üzerinde travmalar yaratıyor.Bu, üzerinde durulması gereken en önemli konuların başında geliyor.Tüm bunların,İnsan aklında her zaman bulunan üstün gelme,türler arasında hiyerarşi yaratma,vahşi yaşamı sonlandırma gibi isteklerin yer almasından kaynaklandığını söyleyebiliriz.Bu, özelikle batı kültürünün vazgeçilmez bir öğesi haline gelmiş durumda.hayvanat bahçeleri,doğal dünya-hayvanlar arasında çizilen bir sınır gibidir.Hayvanat bahçeleri bizi yalnızca özel hayvan türlerinden ayırmakla kalmıyor aynı zamanda biyolojik atalarımızdan (evrimin biyolojik mecerasını birlikte yaşadığımız düşünme yetisine sahip olanlar) ayırır.Sonuç itibariyle duvarlar da ,yaşamı,’biz’ ve ‘ötekiler’ olarak 2ye ayırır.

Hayvanat bahçelerinin varlığı,insan ruhunu ele geçirmeye çalışan bir korku fenomeninden farksızdır.Hapsedilmiş hayvanlara birer eğlence unsuru olarak bakarken,aynı zamanda hayata yabancılaştığımızı da fark ederiz.Onlara bakarken,doğanın tahrib etmeye devam ettğimiz sürece geçmişteki günahlarımızı ve gelecekteki problemlerimizi görür gibi oluruz.

Çocukların hayvanat bahçelerini sevmesi esas tartışma konusu değildir.Asıl rahatsız edici olan genç beyinlerin erken yaşta yanlış düşünmeye başlamasıdır.

Daniel Quinns’in romanı IShmael’de,hümanist ve filozof gorilla arasında geçen bir sokratik dialoğa yer verilir. Gorilla birçok sirkte eğlence kurumlarında esir olarak tutulmaktadır fakat haksızlığa uğradığını düşünüp öfkelenir.Hristiyan kültürünün felsefi öğeleriyle eğitilen insan,antropozentrizimin(insan bilimin) o müthiş paradigması içinde bir köle oluğunun farkına varmaya başlar.

DEZENFORMASYON OKULU

Hayvanat bahçelerindeki tutsaklığa karşı olmanın birçok nedeni var:’Hayvanları,doğadan uzakta yapay bir habitatta,hoş olmayan koşullarda tutuyoruz.Hiçbiri doğal özelliklerini,güçlerini gösterebilecek şartlara sahip değiller.Bu fırsat onlara sunulmuyor.Can sıkıntısı içinde boğuluyorlar.Ve gerçek dünyalarından çok farklı yaşayıp, tüm reellikten uzak kalıyorlar.’ Evan C.young ,Profesör

Hayvan hakları ve hayvanlara uygulanan eziyetlere yönelik olan duyarlılığın artması ve toplumda bu konularda daha fazla bilincin oluşması nedeniyle hayvanat bahçeleri varlıklarını sürdürmek için ve kendilerini haklı çıkarmak adına geçerliliği olmayan uyduruk gerekçeler ileri sürmeye başladılar.

Hayvanat bahçelerinde insanlar yalnIzca zürafa,aslan,fil vb hayvanları görme şansı yakalarlar.Hayvanat bahçelerinin bilgilendirici özelliğinin de olması gerekmektedir.Hayvanat bahçeleri,insanlara,hayvanların da saygı görmesi gereken bir canlı türü olduğunu hatırlatmalıdır.Nesli tükenmiş türlerin belli bir alanda korunması,üremelerine ilişkin çözüm yöntemlerinin konuşulmasına ortam sağlamalıdır.
İnsanoğlunun bitmek bilmeyen sonsuz memnuniyet isteği ve merak etme içgüdüsü,hayvanların doğal habitatlarında rahat bir yaşam sürme hakkını elinden almaktadır.İnsanoğlunun eğlenirken yaşayacağı anlık mutluluk uğruna hayvanların yaşamları boyunca hapsoldukları yerlerde acılara maruz kalmalarını,hiçbir gerekçe haklı çıkaramaz.

İzleyicilerin hayvanat bahçelerinde tanık oldukları hayvan davranışları doğru,gerçek ve doğaldır fakat hayvanat bahçesinin yapaylığı,orada yaşayan hayvanların yaşam biçimini ve düzenini bozmaktadır.İzleyiciler,gözlemledikleri hayvanla ilgili bilgilerle pek ilgilenmezler.Hayvanların beslenme biçimleri doğal yaşantıları hatta adlarıyla ilgili çok kısıtlı bilgiye sahiptir.Hayvanları yalnızca belirli prototiplerle bilirler. Çalışmalar şunu gösteriyor ki:hayvanat bahçesine gidenler hayvanlarla ilgili az bilgiye sahipler yada,bildikleri şeyler yalnızca hayvanların tipik,fiziksel özellikleriyle kısıtlı.(örnek:şirin,komik görünümlü gibi hayvan betimlemeleri).Asıl problem şudur:hayvanat bahçesi ziyaretçileri bilgi yada eğitim değil,eğlence arıyorlar.Ve hayvanat bahçeleri toplumu bu konuda eğitmek için pek ciddi çalışmalar yürütmüyor.Hayvanların gerçek yaşantılarını bize yansıtan Discovery Channel gibi kanallar aracılığıyla,hayvan davranışlarıyla ilgili olarak daha fazla edinilebilir.Geçtiğimiz gün,El Paso hayvanat bahçesini gezerken bir çocuk anne-babasına ‘bu hayvan gerçek mi’ diye sordu.Ve ebeveyn, bu soru karşısında gülmeye başladı.-Aslına bakarsanız bu çok derin bir yanıt bu-.

İnsanların hayvanat bahçesinde gördüğü tek şey:üzgün,yalnız,terkedilmiş,depresif,acı çeken yaralı hayvanlar…Kaplanları,filleri,şempanzeleri değil,onlara ne yapıldığını,nerelere maruz kaldıklarını görüyoruz.Ziyaretçiler hayvanları direk olarak gördüklerini düşünürler ama aslında hayvanat bahçesi kurumunun hiç te sağlıklı olmayan etkileri içinden görüyorlar.Sığınaktaki yada hapisanedeki insanları inceleyerek insan doğası üzerinde çalışmalar yapılabilir.Aynı şekilde hayvanlar da tutsaklığın ve izole edilmesinin yarattığı psikolojik etkiler sonucunda acı çekiyorlar.Doğal yaşamdan,ailelerinden koparıldıkları için,özgürce hareket edemedikleri için,sosyal yaşamdan uzak tutuldukları için hayvanat bahçesindeki hayvanlar çeşitli psikolojik sorunlar yaşamaktadır. Fiziksel olarak ta zorluklar yaşatılmaktadır.Örneğin ,çemberlerden atlamaya,yürümeye,üst platformlardan sarkıtılarak show yapmaya zorlanmaktadırlar.bu aktiviteler,hayvanların sakat kalmalarıyla sonuçlanabiliyor.(mesela şempanzelerde,ağrılar ve organlarında çeşitli rahatsızlıklar oluşur.Bill Travers ve Virginia Mckennna’e göre (Born Free Foundation)hayvanat bahçelerindeki hayvanların % 60’ından fazlası düşünce bulanıklığı ve akıl karışıklığı yaşıyor. Hayvanat bahçelerinin yarısından fazlası hala daha kötü koşullar altında varlığını sürdürmeye devam ediyor.Ülkesindeki en iyi hayvanat bahçelerinden biri olan San Diego hayvanat bahçesi yetkilisinin görüşü şöyle:hayvanat bahçesindeki hayvanlar yetersiz ve kötü besleniyorlar.Yapılan anezteziler sonucunda oluşan ölüm oranları bir hayli yüksek,hayvanların nakil edilmesi süresi boyunca meydana gelen ciddi yaralanma ve ölümler görülüyor.Yamyamlıktan farksız denebilecek davranışlar sergileniyor.Hayvanlar arasında dövüşler görülüyor.Tüm bunlar,çok sayıda hayvanın bir arada tutulmasından doğan kötü sonuçlar.

Hayvanat bahçeleri,hayvanların aslında hiç te orada göründükleri gibi olmadıklarına dair bir içgörü oluşturur.İnsanoğlunun yabancılaşmış doğasına,hayvanları da dahil etmek isteme içgüdüsünün görüntüsüdür bu.Hayvanlarda ,doğal hayatlarından uzaklaştırılıp yeni iklimlerine alıştırılır.Açık alanda yeşil kanatlı büyük Macaus kuşlarını gördüğünüzde neden uçamadıklarını merak edersiniz ve hemen sonra,uçmalarını engellemek amacıyla kanatlarının kesildiğinin fark edersiniz.Birarada 2 fil gördüğünüzde onları çok sevimli bulursunuz fakat daha sonra anlarsınız ki; bu görkemli hayvanlar sürü halinde ve 20şer olarak yaşatılıyorlar.Zaman zaman güzel beyaz bir kaplana rastlarsınız.Aslında türünün gerçeği değildir o.Katarak sorunu,ayak,kalça problemleri yaşadığı için yeterli kamuflaj yeteneğinden yoksun kalıp doğada yaşamını sürdüremeyen türünün benzer örneğidir.Hayvanat bahçeleriyle ilgili değişmeyecek olan tek gerçek şudur:hayvanlar insan emelleri uğruna küçük yaşam alanlarına hapsedilir.Ve birer canlı olarak değil,yalnızca reklam aracı olarak görülüyor.

En iyi hayvanat bahçelerinde bile,karşılaşılan durumlar değişmiyor.Hayvanat bahçeleri bir yandan insanlara,türlerin karşılaştıkları krizi anlamalarına yardımcı olurken bir yandan da hayvanları doğalarından uzaklaştırıp yaşamı kötü hale getirmekte,izleyici-obje aracılığıyla insan-insandışı-ayrımını yaratıp insan dışındaki canlıların kurumsallaşmasına,madde haline getirilmesine yol açar.Örneğin;hayvanat bahçeleri çarpıtılmış fikirleri insanlara edindirmeye çalışır. Bize; hayvanların birer yiyecek,giyecek,deney ve eğlence kaynağı olduğu düşüncesini enjekte etmeye çalışır.Amerika’da her sene 120 milyondan fazla insan hayvanat bahçelerini ziyaret ediyor ve dolayısıyla,hayvanat bahçelerinin vermiş olduğu mesajlar büyük önem taşıyor.İşin en rahatsız edici yönü;çocukların,hayvanat bahçelerinde gülerek,eğlenerek vakit geçirmeleri esnasında bu eğlence anlayışının doğal dünyaya karşı olan duyguları zehirlemesidir.

Söyleşi hikayesi

‘neyazikki hayvanat bahçelerinin büyük bir çoğunluğu gerçek amaçlarından uzaklaştırlar. şöyleşi ve eğitim üzerine çalışmalar yapmak yerine,işin eğlence ve ticari başarı yönüne odaklanır. ‘ Debra Jordan

Günümüzün hayvanat bahçeleri,bazı yasalarla uyumsuzluk gösteriyor.Son birkaç on yıldır hayvanat bahçeleri eğitim,söyleşi,araştırmadan çok eğlence sektörü için çalışmaktadır.Kavramların üstü her zamanki gibi sürekli örtülüyor.Tutsaklık,’koruma altına alma’,eğlence ise ‘eğitim’ olarak adlandırılırıyor.Ve hayvanat bahçeleri ‘söyleşi parkı’ Olarak isimlendirilir.Hayvanat bahçeleri en başta gelen iş sahalarından biri olduğundan ve hayvanlar üzerinde kar yapmayı amaç edindiğinden,eğlence anlayışını benimseyen ilkelerle varlıklarını sürdürmek zorunda.

Hayvanat bahçeleri türlerin,yok olması,habitatlarının ortadan kalkması,ekolojik krizin oluşmasına neden olmasının savunmasını,söyleşi hizmetini sunmasını öne sürmesiyle yapmaktadır.1981’de AZA,söyleşi hakkında toplumu eğitmek ve hayvan nesli tükenmesini önlemek amacıyla ‘Species Survival Plan Program’ (SSP)’i kurdu.

Hayvan üretim programlarından biri olan SSP,kırma kurt,siyah ayaklı dağ gelinciği gibi vahşi türleri en iyi şekilde koruduğunu iddia ederek bununla övünmekte.Hayvanat bahçelerinin söyleşi kimliğini gösteren belgeler biraz kuşku uyandırıcı.Hayvanat bahçeleri,türlerin korunmasında minimal rol oynarlar.Söyleşi kavramının işlevli,çok yönel olması gerekir.Nesil tükenme sorunu azaltmak yerine daha çok,ziyaretçi çekmenin yollarını arıyor.Nesli tükenmiş türlerin sadece % 2’si hayvanat bahçelerinin yetiştirme programlarının bir parçasıdır.Ve yalnızca birkaç hayvanat bahçesi vahşi yaşamı koruma ve yetiştirme programlarına kayıtlı durumdalar.

Yetiştirme(üreme)programları yapan bir tek hayvanat bahçeleri değil.Hayvanat bahçelerinin sahip olduğu ‘söyleşi belgeleri’ genellikle ya yetersiz yada eksik.Aynı zamanda hayvanları habitatlarına yeniden alıştırma konusunda da pek başarılı oldukları söylenemez.(Meksikalı gri kurt örneğinde olduğu gibi).Hayvanat bahçesindeki hayvanlar insan bakımına alışırlar.Ve tek başına yaşam sürdürebilme yetisinden yoksun kalırlar. Hayvanlar,gerçekte korumaya alınmaz.Sonuç olarak şu soruyla karşılaşıyoruz:eğer hayvan neslinin devam etmesini sağlayacak habitatlar yaratmıyorsa,hayvanat bahçelerinin ‘koruma altına alma’ görevini üstlenmesi neden?SSP tarafından yayınlanan reklamda görüldüğü gibi EL Paso hayvanat bahçesinde SSP programı dahilinde,üremelerine izin verilmeyen 2 asya fili var.Ala Grew tarafından yazılan ve önemli belgeleri sunan ‘Animal Underground:Balck Market for Rare And exotic Species’ adlı kitabı,hayvanat bahçeleri hakkındaki küçük pis sırrı ortaya çıkarıyor:
Artakalan türlerden yenilerin çoğaltıyorlar.ve bu hayvanlar Animal Finders Guide gibi kaynaklar ile alıcılar çekiyor. Hayvanat bahçeleri,avcılar,mezbahalar,kürk çiftlikleri,sirkler,petshopların da içinde bulunduğu illegal dünyanın bir parçasıdır.genellikle çoğaltılan hayvanlar tüccarlardan ve hayvan üreticilerinden temin edilir.ilk başta sevimli olarak görülüp hayvanat bahçesine alınan,büyükten sonra ilgi gösterilmediği için şevkate ihtiyacı olan hayvanlar,öldürülmek üzere depolara gönderilir.Bir kısmı deney labaratuarlarında kullanılır.Bir kısmı –et yada konserve haline getirilir,insan hizmetine sunulur.Green’in de yayınlamış olduğu gibi,AZA poliçesi,bu çeşit pazarlamaları yasaklıyor ama biryandan tolere ediyor.Hatta hayvanat bahçesi üyeleriyle irtibat halinde olan avcılara özel hayvanlar üretiyorlar.San Diego vahşi hayvan parkı gibi,dünyanın en iyi hayvanat bahçelerinden birkaçının 1992-1998 tarihleri arasında nesli tükenmiş yada nadir rastlanan binlerce hayvanı tekrar tekrar sattığı iddia edilmişti ve suçlu bulunmuştu.

Eğer hayvanat bahçeleri,türlerin yok olmasını engelleme konusunda başarılı olsaydı hayvan tür sayının artmasını beklerdi fakat aksine düşüyor.Son günlerde American Museum of Natural History(amerikan doğal tarih müzesi) tarafından yapılan bir çalışmanın ortaya koymuş olduğu sonuç dikkat çekici :
‘Açıkça söyleyebiliriz ki hayvanat bahçeleri biyoçeşitliliğin iyileştirilmesi hususunda bir çözüm üretmiyor. Hayvanat bahçelerinin ‘modern eğlence mekanı’ olmadığı bilinmelidir.Hayvanat bahçeleri kapitalizm pazarı hali değildir.

YOKOLUŞ:

‘Toplumun geneli tarafından henüz fark edilmeyen bununla birlikte, hem gezegenin sağlığını hem de insan yaşamını güçlü bir şekilde tehdit eden bir durumla karşı karşıyayız.’
Ellen V.Futter,President of Museum of the Natural History

Doğal yaşantılarını sürdürebilecekleri habitatların sayısı hızlı bir biçimde azalma gösterdi.Türlerin neslinin tükenmesi ve habitatlarının ortadan kalkması daha hızlı gerçekleşir hale geldi.Açgözlülük ve şiddetin sonucu olarak; hayvanlar avlanıyor,hayvanların yaşam alanlarında egemenlik kuruluyor.Türler aracılığıyla ilerleyen,biyoçeşitliliğin oluşturmuş olduğu ‘evrim’ şuanda durgun hale geldi.Ve tüm yaşam formları tersyüz olmuş durumda.Küresel ısınma ve ozon tabakasının incelmesinin yanı sıra,dünya benzerini en son 4.6 milyar yıl önce yaşadığı bir krizle karşı karşıya kalmış durumda.Bazı biyolojistlere göre,birkaç on yıl içinde türlerin 3te 1’i yok olacak.

Hayvanat bahçeleri varlıklarını sürdürme zorunluluklarını öne sürüp,bu krizi,sonuna kadar sömürüyor.Fakat seçim,hayvanat bahçeleri ve kitlesel yokoluş arasında değil,yabanıl hayvanların korundukları yerlerle habitatın korunması arasında yapılmalıdır.Tennesseee Hohohewald’daki Elephant Sanctuary,California’daki Shambala PResever,Washington’daki Lynwood PAws yabanıl hayvan merkezi,hayvanlara en iyi imkanları sunuyor.Fakat en iyi hayvanat bahçeleri bile ana probleme(ekosistem ve habitat tahribatı)geçici çözümler bulmakla yetiniyor.Hayvanat bahçelerinden farklı olarak,gerçek yabanıl hayvan evleri,hayvanların sosyal,fiziksel,psikoloik ihtiyaçlarını karşıyalabilecekleri şekilde yaşamalarına imkan tanıyor.Eğerki hayvanları yapay yaşama alanlarında muhafaza etmek durumundaysak,hayvanat bahçeleri standartlarını yükseltmemiz,koşullarını çok daha iyi bir hale getirmemiz gerekir.Yabanıl hayvan koruma merkezleri,sadece geçici önlemler almakla yetiniyor.Bu da yokoluşu engelleyecek düzeyde olmaktan oldukça uzakta.

Dondurulmuş hayvanat bahçeleri; Hayvan DNAsını sıvı nitrojen içinde koruyan teknikler uyguluyor.Bu teknikte,tekrar klonlama gerçekleştiriyor.Hayvanlar,ekolojik alandaki vahşi yaşam alanları olmadan hayatlarını sürdüremezler.Habitatlar yaratmak,risklidir.Klonlandıktan sonra yapay alanlarda aynı türden çoğaltılan tekno hayvanlar,gerçekten farksız görünerek hayvanat bahçelerinde yer alır fakat doğal davranışlarda bulunmazlar.Çünkü insan tarafından klonlandıkları için,insan davranışlarına benzer davranışlar sergilerler.Bu durumda hayvanat bahçelerinin türlerin yaşamını koruma konusunda yaptıkları kuşku uyandırıyor.Gerçekte hayatta olan hayvan türlerinin bir kısmı,hayvanat bahçelerinde yok olma sürecine giriyor.Hayvanlara orijinal habitatları unutturuluyor.Ve hapis hayatı yaşamaya zorlanıyorlar.Jamiecson’ın düşüncelerini ele alacak olursa ‘birkaç şansız dağ gorillasını küçük bir mekana hapsetmek,nesil tükenmesine engel olmaktan daha mı iyidir gerçekten?’ bunu yaparak,hayvanları hiçe sayıyor gibi olmuyormuyuz.?.Eğer dağ gorillalasının sadece hayvanat bahçelerinde yaşamlarını sürdürebilecekleri doğru ise,kendimize şu soruyu sormalıyız;hayvanların,bizim planladığımız yapay bir çevrede yaşamaları,hiç doğmamış olmalarından daha mi iyidir’ .Hayvanların doğaları ile insanların doğası,sosyalleşmeleri farklıdır.Hayvanların insanlaştırılmaya çalışılması boşuna bir çabadır.

Bu sorunu çözmek için insanların radikal değişimler yapması gerekmektedir.
İlk olarak,dünya nüfusunu azaltmalıyız.Vahşi yaşama müdahale etmeden türlerin ekosistemini bozmadan yaşamamamız lazım.İnsanlar et yemekten vazgeçip sebzeye yönelmeli.Böylelikle yeryüzündeki enerji,kaynak ve alanların korunması gerçekleştirebilir.Hayvan türlerini korumak için çok yönlü Endangered Species Act (nesli tükenmiş hayvanları koruma hareketi)oluşturmamız gerekir.Bu şekilde ancak hayvanları habitatlarında korumaya alabiliriz.Hayvan ve hayvan ürünlerinin ticaretini yapan bütün pazarları, alışveriş yerlerini kapatmalıyız.Tartışmasız şu bir gerçekki.insanoğlu sadece kendisinin çözümleyebileceği bir problem yarattı.Yaratıcı fikirler,çözümler üretmek için gerekli olan enerjiyi kendimizde bulmamız gerekiyor,hem de acil olarak..

Global dengenin değişmesi için değişiklikler yapmaya başladık ve bunu umut vaat edici bir gelişme olarak nitelendirebiliriz.İnsanoğlu şimdi,biraz da olsa dünyayı koruma görevini üstlenmiş halde.Bu da bizim,dünyayı iyileştirmede aktif şekilde rol alabileceğimiz anlamına geliyor.Bunun sonucu olarak;biyoçeşitlilik sağlıklı hale gelecek,türlerin neslinin devamının sağlanabilmesi için çeşitli programlar uygulanabilecek.

Yapay zeka,robotlar,genetik mühendisliği,sibernatik organizmaların sayısı arttıkça,bir zamanlar doğal olan her şey günden güne önemini yitiriyor ve zamanla yokoluyor.Doğal hayat,tekrar düzenleniyor,transforme ediliyor ve teknolojik sistemlere dönüştürülüyor.Ne avcıların olduğu bir dünya istiyoruz ne de hiçbir iyi yanı olmayan teknikdünyayı. Dünya tehlikeli boyuta gelmiş bir sorunla karşı karşıya..,türlerin dünya yüzeyinden silinmeleri artarken,onların hayatta kalmalarını sağlayacak olan yaşam formları azalıyor.Hemen harekete geçmemiz gerekiyor.

Çeviri:Melis

http://www.hayvanozgurlugu.com/news.php?extend.472

“LÜKS CİPLER” – Yaşar ÇABUKLU

 

1980’ler sonrasında batıda erkeksi, agresif bir outdoor kültürüne özlem duyan yeni orta sınıftan profesyonellerin büyük, güçlü, “kaslı”, “seksi”, tehditkar, maço görünüşlü bir araca ihtiyacı vardı. Lüks cipler “neo-liberal kovboy Reagan”, Rambo, Robocop, Topgun döneminin aracıydı, Amerikan kültürünün militarizasyonunun, saldırganlaşmasının bir ürünüydü. Lüks ciplerin en büyük ve militarizmi en bariz bir biçimde simgeleyen modellerinden biri Hummer idi. Hummer ABD’nin 1989’da Panama’yı işgal ettiğinde ilk kez kullandığı Humvee askeri ciplerinin sivil versiyonuydu. Otomobil üreticileri mühendislerini erkeksi, maço görünümlü lüks cip modelleri tasarlamalarında yardımcı olabileceği düşüncesiyle Rambo filmlerini izlemeye gönderiyorlardı. Daha önce geleneksel olarak kadınsı kıvrımların egemen olduğu otomobillerden farklı olarak lüks cipler özellikle güçlü, haşin, tehditkar, maço bir görünüm taşıyacak biçimde tasarlanmıştı. Lüks ciplerin bazı modellerinin önündeki dikey metal çubuklar vahşi orman kedilerinin dişlerini andırmaktaydı. Ford’un eski bir pazar araştırmacısı lüks cip çılgınlığının, yoluna kimsenin girmesine izin vermemekle başlayıp, yoluna çıkanları defolup gitmeleri için tehdit etmeye kadar vardığını söyleyecekti. Savaş alanındaki zırhlı araçlara benzeyen lüks cipler yollarda uygar olma imkanını ortadan kaldırmaktaydı. Lüks cipler büyüğün küçüğü ezdiği orman kanununun, ABD’nin başını çektiği silahlanma yarışının otoyollardaki karşılığıydı.

http://ote-istanbul.blogspot.com/2010/03/luks-cipler-konusmac-yasar-cabuklu.html

HAYVANLAR BİZDEN NE İSTİYOR? Marc Bekoff – Etolog (hayvan davranışlarını inceleyen bilim adamı)

 

Hayvanlarla ilişkimiz karmaşıktır, üzücüdür, bulanıktır, ikilemler barındırır ve her tarafa yayılmış bir haldedir. İnsanlar hayvanları sevdiklerini söyleyip de arından hayvanlara zarar verip onları öldürdükleri zaman beni sevmedikleri için memnun olduğumu söylüyorum onlara.

Bizler hayvanları gözlemliyoruz, onlara şaşkınlık içerisinde bakıyoruz, onlar üzerinde deneyler yapıyoruz, onları yiyor, giyiyoruz, onlar hakkında yazıyor, onları çizip boyuyoruz, “doğayı yeniden dekore ederken” onları sağa sola taşıyoruz. “Doğayı yeniden dekore etmek” diyerek burada küresel bir eğilimden söz etmiş oluyorum, neredeyse bir saplantı halini almış bir şekilde diğer hayvanların yaşam alanlarına girerek onlara, onların arkadaşlarına, ailelerine ne yaptığımızı zerre kadar umursamıyoruz. Pişmanlık duymadan giriyoruz çünkü sayımız çok fazla ve bunu yapmak bizim için gerçekten kolay. Ayrıca hiç utanmadan da aşırı derecede tüketiyoruz.

Hayvanlar sürekli olarak bizlerden onlara daha iyi davranmamızı ya da onları rahat bırakmamızı istiyor. Sizce manifestoları nasıl birşey olurdu? Temel olarak hayvanlar daha iyi davranılmasını ya da rahat bırakılmayı isterler, bunu istemekte de son derece haklılar. Onların bakışlarını görmezden gelmeyi bırakmalıyız, isteklerine yüreklerimizi kapamaya son vermeliyiz artık. İstedikleri şeyi kolayca yapabiliriz- onlara gereksiz acı vermeyi bırakabiliriz, ızdırap vermeyi bırakabiliriz, yalnızlık, üzüntü ve ölüm hatta türlerinin yok olmasına sebep olmaya son verebiliriz.Bu, seçimler yapmakla alakalı bir durumdur; nasıl araştırmalar düzenlediğimizle, kendimizi nasıl eğlendirdiğimizle, neler satın aldığımızla, nerede yaşadığımızla, kimi yediğimizle, kimi giydiğimizle ve hatta aile planlamasıyla alakalı bir seçim yapmakla alakalıdır.

Bütün iyi manifestolar gibi, burada da söz konusu olan şey, değerlerle hakikatleri harmanlayan bir eylem çağrısıdır. Hayvanlar uğrundaki bilincimizi çoğaltmaya ve şu andaki paradigmayı değiştirmeye ihtiyacımız var, bu paradigma içerisinde hayvanlar için çalışanlar, çevre uğruna çalışanlara radikal ve aşırı insanlar gözüyle bakılıyor hala. Hiç kimse davası uğruna özür dilemek durumunda kalmamalı, hiç kimse hissettikleri için utanmamalı veya utandırılmamalı.

Bu hayvan manifestosu hayvanlara hissetme yetenekleri olan canlılar olarak, duygusal varlıklar olarak bakılmaları ve onlarla ilişkilerimizi tanımlayan zulmü idrak etmemiz yönünde, onlar adına merhametle davranarak bu durumu değiştirme yönünde bir çağrıdır. Büyük bir oranda başka hayvanların hayatlarınız kontrol ediyoruz. Hayat koruyanlarız biz. Hayvanlarla olan ilişkilerimizde merhameti ve nezaketi temel olarak almalıyız. Hayvanların yaşam düzeylerini ilerletecek değişiklikler yapmaktan çekinmemeliyiz. Gerçekten de onları kucaklamalıyız. Bu tür değişiklikler hem kendimizi hem de dünyamızı iyileştirecektir.

Teolog Thomas Berry Doğa ile aramızdaki ilişkinin onu kullanmak üzerine değil ona hürmet duygusu üzerine kurulu olması gerektiğini söylemiştir. Bireylerin sadece var olmalarından kaynaklanan bir içsel değeri vardır, ve sadece bu bile onlarla bir arada varolmamızı gerektiriyor. Bütün hayvanlar ve insanlar onur ve saygı talep eden bir hayat sürme hakkına sahipler, dışardan müdahaleler olmaksızın. Bütün canlıları oldukları gibi ve oldukları şey için kabul etmeye ihtiyacımız var. Bütün canlılar, bütün hayvanlar sadece var oldukları için saygı dolu bir yaklaşımı hak ediyorlar.

Doğadan ve hayvanlardan koparak onlara yabancılaşmamış yüreklerimizi öldürüyor, doğanın güzelliği ve hayatın şahaneliğine tanık olana dek ne kadar uyuşmuş olduğumuzu anlamıyoruz: bir telefon kablosu üzerinde koşuşturan serçeler, bir ağacın dalına tünemiş güzel bir sesle şakıyan bir kuş, bir çiçeğin etrafında dönen bir arı ya da bir karınca yuvasına merakla bakan bir çocuk..Bu küçük anlarda bütün doğayla ve bütün mahlukatla aramızdaki bağı hissederiz.

Eğer karşımıza çıkan her canlıdaki merhameti ortaya çıkarırsak o zaman daima ileri gideriz ve merhametimizin izlerini genişletebiliriz. Karbon izimizden farklı olarak merhamet izlerimizi daha da büyütmeyi deneyebileceğimiz birşeydir. Bu da günlük kararlarımızı değerlendirebileceğimiz bir lens görevi görür. Hayvanlar uğruna daha insancıl ve daha merhamet dolu seçimler yapabiliriz. Bu kadar basit.

Merhamet izimizi genişletmek için işte size altı sebep:

Bütün hayvanlar dünyayı paylaşırlar, bizler de onlarla beraber varolmak zorundayız.

Hayvanlar düşünürler ve hissederler.

Hayvanlarda merhamet duygusu vardır ve merhameti hakederler.

Bağlantı kurmak şefkati artırır, yabancılaşma duygusu ise saygısızlığın çoğalmasına sebep olur.

Bizim dünyamız hayvanlara merhametle davranmamaktadır.

Merhametle davranmak hem dünyamıza hem de bütün varlıklara yardım eder.

Dünyada giderek daha fazla sayıda insan hayvanların hayatına nasıl bir etkide bulunduğumuz gerçeğiyle daha fazla ilgilenmekte.Artık eskiye oranla, diğer hayvanlarla bir arada yaşamanın ne kadar hayati bir önem taşıdığını daha fazla idrak ediyoruz, kaderimizin onlara sıkı sıkıya bağlı olduğunu daha iyi anlıyoruz. Ben hem bir iyimser hem de bir düş adamıyım, gerçekten de çok çalışarak geleceğin hayvanlar ve insanlar için çok daha iyi olabileceğine inanıyorum.

Çeviri:CemC

http://www.hayvanozgurlugu.com/news.php?extend.483

21. YY DEVRİMİ – Steve Best

Arkadaşlarım, özgürlük, haklar, demokrasi, merhamet etiği, barış, türler arası adalet ve ekoloji adına girişilen mücadelede bir çok başarı kazanıyoruz. Ama savaşı kaybediyoruz.

Hırs, şiddet, çıkar, tahakküm ve talan karşı yapılan savaşı. Uluslar arası şirketlere, dünya bankalarına, ABD İmparatorluğuna, Batı’nın askeri makinelerine karşı olan savaşı. Ekonomik büyüme, teknolojik gelişmeler, aşırı üretim ve aşırı tüketimin hastalık gibi çoğalm yayılmasına karşı olan savaşı.

Son 30-40 senede yoğun ekolojik ve toplumsal mücadeleler olmasına rağmen demokrasi ve ekoloji savaşında gücümüzü kaybediyoruz.

Son 20 yıl içerisinde neoliberalizm ve küreselleşme olguları toplumsal demokrasileri yok etti, zengin ve yoksul arasındaki uçurumları daha da çoğalttı, çiftçileri işsiz bıraktı ve bütün dünyayı bir pazar haline çevirdi. O eski tip emperyalizm ve kaynak elde etme biçimleri yerine artık insanlar genetik mühendislikle, biyokorsanlıkla, gen patentiyle ve tohum tedarikinin kontrolüyle karşı karşıya. McDonaldslaştırma sonucunda tarım işi dünya çiftçilerinin çabalarını yoke diyor. Şirket iktidarı insanlar küçüldükçe daha da büyüyor.

Ekolojik çöküşün işaretlerini azalan ormanlardan balık sahalarının yok olmasına, artık yok olmak üzere olan yabandan yükselen deniz seviyelerine dek bir çok yerde görebiliyoruz. Tarih boyunca toplumlar yerel çevrelerini yok etmiştir, ancak son 20 yılda insanlık gezegenin ekolojik dengesini küresel iklim değişikliğine sebep olacak denli zorlamış durumda. Dahası, gezegenin tarihindeki 6. Yok oluş krizi döneminde yaşıyoruz, sonuncusu bundan 65 milyon yıl önce dinozorlar döneminde olmuştu. Son beşinden farklı olarak bu sonucusu insan eylemlerinin sonucu meydana gelmek züere; bizler dünyaya çarpan meteor gibiyiz. Doğal kaynakları koruma biyologları önümüzdeki 20-30 sene içerisinde dünyadaki bitki ve hayvan türlerinin üçte birinin ya da yarısının yok olabileceğini öngörüyor.

Küresel kapitalist sistem insanlara, hayvanlara ve doğaya zarar veriyor. Sürdürülebilir olması imkansızdır, ve 300 senelik endüstrileşmenin faturası kesilmektedir artık. İnsanileştirilemez, medeni bir hale getirilemez ya da yeşilci bir hal alması sağlanamaz, artık bütün katmanlarda gücü yetecek bir devrimle dönüşmesi gerekiyor- ekonomik, politik, yasal, kültürel, teknolojik, ahlaki ve kavramsal katmanlar söz konusu.

Son otuz senede çevreciliğin toplumsal adalet olmadan gerçekleşemeyeceği ve toplumsal adaletin de çevrecilik olmadan başarılı olmayacağına dair giderek çoğalan bir farkındalık söz konusu. Özellikle bu durumun ABD’de EarthFirst! Hareketinde, kereste çalışanlarında, Zapatista platformunda ve 1999 Seattle ayaklanmasında görmek mümkün.

Ancak birşeyler eksik sanki, buradaki denklemde bir eksiklik var, strateji bir türlü işlemiyor. Bir türün çıkarları ortaya konurken milyonlarca diğer tür üyesinin çıkarı sırf insanlar onları kullanacak diye görmezden geliniyor. Ancak son otuz yıl içerisinde yeni bir toplumsak hareket ortaya çıktı- hayvan özgürlüğü hareketi. Gücü ve potansiyeli henüz anlaşılamadı ama 21 .yy politikası içerisinde eşit bir temsiliyeti hakediyor gerçekten.

Barış, adalet, demokrasi ve ekoloji uğruna mücadele eden ilerici insanlar hayvan özgürlüğü hareketinin geçerliliğini ve bu harekete olan gereksinimi iki sebep dolayısıyla tanımalılar. Öncelikle ahlaki bir açısından hayvanların maruz bırakıldığı zulüm, sömürü ve acı o kadar büyük o kadar yoğundur ki merhamet, adalet, hak sahibi olmak ve şiddet karşıtlığı gibi talepleri olan herkesten politik bir tepkiyi haketmektedir. Her yıl 70 milyar kara ve deniz hayvanı gıda olmak üzere öldürülüyor; milyonlarcası deney laboratuarlarında, kürk çiftliklerinde ya da av alanlarında ve sayısız diğer öldürme alanlarında yok ediliyorlar. İkinci olarak, stratejik bir anlamda hayvan özgürlüğü hareketi insan ve hayvan özgürlüğü hareketleri için olmazsa olmaz bir konumdadır. Bir çok temel noktada insanların hayvanları tahakküm altına almış olması insanın insana tahakkümünün altında yatan gerçektir, ayrıca bu çevre krizini büyüten bir gerçektir de aynı zamanda. Dahası, hayvan özgürlüğü hareketi günümüzün en hızlı ve dinamik şekilde büyüyen ve diğer özgürlük hareketlerinin görmezden geldiği, aşağıladığı ve basit gördüğü bir toplumsal harekettir.

Artık insan, hayvan ve dünya özgürlük hareketlerinin birbirilerine bağlı olduğu ve birisi özgür olmadan diğerlerinin de özgür olamayacağı biliniyor. Bu yeni bir öngörü değil, aslında bu bugüne dek kaybedilmiş bir hakikat ve bilgeliğin geri dönüşü. 2500 önce şu sözleri söylene Batılı filozof Pisagor’u hatırlayın: “insanlar hayvanları öldürdükçe bir birlerini öldürmeye devamedecek. Gerçekten de cinayet ve ızdırap tohumları ekenler neşe ve sevgi biçemezler.”

Moral bozucu bir hakikate lazer ışını gibi odaklanmaya ihtiyacımız var: dünya çapında çevreci ve hayvan haklarını savunan hareketlerin son 40 senede elde ettiği kazanımlara rağmen biyoçeşitliliği kurtarmak, yağmur ormanlarının, yüzey toprağının, mercan kayalıklarının yok edilişini yavaşlatmak ya da buna son vermek; giderek daha da kötü bir hal alan kaynak savaşlarını önlemek; hayvanlara karşı yürütülen gaddar soykırıma son vermek; politikalar ve eylemler bir yana zihinlerimizde iklim değişikliği felaketinin kavramak anlamında yürütülen mücadele kaybediliyor.

Durumun aciliyeti krizin şiddetine uygun olarak artıyor. Kurumlar aracılığıyla yapılması istenen yasal değişiklikler, ılımlılık politikaları, taviz verme ve işi ağırdan alma tarzındaki tavırların yetersizliği alenen görülebilir; çünkü bir çok insan artık daha radikal değişim taktiklerine doğru yöneliyor. Şu andaki konunumuzda “aklı selimlik” ya da “ılımlı olmak” gibi tavırlar tamamen mantık dışı ve kabul edilemez olarak görülüyor, çünkü gerekli ve uygun olan eylemlerin ancak “aşırı” ve “radikal” eylemler olduğu göze çarpıyor.

Atina’dan Paris’e ve Brezilya’ya artık bildiğimiz anlamda politikanın bir işe yaramayacağına dair bir idrak artışı görülüyor. Eğer yeni mücadele biçimleri, yeni sosyal hareketler ve yeni duyarlılıklar icat etmek yerine onların kurallarıyla oynarsak her seferinde kaybetmeye mahkumuz. Dünyayı savunmak için kesin ve kati eylemler gerekiyor: yollar tıkanmalı ,ağlar kesilmeli, kafesler boşaltılmalı. Ancak bunlar tepkisel ve anlık ölçüler oluyor, bunlara ek olarak radikal hareketler ve ittifakların insanlık, hayvanlar ve dünya adına topyekün özgürlük uğruna mücadele birliği yapması gerekiyor.

Çeviri:CemC

http://www.hayvanozgurlugu.com/news.php?extend.543

Toplum, Doğa ve Eko-Politik Hareketler (Ahmet ÇİĞDEM)

 

Doğayla ilgili sorunların uzun bir tarihi vardır. Bu uzun tarihin öznesi insan emeğiyle, bu emeğin dolaysız nesnesi ve aracı olarak insan/doğa ilişkilerine giren teknoloji ve bilimden bağımsız bir tarih değildir bu; dolayısıyla, doğayı tartışırken, aslında bir anlamda tarihi de tartışıyoruz. Çevrecilik ya da bu adla anılan hareketlerin hemen hepsi, doğa kavramı ve bu kavramın geçirdiği dönüşümlerin “çevre sorunları” gibi görece bağlam-dışı bir düzeyde ele alınmasına itiraz ettiklerinde, istedikleri bu tarihin tanınmasıdır. Böylelikle kirlilik ve tüketim gibi kategoriler, örneğin tarihsel bağlamlarına oturduklarına, salt doğaya ilişkin olarak ele alınamayacak kategoriler olurlar. Bunları belirli üretim tarzlarına, toplum tiplerine ya da tarihsel dönemlere götürebiliriz.

Demek ki çevre sorunları, yani ekopolitik hareketlerin dolaysız ilgi nesnelerini anlamak için ilkin belli bir doğa nosyonuna müracaat etmek zorundayız. Bu nosyonun toplumsal, ekonomik ve kültürel bağlamı vardır ve örneğin “doygunluk kirliliği” ve “yoksulluk kirliliği” gibi ayrımlar salt insan/doğa ilişkilerine oturtulamazlar, çünkü bu ilişkilerin arkasında daha geniş bir çerçeve vardır. Bu çerçevenin her insana belli bir doğa bilinci kazandırdığı söylenebilir ama, bu bilinç zorunlu olarak görünür, ya da politik değildir. Toplumsallaşmış bir doğanın, toplumsallaşmış tüm süreçler gibi kendi ilişkilerinin sınırlarındaki insana kazandırdığı bir bilinçtir. Tarih ancak toplumsallaşmış tarih olarak anlamlıdır, çünkü tarihi yapan, toplumsalı oluşturan güçtür ve doğa bu güçten arındırılamaz. Bu gücün etki alanı dışına çıkartılamaz.

Toplumsallaşmış doğanın anlamı, doğadaki insan müdahalesidir. Doğayı yararlı kılma uğraşısı, insanın kendi bedenini yararlı kılma uğraşısının ayrılmaz bir parçasıdır. Fiziksel, iktisadî, kültürel müdahalelerin ölçütü, faydaya dayanır. Doğaya bir töz olarak bakmak bile, kültürel bir yararı gözetir. Fiziksel; çünkü insanın doğayı dolaysız kavrayışı, kendisinin bir uzantısı, organik tamamlayıcısı olarak kavrayışıdır. İktisadî; çünkü, bir üretim faktörü olagelmiştir. Teknoloji ve bilim tarihsel olarak bunun birer aracı olmuşlardır. Çünkü bilimin ve teknolojinin, sistem kuramının gizemli sözcüğüyle söyleyecek olursak, girdisi doğanın kendisidir, salt, katışıksız doğa. Evrim ve ilerleme, biraz daha sistematik bir doğa tasavvuru sunar; rasyonel olarak sistematize edilmiş, hesaplanılabilir bir olgular yumağı olarak doğa. Ekolojik hareketlerin yükselişi, doğadaki insan müdahalesinin hatırlatılışıdır; sınırları, politik ya da değil, bu müdahalenin geri çevrilemez mahiyetiyle ilgilidir. Doğayı dönüştüren bir süreç olarak endüstrileşme üzerindeki vurgu, bir dönemsel tespit olarak kalmaz; doğanın bir kere ve bütün zamanlar için değişmiş olduğunu gösterir. Ekopolitik hareketlerin birer kentli hareket olması başka bir şeye daha işaret eder; bir doğa tasarımından mekânsal olarak mahrum bırakıldığımızda ya da bir mahrumiyete marûz bırakıldığımızda doğaya dönmek isteriz. Eril, yaşamsal bir tutku olarak değil, bir mahrum bırakılmışlığın itmesi olarak. Bu anlamda örneğin Yeşillere (Die Grünen) en büyük katkının kentsel mekânlardan gelmesinin altı çizilmelidir. O zaman kente, kentin çelişkilerine, yapılarına bakmak durumundayız. Bu da bizi kaçınılmaz olarak modern toplumsal formasyona götürür.

KAVRAMSAL TEMALAR

Çevre dediğimizde, sadece doğayı içermeyecek şekilde insan hayatını ve bir organizma olarak hareketliliğini etkileyen, belirleyen bir dışsal etmenler kümesine göndermede bulunuyoruz.1 Çevrenin a priori anlaşılması, dışsal bir mekân olarak anlaşılmasıdır. Şu halde insan organizmasına içsel değildir, ancak organizma çevrenin bir parçasıdır. Organizma ve çevre birbiriyle çatışan değil, etkileşen sistemlerdir. Kültür kavramı bu etkileşimin hangi boyutlara götürülebileceğini gösterir. İnsanın çevreyi ve organizmasını nasıl değerlendirdiğini anlamak için kültürel bir bağlama ihtiyaç vardır. Doğa algımız duyusal deneyimlerimiz kadar, kültürel kategorilerimize de bağlıdır. Organizmasının çevreyle ilişkisini kültür dolayımlar ve eklemler. Çevre modifiye edilmiş bir düzenliliktir. İnsan yeni bir biyosfer yaratır; çünkü en çıplak anlamda, çevre hızla değişen yersel, mekânsal bir tasavvura bağımlıdır. Çevrenin, biyotik, fiziksel, maddî nesneler evreni olarak tanımlanması, çevrenin dinamik yapılara dönüşmesini açıklayamaz. Ancak bu yapıların arkasında duran organik olmayan bütünü de gözden kaçırmamak gerekir. Dolayısıyla organik ya da inorganik bir ögeler toplamı olarak çevre kavramına müracaat etmek zorundayız.2

Tarihsel olarak bakıldığında doğa ve buna bağlı olarak çevre kavramının üç boyutta geliştiğini görürüz. Coğrafi determinizm, ortaçağların sonuna kadar baskın bir düşünceydi – eğer, geleneksel kozmolojik doktrinlerde bir “töz” olarak görünen doğa düşüncesini hesaba katmazsak. Belli bir coğrafyaya özgü ve ait, bu coğrafyayla tanımlanan çevre kavramı Rönesans ve Aydınlanma’yla birlikte, doğanın tahakküm altına alınabilmesini sağlayan güçlerin aracılığıyla daha yararcı bir bağlama oturtuldu. Böylece “araçsal çevre kavramı”na ulaşıldı. Yaşanılan, barınılan, kullanılan bir mekân. Coğrafi çevre kavramı zorunluluklardan türemişti; yeni zamanların kavramıysa “imkânlardan” türer. Kavramın aktivizmi, doğanın edilgen bir birim olarak haklılaştırılmasını içerir. Modernliğin çevre kavramı ise, araçsal doğa anlayışının radikal eleştirisinden kaynaklanır. Modern teknolojinin etkisi, endüstrileşme ve bilimin giderek artan büyümesi ve yayılımı, yeni mekânsal anlayışların ve birimlerin oluşması ve aşırı nüfus artışı, bu eleştirinin çeşitli uğraklarını verir. Dolayısıyla modern zamanlarda daha “eleştirel” bir doğa kavramı gelişmiştir.

Yunanca hane (oikos) kavramıyla aynı kökten gelen ekoloji kavramı önceleri bir çevrede yaşayan organizmalar üzerinde yoğunlaşan zoolog ve botanistlerin çalışmalarında kullanıldı; statik ve belirlenmiş olarak. Daha sonra ekoloji, autecology ve synecology olmak üzere iki biçimde kullanıldı; önceki kavram organizmanın çevreyle etkileşimiyle ilgilenir, sonraki kavramsa çevrenin herhangi bir birimiyle. Buna göre ekoloji bazen bir çevrede yaşayan organizmaların ve organizmaları doğal mekâna ya da mekânsal doğaya bağlayan süreç ve yapıları inceleme alanı olmaktadır. Shepard’a göre “ekoloji bir disiplin değildir; insan ekolojisini çevreleyen bir düşünce ve teknik bütün yoktur. İnsan ekolojisi olarak adlandırılan bir sosyoloji dalı vardır; ancak burada nesne kent coğrafyasıdır. O zaman ekoloji bir alan ya da bir görme biçimi olmalıdır.”3 Bu anlamda ekoloji bir insan topluluğunu gereksinir; ancak bu bir ekolojinin var olması için gerekli şartlardan yalnızca bir tanesidir. İnsan ekolojisi nüfus, örgütlenme, çevre ve teknoloji olmak üzere dört değişkenden ibarettir. “Kentsel ekoloji”, “toplumsal ekoloji” ve “kültürel ekoloji” gibi değişik kullanımları hatırlayacak olursak, bu değişkenlerin ekolojinin tamamlayıcısı olduğu ögeye göre artacağını ya da azalacağını kestirebiliriz. Çevre kendisini anlamlı bir birim olarak biçimlendiren yedi ögeden müteşekkil bir ekolojik sistem olarak da tanımlanabilir. Bu ögeler algısal, sözel, estetik, bütünleştirici, uyarlayıcı, araçsal ve nihayet ilişkiseldirler. Bu bağlamda çevre yine ekolojik bir sistem olarak görülmekte, ancak ögeler farklılaşmaktadır. Çevreyle birey, bireysel çevreyi; fiziksel gerçeklikle çevre, fiziksel çevreyi; kişisellikle çevre, kişisel çevreyi; kişilerarasılık veya ötesi, kişilerarası veya kişilerüstü çevreyi; toplumsallık da toplumsal çevreyi yaratır.

Mekân sorunu, çevre kavramıyla yakından ilgilidir ve gerçekte bu kavramın özünü oluşturmaktadır. Elbette sadece içerisinde hareket ettiğimiz bir gerçekliğe işaret etmez mekân; tasarlanmış ya da tasarlanmamış, insanî ya da insanî olmayan özelliklere sahiptir ve toplumsal eylemlerin dışsal gerçekliğini oluşturur. Dolayısıyla coğrafi olarak mekân kavramı, algısal ya da davranışsal mekân kavramlarından farklılaşır. Mekâna ilişkin algımız, algımızın mekânıdır da. Eğer algısal mekânlarımız olmasa, insanal (beşerî) mekânlardan da söz edemeyiz. Muhtelif mekân kavramlarının bu farklılaşmayı doğruladığını söyleyebiliriz.

DOĞA, TOPLUM VE BİREY

Doğanın ne olduğuna ilişkin soru, güç bir sorudur ve kolaylıkla cevaplandırılamaz. Doğanın ve doğayla birlikte çağrıştırılan yeryüzünün cömert ve besleyici bir üretkenlik kaynağı, ancak vahşi ve denetlemez bir güç olarak görüldüğü premodern doğa kavramı, Newtoncu bilimin yükselişi ve doğanın matematik bir düzenlilik içerisine sokulmasıyla birlikte, “yararcı mantığın” gerekliliklerine göre yeniden ele alındı. Bu düzeyde doğanın biçimlere, rakamlara ve geometrik parçalara ayrılması, doğanın yönlendirilmesi, ölçülmesi ve hesaplanması amacına hizmet etmekteydi. Geleneksel “ilim” faaliyetlerinin amacı “ilahî (doğal) düzenin” izlediği yolu anlamaktı; ancak Bacon ve Galileo’yla birlikte, doğayı tahakküm altında tutmak ve denetlemek amacında yeni bir kavrayış “ortaya” çıktı. Karmaşık fenomenlerin temel ilkelere ve özelliklere indirgenebilmesi, nedensellik ilkesinin doğaya uygulanabilmesini kolaylaştırmaktaydı.4

Doğa üzerinde gerçekleştirilen, toplum ve bireye de taşındı. Doğa üzerindeki tahakküm, toplum ve birey üzerinde de kuruldu. Yeni çağların toplum kavramı, doğanın sistematik bir makine formuna büründürülmesinden etkilenerek, bir “düzen” olarak anlaşıldı. Bu nedenle mekanik bir toplum kavramına varmak hiç de zor olmadı. Sosyolojik gelenekteki geçiş teorileri, daha ilkel toplum biçimlerinden daha gelişmiş toplum biçimlerine geçişin topluma içkin mekanizmayla mümkün olduğu öncülünden hareket etmekteydi. Organik bütünlerin belirleyici olduğu toplumsal formlardan, inorganik bütünlerin belirleyici olduğu toplumsal formlara evrim, doğada zaten gerçekleşmekte olan bir mekanik evrimin aşaması olarak düşünülmekteydi. Kozmozun, dünyanın, doğanın, bireyin ve toplumun aynı ahenkli bütünlüğün ayrılamaz parçaları olarak kurgulandığı geleneksel kozmolojiler, hızla her parçanın kendi içsel yapısını ve yasalarını ürettiği özerk bir işlerliğe kavuştuğu bir kozmolojiye dönüştü.

EVRİM, İLERLEME VE DOĞA

İnsanın doğayla ilişkisi çevreciliğin en önemli sorunu olarak belirir. İnsanın doğadaki yeri ise daima bu yerin sabit ya da değişken bir yer olup olmadığına göre sorgulanır. Aşırı nüfus artışı, çevresel kirlenme, insan ilişkilerinin kirlenmesi (yabancılaşma, şeyleşme vb.), teknolojik tehdit gibi sorunlardan bahsettiğimizde bir biçimde insanın doğadaki yerinden de bahsediyoruz demektir. Batı kültürünün oluşumunun örneğin Bunyan’ın Pilgrimm’s Progress’inde sergilendiği üzere doğadan bir kopuşla mümkün olduğunu biliyoruz. Doğadan kopuş tarihsel bir süreç içerisinde gerçekleşmiştir; evrim ve ilerleme kavramları bu sürecin, muhtevasının her tarihsel aşamada bir önceki aşamadan daha verimli, üretken ve özgürleştirici olduğu ve insan hayatının zorunluluk ve varkalma ilkelerinden uzaklaştığı bir çizgi takip ettiğini vurgularlar.

Toplumun evrimi, toplumsal yapıların ve toplumsal değerlerin de evrimini gerekli kılar. Ancak değerlerin evrimi, genel evrimsel bir sürecin olumlanmasını sağlayacak kültürel ve sembolik bir çerçeve sunmak zorundadır. Bu cümleden olmak üzere örneğin doğanın, “yararcı” bir mantıkla kavranışı, doğanın bir instrumentum olarak anlaşılmasını sağlar. Değer sistemleri, bağlam-bağımsız sistemler değillerdir; belli toplumsal sınıfların, dönemlerin ve eğilimlerin izlerini taşırlar. Dolayısıyla biz evrim dediğimizde, bu kavramla istemleri çakışan bir kollektif öznenin de kavramın arkasında durduğunu düşünmek durumundayız. Zaten belli kavramların sosyolojik ve felsefî temellerini açıklamaktan çok, bu kavramların nasıl bir söylem dizgesi içerisinde kullanıldığına bakmak gerekir. Nisbet’in “özgürlük olarak ilerleme” ve “iktidar olarak ilerleme” kavramları arasında yaptığı ayrım5 tarihsel olarak homojen bir anlama sahip kavramların bile aslında farklı istikâmetlerde geliştiklerini gösterir. İlerleme, doğada ve insanda bir töz olarak verili sayıldığında, ilerlemenin nesnelerinin kaçınılmaz olarak bir denetleme, yararlı kılma ve kullanma nesnelerine dönüşmesi bu paradoksal gelişmeye işaret eder. Böylelikle doğayı yararlı kılma, özgürlük olarak ilerlemenin önemli bir aşaması olarak belireceği gibi, tüketilmesi noktasında belli bir iktidar ilişkisinin, tahakkümün somutlaşması olarak da belirebilir. İlerlemenin kaçınılmazlığını göstermek üzere gönderme yapılan ekonomik ve teknolojik büyümenin, doğaya müdahalenin dolaysız sonuçları olarak ortaya çıkması, ancak bu müdahale neticesinde doğanın “doğa” olarak kalmasının nesnel şartlarının da ortadan kalktığının kavranılması, tarihsel gelişmenin beklenmedik bir sonucu olarak yorumlanamaz; bu değişimi olumlayan ya da olumsuzlayan bir diğer ve davranış örüntüsü üretilmeksizin, değişmenin kendisinin ne ifade ettiğine karar vermek güç olacaktır.

TEKNOLOJİK DEVRİM: TEKNİĞİN

MAKSİMİZASYONU, DOĞANIN MİNİMİZASYONU

Modern dünyada teknoloji kadar işlevsel başka bir olgu bulmak kuşkusuz zordur. Üstelik teknolojinin işlevleri, uzun vadede ortaya çıkacak, dolayısıyla zamana bağlı işlevler olmayıp, gündelik hayatta, sıradan ilişkilerde de somutluk kazandığından daha da önemli hale gelmektedir. Teknoloji ya da teknik deyince genellikle Mumford’un belirttiği gibi bir “makine efsanesi”ne yenik düşeriz; oysa makina teknolojinin ürünlerinden sadece bir tanesidir. Teknoloji, toplumsal hayatta önceden belirlenmiş amaçların rasyonel araçlarla gerçekleştirilmesinde yeterlilik ve etkililik gözeten yöntemlerin bütünüdür.6

Teknolojik etkinlik insanın en ilkel etkinliğidir. İnsan türünün kendini koruması ve türün yeniden üretiminin sağlanması, biyolojik, fiziksel ve iktisadî ihtiyaçların belli bir biçimde karşılanmasıyla mümkündür. Böylelikle örneğin avlanma tekniği ortaya çıkar; av için bazı teknolojik silahlar kullanılır. Soğuktan korunmak için bir giyim tekniği geliştirilmiştir. Mimari bir teknikten söz edilir vs. Teknik, insan doğa ilişkisinin dolayımlayıcı gücüdür. İnsan doğal ve toplum hayatını yapıp-ettikleriyle sürdürür. Teknik, ilkel topluluklarda insan edimlerinin dışsal destekleyicisi olarak vardı; modern tekniğin uzanımı ise içseldir. Yönelimi dış dünyaya (gerçekliğe) olmakla birlikte, insanın içsel doğasına, davranış biçimlerine de uzanır; onun için örneğin tıp pratiklerine özgü bir davranış teknolojisinden söz edilmektedir. Tekniğin doğayla insan arasındaki uyumu bozduğu ise gerçek değildir; doğrusu insan doğayla hiçbir zaman barışık olmamıştır. Yazısız uygarlıklarda karşımıza çıkan doğa kavramı son tahlilde araçsaldır; kızılderili mitosları, doğanın ancak verimli olması halinde benimsendiğini gösterir. “Teknolojik devrim” kavramıyla anlatılmak istenen, teknolojinin bir araç-amaç ilişkisi içerisinde kurgulanmaktan çıkıp, toplumsal bütün hakkında bağlayıcı ve sınırlandırıcı bir güç olarak örgütlenmesidir. Cansız organizmalardan, canlı organizmalara doğru evrilen teknik ve teknolojik kullanım, önce doğanın, sonra toplumun, sonra da dünyanın yapısını denetleme iddiasında bir yapıyı ortaya çıkaracaktı. Teknolojinin ilerlemesi doğanın daralmasına yol açar, çünkü teknolojinin geliştiği uzam, doğanın içindedir. Teknolojinin ürünleri de bir çevressel uzama ihtiyaç duyar ve böylece teknoloji her aşamada doğaya katılan bir birikimi ifade eder. Teknolojinin yayılması doğa ve çevrenin, teknolojik tarihin ilk aşamasındaki konumlarından gerilemelerini zorunlu kılar.

Teknolojiden bir mit yaratmak kolaydır, çünkü teknolojinin yeterliliği ve etkililiği tarihsel olarak başka hiçbir insan üretiminde yoktur. Ancak teknolojinin bir mit haline gelmesi, gerçekte insanın doğa ve hemcinsi üzerinde kurduğu tahakküm ilişkisiyle paraleldir. Doğayla tahakküm ilişkisi, insanın doğada bulduğu bütün kaynakları bir tür sahiplenme dürtüsüyle kullanmasına, üstelik tükeninceye kadar kullanmasına neden olmuştu. İnsanın insan üzerindeki tahakkümü, hangi biçimde gerçekleşirse gerçekleşsin, hemcinsinin bir hammadde, bir doğal kaynak, bir emek-gücü olarak kullanılmasını haklılaştırmaktaydı. Doğanın ve insanın karşıt güçler olarak konumlanması, insana güçlü, rasyonel ve bilimsel davranan bir tür, doğayı ise kör, kaotik ve yönlendirilebilir bir bütün olarak değerlendirilişine bağlıydı. Oysa insanlar arasındaki eşitsizlik ve tahakküm ilişkisi, insanın doğaya atfettiği ve aştığını zannettiği özellikleri bir ikinci içsel-doğa olarak kendinde yeniden üretmesine yol açmıştır.7 Teknolojinin insan için bir seçenekler toplamı yaratması, pratik hayatın sürdürülebilirliğini kolaylaştırması, boş zaman sağlaması teknolojik bir varoluşun şartları düşünüldüğünde, yani teknolojinin belirlediği üretim ve tüketim tarzına bağlı olarak var olan hayat tarzında teknoloji her zaman verdiğinden daha fazlasını almaktadır.

EKO-POLİTİK TOPLUMSAL HAREKETLER:

EKOLOJİK BİLİNCİN YÜKSELİŞİ

Ekolojik bilinç dediğimizde, oikos’un, hanenin, çevrenin.. tehdit altında olmasına yönelik bir tepkinin somutluk kazanmasından bahsediyoruz. Doğayla bir barışma isteği, daha güvenilir bir çevrede yaşama talebi, kaynakların verimli kullanılması kararı, inorganik bütünden organik bütünlere dönme iradesi vb. Eko-politik, hem ekolojik olanın, hem de politik olanın tamamlanmasını gerektirir.8 Ancak bu, eko-politik hareketlerin zorunlu olarak “makro” politik hareketler olduğu anlamına gelmez. Eko-politik hareket yerine, “ekolojik” hareket kavramını kullandığımızda, hareketin politik vurgularının daha az belirleyici olduğunu vurgulamak isteriz. Ancak bütün ekolojik, eko-politik hareketler toplumsal hareketlerdir ve toplumsal bir çerçevede örgütlenirler. Dolayısıyla bir toplumsal hareketler sosyolojisinin alanı içerisine giriyoruz. Bunun için kitle psikolojisinin 19. yüzyıldaki tortularını taşıyan ve toplumsal hareketleri, “kitle hareketleri” olarak gören, bu hareketleri toplumsal ve siyasal “kaynak paylaşımının” diğer örgütlü unsurlarıyla organik bağlılıklar içerisinde kuran bir anlayışı terk etmek zorundayız. Cohen, toplumsal hareketlerin yapısını anlamak üzere iki paradigma önermektedir.9 “Kaynak seferberliği” yaratmaya dönük toplumsal hareketler genellikle gevşek bir grup tanımasına (ya da aidiyetine) ve belirlenmemiş bir amaca göre örgütlenirler. Bu tür hareketler enformeldirler, fakat güçlü bir bürokratik yapıya ihtiyaç duyabilirler. Kollektif aktörlerin kimliği konusunda iyi tanımlanmış bir açıklama yoktur. Toplumsal dayanışma ve bilinç, ancak hareketin amacı açısından “operasyonel” kılındıkları ölçüde bir anlam taşırlar. Toplumsal hareketleri “kimlik-yönlendirimli” hareketler olarak değerlendiren paradigma ise, toplumsal aktörlerin, yorumuyla mücadele ettikleri genel bir kimlik içerisinde farklı bir grup ya da topluluk kimliği üretebilecekleri süreç üzerinde yoğunlaşır. Artık, nötr bir ifade haline gelen “aktör” kavramı yerine, bu tür hareketler için, “özne” kavramını kullanabiliriz. Çünkü artık toplumsal hareketi oluşturan birey, kendisi ve içerisinde yer aldığı hareketi hakkında ideolojik, iyi tanımlanmış ve farklılaştırılmış bir kimliğe sahiptir. Grup dayanışması, bilinç, sembolik üretim kaynak seferberliğinin ya da paylaşımının önüne geçer; genellikle “feasible” olmayan ancak ayrıntılı olarak belirlenmiş bir amaç ifade edilir.

“Kimlik-yönlendirimli” toplumsal hareketler, Offe’nin işaret ettiği gibi, genellikle kurumsallaşmış politika ve politik değerlere bir meydan okuma potansiyeli taşırlar; politikaya yeni bir anlam verme peşindedirler.10 Politikanın pratik hayatla ilgisinin yeniden kurulması gerektiği fikrindedirler. Eko-politik hareketlerin tarihi, “kaynak-seferberliği” paradigmasından “kimlik-yönlendirimlilik” paradigmasına geçiş içerisinde okunabilir. Günümüz eko-politik hareketlerinin kimlik iddiaları, yukarıda sıralanmaya çalışılan boyutları da aşmış olup, hareketin kimliğinin alternatif pratiklere eklemlenmesine çalışılmaktadır. Böylece karşı-ekonomi, karşı-hayat tarzı, karşı-kültür gibi örüntüler bir taraftan kurumsal olmayan politikanın işlerliğini arttırmakta, diğer taraftan öznelerin hareketle ilgilerini sürekli kılmakta ve pekiştirmektedir. Kişisel özerklik ve kimlik, merkezileşmiş, bürokratik ve hiyerarşik örgütlenme ilkesinin yerini almıştır. Örgütsel anlamda zaten dikey olmaktan çok yatay bir ilişkiler ağı hüküm sürer.

Eko-politik toplumsal hareketler, tikel ya da genel çevresel sorunlar hakkında, bu sorunların kaynağı ve varoluş şartlarının belirlenmesi (sorunun genel toplumsal gerçeklikle ilintilendirilmesi) ve çözümlenmesi boyutlarında bir bilgilenme iddiası taşırlar. Schnaiberg eko-politik hareketlere katılan bireyleri dört gruba ayırır: kozmetolojistler, melioristler, reformistler ve radikaller. Bu ayırım, ekolojik sorunların ve bu sorunları kuşatan gerçekliğin değerlendirilmesinden kaynaklanır.11 Kozmetolojistler, çevre sorunlarını tüketimin boyutlarıyla ve muhtevasıyla açıklama eğilimindedirler; çünkü mevcut tüketim kalıpları, hem var olan kaynakların irrasyonel bir şekilde kullanılmasına yol açmakta, hem de kullanma sonucunda oluşan atıkların doğaya zarar verecek biçimde kullanım zincirinin dışına çıkartılmasına katkıda bulunmaktadır. Melioristler, tüketimin başlıbaşına israfa dayandığını ancak, kullanılan kaynakların geri döndürülmesine, tekrar kullanılmasına çaba sarfetmek gerektiğini savunmaktadırlar; bu amaçla bireylere rasyonel kaynak kullanma pratikleri geliştirme alanı yaratılmalıdır. Reformistler tüketimden kaynaklanan sorunları kabul etmekle birlikte, tüketim şartlarının da bu sorunların ortaya çıkmasında etkili olduğunu, dolayısıyla yeniden düzenlenmesi gerektiğini vurgularlar. Ancak bunun için gerekli ekonomik ve toplumsal kararlar, tüketimi sıfırlamanın imkânsız olduğu bilinciyle yerine getirilmelidir. Radikaller ekolojik sorunların bir taraftan çağdaş teknoloji, bilim ve toplumun doğalarının kaçınılmaz sonuçları olarak ortaya çıktıklarını, bir taraftan ileri endüstriyel kapitalist/sosyalist toplumlarda geçerli olan ekonomik ve kültürel pratiklerin bu süreci hızlandırdığını savunmaktadırlar. Refah devletinin, çevre korumacılığına yönelik tepkileri bir göz boyamadan ibarettir, çünkü ekolojik sınırların aşılması, zaten refah devletinin kuruluşunda vardır.

İlk iki düzeydeki hareketlerin hem daha çok “kaynak-seferberliği” ilkesine göre örgütlendiklerini, hem de ekolojik sorunların daha çok “ekolojik” boyutlarını vurguladıklarını, buna karşın reformistlerin ve radikallerin muhtevaları ve yoğunlukları farklı olmak üzere ekolojik sorunların yaşanan toplumsal gerçekliğin dolaysız verileri olarak gördüklerini, bu nedenle bu gerçekliğin dönüştürülmesini kaçınılmaz bir misyon olarak benimsediklerini, dolayısıyla eko-politik bir hareket içerisinde örgütlendiklerini söylemek mümkündür. Ancak ekolojik hareket homojen bir yapıda gelişmemiştir. Bundan sonra da gelişmeyecektir, hattâ günümüzde yerleşik toplumsal yapıların, kurumsal politikaların, hükümetlerin ekolojik sorunlara belli bir duyarlık oranında eğilmeleri, ekolojinin realpolitiğin önemli bir ögesi haline gelmesi bile çevreciliğin homojenize olmasını sağlayamayacaktır. Çevre koruma politikaları ki yeterlilik ve koruma üzerine duran elitist bir yaklaşımla ya da uygun teknolojilerin kullanılmasını öneren popülist bir yaklaşım tarafından temsil edilir, geleneksel politik süreç ve kurumlara kolaylıkla eklemlenmiştir.

Kuşkusuz Alman Yeşiller hareketi bu makalenin başından beri tartışmaya çalıştığımız kimi hususların nasıl somutlaştığını gösteren iyi bir örnek olmaktadır. Bu hareket 1980’lerden itibaren sadece Batı Almanya’nın siyasal gündemini değiştirmekle kalmamış, aynı zamanda dünyanın hemen her tarafından hem çevre sorunlarına ilişkin bir duyarlılığın oluşmasında, hem de kurumsal politikanın sorgulanmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Hareketin başlangıcı oldukça yereldi. 1977 yılında Baden-Würtemberg ve Schleswig-Holstein eyaletlerinde yapılan yerel seçimlerde “Çevre Koruma Listesi” ve “Nükleer Güç-Hayır Teşekkürler” gibi örgütlerle etkili olmuş, 1978 yılında Aşağı Saksonya’da ise azımsanamayacak bir başarı elde etmişti. Bu hareketlerin üyeleri genelde SPD’den uzaklaşmış, liberal aktivistler ve anti-nükleer protestoculardı. 16/17 Mart 1979’da Frankfurt’ta çeşitli eyaletlerden 500 delegenin katılımıyla “Alternatif Siyasal Örgüt-Yeşiller” adı altında bir örgüt kuruldu. 1980’deki Avrupa parlamentosu seçimleri sırasında Yeşiller kamuoyunda ekolojik sorunlara bağlı bir kıpırdanma olduğunu sezinlediler ve ulusal düzeyde ancak bir parti olarak örgütlenmenin daha işlevsel olacağını düşündüler. Çünkü, Almanya’da partiler devlet yardımı alabiliyorlardı. Parti resmî olarak Ocak 1980’de Karlsruhe’de kuruldu ve Mart ayında Saarbrücken’de programını kamuoyuna ilân etti. Daha önce % 2-3 oranında alınan oylar partinin kurulmasıyla birlikte % 7’ye fırladı. Radikallerle Yeşiller’i bir araya getiren “Renkli Liste”nin çeşitli eyalet seçimlerinde aldığı oyları ikiye katladılar (örneğin Hesse ve Aşağı Saksonya’da).12

Partinin resmî programı alternatif bir toplum şeması içermekteydi, “var olan mülkiyet ilişkileri ve üretim araçları üzerindeki denetim, insanların ve doğanın sömürülmesinin ve toplumsal yabancılaşmanın bir sonucuydu.” Bütün mülkiyet ilişkileri ve mülkiyet araçları yeni (ortak ve minimal) bir toplumsal mülkiyet kavramıyla dönüştürülmeliydi. Programda geniş ölçekli endüstriyel kompleks reddedilmekle birlikte, örneğin sınıf mücadelesi kavramı içerilmemekteydi. Başlangıçta partide iki grubun belirgin olduğu gözlemlenmekteydi; burjuva toplumsal düzeni ve kapitalist devlete örgütlü bir muhalefet, sosyal demokrasinin reformist politikasının eleştirisi ve toplumsal zenginliğin üretimi için eşitlikçi ve uygun bir teknolojik üretimi önceleyen ekososyalistler ve mevcut toplumdan radikal bir biçimde kopmayı, alternatif, cemaatçi üretim ve hayat tarzlarının oluşturulmasını amaçlayan fundamentalistler. Yeşil hareketi belirleyen temel problematik, partinin tek bir sorun etrafındaki duyarlılığa bağlı örgütlenmesinden kurtulması gerekliliğiydi. Dolayısıyla kendilerini genel bir alternatif olarak sunmaktaydılar. İnsan hakları, anti-nükleer kampanyalar, feminizm, göçmenlerin hayat şartları, tüketici ve hayvan hakları vb. konularda aktif bir tutum takındılar. Fabrika sistemine, toplumsal ve siyasal ayrıcalık ve önceliklere, kapitalist rasyonaliteye, rekabet mekanizmalarına, kâr maksimizasyonuna, kaynakların kötü kullanımına, çevresel tahribata karşı çıktılar. Rekabet yerine dayanışmayı, tâbilik ilişkisi yerine işbirliğini bir değer olarak işlevselleştirmeye çalıştılar. Ancak Almanya’daki kurulu düzen, ileri kapitalist bir toplum mantığına göre çalıştığından, Yeşiller’in hem politika kurumundan, hem de devletten beklentilerini yerine getirecek bir esneklik gösteremedi. Adlarına rağmen, daha çok kentlilerden karşılık görmekteydiler. Sonuçta Yeşiller, “sosyalistlerin diktatöryal jakobenizmi”ne savaş açan ve sadece özgürlükçü bir ekolojinin var olmasını ısrarlı bir şekilde savunan eko-libertenyanlar; çevre sorunlarının çözümünü burjuva-kapitalist devletin çöküşünde gören eko-sosyalistler, ekolojik olarak radikal, politik olarak daha uzlaşmacı bir çizgiyi takip eden politik radikaller ve nihayet çevre sorunlarının çözümünü siyasal ve toplumsal bağlamın bütünüyle dönüştürülmesi olarak algılayan fundamentalistler olmak üzere dört gruba ayrıldı ve giderek etkinliğini yitirdi.13

EKO-POLİTİK HAREKETLERİN

GERİ ÇEKİLİŞİ

Yeşiller hareketinin siyasal macerası, dünyanın çeşitli taraflarındaki ekolojist hareketler açısından bir örnek oluşturmakla kalmadı yalnızca, çevre sorunları problematiğiyle gerçekleştirilecek bir politikanın sınırlarını da gösterdi. Yerleşik iktidar yapılarının, bu sorunları kendi sorun çözme ve hükmetme pratiklerine kolaylıkla eklemlemesi ise meselenin önemli bir boyutunu göstermektedir. Castells, çevre hareketlerinin ne kadar radikal niyetler taşırsa taşısınlar, sonuçta devrimci potansiyelin popüler taleplere dönüştürülmesiyle sonuçlanacağını belirtmişti.14 Bu hareketlerin toplumsal temeli, daha çok orta sınıfın marjinal katmanlarına, entelijensiyaya ve öğrencilere dayanmaktaydı; yani sistem açısından “hayatî işlevlere” sahip olmayan gruplara. Çevre hareketlerinin gerçek toplumsal çatışma ve çelişkileri, insan ve doğa arasındaki gerilime indirgemesi; toplumsal eşitsizliği doğaya taşıyarak mistifiye etmesi; toplumsal evrimin, belki tarihte asla var olmamış bir “doğayla uzlaşım” döneminde dondurularak algılanması; politik sorunların ifade edilme kanallarını değiştirmesi nedeniyle eleştirilere marûz kalması, bu hareketlerin daha radikal bir çizgi tutturması talebini dile getirmekle kalmaz yalnızca, aynı zamanda hareketin sınırlarını da gösterir. Nitekim, ’90’lardan sonra çevre sorunlarının sadece Greenpeace’in medyatik eylemleriyle (arada dünyanın çeşitli bölgelerinde nükleer enerji santrallarına karşı girişilen haklı tepkileri gölgeleyerek) hatırlanır olması bu bakımdan hayli düşündürücüdür.

Elbette çevre sorunlarının, bu konuda artan kamusal duyarlığa, resmî ve sivil girişimlerin uygulamalarına, çevre koruma politikalarına rağmen devam etmesi, bu sorunlara bağlı olarak yürütülecek politik-toplumsal hareketlerin de sürekliliğine katkıda bulunacaktır. Ancak bir kere daha ’60’lardaki karşı-kültür hareketinin, ’69’daki öğrenci hareketlerinin, daha sonra günümüze kadar uzanmak üzere feminizm, insan hakları, fundamentalizm vb. hareketlerin bilinen sorununun, ekolojik hareketler için de geçerli olduğunu, bu hareketlerin giderek kamusal alandan geri çekildiğini, kurumsal politikanın değişik yelpazeleri içerisinde örgütlenmeyi, bağımsız örgütlenmelere tercih etmek zorunda kaldığını belirtmek durumundayız. Çevre hareketleri, diğer toplumsal hareketlerin aksine, kendi yapısı ve anlamı üzerine oldukça fazla kafa yormuştu. Dolayısıyla geri dönerek “Neyin yanlış yapıldığını” tartışmak artık pek bir anlam ifade etmiyor. İçinde yaşadığımız gerçekliğin, bu gerçeklik üzerindeki kollektif tasarımları ve tasarrufları nasıl erittiğini ve kendi gövdesine eklemlediğini yeniden düşünmek zorundayız. Sadece eko-politik hareketlerin geleceğini değil, kendi geleceğimizi de kurtarmak için.

1 O.H.K. Spate, “Environmentalism”, içinde David Sills (ed.), International Encylopedia of Social Sciences, cilt: 5-6, New York, s. 93-97. Ekoloji kavramı için bkz., Amos H. Hawley, “Ecology” içinde David Sills (ed.), International Encplopedia of Social Sciences, cilt: 3-4, New York, s. 337-344; S. Elsworth, A Dictionary Environment, Paladin, Londra, 1990.

2 Allan Schnaiberg, The Environment,  New York, 1980, s. 47.

3 Paul Shepard, “Ecology and Man” içinde Robert Disch (ed.), The Ecoloqical Conscience, Prentice-Hall Inc., Englewood Cliffs, N.J., 1970, s. 56.

4 Fritjof Capra, The Turning Point, New York, 1982, s. 101-2. [Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. Mustafa Armağan, İnsan Yay., 1989.]

5 Robert Nisbet, History of Idea of Progress, Basic Books, Londra, 1980, s. 179-236.

6 Jacques Ellul, Technological Society, Vintage, New York, s. xxv. Bu konuda benzer bir kavramlaştırma için bkz., Victor Ferkiss, The Future of Technological Civilization, Georg Brazilier, 1974.

7 Willam Leiss, “Utopia and Technology: Reflections on the Conquest of Nature”, International Social Sciences Journal, c. XXII, no: 4, 1970, s. 576-588.

8 Eko-politik deyimi, politikadan ekolojiye uzanan bir yananlama değil, ekolojiden politikaya uzanan bir yananlama sahiptir. Dolayısıyla sınıf çelişkileri üzerinde yükselen geleneksel politik mücadelenin parçalanmasının göstergelerinden birisi olarak da anılabilir. Bkz., A. Bobson, Green Political Thought, Londra, Unwin Hyman, 1990.

9 Jean Cohen, “Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements”, Social Research, c. 52, no. 4, 1975, s. 663-716.

10 Claus Offe. “New Social Movements: Changing the Boundries of Institutional Politics”, Social Research, vol. 52, no. 4, 1975, s. 817-868.

11 Schnaiberg, a.g.e., s. 60 vd.

12 Die Grünen(Yeşiller) hareketiyle ilgili gelişmelerin izlendiği yer, Werner Hülsberg, “Greens at Crossroads”, New Left Review, July-August, 1985, s. 5-29. Tanıl Bora’nın son derece yararlı ve yetkin derlemesinde de benzer bilgiler mevcuttur. Bkz., T. Bora (der.), Yeşiller ve Sosyalizm, İletişim, İstanbul, 1988. Yine ayrıca bkz., Necmi Zeka, Batı Almanya’da Alternatif Hareket, Metis, İstanbul, 1985; S. Yearley, The Green Case, Harper Collins, Londra, 1991; S. Parkin, Green Parties: An International Guide, Heretic Books, Londra, 1989.

13 Bkz., Rudolf Bahro, Hangi Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik?, derl. ve çev. Tanıl Bora, Ayrıntı, İstanbul, 1996. Bahro hem kişilik, hem de görüşleri itibariyle Yeşil hareketin Almanya’daki evrimini izlemek için son derece önemli bir figürdür. Doğu  Almanya’dan sürgün edilmesine vesile olan Alternative kitabından sonra Batı Almanya’daki eko-politik hareketlerin hem teorisyeni, hem de “ruhanî” lideri olarak beliren Bahro, yukarıda dile getirilen eleştirilen bir çoğunu bu hareketlere yöneltmiş ve sonunda bütünüyle dinsel olarak kavranılmaması gereken ve insanın kendisinden başlayarak dış dünyaya, nesnelere ve doğaya bakışını değiştirecek bir tinsel dönüşüm gerekliliği üzerinde durmuştur.

14 Bkz., Manuel Castells, City, Class and Power, MacMillan, Londra, s. 153 vd.

Doğayla ilgili sorunların uzun bir tarihi vardır. Bu uzun tarihin öznesi insan emeğiyle, bu emeğin dolaysız nesnesi ve aracı olarak insan/doğa ilişkilerine giren teknoloji ve bilimden bağımsız bir tarih değildir bu; dolayısıyla, doğayı tartışırken, aslında bir anlamda tarihi de tartışıyoruz. Çevrecilik ya da bu adla anılan hareketlerin hemen hepsi, doğa kavramı ve bu kavramın geçirdiği dönüşümlerin “çevre sorunları” gibi görece bağlam-dışı bir düzeyde ele alınmasına itiraz ettiklerinde, istedikleri bu tarihin tanınmasıdır. Böylelikle kirlilik ve tüketim gibi kategoriler, örneğin tarihsel bağlamlarına oturduklarına, salt doğaya ilişkin olarak ele alınamayacak kategoriler olurlar. Bunları belirli üretim tarzlarına, toplum tiplerine ya da tarihsel dönemlere götürebiliriz.

 

Demek ki çevre sorunları, yani ekopolitik hareketlerin dolaysız ilgi nesnelerini anlamak için ilkin belli bir doğa nosyonuna müracaat etmek zorundayız. Bu nosyonun toplumsal, ekonomik ve kültürel bağlamı vardır ve örneğin “doygunluk kirliliği” ve “yoksulluk kirliliği” gibi ayrımlar salt insan/doğa ilişkilerine oturtulamazlar, çünkü bu ilişkilerin arkasında daha geniş bir çerçeve vardır. Bu çerçevenin her insana belli bir doğa bilinci kazandırdığı söylenebilir ama, bu bilinç zorunlu olarak görünür, ya da politik değildir. Toplumsallaşmış bir doğanın, toplumsallaşmış tüm süreçler gibi kendi ilişkilerinin sınırlarındaki insana kazandırdığı bir bilinçtir. Tarih ancak toplumsallaşmış tarih olarak anlamlıdır, çünkü tarihi yapan, toplumsalı oluşturan güçtür ve doğa bu güçten arındırılamaz. Bu gücün etki alanı dışına çıkartılamaz.

 

Toplumsallaşmış doğanın anlamı, doğadaki insan müdahalesidir. Doğayı yararlı kılma uğraşısı, insanın kendi bedenini yararlı kılma uğraşısının ayrılmaz bir parçasıdır. Fiziksel, iktisadî, kültürel müdahalelerin ölçütü, faydaya dayanır. Doğaya bir töz olarak bakmak bile, kültürel bir yararı gözetir. Fiziksel; çünkü insanın doğayı dolaysız kavrayışı, kendisinin bir uzantısı, organik tamamlayıcısı olarak kavrayışıdır. İktisadî; çünkü, bir üretim faktörü olagelmiştir. Teknoloji ve bilim tarihsel olarak bunun birer aracı olmuşlardır. Çünkü bilimin ve teknolojinin, sistem kuramının gizemli sözcüğüyle söyleyecek olursak, girdisi doğanın kendisidir, salt, katışıksız doğa. Evrim ve ilerleme, biraz daha sistematik bir doğa tasavvuru sunar; rasyonel olarak sistematize edilmiş, hesaplanılabilir bir olgular yumağı olarak doğa. Ekolojik hareketlerin yükselişi, doğadaki insan müdahalesinin hatırlatılışıdır; sınırları, politik ya da değil, bu müdahalenin geri çevrilemez mahiyetiyle ilgilidir. Doğayı dönüştüren bir süreç olarak endüstrileşme üzerindeki vurgu, bir dönemsel tespit olarak kalmaz; doğanın bir kere ve bütün zamanlar için değişmiş olduğunu gösterir. Ekopolitik hareketlerin birer kentli hareket olması başka bir şeye daha işaret eder; bir doğa tasarımından mekânsal olarak mahrum bırakıldığımızda ya da bir mahrumiyete marûz bırakıldığımızda doğaya dönmek isteriz. Eril, yaşamsal bir tutku olarak değil, bir mahrum bırakılmışlığın itmesi olarak. Bu anlamda örneğin Yeşillere (Die Grünen) en büyük katkının kentsel mekânlardan gelmesinin altı çizilmelidir. O zaman kente, kentin çelişkilerine, yapılarına bakmak durumundayız. Bu da bizi kaçınılmaz olarak modern toplumsal formasyona götürür.

 

KAVRAMSAL TEMALAR

 

Çevre dediğimizde, sadece doğayı içermeyecek şekilde insan hayatını ve bir organizma olarak hareketliliğini etkileyen, belirleyen bir dışsal etmenler kümesine göndermede bulunuyoruz.1 Çevrenin a priori anlaşılması, dışsal bir mekân olarak anlaşılmasıdır. Şu halde insan organizmasına içsel değildir, ancak organizma çevrenin bir parçasıdır. Organizma ve çevre birbiriyle çatışan değil, etkileşen sistemlerdir. Kültür kavramı bu etkileşimin hangi boyutlara götürülebileceğini gösterir. İnsanın çevreyi ve organizmasını nasıl değerlendirdiğini anlamak için kültürel bir bağlama ihtiyaç vardır. Doğa algımız duyusal deneyimlerimiz kadar, kültürel kategorilerimize de bağlıdır. Organizmasının çevreyle ilişkisini kültür dolayımlar ve eklemler. Çevre modifiye edilmiş bir düzenliliktir. İnsan yeni bir biyosfer yaratır; çünkü en çıplak anlamda, çevre hızla değişen yersel, mekânsal bir tasavvura bağımlıdır. Çevrenin, biyotik, fiziksel, maddî nesneler evreni olarak tanımlanması, çevrenin dinamik yapılara dönüşmesini açıklayamaz. Ancak bu yapıların arkasında duran organik olmayan bütünü de gözden kaçırmamak gerekir. Dolayısıyla organik ya da inorganik bir ögeler toplamı olarak çevre kavramına müracaat etmek zorundayız.2

 

Tarihsel olarak bakıldığında doğa ve buna bağlı olarak çevre kavramının üç boyutta geliştiğini görürüz. Coğrafi determinizm, ortaçağların sonuna kadar baskın bir düşünceydi – eğer, geleneksel kozmolojik doktrinlerde bir “töz” olarak görünen doğa düşüncesini hesaba katmazsak. Belli bir coğrafyaya özgü ve ait, bu coğrafyayla tanımlanan çevre kavramı Rönesans ve Aydınlanma’yla birlikte, doğanın tahakküm altına alınabilmesini sağlayan güçlerin aracılığıyla daha yararcı bir bağlama oturtuldu. Böylece “araçsal çevre kavramı”na ulaşıldı. Yaşanılan, barınılan, kullanılan bir mekân. Coğrafi çevre kavramı zorunluluklardan türemişti; yeni zamanların kavramıysa “imkânlardan” türer. Kavramın aktivizmi, doğanın edilgen bir birim olarak haklılaştırılmasını içerir. Modernliğin çevre kavramı ise, araçsal doğa anlayışının radikal eleştirisinden kaynaklanır. Modern teknolojinin etkisi, endüstrileşme ve bilimin giderek artan büyümesi ve yayılımı, yeni mekânsal anlayışların ve birimlerin oluşması ve aşırı nüfus artışı, bu eleştirinin çeşitli uğraklarını verir. Dolayısıyla modern zamanlarda daha “eleştirel” bir doğa kavramı gelişmiştir.

 

Yunanca hane (oikos) kavramıyla aynı kökten gelen ekoloji kavramı önceleri bir çevrede yaşayan organizmalar üzerinde yoğunlaşan zoolog ve botanistlerin çalışmalarında kullanıldı; statik ve belirlenmiş olarak. Daha sonra ekoloji, autecology ve synecology olmak üzere iki biçimde kullanıldı; önceki kavram organizmanın çevreyle etkileşimiyle ilgilenir, sonraki kavramsa çevrenin herhangi bir birimiyle. Buna göre ekoloji bazen bir çevrede yaşayan organizmaların ve organizmaları doğal mekâna ya da mekânsal doğaya bağlayan süreç ve yapıları inceleme alanı olmaktadır. Shepard’a göre “ekoloji bir disiplin değildir; insan ekolojisini çevreleyen bir düşünce ve teknik bütün yoktur. İnsan ekolojisi olarak adlandırılan bir sosyoloji dalı vardır; ancak burada nesne kent coğrafyasıdır. O zaman ekoloji bir alan ya da bir görme biçimi olmalıdır.”3 Bu anlamda ekoloji bir insan topluluğunu gereksinir; ancak bu bir ekolojinin var olması için gerekli şartlardan yalnızca bir tanesidir. İnsan ekolojisi nüfus, örgütlenme, çevre ve teknoloji olmak üzere dört değişkenden ibarettir. “Kentsel ekoloji”, “toplumsal ekoloji” ve “kültürel ekoloji” gibi değişik kullanımları hatırlayacak olursak, bu değişkenlerin ekolojinin tamamlayıcısı olduğu ögeye göre artacağını ya da azalacağını kestirebiliriz. Çevre kendisini anlamlı bir birim olarak biçimlendiren yedi ögeden müteşekkil bir ekolojik sistem olarak da tanımlanabilir. Bu ögeler algısal, sözel, estetik, bütünleştirici, uyarlayıcı, araçsal ve nihayet ilişkiseldirler. Bu bağlamda çevre yine ekolojik bir sistem olarak görülmekte, ancak ögeler farklılaşmaktadır. Çevreyle birey, bireysel çevreyi; fiziksel gerçeklikle çevre, fiziksel çevreyi; kişisellikle çevre, kişisel çevreyi; kişilerarasılık veya ötesi, kişilerarası veya kişilerüstü çevreyi; toplumsallık da toplumsal çevreyi yaratır.

 

Mekân sorunu, çevre kavramıyla yakından ilgilidir ve gerçekte bu kavramın özünü oluşturmaktadır. Elbette sadece içerisinde hareket ettiğimiz bir gerçekliğe işaret etmez mekân; tasarlanmış ya da tasarlanmamış, insanî ya da insanî olmayan özelliklere sahiptir ve toplumsal eylemlerin dışsal gerçekliğini oluşturur. Dolayısıyla coğrafi olarak mekân kavramı, algısal ya da davranışsal mekân kavramlarından farklılaşır. Mekâna ilişkin algımız, algımızın mekânıdır da. Eğer algısal mekânlarımız olmasa, insanal (beşerî) mekânlardan da söz edemeyiz. Muhtelif mekân kavramlarının bu farklılaşmayı doğruladığını söyleyebiliriz.

 

DOĞA, TOPLUM VE BİREY

 

Doğanın ne olduğuna ilişkin soru, güç bir sorudur ve kolaylıkla cevaplandırılamaz. Doğanın ve doğayla birlikte çağrıştırılan yeryüzünün cömert ve besleyici bir üretkenlik kaynağı, ancak vahşi ve denetlemez bir güç olarak görüldüğü premodern doğa kavramı, Newtoncu bilimin yükselişi ve doğanın matematik bir düzenlilik içerisine sokulmasıyla birlikte, “yararcı mantığın” gerekliliklerine göre yeniden ele alındı. Bu düzeyde doğanın biçimlere, rakamlara ve geometrik parçalara ayrılması, doğanın yönlendirilmesi, ölçülmesi ve hesaplanması amacına hizmet etmekteydi. Geleneksel “ilim” faaliyetlerinin amacı “ilahî (doğal) düzenin” izlediği yolu anlamaktı; ancak Bacon ve Galileo’yla birlikte, doğayı tahakküm altında tutmak ve denetlemek amacında yeni bir kavrayış “ortaya” çıktı. Karmaşık fenomenlerin temel ilkelere ve özelliklere indirgenebilmesi, nedensellik ilkesinin doğaya uygulanabilmesini kolaylaştırmaktaydı.4

 

Doğa üzerinde gerçekleştirilen, toplum ve bireye de taşındı. Doğa üzerindeki tahakküm, toplum ve birey üzerinde de kuruldu. Yeni çağların toplum kavramı, doğanın sistematik bir makine formuna büründürülmesinden etkilenerek, bir “düzen” olarak anlaşıldı. Bu nedenle mekanik bir toplum kavramına varmak hiç de zor olmadı. Sosyolojik gelenekteki geçiş teorileri, daha ilkel toplum biçimlerinden daha gelişmiş toplum biçimlerine geçişin topluma içkin mekanizmayla mümkün olduğu öncülünden hareket etmekteydi. Organik bütünlerin belirleyici olduğu toplumsal formlardan, inorganik bütünlerin belirleyici olduğu toplumsal formlara evrim, doğada zaten gerçekleşmekte olan bir mekanik evrimin aşaması olarak düşünülmekteydi. Kozmozun, dünyanın, doğanın, bireyin ve toplumun aynı ahenkli bütünlüğün ayrılamaz parçaları olarak kurgulandığı geleneksel kozmolojiler, hızla her parçanın kendi içsel yapısını ve yasalarını ürettiği özerk bir işlerliğe kavuştuğu bir kozmolojiye dönüştü.

 

EVRİM, İLERLEME VE DOĞA

 

İnsanın doğayla ilişkisi çevreciliğin en önemli sorunu olarak belirir. İnsanın doğadaki yeri ise daima bu yerin sabit ya da değişken bir yer olup olmadığına göre sorgulanır. Aşırı nüfus artışı, çevresel kirlenme, insan ilişkilerinin kirlenmesi (yabancılaşma, şeyleşme vb.), teknolojik tehdit gibi sorunlardan bahsettiğimizde bir biçimde insanın doğadaki yerinden de bahsediyoruz demektir. Batı kültürünün oluşumunun örneğin Bunyan’ın Pilgrimm’s Progress’inde sergilendiği üzere doğadan bir kopuşla mümkün olduğunu biliyoruz. Doğadan kopuş tarihsel bir süreç içerisinde gerçekleşmiştir; evrim ve ilerleme kavramları bu sürecin, muhtevasının her tarihsel aşamada bir önceki aşamadan daha verimli, üretken ve özgürleştirici olduğu ve insan hayatının zorunluluk ve varkalma ilkelerinden uzaklaştığı bir çizgi takip ettiğini vurgularlar.

 

Toplumun evrimi, toplumsal yapıların ve toplumsal değerlerin de evrimini gerekli kılar. Ancak değerlerin evrimi, genel evrimsel bir sürecin olumlanmasını sağlayacak kültürel ve sembolik bir çerçeve sunmak zorundadır. Bu cümleden olmak üzere örneğin doğanın, “yararcı” bir mantıkla kavranışı, doğanın bir instrumentum olarak anlaşılmasını sağlar. Değer sistemleri, bağlam-bağımsız sistemler değillerdir; belli toplumsal sınıfların, dönemlerin ve eğilimlerin izlerini taşırlar. Dolayısıyla biz evrim dediğimizde, bu kavramla istemleri çakışan bir kollektif öznenin de kavramın arkasında durduğunu düşünmek durumundayız. Zaten belli kavramların sosyolojik ve felsefî temellerini açıklamaktan çok, bu kavramların nasıl bir söylem dizgesi içerisinde kullanıldığına bakmak gerekir. Nisbet’in “özgürlük olarak ilerleme” ve “iktidar olarak ilerleme” kavramları arasında yaptığı ayrım5 tarihsel olarak homojen bir anlama sahip kavramların bile aslında farklı istikâmetlerde geliştiklerini gösterir. İlerleme, doğada ve insanda bir töz olarak verili sayıldığında, ilerlemenin nesnelerinin kaçınılmaz olarak bir denetleme, yararlı kılma ve kullanma nesnelerine dönüşmesi bu paradoksal gelişmeye işaret eder. Böylelikle doğayı yararlı kılma, özgürlük olarak ilerlemenin önemli bir aşaması olarak belireceği gibi, tüketilmesi noktasında belli bir iktidar ilişkisinin, tahakkümün somutlaşması olarak da belirebilir. İlerlemenin kaçınılmazlığını göstermek üzere gönderme yapılan ekonomik ve teknolojik büyümenin, doğaya müdahalenin dolaysız sonuçları olarak ortaya çıkması, ancak bu müdahale neticesinde doğanın “doğa” olarak kalmasının nesnel şartlarının da ortadan kalktığının kavranılması, tarihsel gelişmenin beklenmedik bir sonucu olarak yorumlanamaz; bu değişimi olumlayan ya da olumsuzlayan bir diğer ve davranış örüntüsü üretilmeksizin, değişmenin kendisinin ne ifade ettiğine karar vermek güç olacaktır.

 

TEKNOLOJİK DEVRİM: TEKNİĞİN

MAKSİMİZASYONU, DOĞANIN MİNİMİZASYONU

 

Modern dünyada teknoloji kadar işlevsel başka bir olgu bulmak kuşkusuz zordur. Üstelik teknolojinin işlevleri, uzun vadede ortaya çıkacak, dolayısıyla zamana bağlı işlevler olmayıp, gündelik hayatta, sıradan ilişkilerde de somutluk kazandığından daha da önemli hale gelmektedir. Teknoloji ya da teknik deyince genellikle Mumford’un belirttiği gibi bir “makine efsanesi”ne yenik düşeriz; oysa makina teknolojinin ürünlerinden sadece bir tanesidir. Teknoloji, toplumsal hayatta önceden belirlenmiş amaçların rasyonel araçlarla gerçekleştirilmesinde yeterlilik ve etkililik gözeten yöntemlerin bütünüdür.6

 

Teknolojik etkinlik insanın en ilkel etkinliğidir. İnsan türünün kendini koruması ve türün yeniden üretiminin sağlanması, biyolojik, fiziksel ve iktisadî ihtiyaçların belli bir biçimde karşılanmasıyla mümkündür. Böylelikle örneğin avlanma tekniği ortaya çıkar; av için bazı teknolojik silahlar kullanılır. Soğuktan korunmak için bir giyim tekniği geliştirilmiştir. Mimari bir teknikten söz edilir vs. Teknik, insan doğa ilişkisinin dolayımlayıcı gücüdür. İnsan doğal ve toplum hayatını yapıp-ettikleriyle sürdürür. Teknik, ilkel topluluklarda insan edimlerinin dışsal destekleyicisi olarak vardı; modern tekniğin uzanımı ise içseldir. Yönelimi dış dünyaya (gerçekliğe) olmakla birlikte, insanın içsel doğasına, davranış biçimlerine de uzanır; onun için örneğin tıp pratiklerine özgü bir davranış teknolojisinden söz edilmektedir. Tekniğin doğayla insan arasındaki uyumu bozduğu ise gerçek değildir; doğrusu insan doğayla hiçbir zaman barışık olmamıştır. Yazısız uygarlıklarda karşımıza çıkan doğa kavramı son tahlilde araçsaldır; kızılderili mitosları, doğanın ancak verimli olması halinde benimsendiğini gösterir. “Teknolojik devrim” kavramıyla anlatılmak istenen, teknolojinin bir araç-amaç ilişkisi içerisinde kurgulanmaktan çıkıp, toplumsal bütün hakkında bağlayıcı ve sınırlandırıcı bir güç olarak örgütlenmesidir. Cansız organizmalardan, canlı organizmalara doğru evrilen teknik ve teknolojik kullanım, önce doğanın, sonra toplumun, sonra da dünyanın yapısını denetleme iddiasında bir yapıyı ortaya çıkaracaktı. Teknolojinin ilerlemesi doğanın daralmasına yol açar, çünkü teknolojinin geliştiği uzam, doğanın içindedir. Teknolojinin ürünleri de bir çevressel uzama ihtiyaç duyar ve böylece teknoloji her aşamada doğaya katılan bir birikimi ifade eder. Teknolojinin yayılması doğa ve çevrenin, teknolojik tarihin ilk aşamasındaki konumlarından gerilemelerini zorunlu kılar.

 

Teknolojiden bir mit yaratmak kolaydır, çünkü teknolojinin yeterliliği ve etkililiği tarihsel olarak başka hiçbir insan üretiminde yoktur. Ancak teknolojinin bir mit haline gelmesi, gerçekte insanın doğa ve hemcinsi üzerinde kurduğu tahakküm ilişkisiyle paraleldir. Doğayla tahakküm ilişkisi, insanın doğada bulduğu bütün kaynakları bir tür sahiplenme dürtüsüyle kullanmasına, üstelik tükeninceye kadar kullanmasına neden olmuştu. İnsanın insan üzerindeki tahakkümü, hangi biçimde gerçekleşirse gerçekleşsin, hemcinsinin bir hammadde, bir doğal kaynak, bir emek-gücü olarak kullanılmasını haklılaştırmaktaydı. Doğanın ve insanın karşıt güçler olarak konumlanması, insana güçlü, rasyonel ve bilimsel davranan bir tür, doğayı ise kör, kaotik ve yönlendirilebilir bir bütün olarak değerlendirilişine bağlıydı. Oysa insanlar arasındaki eşitsizlik ve tahakküm ilişkisi, insanın doğaya atfettiği ve aştığını zannettiği özellikleri bir ikinci içsel-doğa olarak kendinde yeniden üretmesine yol açmıştır.7 Teknolojinin insan için bir seçenekler toplamı yaratması, pratik hayatın sürdürülebilirliğini kolaylaştırması, boş zaman sağlaması teknolojik bir varoluşun şartları düşünüldüğünde, yani teknolojinin belirlediği üretim ve tüketim tarzına bağlı olarak var olan hayat tarzında teknoloji her zaman verdiğinden daha fazlasını almaktadır.

 

EKO-POLİTİK TOPLUMSAL HAREKETLER:

EKOLOJİK BİLİNCİN YÜKSELİŞİ

 

Ekolojik bilinç dediğimizde, oikos’un, hanenin, çevrenin.. tehdit altında olmasına yönelik bir tepkinin somutluk kazanmasından bahsediyoruz. Doğayla bir barışma isteği, daha güvenilir bir çevrede yaşama talebi, kaynakların verimli kullanılması kararı, inorganik bütünden organik bütünlere dönme iradesi vb. Eko-politik, hem ekolojik olanın, hem de politik olanın tamamlanmasını gerektirir.8 Ancak bu, eko-politik hareketlerin zorunlu olarak “makro” politik hareketler olduğu anlamına gelmez. Eko-politik hareket yerine, “ekolojik” hareket kavramını kullandığımızda, hareketin politik vurgularının daha az belirleyici olduğunu vurgulamak isteriz. Ancak bütün ekolojik, eko-politik hareketler toplumsal hareketlerdir ve toplumsal bir çerçevede örgütlenirler. Dolayısıyla bir toplumsal hareketler sosyolojisinin alanı içerisine giriyoruz. Bunun için kitle psikolojisinin 19. yüzyıldaki tortularını taşıyan ve toplumsal hareketleri, “kitle hareketleri” olarak gören, bu hareketleri toplumsal ve siyasal “kaynak paylaşımının” diğer örgütlü unsurlarıyla organik bağlılıklar içerisinde kuran bir anlayışı terk etmek zorundayız. Cohen, toplumsal hareketlerin yapısını anlamak üzere iki paradigma önermektedir.9 “Kaynak seferberliği” yaratmaya dönük toplumsal hareketler genellikle gevşek bir grup tanımasına (ya da aidiyetine) ve belirlenmemiş bir amaca göre örgütlenirler. Bu tür hareketler enformeldirler, fakat güçlü bir bürokratik yapıya ihtiyaç duyabilirler. Kollektif aktörlerin kimliği konusunda iyi tanımlanmış bir açıklama yoktur. Toplumsal dayanışma ve bilinç, ancak hareketin amacı açısından “operasyonel” kılındıkları ölçüde bir anlam taşırlar. Toplumsal hareketleri “kimlik-yönlendirimli” hareketler olarak değerlendiren paradigma ise, toplumsal aktörlerin, yorumuyla mücadele ettikleri genel bir kimlik içerisinde farklı bir grup ya da topluluk kimliği üretebilecekleri süreç üzerinde yoğunlaşır. Artık, nötr bir ifade haline gelen “aktör” kavramı yerine, bu tür hareketler için, “özne” kavramını kullanabiliriz. Çünkü artık toplumsal hareketi oluşturan birey, kendisi ve içerisinde yer aldığı hareketi hakkında ideolojik, iyi tanımlanmış ve farklılaştırılmış bir kimliğe sahiptir. Grup dayanışması, bilinç, sembolik üretim kaynak seferberliğinin ya da paylaşımının önüne geçer; genellikle “feasible” olmayan ancak ayrıntılı olarak belirlenmiş bir amaç ifade edilir.

 

“Kimlik-yönlendirimli” toplumsal hareketler, Offe’nin işaret ettiği gibi, genellikle kurumsallaşmış politika ve politik değerlere bir meydan okuma potansiyeli taşırlar; politikaya yeni bir anlam verme peşindedirler.10 Politikanın pratik hayatla ilgisinin yeniden kurulması gerektiği fikrindedirler. Eko-politik hareketlerin tarihi, “kaynak-seferberliği” paradigmasından “kimlik-yönlendirimlilik” paradigmasına geçiş içerisinde okunabilir. Günümüz eko-politik hareketlerinin kimlik iddiaları, yukarıda sıralanmaya çalışılan boyutları da aşmış olup, hareketin kimliğinin alternatif pratiklere eklemlenmesine çalışılmaktadır. Böylece karşı-ekonomi, karşı-hayat tarzı, karşı-kültür gibi örüntüler bir taraftan kurumsal olmayan politikanın işlerliğini arttırmakta, diğer taraftan öznelerin hareketle ilgilerini sürekli kılmakta ve pekiştirmektedir. Kişisel özerklik ve kimlik, merkezileşmiş, bürokratik ve hiyerarşik örgütlenme ilkesinin yerini almıştır. Örgütsel anlamda zaten dikey olmaktan çok yatay bir ilişkiler ağı hüküm sürer.

 

Eko-politik toplumsal hareketler, tikel ya da genel çevresel sorunlar hakkında, bu sorunların kaynağı ve varoluş şartlarının belirlenmesi (sorunun genel toplumsal gerçeklikle ilintilendirilmesi) ve çözümlenmesi boyutlarında bir bilgilenme iddiası taşırlar. Schnaiberg eko-politik hareketlere katılan bireyleri dört gruba ayırır: kozmetolojistler, melioristler, reformistler ve radikaller. Bu ayırım, ekolojik sorunların ve bu sorunları kuşatan gerçekliğin değerlendirilmesinden kaynaklanır.11 Kozmetolojistler, çevre sorunlarını tüketimin boyutlarıyla ve muhtevasıyla açıklama eğilimindedirler; çünkü mevcut tüketim kalıpları, hem var olan kaynakların irrasyonel bir şekilde kullanılmasına yol açmakta, hem de kullanma sonucunda oluşan atıkların doğaya zarar verecek biçimde kullanım zincirinin dışına çıkartılmasına katkıda bulunmaktadır. Melioristler, tüketimin başlıbaşına israfa dayandığını ancak, kullanılan kaynakların geri döndürülmesine, tekrar kullanılmasına çaba sarfetmek gerektiğini savunmaktadırlar; bu amaçla bireylere rasyonel kaynak kullanma pratikleri geliştirme alanı yaratılmalıdır. Reformistler tüketimden kaynaklanan sorunları kabul etmekle birlikte, tüketim şartlarının da bu sorunların ortaya çıkmasında etkili olduğunu, dolayısıyla yeniden düzenlenmesi gerektiğini vurgularlar. Ancak bunun için gerekli ekonomik ve toplumsal kararlar, tüketimi sıfırlamanın imkânsız olduğu bilinciyle yerine getirilmelidir. Radikaller ekolojik sorunların bir taraftan çağdaş teknoloji, bilim ve toplumun doğalarının kaçınılmaz sonuçları olarak ortaya çıktıklarını, bir taraftan ileri endüstriyel kapitalist/sosyalist toplumlarda geçerli olan ekonomik ve kültürel pratiklerin bu süreci hızlandırdığını savunmaktadırlar. Refah devletinin, çevre korumacılığına yönelik tepkileri bir göz boyamadan ibarettir, çünkü ekolojik sınırların aşılması, zaten refah devletinin kuruluşunda vardır.

 

İlk iki düzeydeki hareketlerin hem daha çok “kaynak-seferberliği” ilkesine göre örgütlendiklerini, hem de ekolojik sorunların daha çok “ekolojik” boyutlarını vurguladıklarını, buna karşın reformistlerin ve radikallerin muhtevaları ve yoğunlukları farklı olmak üzere ekolojik sorunların yaşanan toplumsal gerçekliğin dolaysız verileri olarak gördüklerini, bu nedenle bu gerçekliğin dönüştürülmesini kaçınılmaz bir misyon olarak benimsediklerini, dolayısıyla eko-politik bir hareket içerisinde örgütlendiklerini söylemek mümkündür. Ancak ekolojik hareket homojen bir yapıda gelişmemiştir. Bundan sonra da gelişmeyecektir, hattâ günümüzde yerleşik toplumsal yapıların, kurumsal politikaların, hükümetlerin ekolojik sorunlara belli bir duyarlık oranında eğilmeleri, ekolojinin realpolitiğin önemli bir ögesi haline gelmesi bile çevreciliğin homojenize olmasını sağlayamayacaktır. Çevre koruma politikaları ki yeterlilik ve koruma üzerine duran elitist bir yaklaşımla ya da uygun teknolojilerin kullanılmasını öneren popülist bir yaklaşım tarafından temsil edilir, geleneksel politik süreç ve kurumlara kolaylıkla eklemlenmiştir.

 

Kuşkusuz Alman Yeşiller hareketi bu makalenin başından beri tartışmaya çalıştığımız kimi hususların nasıl somutlaştığını gösteren iyi bir örnek olmaktadır. Bu hareket 1980’lerden itibaren sadece Batı Almanya’nın siyasal gündemini değiştirmekle kalmamış, aynı zamanda dünyanın hemen her tarafından hem çevre sorunlarına ilişkin bir duyarlılığın oluşmasında, hem de kurumsal politikanın sorgulanmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Hareketin başlangıcı oldukça yereldi. 1977 yılında Baden-Würtemberg ve Schleswig-Holstein eyaletlerinde yapılan yerel seçimlerde “Çevre Koruma Listesi” ve “Nükleer Güç-Hayır Teşekkürler” gibi örgütlerle etkili olmuş, 1978 yılında Aşağı Saksonya’da ise azımsanamayacak bir başarı elde etmişti. Bu hareketlerin üyeleri genelde SPD’den uzaklaşmış, liberal aktivistler ve anti-nükleer protestoculardı. 16/17 Mart 1979’da Frankfurt’ta çeşitli eyaletlerden 500 delegenin katılımıyla “Alternatif Siyasal Örgüt-Yeşiller” adı altında bir örgüt kuruldu. 1980’deki Avrupa parlamentosu seçimleri sırasında Yeşiller kamuoyunda ekolojik sorunlara bağlı bir kıpırdanma olduğunu sezinlediler ve ulusal düzeyde ancak bir parti olarak örgütlenmenin daha işlevsel olacağını düşündüler. Çünkü, Almanya’da partiler devlet yardımı alabiliyorlardı. Parti resmî olarak Ocak 1980’de Karlsruhe’de kuruldu ve Mart ayında Saarbrücken’de programını kamuoyuna ilân etti. Daha önce % 2-3 oranında alınan oylar partinin kurulmasıyla birlikte % 7’ye fırladı. Radikallerle Yeşiller’i bir araya getiren “Renkli Liste”nin çeşitli eyalet seçimlerinde aldığı oyları ikiye katladılar (örneğin Hesse ve Aşağı Saksonya’da).12

 

Partinin resmî programı alternatif bir toplum şeması içermekteydi, “var olan mülkiyet ilişkileri ve üretim araçları üzerindeki denetim, insanların ve doğanın sömürülmesinin ve toplumsal yabancılaşmanın bir sonucuydu.” Bütün mülkiyet ilişkileri ve mülkiyet araçları yeni (ortak ve minimal) bir toplumsal mülkiyet kavramıyla dönüştürülmeliydi. Programda geniş ölçekli endüstriyel kompleks reddedilmekle birlikte, örneğin sınıf mücadelesi kavramı içerilmemekteydi. Başlangıçta partide iki grubun belirgin olduğu gözlemlenmekteydi; burjuva toplumsal düzeni ve kapitalist devlete örgütlü bir muhalefet, sosyal demokrasinin reformist politikasının eleştirisi ve toplumsal zenginliğin üretimi için eşitlikçi ve uygun bir teknolojik üretimi önceleyen ekososyalistler ve mevcut toplumdan radikal bir biçimde kopmayı, alternatif, cemaatçi üretim ve hayat tarzlarının oluşturulmasını amaçlayan fundamentalistler. Yeşil hareketi belirleyen temel problematik, partinin tek bir sorun etrafındaki duyarlılığa bağlı örgütlenmesinden kurtulması gerekliliğiydi. Dolayısıyla kendilerini genel bir alternatif olarak sunmaktaydılar. İnsan hakları, anti-nükleer kampanyalar, feminizm, göçmenlerin hayat şartları, tüketici ve hayvan hakları vb. konularda aktif bir tutum takındılar. Fabrika sistemine, toplumsal ve siyasal ayrıcalık ve önceliklere, kapitalist rasyonaliteye, rekabet mekanizmalarına, kâr maksimizasyonuna, kaynakların kötü kullanımına, çevresel tahribata karşı çıktılar. Rekabet yerine dayanışmayı, tâbilik ilişkisi yerine işbirliğini bir değer olarak işlevselleştirmeye çalıştılar. Ancak Almanya’daki kurulu düzen, ileri kapitalist bir toplum mantığına göre çalıştığından, Yeşiller’in hem politika kurumundan, hem de devletten beklentilerini yerine getirecek bir esneklik gösteremedi. Adlarına rağmen, daha çok kentlilerden karşılık görmekteydiler. Sonuçta Yeşiller, “sosyalistlerin diktatöryal jakobenizmi”ne savaş açan ve sadece özgürlükçü bir ekolojinin var olmasını ısrarlı bir şekilde savunan eko-libertenyanlar; çevre sorunlarının çözümünü burjuva-kapitalist devletin çöküşünde gören eko-sosyalistler, ekolojik olarak radikal, politik olarak daha uzlaşmacı bir çizgiyi takip eden politik radikaller ve nihayet çevre sorunlarının çözümünü siyasal ve toplumsal bağlamın bütünüyle dönüştürülmesi olarak algılayan fundamentalistler olmak üzere dört gruba ayrıldı ve giderek etkinliğini yitirdi.13

 

EKO-POLİTİK HAREKETLERİN

GERİ ÇEKİLİŞİ

 

Yeşiller hareketinin siyasal macerası, dünyanın çeşitli taraflarındaki ekolojist hareketler açısından bir örnek oluşturmakla kalmadı yalnızca, çevre sorunları problematiğiyle gerçekleştirilecek bir politikanın sınırlarını da gösterdi. Yerleşik iktidar yapılarının, bu sorunları kendi sorun çözme ve hükmetme pratiklerine kolaylıkla eklemlemesi ise meselenin önemli bir boyutunu göstermektedir. Castells, çevre hareketlerinin ne kadar radikal niyetler taşırsa taşısınlar, sonuçta devrimci potansiyelin popüler taleplere dönüştürülmesiyle sonuçlanacağını belirtmişti.14 Bu hareketlerin toplumsal temeli, daha çok orta sınıfın marjinal katmanlarına, entelijensiyaya ve öğrencilere dayanmaktaydı; yani sistem açısından “hayatî işlevlere” sahip olmayan gruplara. Çevre hareketlerinin gerçek toplumsal çatışma ve çelişkileri, insan ve doğa arasındaki gerilime indirgemesi; toplumsal eşitsizliği doğaya taşıyarak mistifiye etmesi; toplumsal evrimin, belki tarihte asla var olmamış bir “doğayla uzlaşım” döneminde dondurularak algılanması; politik sorunların ifade edilme kanallarını değiştirmesi nedeniyle eleştirilere marûz kalması, bu hareketlerin daha radikal bir çizgi tutturması talebini dile getirmekle kalmaz yalnızca, aynı zamanda hareketin sınırlarını da gösterir. Nitekim, ’90’lardan sonra çevre sorunlarının sadece Greenpeace’in medyatik eylemleriyle (arada dünyanın çeşitli bölgelerinde nükleer enerji santrallarına karşı girişilen haklı tepkileri gölgeleyerek) hatırlanır olması bu bakımdan hayli düşündürücüdür.

 

Elbette çevre sorunlarının, bu konuda artan kamusal duyarlığa, resmî ve sivil girişimlerin uygulamalarına, çevre koruma politikalarına rağmen devam etmesi, bu sorunlara bağlı olarak yürütülecek politik-toplumsal hareketlerin de sürekliliğine katkıda bulunacaktır. Ancak bir kere daha ’60’lardaki karşı-kültür hareketinin, ’69’daki öğrenci hareketlerinin, daha sonra günümüze kadar uzanmak üzere feminizm, insan hakları, fundamentalizm vb. hareketlerin bilinen sorununun, ekolojik hareketler için de geçerli olduğunu, bu hareketlerin giderek kamusal alandan geri çekildiğini, kurumsal politikanın değişik yelpazeleri içerisinde örgütlenmeyi, bağımsız örgütlenmelere tercih etmek zorunda kaldığını belirtmek durumundayız. Çevre hareketleri, diğer toplumsal hareketlerin aksine, kendi yapısı ve anlamı üzerine oldukça fazla kafa yormuştu. Dolayısıyla geri dönerek “Neyin yanlış yapıldığını” tartışmak artık pek bir anlam ifade etmiyor. İçinde yaşadığımız gerçekliğin, bu gerçeklik üzerindeki kollektif tasarımları ve tasarrufları nasıl erittiğini ve kendi gövdesine eklemlediğini yeniden düşünmek zorundayız. Sadece eko-politik hareketlerin geleceğini değil, kendi geleceğimizi de kurtarmak için.

 

 

 

 

1 O.H.K. Spate, “Environmentalism”, içinde David Sills (ed.), International Encylopedia of Social Sciences, cilt: 5-6, New York, s. 93-97. Ekoloji kavramı için bkz., Amos H. Hawley, “Ecology” içinde David Sills (ed.), International Encplopedia of Social Sciences, cilt: 3-4, New York, s. 337-344; S. Elsworth, A Dictionary Environment, Paladin, Londra, 1990.

2 Allan Schnaiberg, The Environment,  New York, 1980, s. 47.

3 Paul Shepard, “Ecology and Man” içinde Robert Disch (ed.), The Ecoloqical Conscience, Prentice-Hall Inc., Englewood Cliffs, N.J., 1970, s. 56.

4 Fritjof Capra, The Turning Point, New York, 1982, s. 101-2. [Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. Mustafa Armağan, İnsan Yay., 1989.]

5 Robert Nisbet, History of Idea of Progress, Basic Books, Londra, 1980, s. 179-236.

6 Jacques Ellul, Technological Society, Vintage, New York, s. xxv. Bu konuda benzer bir kavramlaştırma için bkz., Victor Ferkiss, The Future of Technological Civilization, Georg Brazilier, 1974.

7 Willam Leiss, “Utopia and Technology: Reflections on the Conquest of Nature”, International Social Sciences Journal, c. XXII, no: 4, 1970, s. 576-588.

8 Eko-politik deyimi, politikadan ekolojiye uzanan bir yananlama değil, ekolojiden politikaya uzanan bir yananlama sahiptir. Dolayısıyla sınıf çelişkileri üzerinde yükselen geleneksel politik mücadelenin parçalanmasının göstergelerinden birisi olarak da anılabilir. Bkz., A. Bobson, Green Political Thought, Londra, Unwin Hyman, 1990.

9 Jean Cohen, “Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements”, Social Research, c. 52, no. 4, 1975, s. 663-716.

10 Claus Offe. “New Social Movements: Changing the Boundries of Institutional Politics”, Social Research, vol. 52, no. 4, 1975, s. 817-868.

11 Schnaiberg, a.g.e., s. 60 vd.

12 Die Grünen(Yeşiller) hareketiyle ilgili gelişmelerin izlendiği yer, Werner Hülsberg, “Greens at Crossroads”, New Left Review, July-August, 1985, s. 5-29. Tanıl Bora’nın son derece yararlı ve yetkin derlemesinde de benzer bilgiler mevcuttur. Bkz., T. Bora (der.), Yeşiller ve Sosyalizm, İletişim, İstanbul, 1988. Yine ayrıca bkz., Necmi Zeka, Batı Almanya’da Alternatif Hareket, Metis, İstanbul, 1985; S. Yearley, The Green Case, Harper Collins, Londra, 1991; S. Parkin, Green Parties: An International Guide, Heretic Books, Londra, 1989.

13 Bkz., Rudolf Bahro, Hangi Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik?, derl. ve çev. Tanıl Bora, Ayrıntı, İstanbul, 1996. Bahro hem kişilik, hem de görüşleri itibariyle Yeşil hareketin Almanya’daki evrimini izlemek için son derece önemli bir figürdür. Doğu  Almanya’dan sürgün edilmesine vesile olan Alternative kitabından sonra Batı Almanya’daki eko-politik hareketlerin hem teorisyeni, hem de “ruhanî” lideri olarak beliren Bahro, yukarıda dile getirilen eleştirilen bir çoğunu bu hareketlere yöneltmiş ve sonunda bütünüyle dinsel olarak kavranılmaması gereken ve insanın kendisinden başlayarak dış dünyaya, nesnelere ve doğaya bakışını değiştirecek bir tinsel dönüşüm gerekliliği üzerinde durmuştur.

14 Bkz., Manuel Castells, City, Class and Power, MacMillan, Londra, s. 153 vd.

http://www.ekolojistler.org/toplum-doga-ve-eko-politik-hareketler-ahmet-cigdem.html

http://www.birikimdergisi.com/birikim/dergiyazi.aspx?did=1&dsid=91&dyid=2163&dergiyazi=Toplum,%20Do%C4%9Fa%20ve%20Eko-Politik%20Hareketler

 

Sezgin Ata’nın “Ekolojik Krize ve Nedenlerine Genel bir Bakış” isimli yazısına 10 maddede cevap – DURUKAN DUDU

Bu yazı, anlamlı ve yapısal bir bütün olma amacı taşımaz. Sezgin Ata’nın “Ekolojik Krize ve Nedenlerine Genel bir Bakış” isimli yazısını tesadüfen görüp okumuş, okurken yazının altına bi’ yorum yazma ihtiyacını fena halde hissetmiş, yazacağı yorumun “biraz” uzun olacağının farkına vardığında da eleştirilerini ayrı bi’ yazı halinde sunmaya karar vermiş bi’ kişinin (ki bu ben oluyorum), “Sezgin Ata’ya 10 maddede Cevap” olarak başlıklandırılabilecek yazısıdır. Bir inceleme yazısı olarak görülebilir, ama inceleme yazıları genelde geniş içerikli eserlere daha dar içerikli yorumlar getirmek olarak adlandırılacağından, ve elimizdeki örnekte durum pek de böyle olmadığından, bir “cevap yazısı” olarak da görülebilir. Aslında bu satırlar pek gereksizdir, okuyucu nasıl isterse öyle yapacaktır. E doğrusu da odur sanki, di’ mi?

Kalın harflerle yazılmış bölümler Sezgin Ata’nın yazısından alıntılar, altındaki bölümler de bu alıntılarda öne sürülen olgu ve çıkarsamalara cevaplarımdır. Bi’ de “siz” zamiriyle seslenilmiştir yazı boyunca, burada “siz” Sezgin Ata’dır. Baktım öyle başlamışım, vardım öyle gittim ben de.

Başlamadan önce son not : Bu yazıda toplumsal ekolojinin temel tezleri (Sezgin Ata tarafından kullanılanlar ve aşağıda alıntılanmış olanlar dışında) eleştirilmeye çalışılmamıştır. Yazının genelinden Bookchin’in yaklaşımına dair eleştiriler edinilebilir; ama bu eleştiriler (yazının doğası gereği) dağınık ve yapısız halde sunulmuştur.

1) “Halbuki bu tarihten [2. Dünya Savaşı'ndan] önce, teknolojinin “yüksek vaatleri”  onu yalnızca “iyi yaşamın” maddi araçlarını sağlayan bir aracı olarak görmüyordu, onu fetişleştiriyordu: Teknoloji, toplumsal ilerlemeyle özdeşleşmişti.”

Teknolojinin fetişleştirilmesi süreci 2. Dünya Savaşı’na kadar devam edip sonra inişe geçen değil, tam tersi; 2. Dünya Savaşı’ndan sonra altın çağını yakalayan bir süreçtir. Dahası, bu tarihten sonra teknoloji sadece fetişleştirilmekle kalmamış, derinliği de artmış ve bireysel/toplumsal davranışları etkileme alanı genişlemiştir, derim ben. Buna mantıksal kanıt olarak da şunu gösterebilirim sanırım : Foucault Sarkacı metaforundan hareket edersek, herhangi bir paradigmanın etki gücü ve geçerlilik alanı anlamında zirve yaptığı zaman/mekan, aynı zaman/mekan’da o paradigmaya önemsenebilir şekilde karşı çıkan ve önemsenebilir derecede güçlü bir sosyal hareket/grup/oluşumun ortaya çıkmasından “biraz” sonradır. Bu anlamda, 60′lar 70′ler Avrupa’sı ve Kuzey Amerikası’ ndaki hareketi bu hareket olarak alırsak (ki almalıyız, bana kalırsa), 90′ların sonu, 2000′in başında (şu anda yaşadığımız süreç yani) bu paradigmanın zirve yaptığı, diğer bir deyişle “bundan böyle daha güçlü olmayacağı” dönem olduğunu söyleyebiliriz.

2) “Onbeşinci ve onyedinci yüzyıllar arasında İngiltere, Fransa ve İspanya’da ulus-devletlerin ortaya çıkışına dek, Avrupa, Kuzey Afrika,Yakındoğu ve Asya’nın toplumsal yaşamını kuşatan despotizmlerden görece azadeydi.”

Bu oldukça cesur bir iddia açıkçası. “Despotizm” tanımınızın ne olduğunu sormam gerekiyor bu durumda. Evet, Ortaçağ Avrupası akranlarına göre “merkezi politik güçten yoksun” idi, ancak derebeylik sisteminin neredeyse hiçbir sınıf geçişkenliğine izin vermeyen ve “serf” lerin yarı-köle olarak  nitelendirilebileceği bir toplumsal yapıdan ibaretti. Eğer “güç merkezileştikçe despotizm artar, yerelleştikçe de azalır” gibisinden bir teziniz varsa katılırım buna; ancak “tek tip bir yerelleşme” olmadığı şerhini koyarak. Tek tip yerelleşme olmadığı sonucuna da Roma İmp. çöküşü sonrası ortaya çıkan derebeylik sistemini incelemek üzerinden ulaşılabilir.

3) “Neolitik Çağ, insanlığa tarım becerilerini, dokumacılığı, çömlekçiliği, hayvanların evcilleştirilmesini, tekerleğin keşfini ve daha birçok önemli ilerlemeyi sağlayan teknolojik bir devrim dönemiydi ve insanlık ile doğa arasında da ahenkli bir dönem yaratmıştı[3]. İnsanlık yiyecek toplayıcı ve avcı olarak doğada asalak halinde yaşarken bu teknolojik araçlar vasıtasıyla doğa ile etkin bir işbirliği içine girebildi. Bu da onun daha kararlı ve geleceği planlanabilir bir yaşam sürebilmesinin yolunu açtı.”

Bu paragrafı “insanlığın doğayla ahenkli yaşamasına örnek” olarak yazdığınıza inanmak istemiyorum açıkçası. İki itirazım var bu paragrafa, birincisi toplayıcı ve avcı insanın doğayla ilişkisini “asalak” olarak nitelendirmek bırakın herhangi bir ekoloji akımını, en “sistem yanlısı” çevreci hareketin bile aklına gelmeyecek kadar sorunlu. Bu cümleniz üzerine bi’ düşünüverin; ne kadar sorunlu olduğunun farkına varamazsanız bi’ de şunu deneyin : “O halde yeryüzündeki (insan dışındaki) tüm hayvanlar (ve bitkilerle tekhücrelilerin bir kısmı) birer asalak?”

İkinci itirazım da tekerleğin bulunuşu, çömleğin yapılışı gibi icat ve buluşlarla bugünün teknoloji boyutunu bir arada tutmanıza. Normal şartlarda epistemolojik olarak ve etik düzeyde bir tutulabilirlerdi evet, ancak burada atladığınız nokta şu : En radikal ekolojistler bile (ki ben bu sınıflandırmaya ‘yabanılcılar’ı koyarım), tekerlek ve çömlek gibi “teknolojik” ürünlere ilkesel ve kesin bir karşı çıkışta bulunmuyorlar (pek de sevmiyor oldukları ayrı bi’ gerçek). Bu anlamda teknoloji nedir? sorusunu sormak lazım kendimize ve birbirimize. Teknolojiyi Marx’ın iş tanımına (doğanın insan emeğiyle dönüştürülmesi) indirgiyorsanız, anlarım. Ama o zaman da başka itirazlarımla çıkarım karşınıza.

Bu arada “Bu da onun [insanın] daha kararlı ve geleceği planlanabilir bir yaşam sürebilmesinin yolunu açtı.”  önermenizin genelde ekolojik yaklaşıma ve eko-merkezciliğe karşı çıkan fikir, oluşum ve gruplar tarafından sık kullanılan bir retoriğin temeli olduğunu da hatırlatmak isterim. Sizin için bir sorun olmayabilir gerçi bu; zira yazınızın geneline bir rönesans hümanistine taş çıkartacak derecede bir insan-merkezcilik hakim.

4) “19. yüzyıldan geçen yüzyılın ortalarına kadar, maddi üretimin henüz bütün insanların ihtiyacını karşılayabilmekten uzak olduğu dönemlerde [...]”

İhtiyaç nedir? “İnsanların ihtiyacı” nasıl tanımlanır? Ne zaman karşılanır, hangi eşiği geçince karşılanmış sayılır? Bu eşik her bireysel ve toplumsal kültürde aynı mıdır? Haydi diyelim ki bu soruların tamamına “Evet” ve “Şöyle tanımlıyorum” yanıtını veriyorsunuz (ki o “şöyle”, bu durumda, modernist bir “tüketimci toplum mühendisi” nin ihtiyaç tanımlamasıyla neredeyse birebir aynı olmak talihsizliğine -sizin açınızdan- düşer) ; bu “toplam maddi üretimin” toplam insan nüfusuna yeterliliğini tartışırken bile o üretimin farklı sınıf, topluluk ve cinsiyetler arasındaki akıl almaz derecede adaletsiz dağılımına dikkat etmek gerekmez mi?

5) “Bu [kalkınma ve teknolojinin ekolojik yıkım getirdiği düşüncesi] da ancak, ya Buzul Çağına (Pleistosen’e) geri dönme isteğindeki bir uygarlık ve teknoloji karşıtı bir ilkelci olmakla, ya gezegenin “taşıma kapasite”sinin üzerine çıkan bir nüfusun azaltılması talebiyle en iyisinden Yeni-Malthusçu en kötüsünden “ekolojik” bir diktatör olmakla, ya insanların aşırı tüketimlerinin sona ermesi gerektiğini söyleyen bir maneviyatçı olmakla ya da maddi refah bütün insanlar için mümkün olamayacağına göre serbest piyasayı meşru gören “ekolojik” bir liberal olmakla mümkündür.”
Neresinden tutulsa elde kalınacak bir paragraf daha, ne yazık ki. Birincisi, bu saydığınız 4 temel (ilkelcilik, nüfus kontrolü, maneviyatçılık, ekolojik liberallik) senaryo dışında, ve muhtemelen hepsinden çok daha güçlü (ve hepsinin “iyi yanlarını” farklı dozlarda kapsayan), bir beşinci senaryo var ki, tamamen atlamışsınız : yerelleşme ve toplulukçuluğa dayanan, belli bir seviyenin üstündeki maddi tüketimin mutluluk seviyesine katkıda bulunmadığının kanıtlanmasından güç alan bir “ihtiyaçların ikamesi” nden beslenen, sürdürülebilir ve şimdikinden pek daha mutlu ve eşitlikçi bir yaşamın küçük ölçek ve gönüllü sadelikle mümkün olduğunun altını çizen algıda devrimci “senaryo”. Adını siz koyun, nasıl isterseniz. Kararsız kalırsanız, özellikle Avrupa ve Kuzey Amerika’da örnekleri pek bol olan “eko-köylere” bir göz atmak isteyebilirsiniz belki.

İkincisi “insanların aşırı tüketiminin sona ermesi gerektiğini söylemek” maneviyatçı oluvermek demekse; bugün dünyada ekoloji konusunda düşünen-konuşan-tartışan insanların bi’ kaç istisna hariç hepsi “maneviyatçı” (spiritualist, demek istiyorsunuz yamulmuyorsam) olarak anılmalıydı… Aman maneviyatçılık temelli eko-topluluklara haber salın, kutlamalara başlasınlar. Kaldı ki, “yeni ekolojik toplumlarda” maneviyatçılığın bireysel ve toplumsal kültür çerçevesinde değişen oran ve dozlarda bulunacak bir bileşen olduğu gerçeğini bugün reddeden kişi kalmamıştır her hal. Maneviyatçılığı (sizin de içinden gelmekte olduğunuzu sandığım) saf-materyalist düşünce paradigmasına bir tepki olarak aldığımızı hatırlatmak isterim; kendisini karikatürleştirmeye çalışmak zorunda olmadığınıza dikkat çekmek için. Ki karikatürleştirme çabasıyla atılan taş da yarı yolda bumerang’a dönüşmüş, sahibini vuruvermiş; yukarıdaki örnekte görüldüğü üzere.

Şunu da belirteyim : Gerek yukarıda alıntıladığım paragrafınızın sonuna koyduğunuz dipnotta, gerekse bu paragrafın ardından başlattığınız “kalkınma paradoksu incelemesinde” ciddi olgu hataları yapmışsınız ne yazık ki; ve bu olgu hataları vardığınız çıkarsamaların da 3-5 dakika durup düşünen herhangi biri tarafından kolaylıkla çürütebilmesi sonucunu doğurmuş. Ekoloji düşüncesinin gelişmesi, yaygınlaşması ve mevcut ana-akım paradigmaları zayıflatması “ortak utkumuz” açısından talihsiz durumlar bunlar…

6) “[..] bu sistem varlığını hala sürdürülebiliyorsa [...] bu olağanüstü verimsizliğini dahi tolere edebilen müthiş bir bilimsel ve teknolojik tabana dayanmasından kaynaklanmaktadır.”
Hayır, üretiminin 2006 ile 2025 yılları arasında zirve yapması ve ardından da sürekli bir düşüşe geçeceği bugün tüm bilim insanları, grup ve kurumlar tarafından kabul edilen sıvı fosil yakıtlardan (öncelikli olarak petrol, ve ardından doğal gaz) den kaynaklanmaktadır. Bahsettiğiniz o bilimsel ve teknolojik tabanı oluşturan ve yokluğunda tamamen çöküp yok olmalarına neden olacak olan da “ucuz petrol dönemi” dir. Başka bir deyişle, yarın (ve hatta dün başlamış olabilir bu süreç birçoklarına göre, 2006′da) petrol giderek daha pahalı hale gelmeye başladığında o bahsettiğiniz “müthiş bilimsel ve teknolojik taban” da benzin deposu sıfıra vurmuş bir Formula 1 aracı kadar işlevsel olacak. Ve araca LPG taktırmak da çözüm olmayacak ne yazık ki.

7) “Bir şeyin yerel veya küçük olması onu kendiliğinden ekolojik veya demokratik yapmaz.”

Bu cümleye itirazım yok. Burada alıntılama sebebim ise  2. maddede getirdiğim eleştiriyi burada sizin de açıkça kabullenmiş olmanız. Diğer bir deyişle, ikinci maddede alıntıladığım iddianızla çelişmişsiniz burada, e iyi ki de öyle yapmışsınız. (en azından bu cümle çıkmış ortaya bu çelişkinin sonunda…)

8   “Bugün elimizde bulunan ileri teknoloji sayesinde insanlıktan çıkarıcı rutin işleri makinelere yaptırabiliriz ve böylece yüz-yüze demokrasiyi bütün insanlar için mümkün kılacak bir boş zaman yaratabiliriz”

Buradaki temel sorunlardan birincisi ortodoks bir Marksizm yorumuyla “boş zamana sahip olmayı ulaşılması gereken temel amaç olarak” görüyor olmanız. Tembellik hakkını sonuna kadar savunurum, ve fakat “kendi emeğinle, kendi keyfince, kendi kendine yeterliliğin için sürdürülebilir ve doyurucu bir üretim” in mutluluk getirme noktasındaki güçlü ve pek olası potansiyelini unutmadan. Ayrıca buradaki “Heyyo, haydi işlerimizi makinelere yaptıralım” ın arkasından gelecek “Kimin makineleri?”, “Hangi enerjiyle çalışan makineler?”, “Kim tarafından bakımı yapılan makineler?” ve daha birçok soruyu da atlıyorsunuz. Dahası, Illich’in haklı olarak çok güzel eleştireceği bir kurumsalcı basitliğe kaçıyor görüşünüz. Daha açık ifade edeyim : İndirgemeci, tektipçi ve yüzeyselci modern yaklaşımın süper bir örneğini sergilemişsiniz.

Ayrıca, “insanlıktan çıkarıcı rutin işler” tanımınızla efkarlanmama, dertlenmeme, hüzünlenmeme sebep oldunuz. İnsanlık nedir diye düşünüverdim, “insan ne zaman insan olmaktan çıkar?” diye hülyalara daldım, yarının ekolojik toplumu hayalimizde (ki bir kez daha, bu hayalin az-çok gerçekleştiği pek çok örnek için bkz : muhtelif eko-köyler) hangi işler “insanlıktan çıkarıcı rutin işler olur acep?” diye aradım, taradım; bir şey bulamadım. Tam tersine, o ekolojik toplumların, 18-40 yaş arasındaki tüm bireylerinin günde 4 saat çalışmayla tüm maddi ihtiyaçlarını karşılayabildiğine de defalarca tanık olmuş birisiyim. Ve o 4 saat, inanın bana, hiç de “rutin ve insanlıktan çıkarıcı” değil, tam tersine topluluk içindeki dayanışma-muhabbet ve güzelliklerin serpilip büyümesi sürecinde hayvan gübresi rolü gören bir 4 saat. Haydi 5 olsun, bilemedin.

Ve son olarak, “yüz-yüze demokrasinin ancak boş zamana sahip olunduğunda gerçekleşebileceği” iddiasının “Abi hiç kasmayın doğrudan (yüz-yüze) demokrasiyi gerçekleştirmek için, tüm işlerimizi makinelere yaptırıp tüm günümüzü boşa çıkaracak kadar zamanımız olmadığı sürece mimkin değil zira” yaklaşımını doğurup yüz-yüze demokrasinin önünde süper güçlü bir engel teşkil etmekten başka işe yaramayacağını fena halde düşünüyorum.

9) “Bu mistifikasyon ne yazık ki bu hiyerarşik, bürokratik ve kapitalist toplumu değiştirme amacı taşıyan radikal insanların da büyük kısmının gözlerini bağlayabilmekte ve krizin nedenlerini teknolojinin, bir kapitalizm ve merkeziyetçi yönetim eleştirisi olmaksızın sanayileşmenin ve kalkınmanın kendisinde arayabilmektedirler.”
Hatanız şurada : Teknoloji, sanayileşme ve kalkınmanın krizin nedeni olduğunu iddia eden HERKES, eleştirisinin en temel noktasına “kapitalizm ve merkeziyetçi yönetim eleştirisini” de koyuyor. Yani soruna bütüncül ve sorunların arasındaki bağları görmeye çalışarak bakıyor. Aksini kanıtlayabileceğiniz tek bir makale, yazı, e-mail, facebook mesajı, duvar yazısı, seri-ilan falan bulursanız lütfen paylaşın. Ancak siz, bu post-modern bütünselcilik yerine modernist bir indirgemecilik yaparak (yukarıdaki 9 maddede de genel olarak göstermeye çalıştığım şekilde) sorunun bütünlüğünü unutuyorsunuz ve kalkınma retoriğinin, sanayileşmenin sonuçlarının, “modern” teknolojinin izafi karmaşıklığı ve yapısal sorununun önemini görmezden geliyorsunuz. O yüzden, yazınızın son cümlesini de hafiften değiştirerek size ithaf ediyorum. Ki o da 10 olsun, böylelikle “Sezgin Ata’ya 10 maddede Cevap” gibisinden dikkat çekici bi’ başlık atmam mümkün olsun :
10) “Modern zamanlardan kalma bu indirgemecilik ve yüzeysellik ne yazık ki bu hiyerarşik, bürokratik ve kapitalist toplumu değiştirme amacı taşıyan radikal insanların ufak bi’ kısmının da olsa gözlerini bağlayabilmekte ve “teknolojiye kayıtsız şartsız imana” dayanan çözümlerin krizlere cevap olarak verilebileceğini düşündürtmekte. Bunla kalsa yine iyi; bu radikal insanlar aynı zamanda kapitalizm ve merkeziyetçi yönetimin Uhgurta gezegeninden ithal edilmiş olduğunu düşündüklerinden olsa gerek; bu yapısal olguların hangi paradigmalar, kültürel değerler, akıl yanılsamaları ve algı dünyalarında şekillenip bugüne geldiğini görmezden geliyorlar. Hadi onu da geçtim, mevcut teknoloji ve bilimsel tabanın varlığı ve varlığının devamının (diğer her şey gibi) “üretilen ve üretilmesi mümkün potansiyel enerji miktarıyla” doğrudan bağlantılı olduğunu, ve bu enerji miktarının da önümüzdeki 5-10 yıl içinde düşmeye başlayacağı (bkz : “peak oil”) tartışma götürmez bir şekilde kabul edilmişken, hala çözümü “rutin işleri makinelere yaptırabiliriz!” noktasında arayabilmektedirler.”

Durukan Dudu, Nisan 2010

EKOLOJİK KRİZE VE NEDENLERİNE GENEL BİR BAKIŞ – Sezgin Ata

-    Ekolojik Krizi Bu Kadar Önemli Kılan Nedir? 

-    Ekolojik krizin nedenleri Teknoloji ve Kalkınma Mı? Yoksa Aşırı Nüfus veya Aşırı Tüketim Mi?

-    Hiyerarşi, Tahakküm ve Kapitalizmin Ekolojik Krizle İlgisi Nedir? 

EKOLOJİK KRİZİ BU KADAR ÖNEMLİ KILAN NEDİR?

Bugün hiç kuşkusuz tarihte görülmemiş boyutta bir krizle karşı karşıyayız: ekolojik kriz. Bu kriz, bir önceki kuşağa ait nükleer ve biyolojik Silahların gezegeni topyekun imha etme tehditinin kapsamını daha da genişleterek kıyametvari bir noktaya taşımıştır. Bu algı artık yalnızca bilim insanlarının ve düşünürlerin değil geniş insan kitlelerinin toplumsal bilincinde de gittikçe yer edinmeye başlamıştır.           

Daha  ileriye götürülen düşünceler, kökeninde hiyerarşi ve kapitalizmin yattığı bu krizin insanlığı tarihsel bir karar verme noktasına getirdiğini ortaya koymaktadır: Ya ekolojik prensiplere dayalı bir toplum kuracağız ya da barbarlıkla karşılaşacağız. Ekolojik bir toplumun ulaşacağı nihai hedeflerin bazılarını doğrudan demokrasi, ekolojik ölçeğe ve ekoteknolojilere dayalı bir yaşam, sınıfların da içine dahil olduğu hiyerarşilerin ve tahakkümün ortadan kaldırılması,  insan ve insandışı doğanın çeşitlilik içinde birliği, değişime değil kullanım değerine dayalı bir ekonomi olarak sayabiliriz. Barbarlık derken ise tüm canlıları barındıran biyosferin* topyekun çöküşünü ile de sonuçlanabilecek – ki hiç de azımsanabilecek bir ihtimal değildir – bir barbarlıktan bahsediyoruz.

Karl Marx yaklaşık yüzelli yıl önce sosyalist toplumun alternatifinin barbarlık olduğunu söylemişti.  Bugünkü durum iki nedenden dolayı daha ciddidir. Birincisi, o zamanlar karşılaşılan krizin tersine çevrilebilme umudu vardı. İkincisi ise, bu umut sonraki kuşaklara miras bırakılabiliyordu. Bugün ekolojik krizin bileşeni olan birçok sorun muhtemelen – iklim  krizi ise kesinlikle– yalnızca şimdiki kuşağın mücadele edebileceği, sonraki kuşaklara bırakılamayacak bir aciliyet taşımaktadır. Ekolojik kriz vuku bulduğunda –biyosferin topyekun çöküşü gerçekleştiğinde – ise yaşamı mümkün kılan bu özel atmosferik ve jeolojik evrimsel gelişimin yeniden oluşmasının insan ve hemen tüm diğer canlılar için anlamlı bir zaman süresi boyunca gerçekleşemeyeceğini biliyoruz[1].

Buradan çıkarılacak bir sonuç, ekolojik krizin insanlığın yalnızca belli bir sınıfını veya katmanını değil, ayrıcalıklı ve ayrıcalıksız tüm insanları ilgilendirdiğidir. Bu anlamda ekolojik bir toplum belli bir grup insanın veya sınıfın özel çıkarı ile değil İnsanlığın –ve aslında insanın etik bir aracı olması vasfıyla insandışı doğanın – genel çıkarı ile doğrudan ilgili olmaktadır. Ama buradan ekolojik krizden bütün insanlığın, aralarında hiçbir hiyerarşi, sınıf ve güç farkı yokmuşcasına aynı ölçüde sorumlu olduğu anlamını da çıkarmamalıyız. IMF ve DB gibi bütün dünyada tarım, gıda, yağmur ormanları gibi ekolojiyi doğrudan ilgilendiren konularda belirleyici kararlar alabilen bir kurumun yöneticileri, ulusal veya ulusötesi bir şirketin CEO’su ve devletlerin üst düzey bürokratları ile evine, çocuğuna yiyecek götürme derdine düşmüş milyonlarca insanı bu krizden eşit ölçüde sorumlu tutamayız.  

Bir diğer sonuç ise, ondokuzuncu yüzyıldan bu yana ekonomik krizler, proleter devrimler ve dünya savaşları nedeniyle çökmesine kesin gözüyle bakılan ama tam aksine İkinci Dünya Savaşı’ndan güçlenerek çıkan ve gücünü giderek artıran Kapitalizme  –ve Hiyerarşiye– karşı gerçek bir meydan okumanın asli kaynağının da epeyce bir süredir ekolojik sorunlar olduğu ve ekolojik sorunlar olmaya da artarak devam edeceğidir.   

EKOLOJİK KRİZİN NEDENLERİ

Ekolojik kriz geleceği bu denli belirleyici bir öneme sahip olduğuna göre, nedenlerini çok açık bir şekilde anlamak zorundayız.  Aksi halde, krizin nedenlerini tam olarak anlamadan veya yanlış anlayarak yalnızca onun bazı sonuçları üzerine yoğunlaşan birçok çevre hareketinde gördüğümüz üzere, bataklığın kendisi yerine üzerindeki sinekleri tek tek avlamakla uğraşırız.

Sonda söylenmesi gerekeni başta söyleyelim: ekolojik krizin kökeninde aslında toplumsal sorunlar yatmaktadır. Bundan kastımız, kapitalizmin öncesine ve ötesine geçen ve uygarlığın şafağına kadar uzanan insanlar arası hiyerarşi ve tahakkümün neden olduğu toplumsal sorunlardır. Ancak ve ancak  insan ilişkileri arasında ortaya çıkan hakimiyet kurma düşüncesi insan ve doğa arasındaki ilişkilere yansıtıldıktan sonra “doğa üzerinde hakimiyet kurma” düşüncesi ortaya çıkmıştır.  

Rönasans ve Aydınlanma çağı sonrasında doğaya ilişkin bilginin artması ve tekniklerin gelişmesi, toplumsal hiyerarşinin daha da merkezileşerek ulus-devletlerin oluşması ve kapitalizmin baskın bir ekonomik sistem haline gelmesi tarihsel olarak özel bir coğrafi bölgede, Avrupa’da, biraraya geldi. Bunların hiçbirisinin ve biraraya gelişlerinin “tarihsel zorunluluklar” olmadığını önemle belirtelim. Tarihin akışı tamamen farklı da olabilir, eşit ve özgürlükçü bir doğrultuda da gerçekleşebilirdi.

Ticari kapitalizmin ve ulus-devletlerin Avrupa’daki tarihsel yükselişleri ve bunların sömürgeci dönemde bütün dünyaya yaygınlaşması bugünümüzü belirleyen en önemli tarihsel olgulardandır. Sanayi kapitalizminden bu yana ise, merkezileşmiş politik güç ile elbirliği eden kapitalizmin rekabete dayalı yaşam kuralı, teknolojiyi de kullanarak doğayı o denli tahrip etti ki bugün artık doğal evrimin durma noktasına geldiğinden sözedebiliyoruz. Bir yanıyla her zaman doğaya ve doğal evrime bağlı olan insanlığın yaşamını sürdürebilmesi ancak ve ancak organizmaların giderek kompleks ve birbirlerine karşılıklı olarak bağımlı biçimlere evrilmesiyle mümkündür. Yaşamın kompleks bir ağ haline gelmesi, ilksel hayvan ve bitkilerin son derece çeşitli biçimlere dönüşmesi, insanın ve insandışı doğanın evrimi ve hayatta kalması için bir önkoşuldur. 

Bu gerekçelerle ekolojik krizin çözümünün bu toplumsal sorunların çözümü ile doğrudan ilişkili olduğunu söylüyoruz.

Buna rağmen, çevrecilerde ve ekolojistlerde, ekolojik krizin nedeninin doğrudan teknoloji veya kalkınma, aşırı nüfus veya aşırı tüketim olduğuna ilişkin yaygın bir görüş vardır. Bize göre sorunların kökenine inmeyen bu başlıklar bilakis krizin gerçek nedenlerinin gizlenmesine ve gizemleştirilmesine yardımcı olmaktadır. Bu önemli bir iddiadır ve nedenlerinin ayrıntılandırılması gerekmektedir.

Şimdi bunları açmaya çalışalım: 

EKOLOJİK KRİZİN NEDENİ TEKNOLOJİ Mİ?

Ekolojik krizin nedeninin aslında teknolojinin kendisi olduğu iddiası, İkinci Dünya Savaşı’ndan itibaren ve özellikle nükleer silahların kullanımı ile birlikte ortaya çıkan bir korkudan kaynaklanan, teknolojinin algılanmasındaki altüst oluşla ilgilidir. “Çığrından çıkmış” bir teknoloji bizi kitlesel üretim sistemlerine zorlamakta ve çevremizi kirletmekteydi. Halbuki bu tarihten önce, teknolojinin “yüksek vaatleri”  onu yalnızca “iyi yaşamın” maddi araçlarını sağlayan bir aracı olarak görmüyordu, onu fetişleştiriyordu: Teknoloji, toplumsal ilerlemeyle özdeşleşmişti.

Vaatleri ile sonuçlarının getirdiği hayal kırıklığı arasındaki bu paradoks bugün de teknolojinin genel imgelenimine hakimdir. Ekoloji hareketi içinde azımsanmayacak sayıda kişi ise paradoksun bir tarafına ağırlık vererek teknolojinin kendisini ekolojik krizin günah keçisine dönüştürmüş ve   teknoloji-karşıtı bir saf tutmuştur.[2]  

Halbuki, teknoloji bir boşlukta yer almaz ve kendine ait özerk bir yaşamı da yoktur. Hellenik düşünce zanaatı ve sanatı techné başlığı altında birleştirerek bunları toplumun değer sistemine ve kurumlarına bağlamıştı. Bu bakış açısı bize, tekniğin bileşenlerinin yalnızca üreticinin maddi niyetlerinden ve toplumun maddi ihtiyaçlarından oluşmadığını bazı duyarlılıklardan, toplumsal ilişkilerden ve politik yapılardan da oluştuğunu söylemektedir.

Bazı tarihsel örnekler  üzerinden bunu açmaya çalışalım:

Roma İmpatorluğu döneminde kullanılan tekniklerin hiçbiri geç neolitik dönemdekinden daha gelişkin değildi. Yeni hammaddeler keşfedilmedi ve yeni yöntemler icat edilmedi. İmparatorluğun çöküş öncesinde tüm teknolojik yenilik neredeyse durmuştu. Örneğin demir hammaddesi miktarını artırmak gerektiğinde demir ocaklarının sayısı artırılıyor fakat boyutları aynı kalıyordu. Üretim araçlarında bir yenilik olmamasına karşın idare araçlarında bir yeniliğin olduğu kesindi: Yaygın bürokrasi, hukuk sistemi, askeri kuvvetler, emeğin seferberliği ve iktidarın merkezileştirilmesi açısından doruk noktasına çıkan İmparatorluk otoriter aygıtların kullanımında ise eski Mısır gibi en totoliter imparatorlukların mirasçısıydı.

Bu örnek bize kullanılan teknoloji aynı kaldığında bile yönetimsel, idari ve askeri aygıtlarındaki düzenlemeler ve emeğin yoğunlaştırılması yoluyla toplumun otoriter bir yaşama mahkum edilebileceğini göstermektedir.

Diğer taraftan, devasa askeri girişimlerde bulunma kabiliyetleri olmasına karşın, Romalıların demir üretimi ihtiyacı arttığında küçük demir ocaklarını geliştirmek yerine sayılarını artırmakla yetinmeleri aslında teknolojik olarak gelişmemiş olmalarından değil, İmparatorluğu oluşturan toplulukların –İmparatorluğun yönetim merkezinin değil !– kullandıkları  teknikleri araçsal ve kurumsal olarak denetim altında tutmalarından kaynaklanıyordu. Bu durum İmparatorluk’ta devlet ile toplumun, merkezi politik iktidar ile topluluğun da ayrışmış olduğunu göstermektedir.  Bugün bilgi ve teknoloji üretim tekelinin devletlerin ve dev şirketlerin elinde olduğu düşünüldüğünde bu örnek özgürlük ve teknoloji arasındaki ilişkinin anlaşılması açısından da önem taşımaktadır.

Daha yakın bir dönemdeki benzer bir örneği, daha sonraları kapitalizmin baskın bir ekonomik sistem olarak ortaya çıkmasına sebep olacak İngiltere kırsalından verebiliriz. Hammaddeleri ve yarı mamul dokumaları kendi evlerinde çalışan işçilere taşıyan simsarlar, geleneksel üretim tekniklerini akılcılaştırmak ve yoğunlaştırmak için bu işçileri bir çatı altında topladılar: bu fabrikaydı. Bu durum ilk fabrikalar emeğin soyutlanmasını, akılcılaştırılmasını ve nesneleştirilmesini sağladılar ama üretim; eğirme, dokuma ve boyama hala işçilerin kuşaklar boyu evlerinde kullandıkları makinelerle yapılmaya devam ediyordu ve sonraki bir yüzyıl boyunca da bu durum değişmeyecekti. Burada da değişim yine teknolojinin kendisinde değil, idare sistemindeydi.   

Yukarıdakilerin tersi bir örneği de, teknolojideki hatırı sayılır gelişmelere karşın toplumsal yapının değişmek zorunda olmadığını göstermek için verelim: Ortaçağ malikane sistemi yeni bir tarihsel hareket noktası için toplumsal bir zemin hazırlamıştı. Teknik, onbirinci yüzyıldan itibaren neolitik devrimden beri görülmemiş bir hızla ileri fırladı. Yeldeğirmenlerinin kullanımını hamut izledi (Bu ağır sabanların çekilmesini ve deniz kıyısından uzak bölgelerde malların ucuza taşınabilmesini sağladı). Ardından metalurjide ve madenden yapılan aletlerdeki çarpıcı ilerlemeleri, son derece gelişmiş tarım sistemi, büyük ölçüde tahtadan yapılan karmaşık makineler ve su dolabının ileri derecede geliştirilmesi izledi. Ama bunların hiçbirisi ortaçağın toplumsal ilişkilerinde önemli bir değişiklik yaratmadı. Ortaçağ kasabaları, Yunan polis’i hariç antik dönemdeki birçok yerleşimden daha demokratikti, tarım sistemi daha az hareketliydi ve daha az rasyonelleştirilmişti. Toplumsal ve teknik koşulların bu şekilde bir araya gelişini yalnızca Devlet’in ve bürokratikleşmenin tarihin en dip  noktalarından birinde olmasıyla açıklayabiliriz. Onbeşinci ve onyedinci yüzyıllar arasında İngiltere, Fransa ve İspanya’da ulus-devletlerin ortaya çıkışına dek, Avrupa, Kuzey Afrika,Yakındoğu ve Asya’nın toplumsal yaşamını kuşatan despotizmlerden görece azadeydi.

Bu örnek bize Marksist düşüncede çok fazla inanılan alt yapının üst yapıyı belirlediği, toplumsal ilişkilerdeki değişimin esasen üretim ilişkilerindeki değişimden kaynaklandığı yolundaki düşüncenin sorgulanması gerektiğini gösterir. Bizim buradaki örneğimiz, bu düşüncenin tam aksine, ortaçağ Avrupası’nın bu görece özgür toplumsal yapısının teknik atılımlar için gerekli uygun zemini oluşturduğunu göstermektedir.       

Örnekler bize toplumların baskı altında veya görece özgür bir toplumda yaşamalarının esas belirleyicisinin, teknolojinin gelişmesinden veya durgunlaşmasından bağımsız olarak, toplumsal ilişkiler ve politik yapılar (merkezi mi yoksa yerel politik yapılar mı) olduğuna yönelik epeyce bir malzeme sağlar. Teknolojinin burada bir rolü varsa bu rolü varsa eğer, bu rol, teknolojinin verili bir toplumsal ve politik alanda hem bir baskı aracı olarak hem de özgürlükçü bir toplum ütopyasını mümkün kılmanın bir aracı olarak kullanılabilmesidir.  Bu tarihsel bilginin ışığı altında bakarsak, ekolojik krizin nedeni olarak görülmesine rağmen aslında teknolojinin ekolojik bir toplumun yaratılmasının maddi temelini de  oluşturabileceğini görebiliriz. Ekolojik bir toplum kurma veya barbarlık seçeneğiyle karşıya gelmekte olduğumuz bir tarihsel kırılma noktasında, bu hiç de elimizin tersiyle itebileceğimiz bir olanak değildir.

Bir maddi olanak olarak teknoloji, yalnızca çevreyi tahrip etme değil aynı zamanda onu onarma kapasitesine de sahiptir. Teknolojinin kullanımı ve geliştirilmesi ise, içinde yer aldığı toplumsal ilişkilere bağlı olarak, doğadan zorunlu olarak yabancılaşmaya da neden olmaz. Tam aksine, doğa ve toplum arasında ahenkli bir bütünlüğün sağlanmasını da mümkün kılabilir. Günümüzden yaklaşık onbin yıl önce buzul devrinin (jeologlar Pleistosen, arkeologlar Paleolitik Çağ diye adlandırırlar) ardından gelen Neolitik Çağ, insanlığa tarım becerilerini, dokumacılığı, çömlekçiliği, hayvanların evcilleştirilmesini, tekerleğin keşfini ve daha birçok önemli ilerlemeyi sağlayan teknolojik bir devrim dönemiydi ve insanlık ile doğa arasında da ahenkli bir dönem yaratmıştı[3]. İnsanlık yiyecek toplayıcı ve avcı olarak doğada asalak halinde yaşarken bu teknolojik araçlar vasıtasıyla doğa ile etkin bir işbirliği içine girebildi. Bu da onun daha kararlı ve geleceği planlanabilir bir yaşam sürebilmesinin yolunu açtı.

19. yüzyıldan geçen yüzyılın ortalarına kadar, maddi üretimin henüz bütün insanların ihtiyacını karşılayabilmekten uzak olduğu dönemlerde, doğaya teknolojinin zoruyla boyun eğdirilerek insanlığın refahının sağlanması neredeyse bütün politik görüşlerin (liberallerin, Marksistlerin ve anarşistlerin) üzerinde ortaklaştıkları “ütopya”ydı -muhtemelen yalnızca uygarlık karşıtı, doğasever romantiklerin karşı olduğu bir “ütopya”. Sosyalistler bütün insanların maddi ihtiyaçlarının karşılanmasını özgürlüğün gerçekleşmesinin bir önkoşulu olarak gördüler. Bugün bildiğimiz kapsamı ve derinliğiyle ekoloji, az sayıdaki sanayi kentinde görünebilir kirlenme dışında herhangi bir olgusal belirtinin fazlaca ortada olmaması nedeniyle, öncelikli bir toplumsal sorun olarak öngörülemezdi. Thames nehrinin sanayi atıklarıyla simsiyah aktığı, çocuk ve ergin işçilerin içine tıkıştırıldıkları pislik içindeki fabrikaların ve konutların olduğu, kapitalist dünyanın sanayi ve finans kalbi Londra için bu türden kimi çevre sorunlarına işaret edilmişse de, maddi bir kıtlık çağının düşünürleri, sanatçıları ve yazarları için bu konular esasen eşitlik sorunu etrafında düşünülmüştür[4]. Ekolojinin tarihsel bir toplumsal sorun haline gelmesi ancak çok daha yakın dönemlerde gerçekleşmiştir. 

İşte bu “ütopya” nedeniyle Marx, üretici güçlerin ileri bir “aşaması” olan kapitalizmi tarihsel açıdan “zorunlu” görmüştü. Kapitalizm rekabet halindeki girişimcilerin birbirlerine avantaj sağlamak için daha ileri teknolojiler kullanmalarını zorunlu kılıyor, bu ise kapitalizmin eşitlikçi bir dünyanın oluşmasının önündeki engelleri temizlemesine neden oluyordu.  

Sınai kalkınma, ister kapitalist ister reel “sosyalist” isterse faşist dünyada olsun, ilerlemenin hiç sorgulanmayan bir şiarı olabildi. Ekonomik sistemin “serbest” piyasa, merkezi planlama, sosyal-demokrat refah devleti veya askeri-sınai kompleks olması bu durumu değiştirmedi. Sovyetler Birliği koca bir fabrikaya dönüştü; şirketler, partiler ve sendikalar aralarındaki çıkar çatışması ne olursa olsun ulusal sanayinin gelişmesinin ve genişlemesinin ortak çıkarları olduğu konusunda hemfikirdiler. Ortak ideoloji kalkınma oldu. Ekolojik krizin örtük bir halden gündelik gerçekliğe dönüştüğü bugün bile kalkınma sözcüğü politikacıların (örneğin Adalet ve Kalkınma Partisi ve amblemi olan ampulü düşünün) halka seslenirken kullandıkları, derinlerde yatan bir vaat duygusunu hala içinde barındırabilmektedir.

Çözümü gerçekten zor bir “paradoks”la karşı karşıya olduğumuzu düşünebiliriz. Ekolojik düşüncenin  –politik olsun veya olmasın– büyük  bir bölümü de zaten bu “parodoks” karşısında alınan farklı, ama çoğu da öyle ya da böyle tutarsız olan tutumlarla birbirlerinden ayrılmaktadır. İster reel “sosyalist” ister kapitalist dünyadaki biçimiyle olsun, eğer bütün sanayileşme çabaları sonunda geldiğimiz nokta ekolojik kriz ise; ya bütün insanların maddi refahını sağlamaya yönelik bu çabadan vazgeçmeliyiz ya da ekolojik krize razı olmalıyız sonucuna kolaylıkla varabiliriz. Aynı mantık bizi, ekolojik krizin gerçekleşmesi gezegenin sonu olacağına göre bu durumda kalkınmaktan vazgeçmek zorundayız noktasına da getirecektir. Bu da ancak, ya Buzul Çağına (Pleistosen’e) geri dönme isteğindeki bir uygarlık ve teknoloji karşıtı bir ilkelci olmakla, ya gezegenin “taşıma kapasite”sinin üzerine çıkan bir nüfusun azaltılması talebiyle en iyisinden Yeni-Malthusçu en kötüsünden “ekolojik” bir diktatör olmakla, ya insanların aşırı tüketimlerinin sona ermesi gerektiğini söyleyen bir maneviyatçı olmakla ya da maddi refah bütün insanlar için mümkün olamayacağına göre serbest piyasayı meşru gören “ekolojik” bir liberal olmakla mümkündür.† Bütün bu gerici “ekolojiler” üzerinde tek tek durmak oldukça uzun bir tartışma gerektirir. Biz bu tartışmaya girerek dikkatimizi dağıtmadan, bütün insanların özgür ve demokratik bir toplumda yaşamaları için gerekli olan maddi imkana ekolojik parametrelerle uyumlu olacak biçimde de nasıl erişilebileceği, farklı türden gelişmenin nasıl olabileceği üzerinde duralım. Bu nedenle kalkınma “paradoksuna” geri dönüp üzerinde biraz daha dikkatlice düşünelim*:

Teknoloji ve Kıtlık-Sonrası

Öncelikle 2. Dünya Savaşı sonrası Batı ülkelerinde açık biçimde görülmeye başlandığı üzere bir     kıtlık-sonrası dünyada yaşadığımızı belirtmemiz gerekiyor. Bunun anlamı kapitalist rekabet koşulları altında gerçekleşmiş olsa dahi, teknolojinin bugün ulaşmış olduğu olağanüstü üretim seviyesinin halihazırda bütün insanların temel ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir maddi bolluk imkanı yaratmış olmasıdır. Bu maddi bolluk imkanının politik ve ekonomik eşitsizliğin ve kültürel gericiliğin (kapitalizmin yalnızca ekonomik bir sistemden ziyade yaşamın kültürel belirleyeni haline de gelmesi) tepede olduğu bir noktada gerçekleşmesi elbette tarihsel bir ironidir ama demokratik ve ekolojik bir toplum vizyonu oluştururken bu imkanı mutlaka gözönünde bulundurulmalıyız.

Kapitalizmin reklamlar aracılığıyla ve toplumsal eşitsizlik ve rekabet üzerine kurulu kültürüyle ideolojik bir kıtlık duygusu yarattığı  doğrudur. Televizyondan ve diğer medyadan üzerimize bombardıman edilen tüketim “kültürü”nün bizde yarattığı eksiklik duygusu ile sahip olmadığımız herhangi bir şey için kendimizi kötü hissediyoruz. Çocuklarımız dahi sınıflarında birbirlerine sahip olunan şeylere göre değer biçiyorlar. Bu durum öyle bir noktaya varmıştır ki, artık bu ideolojik örtüyü delip gerçek ihtiyaçlarımızın neler olduğunu dahi belirleyemeyecek bir şaşkınlık ve sersemlik içerisindeyiz.

O halde bütün bu gıda “kıtlığı”, hammadde ve enerji “kıtlığı” çığırtkanlığının ortasında bu ideolojik perdeyi ortadan kaldırmamız ve kar uğruna yalnızca gerçek ihtiyaçlarımızı değil bütün bu ıvır-zıvırları da üretebilen bu kapitalist sistemin kendisinin bu “kıtlığın” gerçek nedeni olduğunu tespit etmemiz gerekiyor. Yalnızca merkezi finans merkezlerine ve merkezi yönetimlere sahip değiliz, merkezi enerji üretiminin ve bu enerjiyi bir uçtan diğerine – müthiş enerji kayıpları ile – kanser gibi yayılmış kentsel

† Burada yeri gelmişken şunu belirtmek zorundayız ki: Bu ilkelcilere, Yeni-Malthusçulara, maneviyatçılara ve liberallere bir de insanı doğayı tahrip eden veya tahrip etmeye programlanmış bir tür olarak gören ve onu bu ayrıcalıklı konumundan alıp diğer “türlerin seviyesine” indiren insansevmezcileri ve derin ekolojistleri eklediğimizde tepkisel “ekolojik düşüncenin” geniş bir paranomasını çıkarmış oluruz.

*…..

alanlara ileten nakil hatlarına da sahibiz. Ekonomimiz ve tezgahlanmış taşıma sistemimiz bizi hergün şehrin bir ucundan diğerine özel arabalarla gidip gelmemize, yaşam enerjimizi trafiğin hayhuyu içinde tüketmemize neden oluyor. Merkezi kapitalist ülkelerde insanların yüzde seksenden fazlası artık üretim sektöründe değil, devasa şirket ve devlet bürokrasilerinde, ordu, polis ve hızla genişleyen güvenlik sektörü gibi hizmet alanlarında istihdam edilmektedir. Dünyanın bütün vır-zıvırının üretimi ise insan emeğinin ucuz olduğu Asya ve Pasifik ülkelerine kaymış ve bunlar hergün uçak ve gemilerle dünyanın bir ucundan diğerine taşınmaktadır.

Büyük şirketler için büyük karlar sağlamasına rağmen gerçekte müthiş bir enerji ve insan emeği harcayan, ekolojik kriz yaratan bu sistem varlığını hala sürdürülebiliyorsa bu onun herhangi bir rasyonellikte taban bulmasında değil bu olağanüstü verimsizliğini dahi tolere edebilen müthiş bir bilimsel ve teknolojik tabana dayanmasından kaynaklanmaktadır. Tüm bu ıvız-zıvır üretimi ve gereksiz hizmet ekonomisi bir toplumsal devrimle altedildiğinde hem maddi hem de serbest zaman açısından bir bolluğa sahip olabileceğiz. Bu ise ekolojik bir toplumu kurmak için gerekli temel donanımı zaten sağlamış olacaktır.

Teknoloji, Üretim ve Ekolojik Ölçek

Daha fazla devam etmeden önce, özgür, eşitlikçi ve demokratik bir ekolojik toplum vizyonu için gerekli bir parametre olan ekolojik ölçek üzerinde de düşünmemiz gerekmektedir. Varolan ekonomiyi, toplumsal ve tarihsel ilişkileri ve yürürlükteki merkeziyetçi politikaları göz önüne almayan veya doğru okuyamayan bir  ekolojik bakış nasıl düşüneceği ve mücadele edeceğini belirleyemez. Aynı şekilde ekolojik ölçeği göz önüne almayan bir ekolojik politika da demokratik bir ekolojik toplumda doğrudan yüz-yüze demokrasinin nasıl gerçekleştirileceği, enerji ve ihtiyaç üretiminin nasıl yapılacağı konusunda aydınlanmış bir fikre sahip olamaz. Kapitalizmin küresel ekonomisinin büyük ölçüde kendine yeterli yerel ekonomileri boğmasının, kentsel alanların kanserojen genişlemesinin, devletlerin ve devlet-üstü kurumların sıradan yurttaşların ulaşamayacağı devasa bürokrasiler ve politik karar alma mekanizmaları oluşturmasının ve tüm bunların gezegenin evrimsel sürecinin temellerini ortadan kaldıracak bir ekolojik krizine yol açmasının bize gösterdiği gibi, bu ekolojik ve politik ölçek desantralizasyondur. Bir şeyin yerel veya küçük olması onu kendiliğinden ekolojik veya demokratik yapmaz. Ama politik yapısı tabana, yerel yönetimlere (ve bunların bölgesel, ulusal ve daha geniş konfederasyonlarına) dayalı olmayan, planlama ve finansman gibi ekonomik kararları bu yerel birimlerde almayan ve bölgesel veya daha geniş eşgüdüm gerektiğinde bunları kendi konfederasyonu ile yürütmeyen, bu kararlara dayalı enerji/ihtiyaç üretimini ve dağıtımını büyük ölçüde yerel olarak gerçekleştirilmeyen herhangi bir toplum vizyonu da, “ekolojik” olsun veya olmasın, artık bu gezegende taşınamaz ve sürdürülemez.[5]

Marx’ın ve Marksistlerin merkeziyetçi kurumların ve karar alma mekanizmalarının yarattığı hiyerarşi, tahakküm ve bürokrasileri çözememelerin ardında yatan gizem, dünyanın dört bir köşe bucağını yalnızca finans kapitalin ekonomisiyle değil yozlaştırıcı ve yabancılaştırıcı kültürüyle de aynılaştıran kapitalizmin doğasında varolan şey, teknolojiyi bir kontrol ve boyun eğdirme aracı olarak kullanırken ve maddi refah yolunda kalkınmayı formüle ederken dayandığı şey hep bu merkeziyetçi ölçektir.‡

Dolayısı ile bir yandan ekolojik krizi ortadan kaldırırken diğer taraftan bütün insanların temel ihtiyaçlarını karşılayabilecek, kent ve kırın bir harmonizasyon içinde varolmasını sağlarken insanlığın daha özgürlükçü bir dünyaya doğru evrilmesini de mümkün kılacak bir ekolojik toplum vizyonu işte bu ekolojik ölçeğe göre yeniden kurulmak zorundadır. Teknoloji, kalkınma, ekonomi, üretim ve tüketim ve yönetim gibi kavramlar bu çerçeve içinde tartışıldığında gerçek ağırlıklarına kavuşacaklardır.

Tarihte bugünkü anlayışımız ile ekolojik dediğimiz bir kent ölçeği vizyonuna sahip olarak yüz-yüze demokrasinin doğuşuna tanıklık eden Atina polisi bunun maddi altyapısını köleler ve evde kadın emeği ile sağladı. Bugün elimizde bulunan ileri teknoloji sayesinde insanlıktan çıkarıcı rutin işleri makinelere yaptırabiliriz ve böylece yüz-yüze demokrasiyi bütün insanlar için mümkün kılacak bir boş zaman yaratabiliriz. O zaman yönetimsel ve politik kararlar, yalnızca elitlere ve profesyonellere değil bütün yurttaşlara ait olacaktır. Kapitalizmin rekabete dayalı kar amacı için değil ortaya çıkan gerçek ihtiyaçlar doğrultusunda yerel yönetimlerde karara bağlanan üretimi gerçekleştirmek için kullanılacak olan ekoteknolojiler de zaten bu ölçekte bir üretim yapmak üzere tasarlanmış olacaklardır.

Bu aynı zamanda hangi teknolojinin ekolojik yönelimli olup olmadığının da belirleyicisi bir ölçü olacaktır.  Rüzgar enerjisinin ulusal enerji şebekesine aktarılmasıyla müthiş bir kar yaratması beklenen büyük şirketlerin rüzgar türbini tarlalarının çevreyi kirletmedikleri ve ekolojik oldukları iddia edilebilir ve bu şirketlerin halkla ilişkiler müdürleri ve kimi çevreciler bunu iddia ediyorlar da. Ama bu enerjinin hangi ihtiyaçlar için kullanıldığı, enerji veriminin ne olduğu, bu kadar türbinin yapılması için ne kadar hammadde gerektiği ve bunların dünyanın hangi bir ucundan getirildiği, bu türbinlerin üzerine kurulduğu tarım arazilerinin kullanılamaz hale gelmesinin sonuçlarıyla ilgili sorular sorabiliriz ve bu sorulara alacağımız cevaplar bizim ölçeğimizin neden bir kriter oluşturduğunun anlaşılmasını sağlayacaktır. 

Belki birkaç rüzgar türbininin sağlayacağı mütavazi bir enerjiyle yerel bir bölge dışarıya bağımlı kalmadan kendi enerji ihtiyacını sağlayabilecektir. Bazen bu sizin yerelinizin özelliği nedeniyle hiç mümkün de olmayabilir, örneğin rüzgar türbininden enerji sağlayabilecek bir rüzgar potansiyeline sahip olamayabilirsiniz. Bu durumda aynı bölge konfederasyonuna bağlı olduğunuz bir yerel bölgeden bu ihtiyacınızı karşılamak zorunda kalabilirsiniz ama hiçbir şekilde Trakya’da oturup da Keban’dan veya Avrupa’da oturup da Afrika’daki devasa güneş panelleri tarlalarından enerji ihtiyacınızı karşılamanız gerekmeyecektir. Burada hangi teknolojinin kullanıldığı genellikle bunların hangi perspektifle kullanıldığından daha az önemli olacaktır.

Aynı şekilde küçük olmasına rağmen kendine özgü bir flora ve faunası olan vadileri katledecek mini Hidro Elektrik Santralleri’nden elde edilen enerjinin -önce ulusal enerji nakil hatlarına vermeyecek olsanız dahi- yerel ihtiyaç için de kullanılmaması gerektiği açıktır. Görüldüğü üzere sadece yerel üretime dayalı bir ölçek ekolojik bir üretim için her zaman yeterli olmayabilir, bu durumda diğer ekolojik ve politik parametreleri de göz önünde bulundurarak bir karara varmamız  gerekecektir. Ama herşeyden önce gözetmemiz gereken şey doğrudan demokrasinin işlemesinin garanti altına alınmasıdır: Yerel bölgelerin herbiri kendilerine özgü farklı politik ve ekolojik parametrelere sahip olabilirler, ama herhangi bir konudaki karar o yerelde oturan ve bu karardan doğrudan doğruya etkilenecek insanlar tarafından alındığı sürece doğrudan demokrasinin işlemesi mümkün olabilecektir.

Bu kararların sonucu her zaman ekolojik, ekonomik veya politik açıdan doğru olmayabilir. Bazen yerel olarak aldığınız böyle bir karar sadece sizi değil bölgenizdeki başka bir yereli de ilgilendirebilir, etkileyebilir ve çeşitli  uzlaşmazlıklara yol açabilir. Örneğin yerelinizde enerji üretimi için başka imkanınız olmadığından ve bu enerjiyi de dışarıdan temin etmek istemediğinizden kömür kullanmak isteyebilirsiniz. Bu belki kendi yereliniz için ekonomik olabilir ama sadece sizin için değil bölgenizdeki diğer yerellikler için de sağlığı tehdit eden enerji tercihi olacaktır. Bu durumda sorunun bu yerelliklerin bağlı olduğu bölge konfederasyonu tarafından çözülmesi gerekecektir. Böylece yerel yönetimler ölçeğinde doğrudan demokrasinin işlemesiyle alınmış olsa da ekolojik açıdan yanlış olan bir kararın uygulanması engellenebilecektir. Hatta, bu örneğimizi uçlaştıracak olursak, bu yerellerin bağlı olduğu bölge konfederasyonu bölgenin tamamında enerji üretimi için kömürü seçmiş olabilir. Bu durumda ise bölgelerin bağlı olduğu bir üst konfederasyon bu sorunu çözmek için devreye girecektir. 

Ekolojik ölçeğe ilişkin bu faslı kapatmadan önce, bu ölçeğin yalnızca ekolojik değil aynı zamanda politika, ekonomi ve insanca yaşanabilir bir alan için de bir ölçek oluşturduğunu bir kez daha önemle belirtmek isterim.

Teknolojinin bu ölçeği gözönünde tutan biçimi olan ekoteknojilerin de böylesi bir ekolojik toplumu mümkün kılacak bir maddi altyapıyı sağlaması nedeniyle çok önemli olduğunu da tekrar belirtmek isterim.

Teknoloji kavramı etrafında yaptığımız bu antropolojik, tarihsel, politik ve ekolojik kısa incelemenin bizi onun potansiyellerini daha iyi görülmesini sağlamış olduğunu umuyorum. Bu potansiyel, bir kez daha vurgulanması gerekirse, varolduğu toplumsal bağlama bağlıdır. Bizimki gibi merkezi ve bürokratik bir toplumda, kar amacı etrafında güdülenmiş bir ekonomik sistemde teknoloji kontrol altına alıcı, baskıcı ve hatta ölümcül olabilecekken, ekolojik bir toplumda yaşamı kolaylaştırıcı ve özgürleştici olacaktır. Teknolojinin bu pozitif potansiyeli kapitalizmin onun güdümüne girdiği bir dönemde dahi bir bolluk yaratabilmesiyle, kıtlığın tarihsel olarak ortadan kaldırılmasıyla gerçeğe dönüşmüştür. Kapitalist toplum, şu anki ekonomik sistemin varoluşunu gereksiz kılacak bu bolluğu gözlerden kaçırabilmek için ekonomistleri, politikacıları ve medyası ile daimi bir uğraş vermek zorundadır. Bu bolluğu savaş aygıtlarına, uzay teknolojilerine, reklamlar aracılığla yaratılmış “gereksinimlere” ve hatta “yeşil” yatırımlara aktarmak zorundadır. Bu mistifikasyon ne yazık ki bu hiyerarşik, bürokratik ve kapitalist toplumu değiştirme amacı taşıyan radikal insanların da büyük kısmının gözlerini bağlayabilmekte ve krizin nedenlerini teknolojinin, bir kapitalizm ve merkeziyetçi yönetim eleştirisi olmaksızın sanayileşmenin ve kalkınmanın kendisinde arayabilmektedirler.

Sezgin Ata, Şubat 2010 

---

* Biyosfer: Dünyada canlıların yaşadığı 16-20 km tabaka; “canlı küre” de denir. Yeryüzünün hava, toprak, kaya ve su içeren, içinde yaşam bulunan, biyotik (biyota=fauna+flora) dönüşümler ve çevrimler gerçekleşen bölümüdür.

[1] Yeryüzünün ve Atmosferin bugüne kadarki doğal evrimine ilişkin bir referans olarak bkz. James C.G. Walker, Yerin Tarihi, Nar Yay., Ekim 1996, İstanbul. Biyosfer için ise aynı kitabın 11. Bölümü’ne bakınız. 

[2] Tarihsel dönemlerde teknolojinin algılanışındaki farklılıklar ile teknolojinin toplumsal bağlamı için bkz. Murray Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi (Bölüm IX ve Bölüm X), Ayrıntı Yay., Kasım 1994. Teknolojinin toplumsal bağlamına ilişkin tartışmada bu yazıda verilen tarihsel örnekler de kitabın aynı bölümlerinden alınmıştır.

[3] Neolitik Dönem’de bahsettiğimiz teknolojik devrim sonucunda oluşan doğa ile ahenkli bir ilişki konusunda arkeolojik bir referans olarak bkz. Gordan Childe, Tarihte Neler Oldu (Bölüm III), Alan Yay.

[4] Bu türden ilk örnekler Frederick Engels’in “Anti-Dühring” ve “Konut Sorunu” gibi yapıtlarında ve ve Charles Dickens’ın romanlarında görülebilir.  Bir sosyalist olan William Morris’in sanatçı duyarlılığının ise eşitlik kavramının ötesine geçerek insan ve doğanın harmonizasyon içinde olduğu ekolojik bir toplumu düşleyebildiğini belirtmemiz gerekiyor. “Gelecekten Anılar” isimli ütopyasını bu gözle okuyabiliriz. Bu duyarlılığın büyük bir kısmı endüstriyal dönem öncesi ortaçağ toplumunun kır ve kent ilişkisi ile zanaatçı dünyasından esinlenmiştir. Ortaçağ’ın dengeli kent ve kır ilişkisi ile zanaatçı dünyasından esinlenen ekolojik bir duyarlılık ve ayrıntılı bir gelecek vizyonu Peter Kropotkin’in eserlerinde daha kapsamlı ve bütünlüklü bir şekilde ortaya çıkar. “Karşılıklı Yardımlaşma” içindeki bazı bölümlere, “Ekmeğin Fethi” ve “Fabrikalar, Tarlalar ve İşlikler” isimli eserlerine bkz. Bu son eser aynı zamanda bugün adına ekoteknolojiler dediğimiz düşüncelerin de öncüsü olma niteliğine sahiptir. 

[5] Bu konuda Türkçe bir kaynak olarak benim şu makaleme bkz. “Özgürlükçü Yerel Yönetimler”, Toplumsal Ekoloji Dergisi, Mart 2000.

‡ Anarşistlerin devlet ve merkeziyetçilik karşıtı olmaları ise , büyük çoğunluğunun aynı zamanda yerel olsun olmasın her türlü kuruma karşı olmaları nedeniyle kalıcı olarak nasıl örgütlenecekleri ve demokrasiyi nasıl gerçekleştirecekleri sorusunu açık bırakmaktadır.