Building an Anti-Economy – CHRIS CARLSSON

EVEN WHILE CAPITALISM continues its inexorable push to corral every square inch of the globe into its logic of money and markets, new practices are emerging that redefine politics and open up spaces of unpredictability. Instead of traditional political forms like unions or parties, people are coming together in practical projects, from urban gardening in vacant lots to the suddenly ubiquitous do-it-yourself bike shops. More and more people, recognizing the degradation inherent in business relations, are creating networks of activity that refuse the measurement of money. They depend instead on sharing skills and technological know-how within new communities, such as the biofuels co-ops that have proliferated in many cities. Networks have grown, thanks to the spread of the Internet and other telecommunications techologies, and new kinds of “families” based on shared values, alternative living arrangements, and non-economic relationships are growing within the old society.

Collectively, I call these projects “Nowtopia.” Rarely do the individual participants conceive of them in political terms; day-to-day issues about how we live, what we do, how we define and meet our needs tend to be understood as outside politics. But all Nowtopian activities are profoundly political.

The Nowtopian movement embodies a growing minority seeking emancipation from the treadmill of consumerism and overwork. Acting locally in the face of unfolding global catastrophes, friends and neighbors are redesigning many of the crucial technological foundations of modern life, like food and transportation. These redesigns are worked out through garage and backyard research-and-development programs among friends using the detritus of modern life. Our contemporary commons takes the shape of discarded bicycles and leftover deep-fryer oil, of vacant lots and open bandwidth. “Really, really free markets,” anti-commodities, and free services are imaginative products of an anti-economy provisionally under construction by freely cooperative and inventive people. They aren’t waiting for an institutional change from on high but are building the new world in the shell of the old.

These practices require sharing and mutual aid and constitute the beginnings of new kinds of communities. Because these people are engaged in creative appropriation of technologies to purposes of their own design and choice, these activities embody the (partial) transcendence of the wage-labor prison by workers who have better things to do than their jobs. They are tinkerers working in the waste streams and open spaces of late capitalism, conjuring new practices while redefining life’s purpose.

Efforts to create islands of utopia have always flourished on the margins of capitalist society, but never to the extent that a radically different way of living has been able to supplant market society’s daily life. Nowtopians, and anyone determined to free themselves from the constraints of economically defined life, face the same historic limits that have beset all previous efforts to escape. Can the emerging patterns resist the co-optation and reintegration that have absorbed past self-emancipatory movements? The new apparatus of global production helps speed up the extension of market society, but it inevitably also speeds the spread of social opposition, the sharing of experiments and alternatives. Our moment in history is at least as exhilarating as it is daunting. 

http://www.orionmagazine.org/index.php/articles/article/3223

Ütopyada İkirciklilik: “Mülksüzler” Judah Bierman (Çev: Canay Özden)

Ursula K. Le Guin’in ütopik masalı Mülksüzler, yalnızca bilimkurgu semalarında yeni bir anarşist komün tasarısı olmakla ve dünyaya çivi çakmış tadı kalmamış demokrasilerimizden veya hemen her yerde bitiveren faşist tiranlıklardan, dolayısıyla tüm sorumluluklarımızdan bir kaçış önermekle kalmıyor. Parlak fizikçi Shevek’in ‘İkircikli bir ütopya’ altbaşlıklı bu ruhsal otobiyografisi ve ütopyacı arayışı aynı zamanda anarşist-sosyalist ütopya düşüncesinin bazı çıkmazlarını da masaya yatırıyor. Dahası, Plato ve More gibi, Le Guin de ütopyacı bir tasavvurun ‘bilen kişi’ için nasıl bir toplumsal sorumluluğu ve yabancılaşmayı dayattığını inceliyor. Ben Mülksüzler’in Anarres dünyasının iki anlamda okunabileceğini iddia ediyorum: Birincisi bu dünyanın yalnızca ikircikli bir biçimde iyi olduğu yönünde, ikincisi ise bu ikircikli durumun, kendi içindeki düzenleyici ilke doğrultusunda, hâkim yaşam tarzının kalıcı olarak belirlenmediği ve önüne geçilemez toplumsal ve çevresel değişikliklere izin verdiği hatta bunları talep ettiği şeklinde. Le Guin’in daha evvelce kaleme aldığı bilimkurgu eserleri ve büyücü hikâyeleriyle açıktan açığa bağlantılı olsa da aslında Mülksüzler diğer çağdaş ütopik hikâyelerle beraber okunması lazım gelen ahlaki bir alegoridir. Bu kitap, aynı zamanda planlı bir toplumda bilginin, ileriyi görenlerin ve bilimcinin sorumluluğu hakkındaki tartışmaya övgüye değer bir katkıdır.

Ütopyanın, ‘hayali ve ideal bir yer’ olarak yapılagelen tanımlarının ötesine geçen açılımları, fiziksel yalıtılmışlık, siyasi bir topluluk, toplumsal iyilik gibi tümü birçok başka formülün parçası olabilecek genel özellikler olan kriterlerle başlar. Fakat bu açılımlar her zaman sözü geçen o ‘başka ülkeye’ ait kurumların, yazarın kendi içinde yaşadığı dünyadakilerden daha iyi, daha arzu edilebilir olarak sunulması durumunun etrafında biçimlenmelidir.

Bu ülkeyi farklı kılan gelişme, özel bir koşula-şansa dayalı durum, tarihteki bir eylem veya daha çok belli bir düzenleyici ilkeye olan bağlılıktan kaynaklanıyor gibi görünür. Hiç de ikircikli olmayan bu açık seçik anlamında, Shevek’in Ay kolonisindeki evi ve mülksüzlerin ülkesi Anarres bir ütopyadır. Anarres, yani şeylerin (res) ötesindeki ve şeylerden bağımsız olan yer, Odo’nun takipçilerinin eyleme geçmesinden iki yüz yıl önce kurulan anarşist bir Ay kolonisidir. Sakinlerinin tümü Odocudur; oraya başka hiç kimse giremez. Anarres sakinlerinin yaşam pratiklerinin kutsal kitap niteliğindeki ilkelerini sağlayan, Odo’nun yazdıklarıdır. Bu ilkelerin en kayda değerleri, kişisel seviyede mutlak şiddetsizliğe dayanan bir bireysel özgürlük ve toplumsal seviyede de kârdan bağımsız, ihtiyaç merkezli bir ekonomidir. İnsanlar bunu sever ve dünyalarının var olanlar içinde en iyisi olduğuna inanır. Böylelikle Anarres geleneksel bir ütopya olmak için gerekli bütün kriterleri yerine getirmektedir. Öyleyse Anarres’i ‘ikircikli bir ütopya’ olarak adlandırırken kastedilen nedir?

Anarres’in, ziyaretçisini böylesine etkileyen şey aslında zaten bilindik olan kurumlar değil, dünyanın ta kendisidir. Anarres’te devamlı tartışılan, devamlı tarif edilen ve atıfta bulunulan sahne, oyunun kendisini belirliyor. Çünkü bu ütopya, kıtlık hatta neredeyse mahrumiyet üzerine kurulmuş. Bu mukaddes topluluğu yaratan ve onu hâlâ ayakta tutan şey, paylaşım yönünde yapılmış ahlaki bir seçim; ancak kurumların iş görmesini çoğunlukla basit ihtiyaçlar sağlıyor. Çöl koşullarına dayalı bir zorunluluk bu; ütopya coğrafyasının hiçbir yerinde, insan varlığına bu kadar kökten biçimde elverişsiz bir ada bulunmuyor. Dolayısıyla, en basit anlamıyla Le Guin’in alegorisinin söylediği şey, bütün ütopyacı sicile ve insanın yarattığı cennetlere karşıt olarak ideal bir yerin illa ki bolluk üzerine inşa edilmesi gerekmediği, hatta bunun tercih edilir bile olmadığıdır. Fakat üzerinde bir tek yeşil yaprak dahi olmayan bir toprak parçasını ütopya olarak adlandırmak elbette bu terimin, hatta tüm ütopya düşüncesinin üzerine ikircikliliğin gölgesini düşürmek anlamına geliyor. Tüm diğerleri gibi bu da kendi yaratıcı dürtüsünü içinde taşıyan bir ikirciklilik. Bu durum, okuyucuyu, bolluğun ne demek olduğunu, ‘uysal ilkelci’ ve diğer fantazi imgelerin ötesinde, yeniden düşünmeye itiyor.
Bolluğun eksikliği, ütopyacı kurguda kayda değer merkezi bir detayda kendini gösteriyor. Shevek’in doğumundan çocukluğuna, ailevi koşullarından her şeyi öğrenme süreci olarak geçen yeniyetmeliğine uzanan biyografisi, onu bilgisini bir kaldıraç olarak kullanarak evreni dönüştürmeyi deneyecek olan münzevi bir pazarlıkçı haline ustaca hazırlıyor. Arayışındaki ilk kritik engel Shevek’in karşısına bir fizikçi olarak yetiştirildiği resmi eğitiminde çıkıyor: Deha, fakirleşmiş ülkenin sınırlı olanaklarının sınırlarını zorlamakta gecikmiyor. Bu noktada, aşırı vatansever ve milliyetçi kurumların yerine geçecek dünya çapında bir bilim cemiyetine dair bir savunmadan çok daha fazlası vardır. Faydalı bir toplumsal düzenin faydalı bir doğa gerektirmediğini iddia etmek mümkün olabilir. Fakat Shevek’in özel durumu, dehanın beslenmesinin yani bilimsel ilerlemenin, mutlaka onu destekleyen bir bilim cemiyetini ve bolluğa dayalı bir rahatlıktan kaynaklanan malzeme ve etkileşim fırsatlarını gerektirdiğini açıkça gözler önüne seriyor. Dehanın yeşeremediği bir yeri ütopya olarak adlandırmakta gerçek bir ikirciklilik var. Bu, ütopyacıların şimdiye dek üstünü örttükleri bir ikirciklilik halidir. Ütopyalar, iyi vatandaşlar, iyi askerler yetiştiriyorlar fakat ne zaman yazarlarının kendi dehalarından başka, yeni yeşeren dehalara ev sahipliği yapmışlar ki?
Öyleyse Anarres, alışıldık anlamdaki iyi kurumları, başarılı olmanın alışıldık gereklerinin yokluğunu dayatan bir ortamda sunduğu için ikircikli bir ütopya olarak değerlendirilebilir. Özet niteliğindeki tanımsal araştırmasında Darko Suvin ütopyanın sözel bir yapı olarak anlaşılmasının gerektiğini iddia ediyor: “Ütopya sosyopolitik kurumların, normların ve bireysel ilişkilerin yazarın ait olduğu toplumda olduğundan daha mükemmel bir ilke çerçevesinde düzenlendiği belli bir yarı-insan topluluğunun sözel inşasıdır ve bu inşa alternatif bir tarihsel hipotezden kaynaklanan bir yabancılaşma temelinde yükselir”. Mülksüzler’deki ideal toplumun da yukarıdaki faydalı tanımın kriterlerini, ikircikli de olsa, bazı açılardan yerine getirdiğini gördük.

Yapısal olarak çoğu ütopyacı hikâye, var olana dair bir eleştirel diyalog ve olması istenene dair bir sunum söylemi içerir. Bu iki parça yalnız More’un Ütopya’sında birbirinden ayrılmıştır. More’un İngiltere’nin cezai kurumlarıyla ilgili özel eleştirileri ve kapitalist ve savaş kışkırtıcı topluma dair daha genel ithamları ütopyacı diyaloğun iyi bir örneğidir; Bacon’un Yeni Atlantis’inin ikinci bölümünde yer alan bilimsel makineler ve aktiviteler kataloğu ise sözünü ettiğim sunum söyleminin ham bir örneğidir: “Bizde bu var, bu var, şu da var” diye devam eden neredeyse turistik bir gösteridir bu. Mülksüzler’i ‘ikircikli bir ütopya’ olarak adlandırmanın asgari anlamı, çağdaş toplumun kusurlarını ve kötülüklerini tartışmanın ve olası iyi alternatifleri göstermenin yanı sıra okuyucuyu var olan kötülükleri ve olası iyi alternatifleri hiç de mükemmel olmayan o narin dengeyi vurgulayacak şekilde tartmaya zorlayacak bir diyalog ve söylem bileşimi olmasına dairdir. Le Guin en azından bunu yapmıştır. Eğer ütopyalar insan kabiliyetinin alegorileri iseler, bunun için kullanılması gereken araçlar daha ideal toplumsal yapılardır ve gidişat daima işe ve oyuna davet eden bir hayat yönündedir. Shevek’in öyküsü, böylesi bütün kurgulara gerekli olan merkezi bir ikirciklilik halini basmakalıp bir açıklıkla içeriyor: ‘toplumunun düzenleyici ilkesinin mümkün olanların en iyisi olduğuna ne kadar inanmış olsa da ruhunun ritmi ideal toplumsal yapıyla pek de senkronize titreşemeyen bir adam.’ Eğer ütopya bir insanın daha ideal bir yerden dem vurmak istediğinde anlattığı hikâye ise Le Guin, bir devamlı değişim ve seçim süreci içinde, hem mekanın varoluşsal koşulu hem de hikâyenin kendisinin düzenleyici ilkesi çerçevesinde sürekli ikircikli bir durum içinde yaşamak istediğini göstermiş bulunmaktadır. Le Guin’in zaman ve değişime yaklaşım tarzının devamlı seçim yapma halini insani koşulun, külfetin ve neşenin merkezine yerleştirmiş olması ütopyacı kurgusunun çarpıcılığının bir ölçüsüdür. Geçmiş, şimdi ve gelecek ayırt edilebilir fakat birbirlerinden ayrılamazlar. Kendinden emin bir seçim yapmanın o anki berraklığı yalnızca gerekli olan bir yanılsamadır; buna ‘yanıtlayıcı’ denir.

Le Guin’in öykülerindeki ‘yanıtlayıcı’ derhal hissedilen ve anında zaptedilen bilginin, iletişimin, insanları ayıran zaman ve mekânların ötesinde beraber hissedebilme ve düşünebilme amacının karşılığıdır. Le Guin’in Mülksüzler’i, pek çok yerinde kendine has tarzıyla bizi ütopyacı arayışa dair basit bir biçimde söze dökülmüş ancak oldukça çarpıcı olan şu ifadeye hazırlar: “Araçlar insanların peşinde koştuğu amaçlardır.”

İkirciklilik, bu denemede, altbaşlıkta olduğu gibi meşrulaştırılmış bir karmaşaya övgü anlamında kullanılmıyor. Le Guin öyle pek de basit ve sıradan bir hikâyeci değildir. Mülksüzler onun ‘tek tipliliği’ ihlal ettiği, karmaşık bir ütopyacı hikâyedir. Hikâye, Shevek’in Urras’a özel görevle gerçekleştirdiği seyahatiyle başlar. Shevek ikinci bölümde, Anarres’te doğar. Üçüncü bölüm onun Urras’taki görevine değinir, dördüncü bölüm ise Anarres’teki biyografisinin üstünden geçer ve bu böyle devam eder. Nihayet kitap Shevek’in yanındaki Hainli adam Ketho ile Anarres’e geri dönmesi ile beraber yeniden başlamak üzere sona erer. Değişimli olarak birbirini takip eden bu bölümlerin yapısı, geçmişin ve geleceğin şimdinin birer parçası olduğu devamlılığı vurgulamak üzere bir araç olmanın ötesinde başka bir anlam daha taşır. Bu, romansın ve yerginin, arayışın ve reddedilişin birbirine eklemlendiği iki farklı seyahate dair bir üsluptur. Shevek’in Anarres’te başlayan ruhsal biyografisi, onu kendi mücadeleleri yoluyla anarşist cenneti keşfetme ve hayallerin pratikteki sınırlarını fark etmeye doğru iter. Kriz yaşadığı anda Shevek toplumda alabileceği rol hakkında enine boyuna düşünür. “Sağlıklı bir toplum” onun “hücresel işlev”ini, yani “bireyselliğini, en iyi yapabileceği işi” yürütmesine izin verecektir. İyi bir toplum, kuvvetini ve meşruiyetini böyle muhtelif işlevlerin eşgüdümünde bulur. Eğer Odocu toplum bu ideale pek de uymuyorsa bu sadece onun bireysel sorumluluğunu arttırır.

“Devlet mitosunun ortadan kalkmasıyla toplum ve bireyin gerçek karşılıklılığı ve alışverişi açığa çıkmıştı. Bireyden fedakârlık istenebilirdi ama hiçbir zaman uzlaşma istenemezdi; çünkü güvenlik ve dengeyi yalnızca toplum sağlayabildiği halde ahlâki seçimin gücüne yalnızca birey sahipti –değiştirme gücüne, yaşamın temel işlevine. Odocu toplum kalıcı bir devrim olarak tasarlanmıştı, devrim ise düşünen bir akılda başlar.”

Dolayısıyla hayat yalnızca daima bir sonu olan hazların peşinde sürekli bir arayış değildir, bu kapalı döngünün dışında “şansın ve cesaretin yardımıyla ruh, bu manzara içinde sadakatin kırılgan, geçici, umulmayan yollarını ve kentlerini kurabilir: insanların mekân tutabileceği bir manzaradır bu”. Ütopyacı bir toplum çoğu kez bu ütopyadaki hâkim kurum veya norma göre değerlendirilebilir. Anarres’teki kalıcı ve sürekli devrimin kurumu, bireyin ahlaki seçim kuvvetine eşlik eden anarşist sendikadır. Fakat asıl paradigma ‘inisiyatif sendikasıdır’, kurgunun belkemiği odur. Karar verme mekanizmasının yapısıdır ve dolayısıyla hikâyenin ta kendisidir.

Urras’a dair bölümlerden oluşan ikinci seyahatte, Shevek arayışını dünya sathına yayar. Bu, kapitalist kâr toplumunun eleştirildiği bölümdür. Burada bizim için önemli olan Le Guin’in Shevek’i iyiyle kötünün dengelenmesiyle karşı karşıya gelmeye zorlayışıdır. Bu yarı dramdaki kriz anında Shevek alternatif tarafla yüz yüze gelir. Shevek’e Urras’a sığınmasını öneren Arz’lı elçi Keng, Shevek Urras’ı bir cehennem olarak adlandırdığı vakit, ona Urras’ı bundan çok uzun yıllar önce yok edilmiş olan Dünya (Arz) ile karşılaştırarak cevap verir:

“Bana ve bu gezegeni gören bütün Arz’lılara göre Urras, üzerinde hayat olan bütün dünyalar arasında en şefkatli, en çeşnili, en güzel olanı. Cennet’e en yakın olabilecek dünya o…

Kötülüklerle, insan adaletsizliğiyle, hırsla, budalalıkla, israfla dolu olduğunu biliyorum. Ama aynı zamanda iyilikle, güzellikle, canlılıkla, başarıyla dolu. Bir dünyada ne olması gerekiyorsa var! Canlı, son derece canlı –bütün kötülüklere karşın canlı, umutlu; doğru değil mi?
Benim dünyam, benim Arz’ım bir yıkıntı. İnsan ırkı tarafından berbat edilmiş bir gezegen. Hiçbir şey kalmayana dek çoğaldık, tıkındık ve savaştık, sonra da öldük. Ne hırsımızı ne de şiddetimizi denetledik; uyum göstermedik. Kendimizi yok ettik. Ama önce dünyayı yok ettik. Benim dünyamda hiç orman kalmadı. … Burası canlı bir dünya, bir uyum. Benimki ise uyumsuzluk. Siz Odocular bir çölü seçtiniz; biz Arz’lılar bir çöl yarattık…”

Keng’in sunumunun ağırlığı insanların Anarres’tekine benzer bir toplum yaratma şanslarını nasıl kaybettiklerine dair yitirilmiş bir fırsattan dem vurmasında yatıyor. Bu, elbette alegorik uyarının bir parçası. Ancak benim en acil kaygım, eşzamanlılık kuramına dair formüllerini ‘yanıtlayıcı’yı mümkün kılmak için sunmak üzere olan, bilgisini sadece kendi toplumuna ya da kapitalist Urras’a değil, bütün insanlığa, savaşa değil barışa vermek yönündeki ahlaki seçimi yapmak üzere olan Shevek ile ilgili:

“‘Zamanın ne olduğunu anlamıyorsunuz,’ dedi. ‘Geçmişin yittiğini, geleceğin gerçek olmadığını, değişim olmadığını, umut olmadığını söylüyorsunuz. Anarres’in ulaşılmayacak bir gelecek olduğunu düşünüyorsunuz, geçmişinizin değiştirilememesi gibi. O halde şimdinin dışında, Urras’ın o zengin, gerçek, dengeli şimdisinin, şu anın dışında hiçbir şey yok. Ve bunun sahip olunabilecek bir şey olduğunu sanıyorsunuz! … Ama aslında gerçek değil, biliyorsunuz. Dengeli değil, sağlam değil –hiçbir şey öyle değil. Her şey değişiyor, değişiyor. Hiçbir şeye sahip olamazsınız… Hele şu ana hiç sahip olamazsınız –eğer onunla birlikte geçmiş ve geleceği de kabul etmezseniz. … Anarres’in gerçekliğini, kalıcı gerçekliğini kabul etmeden Urras’ı elde edemezsiniz, hatta anlayamazsınız bile.”

Ve böylece kendi muhasebesine dayanarak baştan beri kendi insanlarının haklı, kendisinin ise haksız olduğunu fark eder. “Size gelemeyiz. Bize izin vermezsiniz. Değişime, evrime inanmıyorsunuz. Bizim gerçeğimizi –umudun olduğunu!- kabul etmektense bizi yok etmeyi yeğlersiniz! Size gelemeyiz. Yalnızca sizin gelmenizi bekleyebiliriz”. Bu alegorinin ilk tınısı, bugüne değin toplumumuzda bazılarına yalnızca hazzı ve umutsuz sona dair belli belirsiz bir öngörüyü verirken diğerlerine yepyeni bir başlangıcın umudunu biçen ayrışmaya işaret ediyor. Ama bana öyle geliyor ki, bu kurgu Yeats’in The Second Coming (İkinci Gelen) eserinde gücümüzün yettiği ölçüde hissettiğimiz o belirsizlik, dehşet ve umut haline dairdir.

Burada Le Guin’in ikircikliliği ve ütopyacı spekülasyonu bir araya getirdiği iki ana hattı belirlemeye çalıştım. Bunlar Le Guin’in en göz kamaştıran savında, tüm Odocuların bilgi ve inançlarında, yaşam ilkelerinde bir araya geliyor: Araçlar amaçlardır ve öyle de olmaları gerekir. Ve bu fikri bir kez kavradığımız vakit artık dünyayı, sanki birbirimize yabancıymışızcasına seninki ve benimki diye bölemeyeceğimiz, bilgiye ve iktidara ayrı alanlar ayıramayacağımız açık değil midir? Odocular için sürekli oluş halinde olmak, varlıklarının ta kendisidir. Evinize geri dönebilirsiniz, tabii ancak bu evin henüz gitmediğiniz yer olduğunu bilirseniz. Eşzamanlı fizik ve ‘yanıtlayıcı’, yıpranmış doğal manzara gibi, ikircikliliği hayatın merkezi bir kuvveti haline getiren yabancılaşma ortamının parçası olan kurgusal aygıtlardır.
Ursula Le Guin’in bilimkurgu alanında verdiği eserler arasındaki en muazzam parça olan Mülksüzler, kuşkusuz onun diğer yaratılarından ayrı olarak düşünülemez. Mülksüzler, aynı ahlaki bakışın izlerini taşıyan, aşırı uçları aynı derecede zorlayan alegorik manzaralarla doldurulmuş bir romandır ve aynı yabancılaşma ortamından faydalanır. Bu ortak sahneler, hepsinin ardında süregiden ortak bir maksat olduğuna işaret eder. Gerçekten de eğer Mülksüzler’den Rocannon’un Dünyası’na dönecek olursak, Le Guin’in kendi evrenini inşa ettiği, kendi zamanının krizlerini keşfe çıktığı ve bu evreni inşa ederken hepimizi kurtarabilecek tek bir ruhsal evrimi vaaz ettiği ortaya çıkar. Le Guin’in evreninde insanlar, bunun farkında olsalar da olmasalar da ahlaki öznelerdir: Eylemlerinin sonuçları vardır. Kişisel eylemler ahlaki imkânların yapısını oluştururlar, bir fark yaratırlar. Kişisel eylemlerin önemi Mülksüzler’de Le Guin’in önceki yapıtlarına göre elbette daha merkezidir. Mülksüzler’i bir ‘terminus ad quem’ olarak görmek ne anlama gelir? Rocannon’dan Genly Ai ve Ged vasıtasıyla Shevek’e doğru yol alan gelişim bariz gözüktüğü oranda gerçek midir?
Rocannon’un görevi, bir bilginin dünyayı tehdit edecek biçimde kötüye kullanılmasına sebep olan yanlışı düzeltmektir. O, eyleme girişmiş bir bilimci-gözlemcidir. Kitabın hâlihazırdaki tanıtım yazısının da ifade ettiği gibi “Etrafındaki ilkel yerlileri bir araya toplayarak Rocannon, teknolojinin, cesaret ve özgürlük aşkına rakip olamayacağını kanıtlamaya koyuluyor”. ‘Kötü’, burada, bizim dünyamızda da olduğu gibi, daha kuvvetli bir ahlaki sebep olmaksızın kullanılan üstün teknoloji olarak resmediliyor. Rocannon’un sorunları, emperyal sömürgeciliğin duyarlı herhangi bir gözlemcisininkilerle aynıdır. Fakat bozulmuş olan ayarı ne kadar tamir etmeye uğraşsa da Rocannon’un olumlu bir alternatif imkâna dair herhangi bir tasavvuru bulunmamaktadır. Onun, yalnızca nostaljik, soluk bir umudu vardır. Rocannon, amansız yabancılaşma ortamında, sürgünde ölen bir yabancı, iyi bir savaşın kahramanıdır.
Karanlığın Sol Eli ile Rocannon’un Dünyası, tehdit edici bir ortamın tehlikeleriyle yüz yüze gelen insan bilincinin heyecanı temasını paylaşır. Bunun ötesinde paylaştıkları şey insani, toplumsal çatışmaların tuhaf bir evrende tekrarlandığını gözlemlemenin getirdiği duygusallıktır. Dehşet verici bir coğrafyanın önemi, entrikalarla ve heyecan verici hareketlerle bu kadar dolu bir kitapta gözden kaçabilir. Örneğin, eğer ütopyacı spekülasyon bağlamından söz ediyor olsaydık, ‘kemmer’ olgusunun toplumsal ilişkilerde kayda değer bir etkisi olacağını beklememiz gerekirdi. Herkesin çiftcinsiyetli (hermafrodit -ç.n.) olduğu bir toplumda ‘organize toplumsal şiddet’, özellikle de savaş mümkün olmamalıydı. Kış-Gethen dünyası bildiğimiz kadarıyla savaştan yoksundur ama pek de bu sebepten değil:
“Eski Hainliler insan dışında hiçbir memelide rastlanmayan sürekli cinsel kapasite ve örgütlü toplumsal saldırganlık özelliklerinin birer neden ve sonuç olduğunu mu düşünmüşlerdi? … [savaşın yokluğunun] Androjen psikolojileriyle hiç ilgisi olmayabilir… Kış’ın hava şartları öylesine tahammül edilmez, … dayanma sınırına öyle yakın ki, belki de savaşçı ruhlarını soğukla savaşmaya hasrediyorlar. … Ve sonuçta, Gethenlilerin hayatındaki baskın etken cinsellik veya herhangi insani bir şey değil! Çevre koşulları, soğuk dünyaları. Burada insan kendisinden bile acımasız olabilen bir düşmanla karşı karşıya.”
Bu karmaşık kitabın bütün toplumsal ve ahlaki çıkarımları arasından bu küçük, neredeyse saklanmış denebilecek noktaya dikkat çekmemin sebebi fiziksel ortamın Mülksüzler’de kritik bir faktör haline gelmesi. Le Guin’in daha önce belirttiğimiz gibi Mülksüzler’de de beliren ve gelişen bu türden evrenlerine dair bir diğer noktaya da değinmek lazım. Buz üzerindeki dehşetli ve sürükleyici yolculuklarının sonlarına doğru Estraven nihayet neden Ekumen’in sadece Ai’yi gönderdiğini, dönüşüm işinin neden bu kadar zora sokulduğunu bilmek istiyor. Genly Ai ise cevap veriyor:
“Tek başıma dünyanızı değiştiremem. Ama o beni değiştirebilir. [Tek başımayken konuşmak kadar dinlemeliyim de.] Tek başıma bir ilişki kurmayı başarırsam bu kişisellikten yoksun ve sadece politik bir ilişki olmaz; bireysel ve kişisel bir ilişki olur. … Biz ve Onlar değil. Ben ve O da değil; Ben ve Sen. Politik ya da pragmatik değil, mistik bir ilişki. Bir bakıma Ekumen de politik bir organ değil mistik bir organdır. Başlangıçlara çok önem verir. Başlangıçlara ve araçlara. Ekumen’in öğretisi, amaç aracı meşru kılar öğretisinin tam tersidir.”

Shevek’i harekete geçiren felsefe işte tam da bu.
Ancak Rocannon gibi, Genly Ai de temel olarak birer yabancıdır. O, daha iyi bir dünyanın inşası hakkında daha bilinçli olarak müdahil olabilirdi; ne var ki, hikâye daha çok arzu edilir bir alternatife dair çekici bir tasavvur önermiyor. Elbette bu gerekmiyor da. Tıpkı ütopyacı kurguların bilimkurgulardan illa ki daha iyi olması gerekmediği gibi. Fakat bir ahlaki alegoristin, seçim yapan ve yaptığı bu seçimler, dünya için belirleyici olmasa bile hikâye açısından merkezi önem arz eden bir roman karakteri yaratması gerekir. Bir seyirci ya da bir ziyaretçi yeterli değildir.

Ahlaki seçim, Yerdeniz’in ‘çocuk fantazisi’ denebilecek dünyasının da tam merkezinde yer alır. Bu da bir yabancılaşma ortamıdır ve Yerdeniz’deki ahlaki alegorinin çalışma şekli, Le Guin’i Shevek’e, Urras’a ve Anarres’e getiren gelişim çizgisinin bir kanıtı olarak okunabilir. Bu sınırlı ve yer yer soluk ışığın altında görüldüğü kadarıyla, Ged’in ruhsal soruşturmaları, bilginin yükümlülüklerini (ki Roke’un sihri yalnızca ismi farklı bir tür bilimdir) iktidara öğretmek için ortaya konmuştur. Ged, eğitiminin yarıda kalması ve sanatını tatbik etmeye fırsat bulamamak endişesinden hareketle, kendi gizli gücünü kullanırken aşmaması gereken sınırları bilmek için kendini idare etmeyi öğrenmek zorundadır. Ve ikincisi, (Archmage ve diğerlerinin yaptığı gibi) toplumsal dokuyu korumak ve dünyanın duvarındaki deliği kapamak için elinden geleni yapmalıdır. Belki de en tamamlanmış yapıtı olan Yerdeniz Üçlemesi’ini yazarken Le Guin, yabancılaşma ortamının ahlaki alegorinin çerçevesini ortaya koyduğu farklı toplumsal dünyaların sadece gözlemcisi değil, merkezi karakterleri de olan bireylerin eylemlerindeki ahlaki seçimlerin ağırlığına odaklanmayı öğrenmiştir.
Shevek’i Le Guin’in önceki hikâyelerinin kahramanlarından ayıran şey ne insanlığı ne de sadece siyasi niyetlerle donanmış bir gözlemci olmak yerine kendi evreninin bir aktörü olmasıdır. Onu diğerlerinden ayıran şey, yaşadığı dünyadır. Anarres’te insani kapasitenin bölünmesi farklı ırklar ve hatta çekişen farklı uluslar arasında dahi söz konusu değildir. Anarres ve Urras’taki insanların nitelikleri, değişik geleneklerine ve değişik kılıklarına rağmen yaklaşık olarak aynıdır. Ancak ifade ve başarı araçları, toplumsal yapıları ve siyasi kurumları farklıdır. Shevek, kendi ütopyacı evreninin ilkelerinin ürünüdür; onların vücuda gelmiş halidir.

Anarres’teki bazı insanların, hatta bazı bilim insanlarının bile eylemleri iktidar nedeniyle yozlaşmıştır. İktidar, anarşist bir toplumda dahi yozlaşsa da, henüz tohumları yeni atılmış bir bürokrasi içinde aynı sekteye uğratıcı çatışmalar meydana gelse de, yine de eylemlerin kendileri hâlâ topluluğun ütopyacı doğrusunun birer parçasıdır. Elbette bu, artık kurucularının hayallerindeki kadar saf olmayan bir topluluktur. Ama Anarres hâlâ, çalışmanın ve üretimin, değişim ilişkisine girmek için yapılmadığı, insani bir hizmet, toplumsal bir görev olduğu özel yerdir. Anarresliler’in sloganı olan “Bütün olmak parçası olmaktır” ifadesi, Zamyatin’in Biz’deki faşist Birleşik Devletinin sloganı olan “Hiç kimse biri değil, içimizden biridir” sözünden daha iyi gözükmeyebilir. Fakat eğer Plato’nun ütopyacı soruların kökeni olan “Bir topluluk için hangi örgütlenme biçimi en ideal olandır ve bir insan kendi hayatını en iyi nasıl düzenleyebilir?” ifadesini “İnsan enerjisi ve kapasitesini açığa çıkarmak için hangi toplumsal model en iyisidir?” şeklinde yeniden düzenlersek aradaki farkı belki biraz daha iyi kavrayabiliriz. Bu, kendi kaderine yön vermeye çalışan teker teker her insanın, peşinden koştuğu araçlarının amaçlarına tekabül ettiği ve yine her insanın kaderinin diğer kadınlar ve erkekler arasında kendi yerini bulmasıyla ilgili olduğunu ortaya koyan bir fark değil midir?

Nihayet, Le Guin’in Mülksüzler’de (kitabın arka kapağında da dendiği gibi) “bilimkurguyu yetkin hümanist edebiyat seviyesine çıkardığı” yargısını hak eden nokta, kitabın kurgusunun, ahlaki seçimin sorumluluğuna odaklanıyor olmasıdır. Ütopyacı kurgu bilimkurguyla yabancılaşma ortamını, onun iktidarını ve sınırlarını paylaşır. Fakat asıl kökensel ve sosyolojik yakınlıkları, sahip olduğu bilgi aynı anda hem fırsatlara hem de tehlikelere yol açan bilimcinin toplumsal sorumluluklarına yönelik ortak temalarında görülür. Bilginin, hem iktidarın kabiliyetini geliştiren bir yönü hem de iktidar karşısında ahlaki bir sorumluluğu vardır; bu sorumluluk ikircikli ama gerçektir, belki de hayatta kalması için zaruridir.
Ütopyacı spekülasyonun merkezi paradoksunu bu denli canlı bir biçimde cisimleştiren bir kurgu bulmak için Herbert Read’in The Green Child (Yeşil Çocuk) veya Hermann Hesse’nin Boncuk Oyunu yapıtlarına geri dönmek gerekir. Çünkü “Düzenli bir toplumun ideal biçimi nedir?” sorusu yararcı, basit bir cevaptan fazlasını gerektirir. Soru aynı zamanda “Düzenli toplum, önderinin dışında başka ‘yaratıcı’ bireyleri nasıl üretebilir ve destekleyebilir?” diye sorar ve belki de daha derin başka bir soruyu da içinde barındırır: “Yararlı düzen, özgürlük ve yaratıcılık arasındaki ilişki nedir?”. Bir ütopya yaratmak için yola çıkan ya da ütopyanın kıyılarında dolaşan daha yeni ve popüler kurgulardan Walden Two ve Ada her şeyden önce ütopyacı spekülasyonun en uzun ömürlü önkabullerinden ‘ilerleme-olarak-bilim’in birer parçası iken, Biz, 1984 ve onların yolundan giden diğerleri bu spekülasyonun ‘yozlaşmış iktidar’ tarafına demir atmışlardır. Bunların tamamı araçların anlamına dair isabetli bir kaygıya işaret eder fakat hiçbiri düzen tasavvurunun, yaratıcı ve meraklı birey üzerindeki baskısını tahlil etmeye girişmez. Mülksüzler bu hiç yok olmamış, hep süregitmiş geleneği canlandırıyor olsa da bunu diğer önde gelen ütopyacı kurgular gibi yapıyor ve bizi ancak hayatın ve toplumun tehlikeye düştüğü an geri dönebileceğimiz zihinsel bir yolculuğa çıkarıyor. “Bütün olmak parça olmaktır, gerçek yolculuk geri dönüştür”. Shevek, ütopyacı bir tasavvurun yabancılaştırıcı olmayabileceği umuduyla derin bir nefes alıyor.

Eğer bu spekülasyonlar biraz olsun isabetliyse Le Guin’in yolculuğunun onu bundan sonra nereye götüreceğini tahmin etmek mümkün olmalı. İnşa ettiği evrenin içsel mantığının çok gecikmeden ‘ilk sebepler’e dönmesine dair duyduğu ihtiyaç beni şaşırtıyor. Mülksüzler’de elçi Keng, benim hissettiğim bu şeyin o evrenin bir sonraki veya yakında ele alınacak bir parçası olduğunu iddia ediyor. Bu, sıkça bahsedilen Hain dünyasıdır.

“Şimdi burada, başka dünyalarda, başka insan toplumlarıyla eşit ilişkiler kuruyorsak, bu yalnızca Hain’lilerin sayesinde. Geldiler, bize yardım getirdiler. Gemiler yapıp mahvolmuş dünyamızdan ayrılabilmemiz için bize verdiler. Bize nazik, merhametli, güçlü bir insanın bir hastaya davrandığı gibi davranıyorlar. Hain’liler çok garip insanlar, hepimizden daha eskiler; cömertlikleri sonsuz. Başkalarını düşünüyorlar. Bütün suçlarımıza karşın anlamakta güçlük çektiğimiz bir suçluluk duygusuyla hareket ediyorlar. Sanırım bütün yaptıklarında geçmişlerinden, sonsuz geçmişlerinden etkilenerek hareket ediyorlar.”

Bana öyle geliyor ki Le Guin Hainlilerin suçluluk hissini ve geçmişini araştırmaya geri dönmeli; umarım öyle yapar. Eğer yaparsa eminim böyle bir kitap Mülksüzler’de olduğu gibi temaya dair lirik bir davetle başlayacaktır:

“Bir duvar vardı. Önemli görünmüyordu. Kesilmemiş taşlardan örülmüş, kabaca sıvanmıştı; erişkin biri üzerinden uzanıp bakabilir, bir çocuk bile üzerine tırmanabilirdi. Yolla kesiştiği yerde bir kapısı yoktu; orada yerin geometrisine indirgeniyordu; bir çizgiye, bir sınır düşüncesine. Ama düşünce gerçekti. Önemliydi. Yedi kuşak boyunca dünyada o duvardan daha önemli bir şey olmamıştı.
Bütün duvarlar gibi iki anlamlı, iki yüzlüydü. Neyin içeride neyin dışarıda olduğu, duvarın hangi yanından baktığınıza bağlıydı.”

http://www.davetsizmisafir.org/index.php/2008/01/20/utopyada-ikirciklilik-mulksuzler/

Ekolojik Düşüncede Kaotik Eğilimler-Ütopik Düşünce Gerçek mi Oluyor? Ahmet Mutlu

 

GİRİŞ

Ütopya, bir şeyi hayata geçirmeyi önceleyen ideallerin sistematik kurgusu olarakdüşünülebildiğ i gibi gerçekliğe hiçbir zaman ulaşamayacak ve ancak imgelerden ibaretdüşünceler bütünü olarak da düşünülebilir. Ekolojik düşünce, kendi toplum projesiyleütopyanın ilk anlamına sahip olduğunu ileri sürerken, bu düşünceyi eleştirenler, ona henüzsomut bir niteliğinin/söyleminin olmaması nedeniyle, ütopyanın ikinci anlamınıyüklemektedi rler.Ekolojik düşüncenin somutlaşabilmesi, onun doğadan ziyade topluma yönelik tasarımıyla ilgilidir. Çünkü, zaten biyoloji bilimi ekolojik düşüncenin doğa tasarımına bilimsel desteksağlamaktadır. Oysa, toplumsal tasarımla ilgili bilimsel bir dayanak olmadığından dolayıdırki, “pratiğin” egemen olduğu günümüzde ekolojik düşünceye şüpheyle yaklaşılmaktadır.Asl ında, ekolojik düşünce taraftarlarının bilimsel dayanak gibi bir kaygıları olmamakla birlikte, bu durumun ekolojik düşünceye katkı sağlayacağı açıktır. Hatta, artık ideolojikgörüş niteliği kazanan ekolojik düşüncenin böyle bir dayanağa ihtiyacı olduğu söylenebilir.Bu çalışmanın konusu, kaos kuramı ile ekolojik düşünce arasındaki ilişkidir. Bu ilişkiyiirdelemek üzere, “yönetim düşüncesi” gibi spesifik bir konu seçilmiştir. Çalışmada öncekaos kuramının sonra da ekolojik düşüncenin yönetim yaklaşımı irdelenecektir. 

Ekolojikdüşüncenin yönetim anlayışım yansıtan iyi bir örnek olduğu düşüncesiyle “Toplumsal Ekoloji” akımı seçilmiştir. Kaos kuramının, olay ve olgular konusunda klasik bilime göredaha gerçekçi yaklaşımlar taşıdığından hareketle, Toplumsal Ekoloji ve kaosun yönetim yaklaşımındaki koşutluklar, aslında ekolojik düşünce ile geçek dünya imgesi arasındakikoşutlukla r biçiminde okunabilecektir. Bu da ekolojik düşüncenin gerçek dünyadan uzakolmadığım, bizzat dünya gerçeklerine dayandığını gösterme çabalarına katkı sağlayabilecektir.

I. YÖNETİM DÜŞÜNCESİ ve KAOS

Yönetim düşüncesinin doğuşunda ve gelişiminde bilim anlayışının etkili olduğubilinmektedir. 10-15 yıldan beri yönetim paradigmasının değişme sürecine girdiği, enazından mekanik yönetim anlayışının ciddi olarak eleştirildiği söylenebilir. 20. yüzyılınbaşlarında ortaya çıkan kuantum, izafiyet gibi bilimsel kuramlarla mekanik paradigmasorgulanmay a başlamış ve bu durum, yönetim düşüncesini de etkilemiştir. Son olarak kaoskuramıyla doruk noktasına ulaşan bu süreçte, değişen yönetim yaklaşımının temel nitelikleride açık biçimde ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu süreci anlamak için kaos öncesi ve sonrasıyönetim anlayışlarına bakmak gerekir.

1. Mekanik Yönetim Anlayış

Yönetim düşüncesi, sosyal bilimlerin pek çok konusu gibi evrimsel bir tarihe sahipdisiplinlerden birisidir. Yönetim düşüncesi, tarihsel olarak döneminin bilim paradigmasıtarafında n belirlenmiştir. Mekanik yönetim anlayışı da bilimsel bilginin ve mekanik ilkelerinesas olduğu klasik bilim anlayışı tarafından belirlenmiştir.

1.1. Klasik Bilim Anlayışı

Ortaçağın organik dünya görüşü, 17. yüzyılda aydınlanmayla topyekün bir değişimeuğramıştır. Daha önce akla ve manca dayalı bilgi üretimi, aydınlanmayla birlikte saltbilimsel bilgiye dayalı hale gelmiştir. Ortaçağ boyunca “doğa olaylarını açıklamak” amacıtaşıyan bilgi, aydınlanmayla “doğayı dönüştürmek ve ona egemen olmak” amacını taşımayabaşlamıştır [1]. Böylece yeni paradigmayla bilginin kaynağı, amacı ve işlevi değiştirmiştir.

Klasik bilim anlayışının temel özelliklerini birkaç noktada toplamak mümkündür. Bunlar;1) Doğanın kesin yasalara uyan bir yapısı vardır. 2) Gezegenler ile gülle gibi sıradannesnelerin hareketlerindeki yasalar aynıdır ve bu nedenle zekamız, doğal olayların içhakikatlerini kavrayabilir. 3) Hakikatin özünde matematiksel yasalar vardır ve hesaplama,akim ideal modelini oluşturur [2]. 4) Değişim vardır ve doğrusaldır. 5) Sadecegözleyebildiği miz, etki edemediğimiz nesnel (dışsal) bir gerçeklik vardır. 6) Bu gerçeklik,zamandan bağımsız bir evrenselliğe sahiptir [3]. Bu özelliklere göre evrende bütün olupbitenler, tıpkı bir saatin/makinenin işleyişi gibi belli yasalara bağlı bir düzenlilik içinde vebir nedensellik bağıyla belirlenmektedir. Klasik bilimin metodolojisi ise gözlem/deney vesebep-sonuca dayalı veriler elde etme (determinizm) üzerine kuruludur. Bu amaçla, hemmatematiksel yöntemleri, hem de doğa yasalarını basite indirgeyen (indirgemecilik) vedüzenliliği içeren tümevarım yöntemi kullanılır [4].

“Mekanik evren paradigması” olarak da adlandırılan yeni paradigmanın iki temel işlevivardır. Bunlardan ilki, doğanın işleyiş bilgisini öğrenmektir. İkincisi ise elde edilen bubilgileri uygulamaya aktararak (teknik), doğa üzerinde egemenlik kurmaktır. Yeniparadigma, doğa ve topluma yönelik geçmiş yüzyılların bakış açılarında köklü değişiklikleryaratmı ştır. Özellikle, toplumsal alanla ilgili yeni görüşlerin radikal nitelikli olduğusöylenebilir.

1.2. Mekanik Yönetim Anlayışı ve Etkileri

Kökeni aydınlanma olan modernlik, ortaçağ organik dünya görüşünün tersine, toplumsalyaşamın bütün alanlarında farklılaşmalar öngörür. Modernleşmeyle, eski toplumlardavarolan bütünleşmiş ve kaynaşmış yapının kırıldığı, sınıflı bir toplumun oluştuğu, devletinegemen olduğu ve bireyin kaybolduğu bir yapı ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede modernité,yeni bir toplum, devlet, örgütlenme ve ekonomi anlayışları getirmiştir [5].

Modern toplumda geleneklere ve inanca dayalı yaşamın yerini “akla dayalı” yaşambiçimi almıştır. Bilginin kaynağı olan akıl, teknolojik ilerlemenin yönünü belirlerken, aynızamanda insanların ve nesnelerin yönetimini elinde bulunduran araç olmuştur [6]. Araçsalakıl ve evrenin mekanik tasarım, zamanla ideolojik bir nitelik kazanmış ve araçlar, “amaç”haline gelmiştir. Bu durumun doğal sonucu olarak, amaçlar makinelere indirgenmiş ve insanbu makinenin kontrolüne girmiştir. Böylece, diğer canlılardan farklı olarak insan, doğanıntahakkümünden çıkmak isterken, daha büyük bir tahakküm (teknoloji, hiyerarşi, devlet,ekonomi vs.) altına girmiştir. Modernleşme sürecinde ortaya çıkan tahakküm biçimleri,bürokratik , teknokratık ve merkezi bir toplum yaratmıştır. Bu süreçte bireycilik ön planaçıkmış, insanlar, yaşama ve çevresine karşı araçsal bir tutum takınmaya başlamışlardır.Organ ik dünya görüşünün tersine, yaşam alanları kategorikleştirilmiş tir. Örneğin, yaşam ileiş, farklı alanlar olarak ayrılarak, bireylerin üretim sürecindeki belirleyicilikleri ortadankaldırılmıştı r.Bireysel ve toplumsal alanda görülen değişmeler, politik alanda ve yönetim düşüncesindede söz konusu olmuştur. Aydınlanma düşünürleri, fizik ve matematikteki bulguları, yaşamındiğer alanlarına olduğu gibi siyasal iktisadi düşünceye ve yönetim düşüncesine deyansıtmışlardır. Bu bağlamda, toplum bilimleri çözümlemelerinde sıklıkla fizik biliminebaşvurulmuşt ur[7].Aydınlanma sonrası toplum ve yönetim düşüncesi, bugünkü toplum ve yönetim düşüncesiüzerinde hala etkilidir. Bu bağlamda, halihazırdaki toplumsal ve yönetsel sorunlar,aydınlanma dönemi düşüncesiyle ilişkilendirilmekted ir. Diğer deyişle, modern toplummodelinde akim bir araç olmaktan çıkıp, “amaç” haline gelmesiyle ortaya çıkan sorunlar,bugünkü toplum yapısını da yakından ilgilendirmektedir. Toraine’nin sorduğu gibi [8]:

“…Zayıflıkları ndan kurtulmuş toplum kendi gücünün, kendi uygulayımlarının veözellikle kendi siyasal, ekonomik ve askeri güç çarklarının kölesine dönüşmedi mi?Taylorcu yöntemlere bağlı işçiler, işleyimsel ussallaştırmada usun utkusunun onlarıuygulayım kılığına bürünmüş bir toplumsal gücün ağırlığı altına soktuğunugörebiliyor lar mıydı? Kamu yönetimleri ve özel yönetimler özel yaşamı denetleyip onaistediği gibi biçim verirken, üstelik aynı anda bu biçimi kendi çıkarlarını işletmegörevlerinin üstünde tutarken, bürokrasi bütünüyle ussal-yasal yetki olaraktanımlanabilir miydi?…

Günümüzde siyasal yaşamın toplumsal temellerinin zayıflamasına bağlı olarak, bireylerinsiyasal sürece katılmada isteksiz oldukları ve dolayısıyla politik alanda bir bunalımyaşandığı dile getirilmektedir [9]. Bu durum, modernitenin halen etkili olan ekonomik vepolitik niteliklerinin sonucu olarak değerlendirilebilir. Halihazırda “ideolojik” bir zemini olduğu kabul edilen ve ekonomik temelli olanküreselleşme, yönetim olgusunun da içinde yer aldığı politik düşünceyi biçimlendirmektedir. Gerek uluslar arasında, gerekse ulusal ölçekte görülen “yarışmacı gelişme” anlayışı,küreselleşm enin ideolojik söylemi durumundadır. Yarışmacı söylem, küresel, ulusal vetoplumsal düzeyde, sistemin koşullarına en iyi uyum sağlayanın yaşayacağını ve kazanmanınancak “yarışarak” olabileceğini söyleyen bir içeriğe sahiptir. Bu söylem, “Sosyal Darwinci”niteliğe sahiptir [10] ve bu niteliğiyle dayanışmadan çok, rekabeti/çatışmayı vurgular.Öte yandan, egemen sistemde [11] “politika” kavramı da indirgemeci ve hiyerarşik birnitelikle algılanmaktadır. Gerçekten de bugün politika, salt “devlet yönetimi”ne indirgenmişdurumdadı r [12]. “Politika” anlayışındaki indirgemecilik, toplum ve yurttaş kavramlarınayansımış tır. Toplumun katılımcı boyutu unutulmuş ve “yurttaş” kavramı giderek “seçmen”kavramı ile bir tutulmaya başlanmıştır [13]. Yanı sıra yurttaş imgesi, “toplumsal bir kişi”değil, bir “vergi mükellefi” haline gelmiştir. Böylece, “iyi bir yurttaş”, yasalara uyar;vergilerini öder; kendi inisiyatifi dışında seçilmiş adaylara oy verir. “Seçmen” ve “vergimükellefi” yurttaş anlayışı, egemen sistemin bireye, “tek tıpçi” ve “doğrusal” bakışını ortayakoyar. Yurttaş, “vergi numarası” ve “yurttaşlık numarası” ile belirlenir ve bunlar, bireyinkendi kişiliğinden bağımsız geçerliğe sahiptir. Bu niteliğiyle yurttaş, devlet idaresinimeşrulaştır an indirgemiş ve hiyerarşik bir araç durumundadır.

İndırgemecilığe ve hiyerarşiye dayalı yurttaş anlayışını egemen sistemin “eşitlik”anlayış ında da görmek mümkündür. Egemen söylem, yuvarlak bir ifadeyle “herkes eşittir”demekle, bireysel zeka, yetenek, yaş, sağlık, fiziksel sakatlık vb. farklılıkları göz ardı eder[14]. Böylece, farklılıklara dayalı eşitsizlikleri kabul eden bir eşitlik öngörüsü yerme,doğrusal/tek tipçı bir eşitlik anlayışı ortaya çıkar.Toplum ve yurttaş anlayışındaki değişimler göz önüne alındığında, birkaç on yıldır demokratik süreçlere ve seçimlere katılımın azalması, basit bir “bıkkınlık” olarak okunamaz.Bookchin’in vurguladığı üzere, yukarıdaki türden bir yurttaşlık yaklaşımı, önemli psikolojikve politik sonuçlar doğurur. Bu sonuçlardan birisi, toplumdaki rolleri vergi mükellefliğiylesınır lı bireylerin, kendi kişiliklerine ve doğal çevrelerine ilişkin oluşturdukları pasif nitelikliimgedir. Öte yandan, gittikçe güçsüzleştirilen yurttaş, kolaylıkla tevekkül sahibi, çekingenbirisi haline gelebilmektedir. Toplumsal gücün büyük ölçüde ortadan kalkması kişinininsanlığını azaltır, bireyselliğini yok eder. Bu tür insanların gözünde toplum, çok sayıdaproblemi barındıran bir yapıdan öte anlam taşımaz. Toplumsal alan, savaşın, ekonomikdengesizliği n ve özel yaşama girebilen politik ve ideolojik ayrılıkların potansiyel bir kaynağı olarak görülür [15]. “Toplumsal yaşamın, yerel otonomiye ve katılımcı bir yurttaşlığa izinvermeyecek kadar karmaşık” olduğunun söylenmesi/dayatılması, yukarıdaki sürecipekiştirir. Dolayısıyla, böyle bir bakış açısının doğal sonucu, bireyin kendine ve topluma yabancılaşmasıdır.

2. Kaos Kuramı ve Yönetimi

Doğa bilimlerindeki araştırmalardan büyük ölçüde etkilenen kaos kuramını, yönetim gibisosyal bilimler konularına uygulamanın görece olarak zor olduğu ifade edilmektedir [16].Ancak, bazı niteliksel özellikleriyle kaos, yönetim bilimine katkı sağlayabilir. Bu çerçevede,başlangıç şartlarına hassas bağımlılık, zamanın geri dönüşsüzlüğü ve çatallanma süreci,anarşik örgütlenme gibi özellikler önemlidir.

2.1. Kaos Kuramı

Bilimdeki yeni gelişmeler, klasik bilimin temellerini oluşturan ve bugün de geçerli olanönermeleri tartışmaya açmaktadır. “Görelilik” ve “kuantum” kuramlarıyla başlayan bu süreç,1990’lı yıllardan bu yana kaos kuramıyla sürmekte ve egemen bilimsel anlayışın “gerçekdünya imgeleri”nin topyekün sorgulanmasına yol açmaktadır.Kaos kuramı, dünyayı öngörülebilir bir mekanizma olarak değil, açık ve esnek bir sistemolarak görür. Söz konusu kuram, fiziksel dünyanın işleyişiyle ilgili olarak, zorunlu kesinlikderecesindek i başlangıç koşullarına hiç bir zaman erişme yeteneğimizin olmadığını öne sürer[17]. Öngörülemezlık metaforu olarak, yüzlerce kilometre uzunlukta ve dağınık bir yapıyasahip olan “bulut” kullanılır [18].Kaos kavramının farklı tanımları yapılabilmektedir. Jim Yorke’a göre kaos, “başlangıçdurumu na hassas bağlılığı bulunan bir zamansal evrimdir” [19]. Ruelle’e göre ise kaos,”büyük sonuçları olabilen küçük nedenlerdir” [20]. Yapılan tanımların özünde”düzensizliğin içindeki düzen” anlayışı vardır. Kaotik sistemin özellikleri şöyle sıralanabilir:
1) Bir yapının, gerçekte ne zaman kaos durumuna geçeceğini öngörmek ilke olarakolanaksızdır ve bu kaotik sistemlerin tipik bir özelliğidir. 

2) Bu tür yapılar, başlangıç koşullarına sımsıkı bağlılık gösteren, doğrusal olmayan ve geri bildirimli süreçlerdir.

3)Ortaya çıkan yeni yapı, sürecin başlangıç koşullarından etkilenir ve bu koşullarbelirlenemez . 

4) Dolayısıyla, gerçek bir sistemde var olan, ancak gözlenemeyen ve klasikbilimde, “kusur” ya da “rasgelelik” adı verilerek dikkate alınmayan kavramların, kaosta özelbir yeri vardır [21]. 

Dolayısıyla, kaos kuramı klasik bilimden farklı önermelere sahiptir.Kaotik yapıların işleyişi, genellikle ilginç dallanmalardan oluşan şekillerle sembolize edilir. İçinde dallanmaların ortaya çıktığı her sistem, bir yandan hem determinist(belirley ici), hem de rastlantısal (indeterminist) elemanlar içermek zorundadır. Bir sistem, iki dallanma noktası arasında determinist belirleyici yasalara boyun eğerken, dallanma noktalarının yakınlarında kaotik davranarak, izleyeceği yeni yolu belirlemektedir [22].Kaosun önemli özelliklerinden olan “kendine özgü”lük, sistemin hangi yoldan gideceğinin,sistemin geçmişine ve çeşitli dışsal koşullara bağlı olmasını ve bu yüzden “öngörülemez”olu şunu ifade eder [23]. Tüm bu nitelikleriyle kaos kuramı, doğayı açıklamak için genellemelere, yuvarlamalara başvurmadan, en küçük olayların bile önemli olabileceğini belirtir.

2.2. Kaotik Yönetim Yaklaşımı

Halihazırda belirli bir düzenin, kurulu bir yapının, belirlenmiş koşulların ya dadüzenliliğe sahip süreçlerin bozulduğu ve buna karşılık, önlem alınmasında ya da çözümüretilmesinde güçlükler olduğu durumlarda “kaos”tan söz edilir. Buradan hareketle, kaoslailgili bilgi, “epistemik kabulleniş içinde bir olumsuzluğa denk gelmektedir” [24]. Aslındayaşayan sistemlerin genel özelliğini oluşturan kaosun olumsuz algılanışı, “denge, düzen vedurağanlık” öngörülerine dayalı mekanik paradigmanın, yaşamı kavrayış biçimimizüzerindeki belirleyiciliğinin bir sonucudur.Kaotik yaklaşım, toplumsal belirlenimciliğe karşıt öngörüler içerir. Yaşayan bir sistemolan toplumsal yapı, devingen olduğundan, sürekli değişmeye uğramaktadır. Bu devingenlik,gözleneb ilir nitelikli olabileceği gibi dikkati çekmeyecek kadar küçük nitelikli de olabilir.Niteliği nasıl olursa olsun, toplumdaki devingenlik, mutlaka etkili sonuçlar doğurur. Kaotikyaklaşım, ne kadar iyi düzenlenirse düzenlensin ya da denetlensin, her hangi bir toplumsalolayın büyük etkileri olabileceğim ileri sürer. Toplumsal yapıyla ilişkili istikrar/dengedurumunda ortaya çıkacak küçük bir değişme/olay, büyük ölçekli toplumsal sonuçlardoğurabilir. Çeşitli araçlarla (yasalar, kurallar, cezalar, vs.) toplumu düzenlemeye çalışmak,toplumun özünde/kimliğinde yıpranmalara yol açacaktır.

Kaotik yaklaşıma göre düzen,toplumsal sistemin parçaları olan birey ve grupların özgürlük sınırlarını belirler. Toplumsalyaşamda düzen adına konulan kurallar, değişik davranışların, düşüncelerin ve eylemlerinönüne geçer [25] ki, son tahlilde bu durum, potansiyelinin farkında olan toplumlarda”kısıtlan ma” duygusuna yol açar. Toplumun dinamikleriyle uyuşmayan düzenlemeler,toplumu n “kendiliğindenli ğe dayalı gelişimi/evrimi” üzerinde baskı oluşturacağı için iflasedeceklerdir [26]. Bu bakımdan kaosta, özellikle “toplum mühendisliği” gibi yaklaşımlaraşiddetle karşı çıkılır.Kaotik yaklaşıma göre toplumsal yapı, farklılaşmaya ve çeşitliliğe dayalı bir bütündür.Farklılıkla r ve çeşitlilikler, bireyler için geçerli olduğu gibi toplumsal gruplar için degeçerlidir. Toplum, bireylerin ve gruplar arasındaki farklılıkların gerçekleşmesine dayalıuyumu/birlikte evrim ve işbirliğini [27] ifade eder. Bu çerçevede, toplumsal yapıdakifarklılık ya da çeşitlilikler yok sayılamaz. Farklılıklara verilen önem, “özgürlük” ve de”yaratıcılık” ile kaos arasındaki sıkı ilişkiden kaynaklanmaktadır. Öte yandan, toplumsalyapıda bireyler, gruplar ya da topluluklar arasındaki ilişkiler ağı, dayanışma ve karşılıklıbağımlılık , rekabetten daha önemlidir.

Kaotik yaklaşıma göre toplumsal yapı, hem yapısal hem de anarşik süreçlerden oluşur.Yapısal süreçlerde kararlar, düzenli biçimde belirlenir. Anarşik süreçlerde ise kararlar “çöptenekesinden ” çıkar [28]. Bu çerçevede, toplumda tam anlamıyla bir “düzen sağlanması”değil, toplumsal yapıdaki karmaşık ilişkilerin varlığım kabul ederek ve onlara fırsattanıyarak, uyumlu bir bütüne ulaşmak söz konusudur. Diğer deyişle, kaotik yönetimmantığında toplum, “karmaşık dinamiklere sahip uyumlu bir bütün”dür.

Kaosta toplumsal sistem, karşıt güçlerin bir “oyun alam”dır. Planlama, yapılandırma vekontrol gibi bazı güçler, sistemi denge ve düzene iterken, yenilik/icat, yeni girişimler vedeneme gibi güçler de dengesizliğe ve düzensizliğe iter. Toplumdaki aktörlere verilecekyeterli özgürlük, toplumsal gelişme sürecinde yem şeyleri denemeyi [29] ya da yeni haklarıgündeme getirmeyi sağlayacaktır. Bu bağlamda, toplumun yönetilmesinde nihai olarak biristikrar/denge hedeflenmekle birlikte, bunu sağlamanın yolu, toplumun iç dinamiklerininözgürc e kendini gerçekleştirmesine olanak sağlamaktan geçer. Dolayısıyla, Nonaka’nm dabelirttiği gibi örgütlerin/toplumsal yapının sürekli olarak gelişebilmesi için altbirimlerinin/birey ve grupların özgür bırakılması gerekir. Bu, birimler arası yaratıcıçatışmayı doğuracaktır [30]. Karşıtlıkların yaratıcı etkinliğe dönüşebilmesi, “deneme”ninteşvi k edilmesiyle olur. Nitekim, örgüt kaotik hale geçtiğinde yaşamsal önem taşıyan “kendikendini düzenleyen örgüt (self organizasyon)” [31] kavramının özü de deneme yapmayadayanırÖzgürl ük ilkesinden hareketle, toplumsal düzene aykırı içsel ve dışsal eylemler/aktörler,toplumsal gelişme için tehdit olarak değil, bir olanak olarak değerlendirilir. Weick veMarch’m da vurguladığı gibi örgütün/toplumsal yapının misyonuyla ilgili olmayan eylemler,değişen şartlara ve karmaşıklığa alternatif çözümler üretme aracı olabilirler [32]. Briggs vePeat, kaosa göre örgütteki/toplumsal yapıda farklı bakış açılarının “paha biçilemez” değerlerolduğunu vurgularlar [33]. Bu çerçevede kaotik yaklaşımın, örgütlerde/toplumsal yapıda”reddetme”yi doğal bir davranış olarak öngördüğü ileri sürülebilir.Kaotik yaklaşım, toplumsal yapının karmaşık ilişkiler sisteminden oluştuğunu kabuletmekle birlikte, bu yapının bütünlüğünü de göz ardı etmez. Toplumsal bütünlüğüngerçekleşt irilmesi, istikrarın/dengenin sağlanmasını gerektirir. Diğer deyişle, toplumsalyapının işleyişinde içsel farklılıklara ve dışsal etkilere karşılık, belirli bir düzen ve dengeseviyesi oluşturma eğilimi de olmalıdır. İşte kaotik nitelikli bir yönetimin özelliği de buradaortaya çıkar: “Toplumsal sistemi, karmaşıklık ve denge arasındaki kararlı noktadatutabilmek”. Yönetsel otorite, “kaos eşiği (edge of chaos)” denilen bu nazik noktayısağlayabilmek adına, yukarıdaki hassasiyetlere dayalı yönetsel erk kullanır. Farklılık veçeşitliliğe olan eğilimin doğal sonucu olarak, mekanik ve organizelik/düzenlilik yerineorganize olmamayı öngördüğü söylenebilir. Biçimsel organizasyonun olmaması, yöneticininkontrolü gönüllü olarak bırakması ve sorumluluğu diğerlerine devretmesini gerektirir [34].Merkezi kontrolün yokluğuna rağmen toplumun geleceğe yönelik işleyişi, uyuma ve sürekliolarak yeniden organize olmaya dayalı otonom alt sistemlerin çalışmalarıyla olacaktır.Kaotik yönetim yaklaşıma göre bir toplumum yönetsel yapısı, merkeziyetçilikten uzak vehıyerarşık olmayan, kendi kendim düzenleyen sistemler biçiminde olmalıdır. Kaotik biryönetsel yapı kurmak için şunlar önerilmektedir [35]:
1) Bilgi ve haber paylaşımısağlanması, kolektif bilgiye güvenilmesi.
2) Yenilik ve yaratıcılığın sağlanması.
3) Takımçalışması olması. 
4) Çeşitliliğe izm verilmesi.

doğaldır ki bu ilkeler, önceden belli, kontroletabı ve yasa şeklinde değil, uyum sağlama biçiminde gerçekleşmelidir. Öte yandan, Koç dakendi kendini düzenleyen sistemler ıçm şu iki temel unsurun zorunluluğunu vurgulamaktadır[36]: 

1) Biçimsel ya da biçimsel olmayan ilişkilerin varlığı. 
2) Kimliği, yani kendi kendimtanımlama. Dil ve kimlik olmazsa, toplumsal sistem ölür.

Açıktır ki, kaotik yaklaşımda otorite ve hiyerarşik ilişkilerden çok, toplumsal aktörlerarası bağlantı, etkileşim ve uyum önemlidir. Toplumsal aktörlerin uyumunu sağlamak iseonlara verilecek özgürlük, deneme inisiyatifi ve kendini gerçekleştirme olanaklarıylamümkünd ür. Bireylerin ve grupların bu nitelikleri, doğal olarak onların politika yapma vekarar almada etkin olmaları sonucunu doğuracaktır. Öte yandan, politika ve politik yönetimkademeleri (yöneticilik), merkezi ve hiyerarşik olmayan, halkın genel eğilimlerine duyarlı veesnek nitelikler taşımak durumundadır. Bu nitelikleriyle kaotik yaklaşım, egemen yönetimyaklaşımı karşısında soyut bir düşünce olarak görülebilir. Ancak, tarihte kaotik yaklaşımakoşut bazı uygulamaların olması [37], onun somut bir yönetim düşüncesi olabileceğini gösterir.

II. EKOLOJİK DÜŞÜNCEDE YÖNETİM ANLAYIŞI VE TOPLUMSAL EKOLOJİ

1. Ekolojik Düşünce ve Yönetim Anlayışı

1970’li yıllardan bu yana ekoloji, genellikle “biyolojik” nitelikli değil, “normatifnitelik li bir kavram olarak anlaşılmaktadır. Bu bağlamda ekoloji, tıpkı sosyalizm ya damuhafazakarlık gibi “siyasal” bir kategoridir.Ekoloji, insan toplumlarına ilişkin gözlem ve öngörülerden yola çıkan geleneksel siyasalkategorilerde n farklı olarak, doğa bilimlerinden yola çıkar [38]. Siyasal niteliğiyle ekoloji,yaygın olarak “ekolojik düşünce” olarak ifade edilmektedir. Ekolojik düşünceye göreekolojik sorunlar, kesinlikle salt doğayla ilgili bir sorun olmayıp, insanlığın doğaylailişkisindeki sorunlardır [39]. Dolayısıyla, ekolojik sorunlar, aslında egemen sistemdekikurumsal sorunlardan oluşmaktadır.Ekoloji k düşüncenin, doğa ve toplum öngörülerinde “bütünselci” yaklaşımı nedeniylemodern bilime, akılcılığa ve aydınlanmaya karşı bir duruşu vardır. Simonnet’nin de vurguladığı gibi bilimsel ve teknolojik öğretinin, bireylerin seçenekleri ve yaşama şekliüzerindeki etkileri irdelenerek, çağdaş toplumun gelişmesini belirleyen bilimsel ve teknikgerekircilik (determinizm) köklü biçimde sorgulanır [40]. Böyle bir yaklaşımın sonucuolarak küreselleşme, yoksullaşma, atomlaşma, anonimleşme, kapitalistleşme, banliyöleşme,bürokra tikleşme, sanallaşma, homojenleşme, standartlaşma, antidemokratikleşme, apolitikleşme ve gayriinsanileşme ciddi biçimde eleştirilir [41].Ekolojik düşünce, toplumun doğasıyla ilgili ilişkileri, kurumsal temsil ilişkilerinevarıncay a kadar düşüncenin odağına yerleştirmeyi öngörür [42]. Bu çerçevede, toplumdakifarklı iktidar odakları ince, küçük parçalara ayrılmalıdır. “Ekosistemler” olarak köy, mahalleve kasaba, yaşamın temel işlevlerinin var olabildiği toplumsal yapılanmanın ana unsurları olmalıdır.

Ölçek küçüklüğü, yerel demokrasinin uygulanmasına, çeşitliliğe dayalı canlı birtoplumsal ilişkinin kurulmasına yöneliktir [43]. Bu tür yapılar, ortak eylem ve amaçlangerçekleştirm enin yanı sıra yeni özgürlükçü ilişkiler kurmak, birbirlerini eğitmek,sorunlarını paylaşmak, cinsiyetçi ve hiyerarşik olmayan eylem ve bağlar geliştirmek içinoldukça uygundur. Böyle bir örgütlenme, yerelliği esas alan ekolojik bir bütünlüğe dayanır.Egemen toplumsal örgütlenme biçiminden radikal olarak ayrılan ekolojik toplumsalörgütlenme biçimi, ekolojik düşüncedeki yönetim düşüncesinin dinamiğidir. Bireylerin,hayatın her alanında karar süreçlerine özgürce katıldığı ve maddi hayatın tüm araçlarınınkomünal mülkiyetle işletildiği, üretildiği ve ihtiyaca göre paylaşıldığı “özyönetim”[44]esastır.

Özgürlükçü ve eşitlikçi bir ideal olarak özyönetim, ekolojik toplumsal örgütlenmeiçin bütünsel bir uygulama öngörür. Çünkü, toplum, birimlerin toplamı olarak değil, birbütün olarak görüldüğünden, salt birimlerdeki özyönetimle yetinmek yerine, bütünü kuşatanbir özyönetim düşüncesi savunulur. Ekolojik düşüncedeki özyönetim, doğadaki kaotik işleyişe koşutluğuyla dikkati çeker[45]. Özyönetim, Toplumsal Ekoloji’nin yönetimtasarımında merkezi önem taşır.

2. Toplumsal Ekoloji ve Yönetim Tasarımı

2.1. Toplumsal Ekoloji

Ekolojik düşünce içindeki akımlardan birisi olan Toplumsal Ekoloji, radikal görüşleresahip Murray Bookchin tarafından geliştirilmiştir. Kropotkin’in “anarko-komünizm”düşüncesini n etkili olduğu Toplumsal Ekoloji’nin amacı, ekolojik krizin toplumsalkaynakların a ilişkin tutarlı bir görüş geliştirmek ve toplumu akılcı bir çizgide yenidenyapılandıraca k “eko-anarşıst” bir proje sunmaktır [46].

Toplumsal Ekoloji’nin temel hareket noktası, toplumla doğayı karşı karşıya getirensorunların toplum ile doğa arasında ortaya çıkmadığı, toplumsal gelişmenin içinden çıktığıdüşüncesidir. Daha açık ifadeyle, toplumla doğa arasındaki karşıtlık ve bölünme, toplumsalalandaki bölünmelerden, insanların kendi aralarındaki çatışmalardan ve tahakkümilişkilerind en [47] kaynaklanmaktadır [48].

Toplum-doğa karşıtlığının ve toplumdakiçatışmalar ın temel kaynağı, “akıl dışı”, “anti ekolojik” toplum yapısıdır ve hiyerarşi, sınıfçıve rekabetçi kapitalizm böyle bir toplum yapısının temel dinamikleridir. Dolayısıyla,Toplumsa l Ekoloji’nin çözüm önerisi, toplumu “yeniden kurma”ya dayanır [49]. Ekolojiktoplum, bütüncü bir nitelik taşır. Çünkü, insanın insan üzerindeki tahakkümü, ekolojik,politik, ekonomik, bürokratik, sosyal adaletsizlik ve diğer toplumsal problemlerin kaynağıolduğundan, bu sorunların birbirinden bağımsız, kısmi çözümleri olamaz.

2.2. Toplumsal Ekoloji’nin Yönetim Tasarımı

Kaosun önemi, mekanik yönetim anlayışına karşıt olmakla ilgiliyken, ToplumsalEkoloji’nin önemi de egemen siyasal sisteme karşıtlıktan kaynaklanır. Buna göre kaosun veToplumsal Ekoloji’nin ilgi alanları farklı görünse [50] de aslında standartlaşma, otorite,mekanikleşme gibi hem yönetim hem de siyaset anlayışında geçerli olgulara bakışları koşuttur.

Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımı, ekolojik topluma göre biçimlenmiştir. Ekolojiktoplum, genel hatlarıyla egemen toplumsal yapının ters yüz edilmesine dayanır. Buna göredevrimci bir kuram ve uygulama öneren ekolojik toplum projesi üç temel öncüle dayanır. 1)Otoritenin devredildiği kurumları tanımayan bir politik topluluk olarak, kelimenin fizikselanlamında “hücre-doku toplunf’un yeniden kurulması [51], 2) Tahakkümün, sadeceekonomik sömürü olarak değil, tüm biçimleriyle ortadan kaldırılması, 3) Hiyerarşinin,sadece toplumsal sınıflar olarak değil, tüm biçimleriyle ortadan kaldırılması [52]. Buöncüllerden hareketle, ekolojik toplum projesi, hem sosyalizmin, hem de kapitalizmintoplum yapısına karşı alternatif bir toplum biçimi önerir.

Ekolojik toplum projesi, doğal, toplumsal ve psikolojik nitelikler taşır ve tüm karşılıklıbağımlılık ları hiyerarşik olmayan bir tarzda yorumlar [53]. Çünkü ekolojik düşünce,farklılaşmay ı, iç gelişmeyi, çeşitlilik içinde birliği ve nihayet bütünlüğü [54] vurgulayandiyalektik bir doğaya sahiptir. “Kendiliğindenli k” [55], toplumsal yaşamın önemli birunsurudur.

Ekolojik toplum ilkelerinin yaşama geçirilmesi, “doğrudan eylem”le olanaklı görünür.Doğrudan eylem ilkesi, ekolojik yönetim biçimi hakkında önemli bir mesajlar taşır.Doğrudan eylem, “yönetim” ve “etkinlik”in demokratikleştirilme sini öngörürken, aynızamanda her bireyin “öz”ünün/benliğinin -kendine özgü, yaratıcı ve yetkin bir varlık olarak-gelıştirilmesini de öngörür. Bu, hem kapitalist dünyanın bürokratik toplumunda, hem desosyalist dünyanın totaliter toplumundaki öncülere/lidere bağımlı olma düşüncesinin reddi anlamma gelmektedir. Toplumsal Ekoloji’ye göre özgür bir toplum, benliği yadsımaz,tersine, “sadece ‘seçkin’ uzmanlar ve … dahilerin değil, herkesin toplumu yönetmeyeteneğinde olduğu inancıyla onu destekler, özgürleştirir ve gerçekleştirir”. Bu bağlamdadoğrudan eylem, yasama gücünü kendi eline alan kent demektir. Her bireyin içinde saklıgüçleri uyandırarak, yeni bir “öz güven” ve “öz yeterlilik” duygusu geliştirmesi ve böylecetoplumun kontrolünü -iktidarı, “temsilciler” olmaksızın doğrudan sahiplenmek- üstlenmesidemektir [56]. Böylece, “özgürlükçü bir toplum” ve “komün” [57] örgütlenmesi gerçekleştirilebilec ektir.

Toplumsal Ekoloji’de söz konusu ilkelerle ilişkili biçimde, özgürlüğün “pratik” olarakyeniden tanımı yapılır [58]. Buna göre “benliğin özerkliği ve kendini gerçekleştirme hakkı;aşkın, duygunun canlanması ve bedenin kısıtsız dışavurumu; duygunun olduğu gibi ifadesi;insanlar arası ilişkilerin yabancılaşmadan uzaklaşması; komünlerin ve cemaatlerin oluşumu;herkesin yaşam araçlarına özgürce ulaşması; plastik metalar dünyasının ve kariyerlerin reddi;karşılıklı yardım pratiği; becerilerin ve karşı teknolojilerin kazanılması; yaşam ve doğanındengesine yönelik yeni bir saygı; çalışma etiğinin yerine anlamlı çalışma ve haz alma” [59]gibi unsurlar, pratik anlamda özgürlüğün tanımı içindedir.

Özgürlüğün yeniden tanımı, bir bakıma halihazırdaki özgürlük yaklaşımının eksikliğineişaret eder. Bugün çeşitli düzeylerde varolan özgürlük biçimleri, aslında sadece”demokratik” biçimlerdir ve özgürlük düşüncesini içermeyebilmektedir. Örneğin, “işyeridemokrasi si” üretici etkinliğe özgürlükçü değil, sadece katılımcı bir nitelik katmaktadır [60].Kolaylıkla hiyerarşi ya da sömürüyü besleyebilecek demokratik uygulamalarınolumsuz luklardan kurtulabilmesi, aynı zamanda özgürlükçü olmasından geçer ki, özgürlüğünyeniden tanımlanması da bu bakımdan önemlidir.

Toplumsal Ekoloji’nin yönetim tasarımında yerleşimler, coğrafi olarak, politik kararlarınhalk meclisinde doğrudan demokrasi yoluyla oluşturulmasına olanak verecek biçimde”insani ölçek”te olacaktır. Diğer yandan da bir yerleşim, kendi komşusu olan yerleşimlerin,bölgel erin, daha büyük coğrafi alanların ve nihayet tüm insanlığın yaşadığı coğrafyanın”bütünley ici bir parçası” olacaktır [61]. Söz konusu düşüncenin kurumları “özgürlükçübelediyec ilik (libertarian municipality)” ve “konfederalizm”d ir. Bu kurumlar, “özgürlükçükurum lar” olarak tarif edilir ve bu terim, “metaforik” değil, kelime anlamıyla” alınır [62].

“Özgürlükçü belediyecilik” projesi, yaşamın maddi araçları üzerinde halk denetimiolmasını öngören yeni bir politika öne sürmesi anlamında “özgürlükçü”dür. Özellikle halkmeclisleri aracılığıyla, kamu meseleleri üzerinde yurttaş denetimi olmasının öngören yeni birpolitika öne sürmesi anlamında ise “belediyeci”dir. Bir yandan içine kapalı ve yayılmacıhale gelebilecek “kendine yeterli” toplulukların dar ufukluluğundan kaçınmak, diğer taraftanda bu toplulukların işleyişlerini akılcı ve ekolojik biçimde koordine etmek için bölgesel birtemelde belediyelerin ve ekonomilerinin karşılıklı bağımlılığı [63] anlamında da”konfederalisf’t ir [64]

Özgürlükçü yerel yönetimciliğin amacı, yok olmuş olan kamusal alanı canlandırıp, yenibir politik alana dönüştürmek ve pasif seçmenlerin ötesinde aktif yurttaşlar [65]oluşturmaktır [66]. Aktif yurttaşlar tarafından oluşturulan mahalle ve kasaba meclistoplantılarıyl a, bunlara dayanan iktidarı kurumsallaştırarak, radikal anlamda politikanınköklerine geri dönüleceği ve doğrudan demokrasinin yeniden dirileceği öngörülmektedir.Öte yandan bu proje, tabana dayalı bir doğrudan demokrasi talebini içerir [67]. Bu proje,”liderlik” kurumunun varlığını kabul eder ve gönüllülüğe, deneyime, bilgiye ve isteğe bağlıkendine özgü bir liderlik kurumu [68] öngörür.

Bir yerleşimdeki politik kararların bu yerleşimdeki tüm yurttaşların katılımı ile yüz yüzealındığı (doğrudan demokrasi) “halk meclisleri”, özgürlükçü belediyecilik düşüncesinin temelini oluşturur. Halk meclisleri, yurttaşların kendi hayatlarına ve yaşadıklarıyerleşime/topluma doğrudan müdahale ettikleri gerçek politik alan olarak nitelenir [69].

Halk meclisleri, ihtiyaca, hoşnutsuzluğa vb. dayalı olarak idarecileri geri çağırabilir veonların çalışmalarına son verebilirler. İdarecilerin etkisi, sadece meclisin verdiği kararlarıuygulanması yla ilgili olup, bunlar tümüyle meclis iradesine bağımlıdırlar. Bu temel ayrım,demokratik süreç içinde halk meclislerinin yapısal değil, işlevsel varlığıyla ilgili birmeseledir. Meclislerin, ilke olarak herhangi bir demografik ve kentsel koşulda -mahalle yada kasaba düzeyinde- işleyebileceği öngörülür [70].

Toplumsal Ekoloji’nin, halk meclislerinde kararlar alınırken, bütün topluluğun”konsensüs “e varması gibi hayalci bir hedefi yoktur. Bir meclis içinde ya da meclislerarasında, bir azınlığın, çoğunluk tarafından alman kararı düşürme hakkı yoktur. Ancak, bututumun “ortak akılcı kararlar”a dönüşmediği durumlarda, “gizli bir tiranlık” doğuracağı dagözden uzak tutulmaz [71]. Bu sorun, özyönetimli, yüz yüze meclislerin altında yetkinbireylerin yetişmesiyle ilgili olan etik, hatta eğitimsel bir sorun olarak görülür. Bu nedenledirki, gerçek anlamda yurttaşlık, politika ve seçim gibi olgular, etik ve eğitimsel gelişmeninparçaları olarak kabul edilir.

Halk meclislerinde “politik kararların alınması” ile bu “politik kararların uygulanması”arasında önemli nitelik farkı bulunmaktadır. Bir yeri ilgilendiren politik karar alımsürecinde, o yerde yaşayan herkes yer alır. Ancak, halk meclisinde bir konuda kararalındıktan sonra bu kararın eşgüdümü ve icrası, bu konuda uzman olan kişilere bırakılır.Halk meclisleri, bu kararlar sonucu ortaya çıkan projelerin ve bunları gerçekleştirenlerind enetimini yapar [72]

Özgürlükçü belediyecilik, tek bir topluluğun yerel yönetimde denetimi sağlayıp, onumahalle meclisleri temelinde yeniden yapılandırdığı yalıtılmış bir durumu değil, bir”hareket”! konu edinir. Bu yaklaşım, toplulukları birbiri ardına değiştirip, yerel yönetimlerarasında konfedere ilişkiler sistemi oturtacak, kendi adına çalışan bölgesel iktidaroluşturacak bir hareketin varlığım varsaymaktadır [73].

Özgürlükçü belediyeler, “konfederal” bir ağla bir birine bağlanır. Konfederalizm, güçbirliğine dayalı bir toplumsal/politik öngörü taşır. Konfedere sistemin işleyişi de mahallemeclislerinde ki gibi toplulukların hepsinin söz sahibi olabileceği biçimde tasarlanır. Bumeclisler, mahallelerde ve kasabalardaki halk meclislerinden gelecek olan delegelertarafından oluşturulan, yasal güçleri bulunmayan, ancak büyük etik güce sahip kurumlardır.Meclisle r, her belediyenin, kasaba ve şehirlerin farklılıklara uyum sağlayan, görevleri kesinolarak belli, her an geri çağrılabilir ve rotasyona tabii olan vekillerden oluşur. Konfederemeclislerde alman kararların, mahalle, kasaba ve şehirlerdeki halk meclislerinin çoğunluğutarafından onaylanması gerekir. Seçilmiş olan vekiller, hiçbir şekilde ve koşulda kendibaşlarına “politika oluşturma” yetkisine sahip değildir. Onlar, mahalle meclislerinin alacağıpolitik kararları “icra etmekle” yetkilidirler [74] ve bu konuda halk meclislerine karşısorumludurlar. Bu bağlamda konfederasyon meclisleri, yerleşimleri birbirine bağlayan bir”idari meclisler ağı” işlevi görür [75]. Bu tür bir yapı, yerel yönetimlerin bölgeselörgütlenmesi ve bölgesel konfederasyonların daha büyük ölçekte örgütlenmesi biçiminde degeliştirilebilir.

Halk meclislerinden konfederal meclislere uzanan yukarıdaki sistemde dikkati çeken enönemli nokta, otoritenin yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğru kullanılmasıdır.Taba nda yer alan halk meclislerinin gücü en fazla iken, yukarıda yer alan konfederasyonmeclisl erinde politik güç azalır ve bu, daha üst kategorilere gidildikçe daha da azalır.

Toplumsal Ekoloji’de yönetim tasarımı bir bütün olarak değerlendirilir. Bu bağlamdakonfedere sistem, bilinçli bir şekilde oluşturulmuş birbirlerine bağımlı bir yerleşimler bütününden oluşur. Doğrudan demokrasi ile sıkı denetim altında olan idare ve eşgüdüm,konfedere sistem içinde kaynaştırılmıştır. Bu sistem, bağımsızlık ve bağımlılıkkavramları nın diyalektik biçimde gelişerek, çok daha zengin bir biçim olan “karşılıklı bağımlılık”a dönüşümünü içerir. 

Bu bağlamda, “sıvı halde olan ve sürekli olarak gelişentoplumsal bir metabolizmadır”. Toplumda farklılıkların ve farklılıkları ortaya çıkarmapotansiyelini n çokluğu, ekolojik toplumun kimliğini pekiştirir ve bu kimlik, sözü geçen”metabolizma” içinde korunur.Toplumun içinde ve toplumla doğal dünya arasında görülen katılımcı nitelikteki bir evrimsürecini öngören konfedere sistem, netice itibariyle gelecekteki bir toplumun “türü”nü ve”nasıl olması gerektiğini” dayatan bir sistem değildir [76].

Bu sistem, “geleceğin görünüşteekolojik bir yorumunu yapmak” olarak değerlendirilmektedi r. Toplumsal Ekoloji’debiçimsel bir “tüzük” ya da “yönetmelikler”l e açık şekilde tasarlanmış bir organizasyonbiçimi, otoriterciliği besleyeceği gerekçesiyle reddedilir. Otoritercilikten kurtuluşun, en iyişekilde sadece gücün açık, kısa ve detaylandırılmış dağıtımı ile garanti edilebileceğine inanılır.

SONUÇ

Ekolojik düşünce, ekolojik sorunların salt bir doğa sorunu olmadığını, aynı zamandainsan ve toplumlar arası ilişkiyle ilgili bir sorun olduğunu öne sürer. Dolayısıyla, sorunungiderilmesi için öncelikle insan ve toplum anlayışında değişiklikler yapmak gerekir. Öteyandan, kaos kuramı da ekolojik düşünceye koşut biçimde mekanik anlayışın indirgemeci,doğrusal ve tek tipliliğe dayalı bir toplum/birey anlayışı olduğuna dikkati çekmektedir,açıktır.

Yeni bir bilim paradigması olarak kaos, toplumu, doğrusal olmayan ilişkilerden oluşandinamik sistemler olarak görürken, bireyler arasında işbirliği, karşılıklı etkileşiminbirbirler ini ve toplumu etkilediğini varsaymaktadır. Bu bağlamda, bireyler arası farklılıklarve çeşitlilikler dikkate alınmakta ve bireylerin her süreçte kendilerini gerçekleştirmelerine olanak tanınmaktadır. Yönetim sürecinde bireylerin kendilerini ifade edebilmeleri, kararalımlarına etkin olarak katılmaları ve alınmış kararları etkileyebilmelerini önermek,günümüzün yönetsel krizi düşünüldüğünde, belki de kaosun en önemli tarafını oluşturmaktadır.

Ekolojik düşüncenin önemli bir akımı olan Toplumsal Ekoloji’nin, kaotik yönetimanlayışıyla pek çok konuda koşut olduğu görülmektedir. Toplumsal Ekoloji de tıpkı kaoskuramı gibi klasik bilim eleştirisinden hareketle, egemen sistemin aksaklıklarına dikkatiçekmektedir. Toplumu canlı bir sistem olarak görme ve toplumdaki farklılık ve çeşitliliğiyaratıcıl ık ve zenginlik için fırsat olarak görme, toplumsal yaşamın doğrusal/tek yönlü değil,doğrusal olmayan/çok yönlü bir şekilde işlediğini vurgulama, çatışmadan çok işbirliği vedayanışmayı vurgulama, toplumun, kendi iç dinamikleriyle ve dış dinamiklerle ilişkinin birürünü olduğuna işaret etme, bireylerin kendini gerçekleştirmesi, ayrıntılı yasa ve kurallarınreddi, karar alımı ile bu kararları uygulama süreçlerinin/aktörlerinin farklı olması, politikanınmerkezine bireyi koyma, karar verme süreçlerine doğrudan katılma ve etkin denetleme,liderliğin otorite ve hiyerarşiden ziyade “rehberlik” özelliğini vurgulama, merkeziyetçiliğinve hiyerarşinin reddi, kendiliğinden örgütlenme, özyönetim ve gücün tabandan tavana doğruyayılışı vd. gibi nitelikler, kaosun ve Toplumsal Ekoloji’nin önemli ortak noktalarını oluşturmaktadır.

Kaos ve Toplumsal Ekoloji’de benzer toplumsal ve yönetsel görüşlerin olması, genelolarak ekolojik düşünceye bilimsel bir dayanak sağlanması olarak yorumlanabilir. Bir diğerdeyişle, şayet kaos kuramının egemen bilim paradigmasını sarstığı kabul ediliyorsa, onun toplum ve yönetim öngörüsü de kabul ediliyor demektir. Bu durumda, kaosun yaklaşımıylakoşut olan ekolojik düşüncenin görüşleri de bilimsel bir dayanağa kavuşmuştur. Ekolojikdüşüncenin bilimsel bir dayanağa kavuşması, ona karşı yöneltilen en büyük eleştirilerdenbirisi olan “uygulanamaz düşünceler bütünü” nitelemesini geçersiz hale getirmektedir.

KAYNAKÇA

[I] Görmez, K.(2003), Çevre Sorunları ve Türkiye, Üçüncü Baskı, Ankara, Gazi Kitabevi, 29

[2] Forti, A., (1995), “Modern Bilimin Doğuşu Ve Düşünce Özgürlüğü”, Bilim Ve İktidar Der. F. Mayor; A.Forti, Çev.M.Küçük, Tübitak Yayınları,Ankara, 25,65

[3] Koç, U.,(2006), “Komplekslilik Yaklaşımı ve Bilgi Yönetimi”, [Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN…] (14.03).

[4] Mutlu, A.(2004), “Ekolojik Sorunlar ve Karmaşık Bir Çözüm Olarak Kaos”, Doğa ve Çevre, Ed. C.Gündüz; S. Mutun; T. Şenol, Biyologlar Derneği, İzmir, 541.

[5] Görmez, a.g.e., 32

[6] Touraine, A.(1994), Modernliğin Eleştirisi, Çev.H.Tufan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 23.

[7] Bir aydınlanma düşünürü olan Hobbes, (doğa) bilimdeki başarının siyasal teori alanında datekrarlanabileceği ne inanan düşünürlerden biridir. O, geometri ve metafiziği siyasal düşünceye örnekalarak, doğadan farklı nitelikte olan toplumun, insan tarafından yaratıldığı ve yine insan tarafındandeğiştiril ebileceği görüşündeydi. Hobbes’un toplumu, kargaşa (doğa halij’dan geometrik düzene geçişiifade eder. Bkz. Sunar, ¡.(1986), Düşün ve Toplum, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara, 61-67. John Lockeise doğal barışın bozulduğunu ve sivil yaşama geçildiğini söyler. İnsan, “doğal hakları”nı kendinde saklıtutarak sivil topluma geçmektedir. Toplumsal yasalar, kurallar, devlet ve yönetici güç, birikimin korunmasıiçin bir araçtır (Sunar, 1986: 79-81). Dolayısıyla yönetimin nihai amacı, devletin gücünü artırmaktır. Bkz.Tezcan, L.(1998), “Modern Devlet ve Yönetim Teknolojisi”, Birikim, Mart, 50.

[8] Toraine, A.,(2002), Demokrasi Nedir?, Üçüncü Baskı, Çev. O. Kunal, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 9

[9] Touraine, a.g.e., 83.

[10] Sökmen, P.,(2002), “Dünya Sistemine Eklemlenme Çağında Yeni Gelişme Anlayışları, Yeni YönetimBiçimleri”, Yerel Yönetimler Sempozyumu Bildirileri, Ankara, TODAİE Yayını, 601

[II] Egemen sistem’Me anlatılmak istenen, özellikle sosyal, ekonomik ve politik olmak üzere, mekanizmin vekapitalizmin, yaşamın bütün alanlarını etkileyen kuralları ile değerleridir

[12] Devlet yönetimi, devletin kurumlarının ve bu kurumların himayesinde yaşayan insanların “profesyonel”ola rak yönetme işiyle uğraşan -seçilmiş ya da atanmış- kişiler tarafından yönetilmesidir. Bkz. İdem, Ş.,(2002), “Toplumsal Ekoloji Nedir? Ne Değildir?”, Toplumsal Ekoloji, Bahar, 15. Devlet yönetiminde halk,”edilgen bir kitle” durumundadır. Halbuki politika, “yönetim sisteminin pratik sorunlarının çözümününyanı sıra kişinin … topluma karşı ahlaki zorunlulukla gerçekleştirdiği kent/ülke etkinliklerine adanması”nıiçeren bir yaklaşım olarak, daha zengin bir içeriğe sahiptir. Bkz. Bookchin, M., (2002), “Komünalist KararAnı”, Toplumsal Ekoloji, Bahar, 43. Nitekim politikada her insan, kendi hayatında ve toplum yaşamındasöz sahibi/potansiyeli olan aktif bir yurttaştır. Devlet yönetimi, merkeziyetçi, otoriter, oligarşik ya damonarşik, hiyerarşik, seçkinci gücü bir elde toplayan ve temsili öğelerle beslenir. Buna karşılık politika,demokratik, özgürlükçü, hiyerarşik olmayan, gücü dağıtan bir duyarlılığı içerir. Bkz. İdem, a.g.m. 15.Politika ve devlet yönetiminin farklı şeyler olduğu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bookchin,M.,(1999a), Kentsiz Kentleşme, Çev. B.Özyalçm, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 307

[13] Bookchin, M.,(1999b), Toplumu Yeniden Kurmak, İstanbul, Metis Yayınları, 288

[14] Bookchin, M.,(1994a), Özgürlüğün Ekolojisi, Çev.A.Türkerjstanbul , Ayrıntı Yayınları, 68.

[15] Bookchin, M.,(1999b), 38.

[16] Bkz. Thietart, R.A.; B. Forgues, ( 1995), “Chaos Theory and Organization”, Organization Science, Vol.6,No.l, January-February, 19-31 ve Ruelle, D.,(1999), Rastlantı Ve Kaos, Çev. D.Yurtören, 13.Baskı,Ankara, TübitakYayınları, 21.

[17] Trigg, R.,(1996), Akılcılık Ve Bilim, Çev. K. Yerci, İstanbul, Sarmal Yayınevi, 230

[18] Mori, H.;Y. Kuramoto,(1993), Dissipative Structure And Chaos, Springer-Verlag Berlin Heildelberg, 129

[19] Ruelle, a.g.e., 65.

[20] Barreau ve Diğ.,(1991), Rastlantı, Çev. Ü. Erdoğdu, İstanbul, Pencere Yayınlan, 133.

[21] Nakamura, K.,(1993), Quantum Chaos, Cambridge, Cambridge University Press, 20.

[22] Cramer, F.,(1998), Kaos Ve Düzen, Çev. V. Atayman, İstanbul, Alan Yayıncılık, 186.

[23] Capra, F., Yaşamın Örgüsü, Çev. B. Kuryel, İstanbul, Yapı Merkezi, B.Y.Y., 183-184.

[24] Kuryel, B.,(2003), “Kaos, Epistemoloji ve Matematik”, Ağaçkakan, Nisan, 41.

[25] Kaotik yaklaşımın bu öngörüsü, farklılıkların toplumda yol açması muhtemel olan”başıbozukluk/kargaşa”dan farklı bir niteliğe sahiptir. Kaosa göre toplumsal devingenlik, bu farklılıklarsayesind e oluşmaktadır. Diğer deyişle, toplum denen “istikrarlı sistem”, içinde pek çok farklılığı barındıranbir yapıdır. Toplum içinde bireylerin ve toplulukların farklı davranışları olmakla birlikte, bu davranışlarınbütünü “istikrarlı bir toplumsal yapı” biçiminde görülür. Bkz. Latif, H.,(2005), Fraktalist Yönetim,İstanbul, Bizim Avrupa Yayınları, 68.Tıpkı, kuşların bağımsız kanat çırpışlarına rağmen, uçarken sağladıkları eşgüdümlü ve düzenli yapı gibi…

[26] Kaosun işbirliği öngörüsüyile Kropotkin’in evrim anlayışı arasında önemli bir koşutluk olduğuvurgulanmalıdı r. Kropotkin’in “birlikte evrim” adını verdiği ve doğadaki evrimin, canlılar arasındakimücadelede n çok, farklı canlı türleri arasındaki karşılıklı uyum ve işbirliğiyle gerçekleştiğini öne sürdüğügörüşü, Darwin’in rekabete ve hiyerarşiye dayalı evrim görüşüne karşıttır. Darwin’in evrim görüşü, aynızamanda egemen sistemin “rekabef’e dayalı toplum yapısının da kuramsal temelini oluşturmaktadır.

[27] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[28] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[29] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[30] Kendi kendini düzenleyen örgüt (self organizasyon), kendi içinde bir şeyler yaratma anlamına gelmektedir.Örgütün, dışarıdan değil, kendi içinden üreyen veya çıkan ve sıklıkla iç dinamiğe dayalı olarak davranmave faaliyet göstermesidir. Bkz. Tüz, M.V.,(2001), Kaos Ortamında Self Organizasyon Davranışı,İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım Ltd. Şti., 58. Self organizasyon, kaos kuramında kullanılan esaskavramlardan birisidir. Bkz. Cramer, a.g.e., 277-286

31] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[32] Thietart; Forgues, a.g.e., 22.

[33] Briggs, J.;F. D. Peat,(2001), Kaos, Çev.S. Soner, İzmir,Ege Meta Yayınları, 241.

[34] Tüz, a.g.e., 93.

[35] Tüz, a.g.e., 82):

[36] Koç, U., a.g.m.

[37] Kaotik yaklaşımın öngörüleri, geçmişte uygulanmış bazı deneyimlerle ilişkilendirilmekted ir. Buuygulamaların temel belirleyici özelliği, katılım, işbirliği ve uyuma dayalı olmasıdır. Bu bağlamda örnekolarak “özyönetim” sistemi gösterilmektedir. Bkz. Latif, H., a.g.e., 66-67. Tüz, özyönetim sistemini, kendikendini düzenleyen organizasyonların temel kavramlarından birisi olarak görmektedir. O, kaotik bağlamdaözyönetimin bazı özelliklerine dikkat çekmektedir. Örneğin, özyönetimde otorite mutlak değildir. Gerçekteözyönetim, takımın/toplumun kendini yönetmesidir. Bütün işler ve karar verme otoritesi sadece işi yapankişi tarafından değil, bir çok kişi tarafından görülür ve bunun için karşılıklı yardımlaşmaya gereksinimduyulur. Bkz. Tüz, ag.e., 87, 89.

[38] Bramwell, A.,(1989), Ecology in the 20th Century:: A Histoıy, New Haven and London, Yale UniversityPres, 4, 39.

[39] Bahro, R.,(1997), “Ekolojik Bunalım: ‘Bilince Geri Çekilmek ya da Ölüm!'”, Birikim, S: 97, Mayıs,26.

[40] Simonnet, S.,( 1990), Dominique, Çevrecilik, Çev. M. Selami, İstanbul, İletişim Yayınları, 10.

[41] Kayır, G.Ö.,(2003), Doğaya Dönüş, İstanbul, Bağlam Yayınları, 80.

[42] Bahro, R., a.g.e., 27.

[43] Simonnet, D., a.g.e., 80.

[44] Ekolojik düşüncedeki özyönetim kavramı, göreceli olarak 1970’ I i yıllardaki özyönetim yaklaşımlarındanfark lıdır. Otonom gücün kuram ve uygulaması olarak algılanan özyönetim, Michel Bosquet’nin ifadesiyle,”herkesin diğerleriyle kurduğu ilişkilerin tümü üzerinde hak sahibi olmasıdır”. Bkz. Simonnet,D.,a.g.e., 77

[45] Özyönetim düşüncesinin, doğadaki kaotik işleyişe uygun ilkeleri şöyle sıralanabilir: 1) Özyönetim, hükümsüren çeşitli güçler alttnda bütünsel bir birleşmeye ve güçle idare edilen bir birliğe yönelen çelişkili toplumyapısından doğar. Özyönetim, böyle bir toplumda tek etkin itiraz biçimi olarak, yeniden ve yeniden”özgürlük”ü gündeme getirir. 2) Özyönetim, toplumdaki bu çelişkilerden doğar ama onları çözmeye veaşmayı hedefler. 3) Özyönetim, söz konusu çelişkiler bütününü çözdüğü oranda yeni bir bütünlükoluşturur. 4) Bu bağlamda özyönetim, iki farklı boyutuyla düşünülmelidir. Bkz. Lefebvre, H.,(2004), “BirÖz-yönetim Sosyolojisinin Öğeleri”, Conatus, S:l, Şubat-Mayıs, 183-184.

[46] Bookchin, M.,(1994a), 26.

[47] Toplumsal Ekoloji’ye göre, insanın doğa üzerindeki tahakkümünün kaynağı, insanın insan üzerindekitahakkümüd ür. İnsanın insan üzerindeki tahakkümünün yok edilmesi, doğa üzerindeki tahakkümü de yokedecektir. Dolayısıyla, doğa ile toplum iki farklı kategori olarak görülmeyip, tersine, bir bütün olarakalgılanır.

[48] Bookchin, M.,(1994a), 44.

[49] Mellor, M.,(1993), Sınırları Yıkmak, Çev, O. Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 128.

[50] Her ne kadar yönetim ve siyaset, iki farklı olgu olarak dile getirilse bile bunların kolay kolay birbirlerindenayrıla mayacağı üzerine çeşitli görüşler vardır. Bkz. Ergun, T.,(1997), “Postmodernizm ve KamuYönetimi”, Amme İdaresi Dergisi, 30/4 Aralık, 3.

[51] Toplumsal Ekoloji’ye göre insanoğlu henüz hiyerarşi ve tahakkümün ortaya çıkmadığı avcı-toplayıcıdönemlerde yukarıda değinilen “hücre-doku toplum” formunda yaşamaktaydı.

[52] Bookchin, M.,( 1996), Ekolojik Bir Topluma Doğru, Çev. A. Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 227.

[53] Bookchin, M., (1996), 262.

[54] Toplumsal Ekoloji’de “bütünlük” kavramının, faşizm ve diğer totaliter ideolojilerde esas olan türdeşleşme,standart laşma ve insanların baskıcı biçimde uyumlaştırılmasıyla yakından ilgili olduğuna dikkat çekilir. Bunedenle ihtiyatla yaklaşılan “bütünlük” kavramı, yukarıdaki çağrışımların tersine, kendisine çok zengin birbiçim çeşitliliği veren ve böylelikle klasik bilimde “rasgele” olarak nitelenen eşsiz özelliklere sahip renkrenk yapılardan, eklemlenmelerden ve dolayımlardan ibaret görülür.

[55] Toplumsal Ekoloji’de “kendiliğindenli k”, egemen düzenin yerleştirdiği öznel baskı araçlarını parçalayanözbilincin ve kendini yabancılaşmadan kurtarmanın bütünleyici parçası olarak değerlendirilir. Bu bağlamdakavram, dış yaptırımdan ve kısıtlamadan uzak davranış, duygu ve düşünceyi ifade eder. Kendiliğindenlik,örg ütlenmeyi ve yapılaşmayı engellemez. Tersine, hiyerarşik olmayan örgütlenme biçimleri, gerçektenorganik, kendi kendini yaratan ve iradeye dayalı biçimler üretir. Bkz. Bookchin, M., (1996), 244, 250. Builkeye göre kitlelerin “öncüler”e ya da “liderler”e ihtiyacı olduğu düşüncesi, “yaratılmış bir mit”tir vetarihte bu mitin tersini gösteren durumlar vardır.

[56] Bookchin, M.,(1994b), “Yoketme Gücü Yaratma Gücü”,Birikim, Ocak-Şubat, 55.

[57] Toplumsal Ekoloji’de komün tipi örgütlenme bazı özelliklere ve işlevlere sahiptir. Komün yaşamındaçalışma, mülkiyet ve aile ilişkileri, kan bağının ötesinde başat bir yapı oluşturur. Özel mülkiyet genelliklekaldırılmı ş ya da koşullu olarak korunmuştur. Mekanlar, kendi başına ekonomik, siyasal ve manevi birbirim oluşturan grubun ortak malıdır. Herkes, olanakları ölçüsünde grup içinde çalışır. Grup kararlarınınalınması nda temel ölçü, üyelerin görüşleridir. Bireyin kişiliği, grubun varlığını sürdürebilmesinde temeletkendir. Sorumluluk sahibi bireysellik ve ortaklaşmacılık, birbirinin koşulu olan iki temel unsurdur. Grupiçinde hiyerarşi yoktur ve yönetim yetkisi, -tahakküm içermemek üzere- bilinçli olarak kabul edilir.Bireylerin yaptıkları işlerin türü, toplumsal statüyü ya da geleneksel sınıflandırmaları belirleyen bir ölçüdeğildir. Her grup, grup üyelerinin benliğini ve bireyselliğini güçlendirmeyi amaçlar. Hayat pratiğinieşitlemeye çalışmak, bütün üyeler için benzer davranış normları dayatmak, grubun gücünü, dinamiğinidoğuran gücü yok etmek anlamına gelir. Bkz. Degen, H.J.,(Der.),(1999), Anarşizmin Bugünü, İstanbul,Ayrıntı Yayınları, 88-89.

[58] Toplumsal Ekoloji’de özgürlük tanımında Fourier’nin görüşleri etkili olmuştur. Fourier’nin özgürlükyaklaşımı karmaşıklık olgusuna dayanmaktadır. Ona göre basit olan yanlış ve kötüdür. Buna karşılık,karmaşıklık , çeşitlilik, karşıtlık, çokluk doğru ve iyidir. Karmaşıklık, toplum yapısı için olduğu kadar,ruhun ihtiyaçları için de geçerlidir. Frank Manuel’e göre “Fourier’nin psikolojisi, çoğunlukta vekarmaşıklıkta kurtuluş ve mutluluk olduğu öncülü üzerine temelleniyordu”. Fourier’nin aradığı şey,çeşitlilik aracılığıyla istikrar ve istikrar sayesinde seçme ve karar verme özgürlüğüdür. Kısaca, çoklukaracılığıyla özgürlüğü gerçekleştirmektir. Bkz. Bookchin, M., (1994a), 472.

[59] Bookchin, M., (1996), 

—AHMET MUTLU (G.Ü. Çorum İİBF Kamu Yönetimi Bölümü)—

http://www.iku.edu.tr/TR/iku_gunce/GunceC3S2veS3FenMuh/Gunce/GunceC4S2Temmuz06FenMuh/245.pdf

EKOTOPYA “Öteki”yle Uzlaşmanın Tek Yolu Aşk Mıdır? İrem Çağıl Tütüncü

 Ütopya kelimesinin kökeninin, Yunanca “yok/olmayan” anlamındaki “ou” ve “yer/toprak”ı karşılayan “topos”dan geldiğini söyler kaynaklar. Buradan hareketle yazınsal olarak bir ütopya yaratabilmenin “olmayan bir yer”e dair yazmak olduğu söylenebilir.

Metnimize konu olan Ekotopya kitabında ise “olmayan” değil tersine yazarın kendi hayatını geçirdiği  “varolan bir yer” konu ediliyor. Kaliforniya eyaleti, kitapta, Amerika’dan ayrılarak bağımsızlığını kazanmış, Ekotopya adını almış ve toplumsal yaşamını ekolojik prensiplere göre düzenlenmiş bir “yer” olarak betimleniyor. Dolayısıyla burada yazarın “olmayan”a dair yaptığı vurgunun “yer”in kendisinde değil, bu yerde varolan “ekolojik toplumsal yaşam biçimi”nde olduğunu söyleyerek giriş yapabiliriz. Hemen ardından gelecek soru ise şu olacaktır: Bu yaşam biçimini kitabın kaleme alındığı 70’li yıllarda va hatta şimdi bile ütopik yapan nedir?

Romanın anlatıcısı William Weston, okuyucuya bu yaşama dair ipuçlarını roman boyunca verir. Ekotopya’da trafik sorununun çözüldüğünü zira araba olmadığını, onun yerine herkesin bisiklete bindiğini; toplu taşıma için elektrikle çalışan ücretsiz otobüsler olduğunu; herkesin kolayca tamir edebileceği mekanik aletleri modern olanlara yeğlediğini; bağımsızlıktan önceki zamanlardan kalan benzin istasyonlarının, süpermarketlerin yok edildiğini; insanların sentetik olmayan, bol, renkli kıyafetler giydiğini; geveze ve duygusal olduklarını; duygularını, özellikle cinsel arzularını ifade etmekten çekinmediklerini, haftada 20 saat çalıştıklarını, komünler halinde yaşadıklarını, doğal yiyeceklerle beslendiklerini; rekabete dayanan futbol, basketbol gibi sporlar yerine kampçılık,dağcılık ya da yürüyüş yaptıklarını okuruz. Romanın baş kişisi Weston, Amerika’nın önemli yayın organlarından birinde gazetecidir. Yaşam biçimleri merak konusu olan Ekotopya’lılarla ilgili bilgiler edinmek ve bunları rapor etmek amacıyla Başkan’ın direktifiyle “oraya” gönderilmiştir. Roman da Weston’ın işte bu yolculuğu sırasında tuttuğu ve “Ekotopya başkentinin caddeleri”, “Yiyecek, kanalizasyon ve kalıcılık”, “Ekotopya’nın sportif olmayan yaşamı” gibi başlıklarla bölümlediği ve orada geçirdiği zamana dair izlenimlerini tarihsel bir sırayla anlattığı seyahat günlüğünden oluşur.

Romanın ortalarına kadar Weston’ın Ekotopya’yı ve burada yaşayanların “farklılıklarını” tasvir etmeye yönelik çabalarını benzer bir tonlamayla okuruz; “Tipik Ekotopya erkeği, kolay tarif edilemeyen pantalonlarının üzerine, sıklıkla çirkin bir gömlek, süveter veya ceket giyiyor” (s.24), “Ekotopya’daki herşey benim odam gibi çelişkilerle dolu […] yatak berbat, yayı yok, tahtanın üzerine öylesine bir sünger atılıvermiş, üstüne de nedense şık bir pike örtülmüş” (s.26), “Erkek olsun kadın olsun Ekotopyalılar kendilerin rahatça hayvan olarak düşünebiliyorlar […] Defalarca yerde sevişen insanların arasından yürüyerek geçtim, bir tanesinde bile ne sıkılganlık, ne kızgınlık belirtisi gördüm; yanlışlıkla banyo yapan birisinin yanına girmekten farksızdı” (s.46).

Bu noktada Ekotopya’nın -her ne kadar bilim-kurgu türünün bir örneği olarak ele alınsa da-, anlatısal özellikleri bakımından Anglo-Amerikan seyahat edebiyatının birçok karakteristik özelliğini içerdiğini söylemek yanlış olmaz. Seyahat edebiyatının kurucu yapısını oluşturan eserlerin çoğunda olduğu gibi, Ekotopya’da da romanın ana kişisi, bir güç odağının sponsorluğu ya da emriyle yola çıkan beyaz, eğitimli, üst-orta sınıftan bir erkektir. Bilmediği yere doğru bir yolculuk yapar, gittiği yeri ve orada yaşayanları “öteki” olarak imler ve edinmesi zaten halihazırda görevi olan, “oranın bilgisi”ni temsillerle, ikili bir karşıtlık sistemi içinde “yeniden” üretir. Gazeteci Weston, yolculuğunun daha en başlarında “Ekotopya’nın meydan okuyuşuna cehalet ve üçüncü elden edinilmiş haberlerle değil, doğruluğundan emin olduğumuz bilgilerle karşı koymalıyız (s.14)” der. Bu açık istek, tam da bize Edward Said’in Foucault’yu izleyerek bir bilgi/iktidar aygıtı olarak ortaya koyduğu Oryantalizm analizinde gösterdiği şeydir; Batılı öznenin “öteki”ni bilme arzusu, iktidar arzusuyla iç içe geçmiş bir yapı oluşturur. Burada konu edilen “yer”in Amerika’nın “doğu”sunda olması anlatıdaki söylemlerin Oryantalizm’i oluşturan dinamiklerden bağımsız olabileceği anlamına gelmez. Zira Mutman’ın altını çizdiği gibi[1] “batı” Oryantalizm’de coğrafi bir yönü değil, bilgi üzerinden “başkalarının” sınırlarını belirleyen, onu bir bilgi ve yönetme nesnesi getiren söylemsel dinamikleri temsil eder.

Romanın ortalarına gelindiğinde ise Weston’ın şüpheci ve çoğunlukla olumsuzlayan tutumu ılımlılaşır zira “cinselliğini özgürce yaşayan, vahşi ve anlaşılmaz bir yaratık” olarak tasvir edilen Marissa’yla karşılaşmış ve aşık olmuştur. Hollywood filmelerinde çokça işlenen “dünyayı aşk kurtaracak” klişesini neredeyse tekrar eden bir biçimde de kitabımız sonlanır, Ekotopyamız olumlanır. Callenbach’ın eserinin, “başka hayatlar da mümkün” ya da “hayalin gerçekleşmesinin hiç de imkansız olmadığı” gibi cümlelerle anılmasını sağlayan şeyin,  anlatıcıdaki bu değişime yüklendiğini söylemek ise sanırım yanlış olmaz.

Her ne kadar yazar kahramanımızı aşık edip işin içinden kolayca sıyrılıyor gibi gözükse de ana sorun aslında baki kalır. Bu noktada sorulabilecek ilk soru şudur: “Öteki”yle uzlaşmanın tek yolu aşk mıdır? Ya da şöyle diyelim: “Fark”ı indirgemeden olumlamak nasıl mümkün olur?

Yazar, Ekotopya’nın Amerika kıtasının içinde ama buna rağmen baskın tüketim-üretim biçimlerinden bağımsız olarak varolabilmesini, -bir noktada inandırıcı olması gerektiğini düşündüğünden olsa gerek- kendine yeten ve dışa kapalı bir ekonomik sisteme ve sınırların korunması için “nükleer santrallerden yürütülen uranyum silahları”na bağlar. Halbuki bu kapalı ve sınır-korumacı yaklaşımın aksine, kitapta anlatılan yaşam biçiminin kendine örnek aldığı ekolojik sistemin gücü, “farklılık” ve “yineleniş”tedir. Ekosistemde her bir canlı birbirinden ayrılmaz bir biçimde birbirine bağlıdır, her birinin varoluşu diğerini etkiler ve her bir canlınıın kendine özgü farklılığı, sistemin kendini her zaman yeniden üretmesini sağlar. Yaşamı sürekli kılan şey işte bu çoğulcu, akışkan oluştur.

Bir solucan, su samuru ya da yarasa gibi sadece bir parçası olmamıza rağmen kendi cinsimizin egemenliğine olan sonsuz hegemonik inancımızla yaşamın sürekliliğini tehdit eder hale geldiğimiz şu günlerde, iyi ve kötü ikiliğinin arasına sıkışıp, neyin daha ekolojik olduğunu sorup durmak yerine neleri kapı dışında bıraktığımızı sorgulamamız gerek belki de.

Son olarak yazar Callenbach’ın ilerici bir görüşle kaleme aldığı ekolojik çözümler ve yaşam biçimlerinin, yayınlanmasından 50 yıl sonra, tam da hikayenin geçtiği San Francisco’da uygulanıyor olmasının bir tesadüf olmadığını ve romanın -onca eleştirilebilecek yönüne rağmen- varolan çözümlere alternatif üretmek için insanları hayal kurmaya teşvik etmiş olabileceğini de söylemeliyiz. Bu mümkün kılma gücünün altını çizerek, edebiyata hakkını vermeyi atlamadan… 

Kitap: EKOTOPYA, Ernest Callenbach, çev.Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, Ocak 1994, İstanbul, s.215

---

[1] der. Mutman, M.,Keyman F., Yeğenoğlu M. (1996), Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, İstanbul: İletişim Yayınları.

Bases for Communalist Programs – Eirik Eiglad

Theory does not hold a high status in current radical movements. (1) “Don’t theorize!” seem to be the watchword of many self-designated radicals today, instead emphasizing activism and protest. Not only does much of what currently passes for the Left have a strong anti-theoretical thrust, but some new social movements even promote irrationalism as a virtue. Consequently they are embedded in a quagmire of pragmatism, lifestyle orientations, and apolitical attitudes. Alternatives to this intellectual degeneration are direly needed. Social ecology and its communalism stand out in this respect with a coherent political philosophy and a revolutionary approach. (2) 

The Emergence of Social Ecological Communalism

Social ecology emerged in response to the decline of a traditional radicalism that had been based exclusively on the struggle between wage labor and capital. After the Second World War, radically new developments in capitalism diminished the numerical size of the proletariat. At the same time the success of social-democratic parties in several parts of the Western world relieved some of the most immediate economic and social problems created by the market economy, leading to a close collaboration between trade unions and governments in making capitalism more palatable. In the following years, despite the claims of Marxists, it became clear that the workers’ movement did not constitute the hegemonic force for social change.

In the early 1960s a new radicalism developed around new issues that burst onto the social agenda. Women’s oppression and ecological devastation, racism and the Vietnam war led to strong new social movements, along with a variety of citizens’ initiatives – none of which could be encompassed by movements based on factory-oriented issues. These radical tendencies greatly influenced popular attitudes. But regrettably, their movements had strong limitations and did not actualize their potentialities to become truly liberatory social forces.

In fact, they remained fragmented and were often appropriated, in an eclectic manner, by the existing culture. This resulted in an upsurge of “identity politics” and the decline of coherent radical approaches that call for fundamentally altered social relationships. Several struggles were melded with existential and even personal issues, dismissing the need for more in-depth theoretical inquiry, and their organizations became strictly issue-oriented and of an ad hoc nature. This development within the “new social movements,” as they were to be called, was coupled with developments within the universities: after the failure of the Left to implement a liberatory and cooperative society, hundreds of disillusioned radicals swarmed into the universities and, in the name of anti-totalitarianism, started an academic crusade against the objectivity of the revolutionary project. (3)

Disgusted by the dogmatism and authoritarianism of the established workers’ parties, which had led to Stalinist totalitarianism in the East and social conservatism in the West, these academics did not stop by criticizing vulgar Marxism and authoritarian forms of organization. In the name of postmodernism, ethical relativism, and “social deconstructionism,” they pursued their opposition to totalitarianism in a paranoid manner. Progress was dismissed as an illusion, education was depicted as authoritarian, ideology was considered dogmatic, and reason itself was dismissed – features that define any meaningful social theory. As they withdrew from the public sphere and into universities, they disdained even the very values that had inspired revolutionaries for more than a century and a half. Instead of redefining the revolutionary project, these former radicals essentially abandoned it wholesale, at most engaging in ad hoc criticisms of certain features of the existing society.

But the basic relationships that make up this society still have to be fundamentally altered. Not only does the social problem of exploitation still exist, but other forms of alienation and oppression demand our attention as well, like growing centralization, social homogenization, and the commodification of ever-greater spheres of cultural life. Furthermore, ecological imperatives make it necessary for us to reconsider society’s role in the biosphere. The roots of these evils are basically located in social structures of domination and particularly in the economic system of capitalism. The dynamic of the market economy and its competitive imperatives will continually reap profits at the expense of human beings and the biosphere. A revolutionary social approach is obviously needed to do away with capitalism and hierarchies once and for all. Such an endeavor must transcend traditional forms of socialism and anarchism, and certainly everything that passes for “leftism” or “radicalism” today. Nonetheless we must retain the best features of the traditional Left, like its commitment to reason, its constructive utopianism, its class analysis, and its participation in public life and social struggles – while broadening them. We cannot allow our politics to be arbitrary; rather, we must ground it both ideologically and historically in radical social theory and the revolutionary tradition.

Social ecology, responding to this challenge, has come up with a coherent political philosophy. Initially launched in 1964 by the radical American thinker Murray Bookchin, this approach united the liberatory ideas of social anarchism with ecological issues and still managed to retain the best of the Marxist tradition, especially its critique of capitalism. (4) Its project for revolutionary social change took the form of libertarian municipalism. The creation of an ecological society requires a large-scale decentralization of social life to a human scale and a transition to ecological forms of production. According to this social ecological analysis, capitalism and the state are essentially the main causes of the present social and ecological crisis and must be eliminated, along with all forms of hierarchy and domination. Radical activists have to create new liberatory social relations and institutions. The fundamental solution to our social and ecological problems is to empower the people and to create a libertarian socialist society.

Social ecology led to the development of a communalist ideology – maintaining this fundamental analysis – that gives us a vision of a rational ecological society, as well as a tangible framework for radical social and political practice. The politics of communalism – libertarian municipalism – defines an attempt to strengthen and restructure the municipalities at the expense of the centralized state. It aims at creating and empowering popular assemblies in the municipalities and making them forums where all citizens collectively can participate in shaping their own future. These popular assemblies will decide upon all important community issues, like education, defense, health care, production, and distribution. The democratic municipalities will unite and form confederations, a form of interregional organization, in which individual members of a confederal council are mandated and recallable by their respective popular assemblies.

Communalists make a clear distinction between the democratic assemblies, which make all policy decisions, and councils and committees, which undertake administrative and coordinative functions. These municipal confederations must challenge, confront, and ultimately replace the state and centralized power as such. Communalism will furthermore replace capitalism with a municipalized economy, guided by principles of sharing and solidarity. Democratized municipalities will be carefully tailored to their natural surroundings, by means of ecological technologies and knowledge, trying to create an ecological balance between land and city.

Although libertarian municipalism has been consciously articulated through social ecology circles the last thirty years, it nonetheless has deep roots in social struggles. Historically, communalist politics is anchored in the age-old struggle between the independence of the cities and the imperialistic ambitions of the state. On the one hand, citizens in the past fought to preserve and expand civic virtues and municipal freedoms, and on the other, nobles, kings and emperors made every effort to suppress local autonomy and confederation. (5) This tension has exploded from time to time in bloody civil wars and revolutionary upheavals, most notably in the Great French Revolution of 1789-94 and in the Paris Commune of 1871, wherein citizens of Paris demanded the replacement of the French state by a confederation of municipalities. (6)

Communalism as a Dialectical Approach

While postmodernism and its philosophical and ethical relativism have focused their attention on the ideological legitimation of the status quo, social ecologists launched a feasible alternative for a revival of a radical Left with a view toward fundamentally altering this society. (7) Nevertheless, communalism is more than the political theory and practice of libertarian municipalism. One has to explore communalism as a coherent political philosophy to be able to fully understand its revolutionary social approach. It contains not only a libertarian politics and a nonhierarchical social analysis but also a philosophy that give communalism its developmental and ethical thrust – namely, dialectical naturalism.

Dialectical naturalism is a way of understanding society and the natural world by explaining them as developmental phenomena. (8) In this respect nature is its own evolution, just as society is its own history. Biological or cultural phenomena cannot be properly explained merely in terms of their fixity, their form, or their factual existence; they must be cumulatively connected to their past and their future. A naturalist dialectics must explore their potentialities and their internal logic, in order to educe what they should become if reason is to prevail. The ethical “should be,” which can be objectively grounded, must always be a guideline for challenging and correcting the existing state of affairs, and to guide us beyond the reformism, pragmatism, and subjectivism promoted by radicals today. Such a dialectical understanding, with its tremendous ethical implications, is indispensable to an explanation of the political dimension of communalism.

First of all, dialectical naturalism anchors the struggle for a rational society in humanity’s long and painstaking development towards more expansive forms of social consociation and human subjectivity. More specifically, it places this struggle in the context of society’s potentialities for cooperation, freedom, and self-consciousness. Since history has not been a unilinear expansion of freedom and self-consciousness, humanity should seek to consciously develop cooperative and libertarian institutions that further its own development. (9) Thus, a libertarian socialist society is not a personal choice or an “imaginary” (as advanced by certain recent social ecologists) but is to be regarded, after thorough studies of the emergence of human culture and its social institutions, as social organization in its most rational form. Communalists consider the present society as irrational and seek out what is rational in human history in an attempt to improve the human condition, and to remake our relationship between society and the natural world. Such a dialectical analysis negates the apparent “reality” of global state capitalism, as well as the pragmatic “realism” of reformist politicians, lobbyists, and activists, for the actualization of humanity’s potentialities for social freedom and rationality. (10)

Second, a dialectical approach is necessary to understand the latent tension between the state and the municipality. This historical conflict is in its essence antagonistic, and a revival of community life and municipal democracy can be actualized only with the destruction of the state. In contrast to the municipality, which potentially and in its full actualization is a vibrant direct democracy, the state, a centralized and professionalized apparatus with a social monopoly of violence, is by virtue of its internal logic never democratic but totalitarian, as the last century has shown. From time to time this latent tension between the municipality and the state bursts out in ravaging social conflicts, but mostly the conflict is a silent one, in which municipal freedoms steadily lose ground to professional statist elites. There can be no compromise with the state in creating a libertarian and ecological society, because all power that municipalities achieve will be at the expense of state power, and vice versa. This recognition is one of the main features of libertarian municipalism and defines its proper historical role.

Finally, communalists bring this dialectical approach into the sphere of activism. Communalism declares that confederations of democratic municipalities make up the institutional framework of a rational and ecological society. The revival of the public sphere would provide a vast scope for radical activists. Communalists, to be sure, must develop clear programs for how they can gradually make this vision come true. The social revolution we yearn for involves a long and uneven process. Carefully elaborated programs are therefore essential and constitute a dialectical moment of our activist work. Ultimately calling for a total remaking of society along libertarian and egalitarian lines, our programmatic demands help us to act as revolutionaries in a period of reaction. In fact, communalist programs are the link between our ideals and the reality in which we live. These programs make it possible for us to retain our utopian aspirations while we engage in practical politics and activism.

This capitalist society obliges communalists to take the most committed stance against it, yet everyone has to acknowledge that revolutionary change involves a process of maturation. A social revolution will not be the result of someone snapping two fingers or throwing a brick, especially today, when we are not likely to mobilize great masses of people under the banners of municipal democracy and social revolution. (11) The Great French Revolution was itself the result of a long social maturation by the citizens of Paris and became possible only after nearly a century of Enlightenment social thought and philosophy.

This is not to say that we are obliged to wait until the population spontaneously rises, or confine ourselves to merely spreading ideas. Communalism advances a politics that aims at mobilizing, educating, and empowering the people through the establishment of popular assemblies and the introduction of a radical social agenda. (12) In this respect, the social revolution will be the “final conflict” that defeats capitalism and the state once and for all. Insofar as social processes are not predetermined, the creation of a rational society must be the most conscious endeavor on the part of radical activists: “The world of facts is not rational but has to be brought to reason.” (13) Radicals have to bring a rational society to its actualization by rational insight and purposeful will, for which a dialectical approach and organized human agency are indispensable.

Communalist Programs

Karl Marx clearly understood this responsibility when he stated that we should seek not only to understand the world but also to change it. (14) Communalist organizations must develop programs and thereby bring their philosophical approach from the realm of social analysis and theory to the realm of political activism. Programmatic demands can present radical municipalist ideas in a clear and concise manner. More specifically, those demands must range from our ideal of a future society to our most immediate concerns. In revolutionary theory this escalation has been properly designated as maximum demands and minimum demands, as well as the necessary transitional demands. The idea of maximum and minimum programs was first consciously developed by the Socialist International and still has considerable validity today. A programmatic practice helped the growth and influence of many socialist parties and radical organizations, but alas, their limited understanding of the state led not to a socialist society but to their own eventual degeneration and cooptation.

Communalists must draw from this programmatic approach to create the most adequate revolutionary practice suited to our time. It is obvious that communalists should engage in everyday social struggles and participate in everyday political life. In this respect communalism adds a new dimension to traditional anarchism and socialism, because it recovers political life as an authentic sphere of revolutionary activity. Engagement and participation need not take the form of liberal reformism if we visualize our long-term aims by radicalizing all our demands at every phase along the way. Communalist demands must place immediate struggles within the context of more profound social questions and make the need for a revolutionary change more urgent in the consciousness of the people. There are material, cultural and psychological needs which have to be met before a revolution will be successful, and communalists respond to this with their programs and activities.

The dialectics of communalist programs lies in their developmental intention, in the radical escalation of demands. During the Great French Revolution of 1789-94 there was a tide of new revolutionary institutions, many of which – ironically – were created by the monarchy and the national assembly but were mutated by the people to meet their growing needs and democratic aspirations. The Parisian sections, for example, were constructed out of the district electoral assemblies that were established by the monarchy to choose deputies to the Estates-General. With the establishment and empowerment of the sectional assemblies, the opening of these sections to the most impoverished segments of society, and the election of a large number of committees that undertook various responsibilities, this revolution reached sweeping proportions and even threatened the Jacobin state itself.

Unfortunately the revolutionaries failed to secure their sectional democracy and the revolution itself, largely due to their lack of organization and their failure to develop a coherent theory to guide their practice. Revolutionaries today cannot afford to let events blindly overtake the course of social revolution but must learn about the accomplishments, defeats, and shortcomings of past revolutions from careful historical studies. Communalism unites libertarian aims with libertarian means, and radical activists should work to introduce and gradually develop revolutionary institutions, as well as foster a new Enlightenment. Preparation and organization are crucial for the revolutionary project and the transition to a libertarian and ecological society. Radicals should use programmatic formulations and presentations as an indispensable key to this transition.

Nonetheless, I must emphasize that communalist programs are not intended to provide a blueprint for social reorganization. The utopian dimension of the revolutionary project is necessary to preserve the vision of a rational future. Above all, we have an ethical commitment to render the world rational, and no program or plan can ever be a substitute for this dialectical understanding. Rather, it complements it with practical action and democratic forms of organization.

Potentialities and the Need for Programmatic Change

A liberatory political movement must educe potentialities in communities and cultures, and these moments must be captured in its programs. These programs have to be flexible and adapted to local situations, addressing the pressing needs of the time by offering radical solutions to immediate problems. But although the minimum demands must be applied locally and regionally, certain maximum demands are required if the program is to remain communalist, such as the abolition of all forms of hierarchy and domination, the establishment of municipal confederations, and the implementation of a new system of moral economics. In short, communalists will fight for these demands with the intention of finally destroying the limits that capitalism and the state impose upon us and of actualizing a rational society.

The content of these programs can be educed from the liberatory potentialities latent in local traditions, institutional structures, social struggles, cultural traits, and especially human history itself. (15) To facilitate their actualization, communalists must give these programs a coherent and articulated form. Almost daily, issues come up that call for public attention, such as the closing of a school, the pollution of a river, racist attacks on immigrants, or the building of a shopping mall. When such issues arise, communalists should voice their opinion everywhere and relate particular issues with more general ones.

Consider, for example, a social problem such as the current attack on public services. In many parts of the industrial world, neoliberal capitalism is ravaging the welfare gains that once helped capitalism survive past crises. In Norway today, public services are gradually being destroyed in the name of privatization and rationalization, as if people, community life, and culture were expendable products to be abandoned or even sold in the marketplace. Many people clearly understand this, but they find it difficult to act against this process or even voice their opinions on the matter. Popular resistance to this policy is usually limited to working within the capitalist framework. In this respect, communalists have a great deal to offer with their ideas on municipalization, confederalism, and the establishment of popular assemblies. One may take nearly any kind of social or ecological problem, restate it in terms of a communalist program, and thereby seek to direct popular attention to the cause of a problem and not merely its effects.

In contrast to postmodernism and post-structuralism, communalism advances a coherent set of ideas that are socially relevant and applicable to our times. Its fundamental aim is to eliminate this bourgeois social order that impoverishes society and destroys the natural world. Once a true social force, the Left has now lost ground to an array of individualistic “imaginaries,” mysticism, various spiritualisms, and particularistic identities, or through personal rebellion. Capitalism and the state seem to be thoroughly entrenched and self-confident, and it will require a serious response – ultimately a determined, organized, and truly political movement – to shake their foundations. These institutions will not disappear of themselves, or because of changes in personal behavior or benevolent communitarian enterprises – an empowered people must overthrow them. This is not a game, an academic exercise or a theatrical act, and radical activists cannot do without the theoretical, political, and lived practice involved in social change – all united in a body of coherent political ideas.

Communalist programs can be formulated and presented differently, but they ultimately rest on the stamina and long-range commitment of the organizations that present these demands. Revolutionary communalists must build strong organizations that will energetically voice their demands and seek to expand social consciousness, as well as participate in restructuring municipalities. All countries and regions have their own specific traditions for popular government, while they share universal potentialities for citizenship and social revolution. Much depends on whether revolutionaries are able to take advantage of these possibilities, with education and empowerment, in order to bring humanity into a new historical stage of development.

Notes

1. This essay was originally published in Left Green Perspectives # 40 (February 1999). It has been slightly revised for publication here. (It was written a year before the resurgence of worldwide radical protests against “globalization,” marked by the large demonstrations in Seattle, November 1999, but has by no means lost its relevance.)

2. For a general overview of social ecology and communalist politics, the reader should study at least Murray Bookchin’s Remaking Society: Pathways to a Green Future (Montreal: Black Rose Books, 1989), and Janet Biehl’s The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1997).

3. This academic current became widespread in France after the failure of the May-June events in Paris 1968.

4. Murray Bookchin’s “Ecology and Revolutionary Thought” was first written in 1964 and was republished in Post-Scarcity Anarchism (Montreal: Black Rose Books, 1986). The first time libertarian municipalism was advanced was in an editorial by the Anarchos Group, “Spring Offensives and Summer Vacations,” Anarchos, no. 4 (June 1972), also written by Murray Bookchin.

5. For a thorough study of the historical and theoretical foundations of libertarian municipalism, see Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship (London: Cassell, 1995).

6. Marxists and anarchists alike have cherished this political legacy, but it is only with libertarian municipalism that this “assemblyist” and “communard” tendency has received a careful theoretical, historical, and programmatic consideration.

7. Several radical theorists have tried to ground the struggle for a democratic politics on “social imaginaries” (Castoriadis) or a “democratic relativism” (Fotopoulos), but their categories tend to dissolve into the subjectivist arbitrariness of postmodernism, and they fail to explain why we should choose certain “imaginaries” or political approaches over others.

8. For a further elucidation of dialectical naturalism, see Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism (Montreal: Black Rose Books, rev. ed. 1995), as well as Janet Biehl, “Dialectics in the Ethics of Social Ecology,” in Finding Our Way: Rethinking Ecofeminist Politics (Montreal: Black Rose Books, 1991). Bookchin’s Re-enchanting Humanity: A Defence of the Human Spirit Against Antihumanism, Misantropy, Mysticism, and Primitivism (London: Cassell, 1995) gives these philosophical ideas a historical embedding.

9. For a discussion of the difference between our human potentialities for creating a libertarian society and our capacities for building totalitarian regimes, see “History, Civilization and Progress” in Bookchin, Philosophy of Social Ecology, pp. 159–161.

10. The distinction that Hegel made in Science of Logic between “reality” (Realitaet) and “actuality” (Wirklichkeit) is fundamental to what we regard as the “real.”

11. The recent protests in Seattle, Prague and Genoa has certainly been massive mobilizations, but their contents have been vague, and – instead of producing a mature form of political creativity – are limited to mere acts of protesting. The struggle for a rational society must be a process of popular enlightenment and radical organization.

12. The popular assemblies will themselves be the most appropriate institutions to introduce and fight for our programmatic demands. (They will certainly be arenas for class struggle, as the demand for an end to exploitation is a crucial component of a communalist agenda.)

13. Herbert Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (Boston: Beacon Press, 1941), p. 156, emphasis in original.

14. “The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point, however, is to change it.” Karl Marx, Theses on Feuerbach, in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York and London: W.W. Norton & Co., 1972), p. 145.

15. See Dan Chodorkoff, “Social Ecology and Community Development,” in Society and Nature, vol. 1, no. 1 (1992); and Janet Biehl’s “The Revolutionary Potential of the Municipality,” speech delivered at the Libertarian Municipalism Conference in Plainfield, Vermont, 1999 (Unpublished manuscript); and particularly Murray Bookchin’s “The New Municipal Agenda,” pp. 201–245, in From Urbanization to Cities. 

From the previous website ISSUE # 6 MARCH 2005

http://www.communalism.net/index.php?option=com_content&view=article&id=183:bases-for-communalist-programs&catid=84:movement&Itemid=2

bolo’bolo – Against The Planetary Work Machine (p.m.)

                     (from the 'Introduction' to bolo'bolo)

The following text of bolo'bolo is taken from Midnight Notes #7 (June 1984).
Contact: Midnight Notes, P.O. Box 204. Jamaica Plain, MA 02130 U.S.A..

                                    bolo'bolo
                                       by
                                       ibu

                        If you dream alone, it's just a dream.
                        If you dream together, it's reality.
                                     --Brazilian folk song

  (Ibu, a Midnight Noter, originally wrote bolo'bolo in German. It will
  soon appear in its full version in a pamphlet in English. It has three
  parts: an 'introduction' discussing the shape of the Planetary Work
  Machine and how to kill the machine; bolo'bolo  proper, a discussion of
  ibu's ideas and desires toward a possible arrangement of societies in
  the world; and notes on bolo'bolo which discuss many things from utopias
  to psychologies, from technical issues of food production to social
  relations.  We print only here an edited version of the 'introduction'.
  We urge our readers to order the pamphlet, advertised on the previous
  page. [ad for Semiotext(e) FOREIGN AGENTS SERIES. Contact: Autonomedia,
  Box 568, Brooklyn, NY 11211 U.S.A.]

  Why do we print this piece, aside from the fact that we enjoy it and
  want to spread it around?  First, it presents in clear and direct form a
  picture of the aspects of the Planetary Work Machine (capital) which is,
  in many regards, a concentrated version of the work machine discussed in
  our "Work/Energy Crisis and Apocalypse." [Midnight Notes #3]  Thus pared
  down, it might be more accessible and thus useful as a tool of struggle.
  Second, ibu presents a provocative critique of traditional left
  political action.

  Third, a part we do not print, bolo'bolo can help us think more clearly
  about just what it is we are struggling for; our printing the intro
  might encourage more people to get the pamphlet. Perhaps, as ibu
  observed, producing a piece such as bolo'bolo is itself a product of our
  defeat as in defeat we take time to reflect, speculate, etc. that we
  cannot take when we are on the    offensive.  Still, we ought to make
  what best we can of our defeat, to help us make our next cycle of
  struggles are effective.

  Fourth, we have sharply attacked the left in this and previous issues.
  We have offered many of our own 'realpolitik' observations as to how we
  might proceed instead of down the path and over the cliff with the left.
  Perhaps lurking over our shoulders is our 'second reality' and we must
  consider both what the second reality can be and how to make the move
  from the reality we don't want into the one we do want. --Midnight
  Notes)

                                A Big Hangover

Life on this planet isn't as agreeable as it could  be. Something obviously
has gone wrong on our space-ship called Earth. But what?  Maybe a fundamental
mistake was made when nature (or somebody else) came up with the idea of
"human".  Why should an animal walk on two feet and start thinking?  It seems we
haven't got much choice: we've got to cope with this error of nature, with
ourselves.  Mistakes are made in order to learn from them.

In prehistoric times our deal seems not to have been so bad. During the Old
Stone Age (50,000 years ago) we were few, food (plants and game) was plentiful
and survival required only a little working time and moderate efforts.  To
collect roots, nuts, fruits or berries (don't forget mushrooms) and to kill
(or with even less effort, to trap) some rabbits, kangaroos, fish, birds, or
deer, we spent about two or three hours per day. In our camps we shared meat
and vegetables and enjoyed the rest of the time sleeping, dreaming, bathing,
dancing, making love or chatting.  Some of us took to painting on cave walls,
carving bones or sticks, inventing new traps or songs.  We roamed across the
country in gangs of 25, with as little baggage and property as possible.  We
preferred the mildest climates, like Africa, and there was no "civilization" to
push us into deserts, tundras or mountains.  The Old Stone Age must have been a
good deal--if we can trust the recent anthropological findings--for we stuck to
it for several tens of thousands of years, especially if compared to the 200
years of actual industrial nightmare.

Then somebody must have started playing around with seeds and plants and
invented agriculture.  It must have seemed a good idea, for we didn't have to
walk far to get enough food.  But life became more complicated and toilsome.  We
had to stay in the same place for at least several months to store the seeds for
the next crop and to plan and organize work on the fields.  Fields and harvest
also had to be defended from our nomadic gatherer hunter cousins who kept
thinking that everything belonged to everybody.  Conflicts between farmers,
hunters and cattle breeders arose.  We had to explain to others that we "worked"
to accumulate our provisions--and they didn't even have a word for "work".  With
planning, with-holding of food, defence, fences, organization and the necessity
of self-discipline we opened the door to specialized social organisms like
priesthood, chiefs, armies.  We created fertility-religions with rituals to stay
convinced of our lifestyle.  The temptation to return to the free life of
gatherers/hunters must have always been a threat.  Whether it was the
patriarchate or matriarchate: we were on the road to statehood.

With the rise of ancient civilizations in Mesopotamia, India, China, and Egypt,
the equilibrium between humans and natural resources was definitely ruined.
The future breakdown of our spaceship was programmed.  Centralized organisms
developed their own dynamics and we became the victims of our creations.
Instead of two hours per day we worked ten hours and more on the fields and
constructions of the Pharaohs and Caesars, we died in their wars and were
deported as slaves where they needed us.  Those who tried to return to their
former freedom were tortured, mutilated, killed.

When they started industrialization, it wasn't any better.  To crush the peasant
rebellions and the growing independence of craftsmen in the towns, they
introduced the factory system.  Instead of foremen and whips, they used
machines.  They dictated our rhythm of work, punished us automatically with
accidents, kept us under control in huge halls.  Once again progress meant
working more and under more murderous conditions.  The whole society and the
whole planet was turned into one big Work-Machine.  And this Work-Machine was at
the same time a War-Machine for all those within and without who dared oppose
it.  War became as industrial as work.  Indeed, peace and work have never been
compatible:  You cannot allow yourself to be destroyed by work and prevent the
same machine from killing others, you cannot refuse your own freedom and not
attack the freedom of others.  War became as absolute as work.
 The early Work-Machine produced strong illusions of a "better future".  After
all, if the present was so miserable, the future could only be better.  Even the
working class organizations were convinced that industrialization would lay the
basis for a society of more freedom, more free time, more pleasures.  Utopians,
socialists and communists believed in development and in industry, in
"progress".  Marx thought that with its help, humans would be able to hunt, make
poetry and enjoy life again.  Lenin, Stalin, Mao, Castro and others demanded
more sacrifices to build a new society.  But socialism only turned out to be
another trick of the Work-Machine to extend its power in areas where it was
lacking.  The machine doesn't care if it is managed by transnational companies
or state bureaucracies.  Its goal is the same everywhere: steal our time to
produce steel.

The industrial War-and-Work Machine has definitely ruined our space-ship and
its future: the furniture (jungles, woods, lakes, seas) is torn to shreds; our
playmates have been exterminated or are sick (whales, birds, tigers, eagles);
the air stinks and is out of balance (CO2 , acid rain); the pantries are being
emptied (fossil fuels, metals) and self-destruction is programmed (nuclear
holocaust).  We can't even feed all the passengers of this wrecked vessel.
We've been made so nervous and irritable that we're ready for any kind of
nationalist, racial or religious war.  For many of us, the nuclear holocaust is
no longer a threat, but seems to be a welcome deliverance from fear, boredom,
oppression and drudgery.

5000 years of civilization and 200 years of accelerated industrial progress have
left us with a terrible hangover.  "Economy" has become a goal in itself and
we're about to be swallowed by it.  The hotel terrorizes its guests: But we are
guests and hosts at the same time.

                         The Planetary Work Machine

The monster that we have let grow and that keeps our planet in its grip is the
Planetary Work Machine.  If we want to transform our spaceship into an agreeable
place again, we've got to dismantle this Machine, to repair the damage it has
done and to come to some basic agreements on a new start.  So our first
questions must be: How does the Planetary Work-Machine manage to control us?
How is it organized?  What are its mechanisms and how can they be destroyed?

It is a Planetary Machine: it eats in Africa, digests in Asia and shits in
Europe.  It is planned and regulated by international companies; the banking
system; the circuit of fuels, raw materials and other goods.  There are a lot of
illusions about nations, states, blocs, First, Second, Third or Fourth World-
these are only minor subdivisions, parts of the same machinery.  Of course there
are distinct wheels and transmissions that exert pressure, tensions and
frictions on each other. The Machine is built on the basis of its inner
contradictions: workers/capital, private capital/state capital
(capitalism/socialism), development/underdevelopment, misery/waste, war/peace,
women/men, etc. The machine is not a homogenous structure, it uses its internal
contradictions to expand its control and refine its instruments.  Unlike fascist
or theocratic systems or like Orwell's 1984, the Work-Machine permits a "sane"
level of resistance, unrest, provocation and rebellion. It digests unions,
radical parties, protest movements, demonstrations and democratic changes of
regimes.  If democracy doesn't function, it uses dictatorship.  If it's
legitimation is in crisis, it has camps, prisons and torture in reserve.  All
these modalities are not essential for understanding the functioning of the
machine.

The principle that governs all activities of the Machine is economy.  But what
is economy?  Unpersonal, indirect exchange of crystallized life-time.  We spend
our time producing some part which is assembled with other parts by somebody we
don't know to make a device that, in turn, is bought by somebody else we don't
know for an unknown goal.  The circuit os these scraps of life is regulated
according to the working time that has been invested in its raw materials, its
production and in us.  The means of measurement is money.  Those who produce and
exchange have no control over their common product and so we have situations
where rebellious workers are shot by exactly those guns they helped produce.
Every commodity is a weapon against us, every supermarket an arsenal, every
factory a battleground.  This is the dynamic of the Work-Machine: split society
into isolated individuals, `blackmail' us each separately with the wage or
violence; use our working time according to its plans.  Economy means expansion
of control by the Machine over its parts more and more dependent on the Machine.

We are all parts of the Planetary Work Machine--we are the Machine.  We
represent it against each other.  Whether we are developed or not, waged or not,
working alone or as employees- we serve its purpose.  Where there is no
industry, we "produce" workers to export to industrial zones.  Africa has
produced slaves for America, Turkey produces workers for Germany, Pakistan for
Kuwait, Ghana for Nigeria, Morocco for France, Mexico for the U.S.  Untouched
areas can be used as scenery for the international tourist business: Indians on
reservations, Polynesians, Balinese, Aborigines. Those who try to get out of the
Machine fulfill the function of picturesque "outsiders" (bums, hippies,  yogis).
As long as there is the Machine, we're all inside of it.  It has destroyed or
mutilated almost all traditional societies or driven them into a demoralizing
defensive position.  If you try to retreat to a "deserted" valley in order to
live quietly on some subsistence farming, you'll be found by a tax collector, a
draft-agent or by the police. With its tentacles the Machine can reach virtually
every place on this planet within hours.  Not even in the most remote part of
the Gobi desert can you be sure to take an unobserved shit.

                        The Three Essential Elements

Examining the Machine more closely, we can distinguish three essential
functions, three components of the international workforce and three "deals" the
Machine offers to different fractions of ourselves.  The functions (A,B,C) can
be characterized as follows:

A) Information:  planning, design, guidance, management, science,
   communication, politics, production of ideas, ideologies, religions,
   art, etc.: the collective brain and nerve-system of the Machine.

B) Production:   industrial and agricultural production of goods, execution
   of plans, fragmented work, circulation of energy.

C) Reproduction: production and maintenance of A-, B-, and C-workers, making
   children, education, housework, services, entertainment, sex, recreation,
   medical care, etc.

All these functions are essential to the Machine.  If one of them fails, it will
sooner or later be paralyzed.  Around these functions the Machine has created
three types of workers, although overlap occurs; e.g., reproduction requires
more than one type of worker.  The three types of worker are divided by their
wage-level, 'privileges', education, social status, etc., as follows:

A) Technical-Intellectual Workers, mostly located in advanced (western)
   industrial countries; highly "qualified", mostly white, male and
   well-paid; e.g., computer engineers.

B) Industrial Workers and employees, located in not yet "de-industrialized"
   areas, in "threshold countries", socialist countries; average or miserably
   paid, male or female, of varying "qualifications"; auto-workers,
   electronic assembly-workers (female).

C) Fluctuant Workers, oscillating between small agriculture and seasonal
  jobs, service workers, housewives, unemployed, criminals, hustlers;
  largely women and people of color without regular income in metropolitan
  slums or in the Third World, often at the edge of starvation.

All these types of workers are present in all parts of the world, just in
different proportions.  Nevertheless it is possible to distinguish three zones
with a typically high proportion of the respective type of workers:

A-workers: advanced industrial (Western) countries: U.S., Europe, Japan.

B-workers: socialist countries or industrializing countries: USSR, Eastern
  Europe, Taiwan, Singapore.

C-workers: Third World, agricultural or "underdeveloped" areas of Africa, Asia
  and South America and in slums everywhere.

The "Third Worlds" are present everywhere.  In New York there are neighborhoods
that can be considered parts of the Third World.  In Brazil there are industrial
zones, in socialist countries there are strong A-elements.  But there is a
difference between the United States and Bolivia, between Sweden and Laos, etc.

The Machine's power to control is based on its ability to play the different
types of workers against each other.  High wages and 'privileges' are not
conceded because the Machine particularly likes certain kinds of workers more
than others.  Social stratification is used for the purpose of maintenance of
the whole system.

The three kinds of workers are afraid of each other.  They are kept divided by
prejudices, racism, jealousy, political and religious ideologies and economic
interests.  The A- and B- workers among us are afraid of losing their standard
of living, their cars, houses and jobs. At the same time they complain about
stress and envy "idle" C-workers. C-workers in turn dream about consumer goods,
stable jobs and an "easy" life.  All these divisions are exploited by the
machine in various ways.

The Machine no longer even needs an extra ruling class to maintain its power.
Private capitalists, bourgeois, aristocrats and chiefs are mere left-overs
without any decisive influence on the material execution of power,  The machine
can do without capitalists and owners, as the example of the socialist states
and state enterprises in the West demonstrates.  They're not the problem.  The
real oppressive organs of the Machine are other workers: police, soldiers,
officials, managers.  We're always confronted with the metamorphoses of our own
kind.

The Planetary Work-Machine is a social mechanism in which people are pitted one
against the other to guarantee its functioning.  So we must ask ourselves: Why
do we put up with the Machine?  Why do we accept a kind of life we obviously
don't like?  What are the advantages that make us forget our discontents?

The contradictions that make the Machine work are the same internal
contradictions faced by every worker: they're our contradictions.  Of course the
Machine "knows" that we don't like this life and that it is not enough just to
repress our wishes.  If it were simply based on repression, productivity would
be low and the costs of supervision would be too high.  That's why the chattel-
slave system was abolished.  In reality, one half of us accepts the Machine's
deal and the other half revolts against it.

The Machine does have something to offer.  We give it a part of our life-time,
but not all.  In return, it gives us a certain amount of goods, but not as much
as we want and not exactly what we want.  Every type of worker has its own deal
and every worker has its extra-deal again, depending on its job and specific
situation.  As everybody thinks s/he is better off than somebody else (there's
always somebody who is worse off), s/he sticks to his/her own deal and distrusts
all changes. So the inner inertia of the Machine protects it against reforms and
revolutions.

Only when a deal becomes too unequal does dissatisfaction and readiness to
change the situation arise.  The actual crisis, which is visible mainly on the
economic level, is caused by the fact that all deals the system has to offer
have become unacceptable.  A-, B-, and C-workers have protested recently, each
in its own way, against the respective deals.  Not only the poor but also the
rich are dissatisfied. The Machine is about to lose its perspective.  The
mechanism of internal division and mutual repulsion is about to collapse.
Repulsion is turning against the Machine itself.

    (The remainder if this section, "Three Deals in Crisis", discusses in
    detail the particular deals made by each type of worker.  We have omitted
    it from this printing due to lack of space.  The deals discussed are
    titled "The A-Deal: Disappointed at consumer society"; "The B-Deal:
    Frustrated by socialism"; "The C-deal: The development of misery".
    This entire section is in the pamphlet from Autonomedia.
      --Midnight Notes)

                           The End of Realpolitik

Misery in the Third World, frustration in the socialist countries, deception in
the West; the main dynamic of the Machine is actually reciprocal discontent and
the logic of the lesser evil.  What can we do?  Reformist politicians propose to
change the Machine, to make it more humane and agreeable by using its own
mechanisms.  Political realism tells us to proceed by little steps.  Thus the
microelectronic 'revolution' is supposed to give us the means for reform.
Misery shall be transformed into mobilization, frustration into activism and
disappointment shall be the basis of change of consciousness.  Some of the
reformist proposals sound quite good: 20-hour-work-week, equal distribution of
work, guaranteed minimal income (e.g. negative income tax), elimination of
unemployment, use of free time for mutual and decentralized self-administration
in enterprises and neighborhoods, creation of an "autonomous" sector with low-
productivity-small-enterprises, investments in middle and soft technologies
(also for the Third World), reduction of private traffic, conservation of energy
(no nukes, insulation, coal), investments in solar energy and public
transportation, less animal proteins (more self-sufficiency in the Third World),
recycling of raw materials (aluminum), disarmament, etc..  These proposals are
reasonable and even realizable and certainly not extravagant.  They form more or
less the official or secret program of the alternativist socialist-green-
pacifist movements in Western Europe and the United States (and in other
countries).  Should it be realized, the Work-Machine would look much more
bearable.  

But even these "radical" programs only imply a new adjustment of the
Machine, not its destruction.  As long as the Machine (the hard, heteronomous
sector) exists, self-management and "autonomy" can only serve as a kind of
recreational area for the repair of exhausted workers.  And who can prevent us
from being ruined in 20 hours as much as we've been in 40?  As long as the
monster isn't pushed into space, it'll continue devouring us.

Additionally the political system is designed to block such proposals or to
transform reforms into a new impulse for the development of the Machine.  The
best illustration of this fact is the politics of the reformist parties.  As
soon as the Left gets the power (e.g. in France, Greece, Spain, Bolivia, etc..)
it gets entangled in the jungle of "realities" and economic necessities and it
has no choice other than to enforce exactly those austerity-programs it attacked
when the Right was in charge.  Instead of Giscard it's Mitterand who sends the
police against striking workers.  Socialists have always been good police-
ministers.  The "recovery of the economy" (i.e. of the Work-Machine) is the
basis of all national politics, and reforms have to prove that they encourage
investments, create jobs, increase productivity, etc..  The more "new movements"
enter Realpolitik (as the Greens in Germany), the more they get into the logic
of a "healthy economy", or they disappear from the political game.

Besides destroyed illusions, increased resignation and general apathy, reformist
politics don't achieve anything.  The Work-Machine is planetary and all its
parts are interconnected; any national reformist policy will simply increase
international competition, play the workers of different countries against each
other and make more perfect control over us.

It is exactly this experience that has led more and more voters to support neo-
conservative politicians like Reagan, Thatcher or Kohl. The most cynical
representatives of the logic of the economy are preferred to leftist thinkers.
The self-confidence of the Machine has become shaky.  Nobody dares fully believe
any longer in its future, but everybody clings to it.  The fear of experiment is
greater than the belief in demagogical promises.  Why reform a system that's
going to collapse anyway?  Why not try to enjoy the few positive aspects of
respective personal or national deals with the Machine?  Thus why not put in
charge positive, confident, conservative politicians?  They don't even promise
to solve such problems as unemployment, hunger, pollution, the nuclear arms
race.  Or if they do, they make clear that those are not their priorities.
They're not elected to solve problems, but to represent confidence and
continuity.  For the "recovery", only a little calm, stability and positive
rhetoric is needed: the security to cash in on profits made by present
investments.  Under these conditions the recovery will be much more terrible
than the crisis.  We don't have to believe in Reagan or Kohl, just keep smiling
together with them and forget about our doubts.  The Work-Machine supports
doubts badly in this situation, and with neo-conservative regimes we're at least
left alone until the end of the next recovery or catastrophe.  Besides
agitation, bad mood and remorses, the Left hasn't anything better to offer.
Realpolitik has become unrealistic, because reality is at a turning point.

                                All or Nothing

The Planetary Work-Machine is omnipresent and it cannot be stopped by politics.
So, will the Machine be our destiny until we die at 65 or 71?  Will that have
been our life?  Have we imagined it like this?  Is ironical resignation the only
way out, as it helps us to hide our deception during the few years we still have
to live?  Maybe everything's okay and we're just a little bit too dramatic.

Let's not fool ourselves: even if we mobilize all our spirit of sacrifice and
all our courage, we can't achieve anything.  The Machine is perfectly equipped
against political Kamikazes, as the fate of the RAF, the Red Brigades, the [text
damaged -Ed.], [the] Tupamaros and others have shown.  It can coexist with armed
resistance and transform it into a motor of its perfection.  Our attitude isn't
a moral problem, not for us and even less for the Machine.

Whether we kill ourselves, manage to get an extra-deal, find an opening or a
refuge, win in the lottery, throw Molotov-cocktails, join a left-wing party,
scratch ourselves behind the ear or run amok, we're finished.  In this reality
there's nothing else to get.  Opportunism doesn't pay off.  Career is a bad risk
as it causes ulcers, psychoses, marriages, obligations.  Bailing out means self-
exploitation, ghetto, meetings.  Cleverness is fatiguing.  Stupidity is
annoying.

It would be logical to ask ourselves questions like these: "How would I like to
live?"  "In What kind of society or nonsociety would I feel comfortable?"  "What
are my wishes and desires, independent from their realizability?"  And all this
not in a remote future (reformists always talk about the next 20 years) but in
our lifetime. while we're still in good health, let's say within five years...

Dreams, ideal visions, utopias, yearnings, alternatives; aren't those just new
illusions to seduce us once again into participating in  progress?  Don't we
know them from the neolithic, the 17th century and today from science-fiction
and fantasy-literature?  Do we succumb again to the charm of history?  Isn't
future the only thought of the Machine? Is there only the choice of joining the
Machine's dreams or refusing any activity?

There are kinds of desires that are censured scientifically, morally,
politically when they arise.  The ruling reality tries to stamp them out.  These
are the dreams of the second reality.

Reformists tell us that it's shortsighted and egoistic to follow our own wishes.
We should fight for the future of our children.  We should renounce (car,
vacations, heating and our needs and desires) and work hard, so that they'll
have a better life.  This is a curious logic. Isn't it exactly the renunciation
and sacrifice of our parent-generation, their hard work in the 50s and 60s, that
has caused the mess that we are in today?  We're those children, for whom they
have suffered and worked.  For us, our parents bore two wars, a crisis, and
built the nuclear bomb.  They were not egoistic, they obeyed.  Anything built on
sacrifice and renunciation just demands more sacrifices and more renunciation.
Because our parents haven't respected their egoism, they cannot respect ours...
It is not the Third or Fourth World that is the most underdeveloped, it's our
egoism of wishes.

Other political moralists could object that we're not allowed to dream of
utopias while millions die of starvation, others are tortured in camps, deported
and massacred, or deprived of the most basic human rights.  While the spoiled
children of the consumer society compile their list of wishes, others don't even
know how to write or have time to wish.  Yet, some of us die of heroin and
others commit suicide or are mentally ill: whose misery is more serious?  Can we
measure misery?  And even if there wasn't any misery: are our desires unreal,
because others are worse off or because we think we could be worse off?

Precisely when we act only to prevent the worst or because "others" are worse
off, we make it possible and let it happen.  In this way we're always forced to
react on the initiatives of the Machine. There's always an outrageous scandal,
an incredible impertinence, a provocation that cannot be left unanswered.  And
thus our 70 years go by-- and those of the others who are "worse" off.  The
Machine can keep us busy, because it wants to prevent us from becoming aware of
our immoral dreams.  When we act for ourselves, the Machine gets into trouble.
As long as we only (re-)act on the basis of "moral differences" we'll be
powerless dented wheels, exploding molecules in the engine of development.  And
as we're weak, the Machine has more power to exploit the weaker ones.

Moralism is a weapon of the Machine, realism is another.  The Machine has formed
reality and it has trained us to perceive reality in the Machine's way.  Since
Descartes and newton it has digitalized our thoughts and reality; it has laid
yes/no-patterns over the world and our spirit.  We believe in reality because
we're used to it.  As long as we accept the digital culture to pulverize our
dreams, sentiments and ideas.  Dreams and utopias are sterilized in novels,
films and commercialized music.  But reality is in crisis, every day there are
more cracks and the yes/no- alternative turns more and more into simply an
apocalyptic threat.  The Machine's ultimate reality is its self-destruction.

Our reality, the second reality of old and new dreams, cannot be caught in the
yes/no-net.  It refuses apocalypse and status quo at the same time.  Apocalypse
or Evangel, end of the world or utopia, all or nothing: there aren't any other
realist possibilities.  In this reality, we choose one or the other
lightheartedly.  But in between attitudes like "hope", "confidence" or
"patience" are just ridiculous and pure self-deceit.  There's no hope.  We have
to choose now.

Nothingness has become a realistic possibility, more absolute than nihilists
have dared to dream.  In this regard the Machine's achievement must be
acknowledged.  Finally we've got nothingness!  We can kill all of us together!
We don't have to survive!  Nothingness is about to become a realistic way of
life with its own philosophy (Cioran, Schopenhauer, Buddhism, Glucksmann), its
fashion (black, uncomfortable), music, housing style, painting, etc..
Apocalyptists, nihilists, pessimists and misanthropists have good arguments for
their attitude.  After all, if we transform into values "life", "nature" or
"mankind", there are only totalitarian risks, biocracy or ecofascism. When we
sacrifice freedom to survival, new ideologies of renunciation arise and
contaminate all dreams and desires.  The pessimists are the real free, happy and
generous.  The world will never be supportable again without the possibility of
self-destruction, as the life of the individual is a burden without the possible
exit of suicide. Nothingness is here to stay.

On the other hand "all" is also quite appealing.  It is much less probable than
nothingness, badly defined and poorly thought out. It is ridiculous, megalomanic
and self-conceited.  Maybe it's only around to make nothingness more attractive.

                                 bolo'bolo

bolo'bolo is part of (my) second reality.  It's strictly subjective, because the
reality of dreams can never be objective.  Is bolo'bolo all or nothing? It's
both and none of them.  It's a trip into second reality like Yapfaz, Kwendolm,
Takmas and Ul-So.  Down there there's a lot of room for many dreams.  bolo'bolo
is one of those unrealistic, amoral, egoistic maneuvers of diversion from the
struggle against the worst.  bolo'bolo is also a modest proposal for the new
arrangements in the spaceship after the Machine's disappearance.  Though it
started as a mere collection of wishes, a lot of considerations of their
realization accumulated around it.  bolo'bolo can be realized worldwide within
five years, if we start now.  It guarantees a soft landing in the second
reality.  None of us will starve, freeze or die earlier than we would today in
the transition period. There's very little risk.

Of course general conceptions of a post-industrial civilization are not lacking
in these days.  Be it the eruption of the Age of Aquarius, the change of
paradigms, ecotopia, new networks, rhizomes, decentralized structures, soft
society, new poverty, small circuits, third waves, prosumer societies: the
ecological or alternativist literature grows rapidly.  Allegedly soft
conspiracies are going on and the new society is already being born in communes,
sects, citizens' initiatives, alternative enterprises and block associations.
In all these publications and experiments there are a lot of good and useful
ideas, ready to be stolen and incorporated into bolo'bolo.  But many of these
futures or futuribles (as the French say) are not very appetizing: they stink of
renunciation, moralism, new efforts, toilsome rethinking, modesty and self-
limitation.  Of course there are limits.  But why should there be limits of
pleasure and adventure? Why are most alternativists only talking about new
responsibilities and almost never about new possibilities?

One of the slogans of the alternativists is: Think globally, act locally.   Why
not think and act globally and locally?  There are a lot of conceptions and
ideas, but what's lacking is a practical global (and logical) proposal, a kind
of common language.  There has to be an agreement on some basic elements, if we
don't want to stumble into the Machine's next trap.  In this regard, modesty and
(academic) prudence is a virtue that threatens to disarm us.  Why be modest in
the face of impending catastrophe?

bolo'bolo might not be the best and most detailed and certainly not a definitive
proposal for a new arrangement of our spaceship.  But it is not so bad and can
be acceptable to many people. I'm for trying it as a first attempt and seeing
later what happens.

                                Substruction

In case we like bolo'bolo, the next question will be: How can it be realized?
Isn't it just another real-political proposal? In fact, bolo'bolo cannot be
realized with politics, there's another road, a range or roads, to be followed.

If we deal with the Machine, the first problem is obviously a negative one:  how
can we paralyze and eliminate the Machine's control (i.e., the Machine itself)
in such a way that bolo'bolo can unfold without being destroyed in its
beginnings?  We can call this aspect of our strategy disassembly or subversion.
The Planetary Work Machine has got to be dismantled-- carefully, because we
don't want to perish with it.  Let's not forget, that we're part of the Machine,
this it is us.  We want to destroy the Machine but not ourselves.  We only want
to destroy our function for the Machine.  Subversion means to change the
relationship among us (the three types of workers) and towards the Machine
(which in turn faces each type of worker as a total system).  It is subversion
and not attack, because we're all inside the Machine and have to block it from
there.  It will never confront us as an external enemy.  There will never be a
front-line, nor headquarters, nor uniforms.

Subversion alone will always be a failure, because with its help we might
paralyze a certain sector of the Machine, destroy one of its functions, but it
will be able to reconquer it and occupy it again. Every space obtained by
subversion has to be filled by us with something "new", something
"constructive".  We cannot hope to eliminate first the Machine and then--in an
"empty" space--to establish bolo'bolo: we'd always come too late.  Provisional
elements of  bolo'bolo, seedlings of its structures, must occupy all free
interstices, abandoned areas, conquered bases and prefigure the new
relationships.  Construction has to be combined with subversion into one
process: substruction.  Construction should never be a pretext to renounce
subversion. Subversion alone only creates straw fires, historical dates and
heroes, but it doesn't leave concrete results.  Construction and subversion are
both forms of tacit or open collaboration with the Machine.

                                    Dysco

Dealing first with subversion, we have to state that every type of worker, every
functionary of the Machine and every part of the world has its own specific
potential of subversion.  There are different ways of doing damage to the
Machine and not everybody has the same possibilities.  A planetary menu of
subversion could be described as follows:

A- Dysinformation: sabotage (of hardware or programs), theft of machine-time
   (for games or private purposes), defective design or planning,
   indiscretions (e.g. Ellsberg and the Watergate scandal), desertions
   (scientists, officials), refusal of selection (teachers), mismanagement,
   treason, ideological deviation, false information (to superiors);
   effects can be immediate or long run (seconds, years).

B- Dysproduction: opting out, low quality, sabotage, strikes, sick-leaves,
   shop-floor assemblies,  demonstrations in the factories, mobility,
   occupations (e.g., the struggles of the Polish workers);
   effects--medium term (weeks, months).

C- Dysruption: riots, street blockades, violent acts, flight, divorce,
   domestic rows, looting, guerilla warfare, squatting, arson
   (e.g., Sao Paulo, Miami, Soweto, El Salvador);
   effects--short term (hours, days).

Of course all these acts also have long-term effects; here we are only talking
about their direct impact as forms of activity.  Any of these types of
subversion can damage the Machine, can even paralyze it temporarily.  However,
each of them can be neutralized by lack or misapplication of the two others,
because their impact is different depending on time and space.  Dysinformation
remains inefficient if it's not applied to the production or physical
circulation of goods or services.  In that case it becomes purely an
intellectual game and destroys itself.  Strikes alone can always be crushed
because nobody prevents the police from intervening by dysruptive actions.
Dysruption is quickly finished, because the Machine controls supply from its
production-sector.  The Machine knows that there will always be subversion
against it, that the deal between it and the different types of workers will
always have to be bargained for and fought out again. It only tries to stagger
the attacks of the three sectors so that we cannot support and expand our
struggles to multiply each other and become a kind of counter-machine.

Workers who have just won a strike (dysproduction) are angry at unemployed
demonstrators who prevent them with a street blockade from getting to their
factory on time.  A firm goes bankrupt and the workers complain about engineers
and managers.  But it was a substructive engineer who willingly produced a bad
design and a manager who wanted to sabotage the firm.  The workers lose their
jobs, take part in unemployment demonstrations, there are riots...police
(workers) do their job.  The Machine transforms the isolated attacks of
different sectors into idle motion.  For the machine, nothing is more
instructive than attacks and nothing more dangerous than long periods of calm,
because in this case it does not know what is going on inside the organisms of
its own body.  The Machine cannot exist without a certain level of sickness and
dysfunction.  Partial struggles are the means of control and a kind of fever
thermometer that provides it with imagination and dynamism.  If necessary, it
can even provoke struggles to test its instruments of control.

Dysinformation, dysproduction and dysruption would have to be joined on a mass
level in order to produce a critical situation for the Machine.  Such a deadly
conjuncture can only come into being by the overcoming of the separation of the
three functions and worker-types, and the separation can only be overcome by and
through struggles in the various sectors.  There should emerge a kind of
communication with which the Machine is not designed to deal: dyscommunication.
The name of the final game against the Machine is thus ABC-Dysco.

Where can such ABC-dysco-knots develop?  Hardly where the workers meet in their
Machine functions, i.e. at the workplace, in the supermarket or in the
household.  A factory is organized division and the unions only mirror this
division, but don't overcome it.  On the job the different interests are
particularly accentuated: wage, position, hierarchy and privileges all build up
walls.  In the factories and offices workers are isolated from each other, the
noise level is too high, the tasks absorbing.  ABC-dysco is not likely to happen
in the economic core of the Machine.

But there are domains of life--for the Machine mostly marginal domains--that are
more propitious for dysco.  The machine hasn't digitalized and rationalized
everything: religion, mystic experience, language, native place, nature,
sexuality, all kinds of spleens, crazy ideas, fancies.   Life as a whole slips
away from the Machine's patterns. Of course the machine is aware of its
insufficiency in these fields and tries to functionalize them economically.
Religion becomes sect-business, nature can be exploited by tourism and sport,
the love for one's country degenerates into an ideological pretext for weapons
industries, sexuality is commercialized by the sex-business, etc. There's no
need that couldn't be turned into a commodity, but as a commodity it gets
reduced and mutilated.

Certain needs, however, are particularly inappropriate for mass-production,
above all those of authentic, personal experience.  The conversion succeeds only
partially, and more and more people are becoming aware of "the rest".  The
success of the environmental movements, of the peace movement, of ethnic or
regionalist movements, or certain forms of "new religiousness" (progressive or
pacifist churches), or homosexual subcultures, is probably due to this
insufficiency. Whether identities are newly discovered or created that lie
beyond the logic of economy, there have been ABC-knots.  As 'war objectors',
intellectuals, employees, women and men have met.  Homosexuals gather regardless
of their jobs.  Indians, Basques or Armenians struggle together--"a kind of new
nationalism" (or regionalism) overcomes job and educational barriers.  The Black
Madonna of Czestochowa might have contributed to unite Polish workers,
intellectuals and farmers.  It is no accident that in recent times such types of
movements have reached high levels of strength.  Their substructive power is
based on the multiplication of ABC-encounters that have been possible in their
framework.  One of the first reactions of the Machine has always been to play
off against each other the elements of these encounters and to establish the old
mechanism of mutual repulsion.

The above-mentioned movements have only produced superficial and short-lived
ABC-dysco.  In most cases the different types just touched each other on a few
occasions and slipped back once again into their everyday division.  Those of us
involved created more mythologies than realities.  In order to exist longer and
to exert a substantial influence, we should also be able to fulfill everyday
tasks outside the Machine: we should also comprise the constructive side of
substruction. We should attempt  the organization of mutual help, moneyless
exchange, of services, of concrete cultural functions in neighborhoods.  In this
context we should create anticipations of  bolos, of barter-agreements, of
independent food-supply, etc.  Ideologies (or religions) are not strong enough
to overcome barriers such as income, education and position.  As ABC-types, we
have to compromise ourselves in every day life.  Certain levels of self-
sufficiency, of independence from state and economy, must be reached to
stabilize such dysco-knots.  We cannot work 40 hours per week and still have the
time and energy for neighborhood initiatives.  ABC-knots can't just be cultural
decorations, they should be able to replace at least a little fraction of money-
income to get some free time.  What these ABC-dysco-knots can look like
practically can only be discovered through practice.  Perhaps they will be
neighborhood centers, food-conspiracies, farmer/craftsman exchanges, energy
coops, communal baths, car-pools, etc.  All kinds of meeting points that can
bring together all three types of workers on the basis of common interests are
possible ABC-dyscos.

   (Midnight Notes reminds the reader of ibu's warning that subversion must
   not be avoided in the guise of construction: the two must be united as
   substruction.)

The totality of such ABC-Knots will disintegrate the machine, produce new
conjunctures of subversion, keep in motion all kinds of movements in an
invisible manner.  Diversity, invisibility, flexibility, lack of names, flags
and labels, refusal of pride of honor, avoidance of political behavior and
representative temptations can protect such knots from the eyes and hands of the
Machine.  Information, experiences and practical instruments can be shared in
this way.  ABC-dysco-knots can be laboratories for new, puzzling and surprising
forms of action as they can use all three functions and the respective
dysfunctions of the Machine.  Even the brain of The Machine doesn't have access
to this wealth of information, because it must keep divided the thinking about
itself (principle of competencies and divided responsibility). ABC-dysco-knots
are not a party, not even a kind of movement, coalition, or umbrella-
organization.  They're just themselves, the cumulation of their single effects.
They might meet in punctual mass-movements, test their strength and the reaction
of the Machine, and then disappear again in every-day-life.  They combine their
forces where they meet each other in practical tasks.  They're not an anti-
Machine movement, they are the content and material basis of the destruction of
the Machine.

Due to their conscious non-organizedness, ABC-knots are always able to create
surprises.  Surprise is vital, as we're in a fundamental disadvantage in [the]
face of the Machine: we can be 'blackmailed' by the constant threats of death or
suicide pronounced by the Planetary Machine.  It cannot be denied that guerilla-
warfare as a means of subversion can be necessary in certain circumstances
(where the Machine already is killing).  The more ABC-knots, network and tissues
there are, the more the Machine's instinct of death is awakened.  But it's
already part of our defeat is we have to face the Machine with heroism and
rediness for sacrifice. Somehow we have to accept the Machine's `blackmailing'.
Whenever the Machine starts killing, we should retreat.  We shouldn't frighten
it.  It must die in a moment when it doesn't expect it. This sounds defeatist,
but it is one of the lessons we can learn from Chile, from Grenada, from Poland:
when the struggle can be put on the police or military level, we're about to
lose.  Or if we win, it's exactly our police or military aspect that will have
won and not ourselves: we'll get a "revolutionary" military dictatorship. When
the Machine takes to mere killing,  we have obviously made a mistake.  We should
never forget, that we are also those that shoot.  We're never in front of the
enemy, we are the enemy.  This fact has nothing to do with non-violence-
ideologies: you can be very violent and still not kill each other.

Damage (to the Machine) and violence are not necessarily linked. It wouldn't
serve us either to put flowers into the soldiers' button-holes or be nice to the
police.  They cannot be cheated by symbolism, by arguments and ideologies--
they're like us.  But maybe the policeman has neighbors, the general is gay, the
soldier has heard that his sister is active in some ABC-dysco-knot.  When there
are enough dyscos, there are as many security-leaks and risks fir the Machine.
We've got to be careful, practical and discreet.

When the Machine kills, there aren't yet enough ABC-dysco-knots. Too many parts
of its organism are still in good health and it can hope to save itself by a
violent operation.  The Machine won't die of a heart attack, but it can die of
ABC-cancer, becoming aware of it when it's too late for any operation or
radiation,  These are the rules of the game.  Those who don't respect them, must
quit the game (and will be heroes).

Substruction as a (general) strategy is a form of practical meditation.  It can
be the following Yantra, that combines substruction (movement aspect) and bolo
(the future basic community):  [see included .GIF--Ed]

                                  Trico

The Work-Machine has Planetary character, so a successful bolo'bolo-strategy
must also be planetary from the beginning.  Purely local, regional or even
national dysco-knots will never be sufficient to paralyse the World-Machine as a
whole.  West, East and South must start simultaneously to subvert their
respective functions inside the Machine and to create new constructive
anticipations.  What is true for the three types of workers on a micro-level is
also true for the three parts of the world on a macro-level.  There must be
planetary dysco-knots. There must be tricommunication between dysco knots.  The
Planetary Trick is trico.

Trico is dysco between ABC-knots in each of the three major parts of the world:
western industrial countries, socialist countries and underdeveloped countries.
A trico-knot is the encounter of three local ABC-knots on an international
level.

Anticipations of  bolos will get in contact in this trico-knot manner.  Of
course these contacts must be established outside of governments, of
international or development-aid organizations.  The contacts must function
directly between neighborhoods, between everyday initiatives of all kinds.
There must be a trico between St. Marks Place (New York), Gdansk North-East 7,
Mutum-Biyu (Nigeria); or: Zurich-Stauffacher, Novosibirsk/Block A 23, Vuma
(Fidji), etc..  Such trico knots could first originate on the basis of
accidental personal acquaintances (on tourist trips, etc.).  Then they could be
multiplied by the activity of already existing tricos, etc..  The practical use
of a trico-knot (and there must be one) can be very trivial in the beginning:
exchange of necessary goods (medicine, records, spices, clothes, equipment) that
should be moneyless or at least very cheap.  It is obvious that since the
exchange of goods presently isn't equal between the three parts of the world,
the Third World-partner will need a lot of basic products to make up for the
exploitation by the world market, and also need a lot of material for the
construction of a basic infrastructure (fountains, telephones, generators).
Nevertheless this doesn't mean that trico is just a type of aid for development.
The partners will be aware of creating a common project, the contact will be
person to person, the aid will be adapted to the real needs and will be based on
personal relationships.  Even under these difficult conditions exchange won't be
one-sided. A-dysco-knots will give material goods (as they have plenty of them),
but they'll get much are cultural and spiritual "goods" in exchange: for
example, they can learn a lot from life- styles in traditional villages about
nature, mythology, human relations, etc.. As we've said, every deal, even the
most miserable one, has some advantages: instead of frightening ourselves with
the disadvantages of the other deals, we'll exchange those elements that are
still valuable and strong.

The trico-knots permit the participating ABC-dysco knots to unmask the mutual
illusions of their deals and to stop the division-game of the World-Machine.
Western dyscos will learn about socialist everyday life and will get rid of both
socialist propaganda and red-baiting anti-communism.  The Eastern partners will
have to give up their illusion on the Golden West and at the same time they'll
become immune to the official indoctrination in their own countries. Third-
World-dyscos destroy development-ideologies and socialist demagoguery and will
be less vulnerable to `blackmailing' by misery. All this won't be an educational
process, but a natural consequence of tricommunication.  A Western dysco-knot
might help the Eastern partner get a Japanese stereo-set for free--needs are
needs--even those created by the Machine's advertising strategies.  In the
process of expansion of tricos, of closer exchange and of the growing of
bolo'bolo-structures, authentic wishes, whatever they might be, will become
predominating.  Perhaps dances and fairy tales from Africa will be more
interesting than disco, Russian songs more attractive than cassette-recorders.

Planetary substruction from the beginning is a precondition for the success of
the strategy that could lead to something like bolo'bolo.  If  bolo'bolo remains
just a spleen of a single country or a region, it's lost, it'll be another
impulse for development.  On the basis of tricommunication those planetary
relationships come into being that will disintegrate the Nation-States and the
political blocks. Like the dysco-knots, the trico-knots form a network of
substruction that will paralyze the World Machine.  Out of tricos there will
grow barter-agreements (fenos), general hospitality (sila) new culturally
defined regions (sumi) and a planetary meeting point (asa'dala). The trico-
network will also have to block the war-machines of the single countries from
inside and thus be the real peace-movement, precisely because they're not
primarily interested in "peace" but because they've got a common, positive
project.

   (Here we break off.  Generally the rest is the description by this ibu of
   bolo'bolo.  Sorry...you'll have to get the pamphlet to find out what it
   says.  In our previous issue, by the way, we said that we would explain
   the various symbols we overlaid on some of the pages.  The symbols are
   from bolo'bolo and are explained in the forthcoming pamphlet.
     --Midnight Notes)

A bolo is an autonomous community corresponding to the anthropological unit of a tribe (a few hundred individuals).
The name is an example of a fictional auxiliary language (or rather, a basic vocabulary) intended for use in a
bolo-based global community, called asa'pili.
asa'pili terms:

• ibu "individual, person"
• bolo "community, village, tribe"
• sila "hospitality, tolerance, mutual aid"
• taku "personal property, secret"
• kana "household, hunting party, family, gang"
• nima "way of life, tradition, culture"
• kodu "agriculture, nature, sustenance"
• yalu "food, cuisine"
• sibi "craft, art, industry"
• pali "energy, fuel"
• sufu "water, water supply, well, baths"
• guno "house, building, dwelling"
• belo "medicine, health"
• nugo "death, suicide pill"
• pili "communication, science, magic, language, media"
• kene "communal work, communal initiative"
• tega "district, town"
• dala "committee, council, assembly"
• dudi "foreigner, spy, observer"
• fudo "city, trading area, bioregion"
• sumi "region, linguistic area, island"
• asa "earth, world"
• buni "gift, present"
• mafa "depot, warehouse"
• feno "treaty, agreement, trade relation"
• sadi "market, stock market, fair"
• fasi "travel, transport, traffic, nomadism"
• yaka "disagreement, war, violence"

The pseudonym P.M. (the most common initials in the Swiss telephone directory, mostly spelled in lowercase, p.m.) is used by an otherwise anonymous Swiss author (born 1946), best known for his 1983 anarchist / anti-capitalist social utopia bolo’bolo, publishing with the paranoia city verlag of Zürich.

http://www.evolutionzone.com/kulturezone/bey/bolo.bolo.txt

http://www.scribd.com/doc/21064658/From-the-Introduction-to-Bolo-Bolo-by-Ibu

Yeniden Doğaya Bağlanma – Duygu Canan Öztürk

ÖZET

Sanayi uygarlığı insanı, üreten ve tüketen bir iktisadi özne olarak değerlendirirken onun nesnesi olan doğanın hoyratça kullanımını kolaylaştırmıştır. “Ya büyü, ya öl” düsturundan hareketle toplum dışı, toplumu yıkan bir mekanizma olarak boy gösteren kapitalizm, doğanın da yıkımına neden olan ekolojik bunalımlara yol açmaktadır. İnsan-doğa ilişkisi doğayı ve insanı birbirinden ayıran ve merkeze insanı yerleştiren geleneksel bir etiğin zemininde mi, yoksa, yeşil retorikte bir küfür gibi algılanan insan-merkezci dualizmi reddeden ve doğa ile mistik bir birlik anlayışını savunan ekolojik bir etiğin zemininde mi ele alınıp alınmayacağı tartışılmaktadır. Ancak insanı dönüştürmedikçe, toplumsal bağlamı farklılaştırmadıkça ekoloji üzerine geliştirilen politikalar kısa süreli önlemler, klişeleşmiş işlemler ve içi boş çözümlerden öte değildir. Kurumlaşmış otorite olarak tanımlanan toplum üzerindeki egemenlik ve iktidar olgusu, insanın doğayı sömürmesi ve hükmü altına alması gerektiği yolundaki kavrayışa neden olmuştur. Toplumsal ekolojiye göre, nasıl ki ataerkil ailede erkeğin kadını sömürmesi, devletin halk üzerinde baskı oluşturması, egemen grupların sahip olma hırsı ve rekabetçi tutumları insanlığı bir metaya dönüştürdüyse; benzer şekilde doğanın her bir unsuru da bir mala ve kaynağa dönüştürüldü. Konu başlıkları kent, toplum, üretim ve ekonomi olarak hazırlanan bu metinde,  hem insani hem de ekolojik boyutlara sahip, düşüncede organik, etikte tamamlayıcı, iktisat ve siyasette ise katılımcı ve konfederal ilkelere dayanan bir eko-model oluşturulmaya çalışılmıştır. Tasarlanan bu model; küçük ölçekli organik komünlerin oluşturulmasını, gündelik temelde doğal dünyanın güzelliğinin yaşanmasını, insanların birbirine verebileceği açık, dolayımsız, duyumsal haz, paylaşımcı tutum ile hayatını yüceltilmesini sağlayacak ve çalışmada coşkulu bir sanatsallığı geliştirecek bir radikal dönüşümün gerekliliği üzerine kurulmuştur. Böyle bir tasarının ütopikliği, “statik ve gerçekdışı” olarak değil, özlem duyduğumuz bir toplum düzeni, tam olarak gerçekleştirilmese bile, ona bir şekilde yaklaşmayı mümkün kılan ve bundan dolayı değerli olan “dinamik ve gerçeğe yakın” bir paradigma olarak değerlendirilmelidir.

GİRİŞ

Sanayi uygarlığı insanı, üreten ve tüketen bir iktisadi özne olarak değerlendirirken onun nesnesi olan doğanın hoyratça kullanımını kolaylaştırmıştır. “Ya büyü, ya öl” düsturundan hareketle toplum dışı, toplumu yıkan bir mekanizma olarak boy gösteren kapitalizm, doğanın da yıkımına neden olan ekolojik bunalımlara yol açmaktadır. Erich Fromm’un  “olmak” ve “sahip olmak” arasında yaptığı ayırım, nesneye dönüşen “doğa ile insan” ve bu yıkıcı eylemin öznesi olan “egemen grup” ayırımına ilintilenebilir. “Sahip olmak”, doğayı insan dışı bir olgu kabul edip onu insanın denetimine ve sosyal düzenine sokmak isteyen zihniyete karşılık gelmektedir. Doğa burada salt araç-gereç, salt kaynak olarak algılanmaktadır. Bu anlamda sahip olmak “tahakküm” anlamına gelir. “Olmak” ise, doğayı ya da insanı belli bir sisteme alt kategori olarak zorla yerleştiren düzenler yaratıp özerklikleri yıkan zihniyetler karşısında, yabancı olanı da “kendi özerkliği” ile bırakmak demektir. Olmak, parçaların birbirleri ile tamamlanıp bütünü oluşturması; çeşitlilik ilkesini gerçekleştirmeyi amaçlamak demektir.

Basit ama oldukça net bir açıklamayla: İnsan birincil doğaya (içinde yaşadığı, dış doğaya) uygun davranıp yaşamazsa felaketler oluşur, ikincil doğaya (kendi doğasına) uygun yaşamayınca hastalıklar oluşur. Her iki sonuçta bir sapmayı ifade etmektedir. Bu sapma, insanın doğa ile insanın kendisi ile olan ilişkilerinin yeniden düzenlenmesi ile ortadan kaldırılabilecektir.

İnsanın Doğadan Ayrılması

İnsan-doğa ilişkisi doğayı ve insanı birbirinden ayıran ve merkeze insanı yerleştiren geleneksel bir etiğin zemininde mi, yoksa, yeşil retorikte bir küfür gibi algılanan insan-merkezci dualizmi reddeden ve doğa ile mistik bir birlik anlayışını savunan ekolojik bir etiğin zemininde mi ele alınıp alınmayacağı tartışılmaktadır. Üretilen politikalar ya da  adı her ne olursa olsun alınan tedbirler dünyayı ekolojik bir felaketten esirgeyecek midir? Bu politikalar akıl ürünü olduğu için bu soruya olumlu yanıt vermek olası değil. Felaketten kurtulmak için akla ne kadar güven duyulmalıdır, diye de sorulabilir.

İnsan soyunun dünya üstündeki serüveninde akıl ile doğa arasındaki makas açılmış, akıl doğaya karşı olmuştur. Akıl, insanın doğanın efendisi olduğu, onun doğaya hükmetmesinin var oluşunun   kaçınılmaz   gereği olduğu ideolojilerini üretmiş ve insanın doğadan uzaklaşmasına, doğanın tüketilebilir ancak korunması, üretilmesi düşünülmeyen bir veri olarak algılanmasına insanın doğaya yabancılaşmasına, doğanın tahribine giderek yok olması sonuçlarının doğmasına yol açmıştır.

Eğer çözüm, insan-doğa ilişkisi alanının yeniden tanımlanması gibi algılanırsa burada ilişkiler toplamının insan merkezli değil  doğa merkezli olması gerekecektir ki bu akıl merkezli olamayacağı anlamına gelir. Peki, aklı bir kenara atmak mı gerekecek? Örneğin, biyo-merkezci bir yaklaşımla teknolojinin total reddi, merkezi bir kumandaya bağlı olmaksızın uygulanan özgürlükçü bir eko-teknolojinin gelişimini sekteye uğratır. Descartes ve Bacon gibi insan merkezciler doğaya ilişkin bilimsel bilgiyi, doğayı kontrol etmek ve ondan yararlanmak için bir araç olarak görür. Onlara göre amaç, insanın evren üzerindeki egemenliğinin sınırlarını genişletmek, hayatın güçlüklerini fethetmek, doğaya boyun eğdirmektir. Felaketlerin önüne geçilecekse, insanın doğadan kopmasına, ona yabancılaşmasına, onu yok etmesine yol açan aklı, saltanatından indirmek durumundayız. İlişkilerin düzenlenmesi akıl merkezli değil doğa merkezli olmalıdır. Akla değil doğaya uygunluk felaketleri önleyebilecektir.

Ekolojik Bir Yaklaşım

Amerikalı düşünür Murray Bookchin’in “ İnsanın doğayı sömürmesi ve hükmü altına alması gerektiği yolundaki temel kavrayış insanın insan üzerindeki tahakkümü ve sömürüsünden kaynaklanır.” ifadesi toplumsal ekoloji anlayışının temelini oluşturmaktadır. Toplumsal tahakküm kavramı; ataerkil ailede erkeğin kadını sömürmesi, devletin halk üzerinde baskı oluşturması, egemen grupların sahip olma hırsı ve rekabetçi tutumlarıyla insanlığı metaya dönüştürmesi ile açıklanabilir. Bookchin, “Hayvanlar kralı olmadığı gibi en alt sınıf karıncalar da yoktur.” derken ekolojinin ekosistem düzeyinde hiyerarşi tanımadığını iddia etmektedir. “İnsanlığın maneviyatının piyasa alanınca yağmalanması ile yerkürenin sermaye tarafından yağmalanması birbirine paraleldir” diyen Bookchin, kökleri bizzat toplumun kendisinde yatan ekolojik bunalımdan kurtuluşunu yine toplumun ekolojik doğrulara göre temelden devrimci bir biçimde yeniden kurulmasında bulur.

İnsan dış doğadan uzaklaşır, ona yabancılaşırken, onu tahrip ederken ve onu yok ederken farkında olsun ya da olmasın kendi doğasından da kopmuş, ona (daha doğru deyimle kendine) yabancılaşmış, onu tahrip etmiş tüm bunların sonucu beden ve ruh sağlığını kaybetmiştir.
İnsan kendi doğasını tanımak, onunla uyumlu yaşamak, kendi iç barışını gerçekleştirmek, birincil doğa ile uyumlu yaşamak, doğa ile barışık olmak felaket korkusu olmaksızın yaşamını sürdürmek şansına sahiptir.

Kendi  doğasının varlığına ilişkin farkındalık yaşamayan, kendi iç barışını gerçekleştirmemiş insan aklının ne doğa ne çevre ne ekolojik felaket risklerini çözme konusunda sağlıklı çözümler üretebileceği mümkün müdür?

Yeniden Doğaya Bağlanma

Konu başlıkları kent, toplum, üretim ve ekonomi olan çözümlemelerinde, hem insani hem de ekolojik boyutlara sahip, düşüncede organik, etikte tamamlayıcı, iktisat ve siyasette ise katılımcı ve konfederal ilkelere dayanan bir eko-model oluşturulmaya çalışılmıştır. Tasarlanan bu model; küçük ölçekli organik komünlerin oluşturulmasını, gündelik temelde doğal dünyanın güzelliğinin yaşanmasını, insanların birbirine verebileceği açık, dolayımsız, duyumsal haz, paylaşımcı tutum ile hayatını yüceltilmesini sağlayacak ve çalışmada coşkulu bir sanatsallığı geliştirecek bir radikal dönüşümün gerekliliği üzerine kurulmuştur.

Kent ve Toplum

“Bütüncül niteliği gereği topluluk sadece insanlardan oluşmaz; toprağı, suları, bitkileri ve hayvanları da kapsar. Bireyler ve toplum bu büyük birimin parçalarıdır.” diyen Üç Ekoloji Dergisi yazarı Ahmet Mutlu, ekolojik bütünün bir parçası olan toplumu, herkesin birbirini avlamaya çalıştığı bir orman değil, üyeleri arasında topluluk (cemaat) ilişkilerinin hüküm sürdüğü bir bütün olarak görür. Ekolojik toplum modelinde doğa örnek alınarak, diğer canlılarla uyum duygusu, tüm yeryüzüne nüfusun dengeli dağılımı, işbirliğine dayalı yaşam ve çalışma ile kendiliğinden doğan bir yardımlaşma öngörülür.

Bookchin’in organik nitelikli eko-cemaatler kavramı, sınırları ve nüfus bileşimi yeni bir ekolojik bilinçle tanımlanacak politik bakımdan bağımsız, kültürel yönden çeşitli toplulukları ifade etmektedir. Temel toplum yerleşimleri köy, mahalle veya kasaba gibi doğrudan demokrasiyi ve uzlaşmayı sağlayan ve toplumsal ilişkilere zemin hazırlayan küçük ölçekli birimlere dönüştürülebilir. Eko-komünlere ayrılan kentler, içinde yaşadıkları ekosistemlerin kapasitelerine uygun olarak incelik ve ustalıkla tasarlanmalıdır. Bu bağlamda, konfedere kent ve kasaba birliği, özgür ve ekolojik yönelimli bir toplum oluşumunun ayrılmaz bir parçası olabilir. Bütünleştirici özelliğiyle konfederasyon sistemini öneren Bookchin, ademi-merkezileşme ile herkesin karar alma süreçlerine özgürce katılabildiği ve tüm maddi yaşam araçlarının komünal olarak sahiplenip üretildiği ve bölüştürüldüğü bir özyönetim biçimini tanımlar.

Benzer şekilde, komüncü ve komünist anarşizmin temsilcisi Peter Kropotkin’e göre komün özellikli topluluklardan oluşmuş ademi-merkeziyetçi yapıya sahip bir toplum, sanayi çalışmasının, zanaatın ve bilimsel-kültürel çalışmanın yanı sıra tarımla da sürekli uğraşıp, bu çalışma sayesinde doğa ile bağlarını da koruyarak bu birleşmişlik, birbirine bağlanmışlık duygusunu diri tutmalıdır.

Ekolojik Üretim

Ekoloji düşüncesinde üretim süreci “ekolojik büyüme”ye istinaden, yalnızca niceliksel değil, niteliksel bir özellik de taşır. Buna göre “ekolojik üretim”,  maddi anlamda bir değer üretiminden daha çok, ürünlerin üretiminde çeşitliliği ve niteliği göz önünde bulunduran kooperatife dayalı “paylaşımcı” bir üretim modelini tanımlar. Ekoloji düşüncesinde değişim ve kar için üretim yerine, kullanım için üretim ölçüsü ve buna dayalı “kendine yeterli” bir iktisadi yapılanma ikame edilmektedir. Dolayısıyla, ekolojik toplumsal ölçütleri öngören “yetinme ruhunun geliştirilmesi” anlayışı üretimde yerini almaktadır.

Üretimin işlevsel ayaklarından biri olan çalışmanın, zorunluluk ve geleneksel kültürün köleleştirici unsurlarına bağımlı olma gibi niteliklerinden arındırılıp insanların karşılıklı iletişim kurdukları ve kendilerini geliştirdikleri zevk verici bir faaliyet türüne dönüştürülmesi gerekmektedir. Ekolojik üretim modeli Dominique Simmonet tarafından, “çalışmak için yaşamak yerine, yaşamak için çalışmak” ilkesi ile ve Jonathan Porrit’in “işin ortadan kaldırılması değil, işin özgürleştirilmesi” önerisi ile şekillenir. Ekolojik üretim, yaşam standardını yalnızca ücretli emek ile sağlamayı amaçlayan, günde sekiz saatlik işi dayatan kişisel becerilerin ve zamanın etkin kullanımını engelleyen “tam istihdam” anlayışının kalkması gerektiğini savunur.

Ekonomi

Ekoloji uzmanı Alastair Mclntosh’a göre ekolojik toplum; ortaklık, karşılıklılık ve takas ekonomisine dayanmaktadır. Topluluk ekonomisinin bu üç ayağı, bir balıkçı teknesi olan ve bir elma bahçesi olan iki eko-topluluk üyesi arasındaki ekonomik ilişki ile örneklendirilebilinir.

Ortaklık. Balıkçı teknesi olan balıklarından elma bahçesi olana veriyor. Nedeni basit; balıkçıda bir sürü balık var ve elma bahçesi olanın da buna ihtiyacı var. Buna karşılık elma bahçesi olan da balıkçıya elmalarından verirse balıkçının da elma ihtiyacı giderilmiş olur. Çünkü bu iki birey eko-topluluğun “dayanışık” parçalarıdır. Ancak çok hasta, çok yaşlı veya yalnızca biraz düşüncesizlikten elma bahçesi olan karşılığında elmasından vermediyse, başka biri elmasının olmadığını görecektir. Böyle bir ortaklık ekonomisinde kimse resmi olarak puan kazanmaz, çünkü eko-topluluğun ekonomisi, herkesin yeterli miktara sahip olduğunu görmeyi merkeze almıştır. Bu sistemde yeterlilik refahın ölçütüdür. Artı değer, ticaretten önce paylaşmak içindir ve keyifli olan, vermektir; biriktirmek değildir. Eko-topluluğun yoksulluğu kıtlık üzerinden kar edilmesi için tüm kaynakların ele geçirildiği ekonomilerin hor gördüğü yoksulluk değildir.

Karşılıklılık. Bu ekonomi modelinde, balıkçı elma karşılığında balık vermeyi kabul ediyor. Ancak, bu koşullu durum içinde paylaşmanın derecesini değil, işlevselliğini ölçüyorlar. Eğer balıkçının balık tutma işleri kötü gitmişse, elma bahçesi olan balıkçıya yine de elma verir. Eğer elma bahçesi olanın elmalarına kurt düşmüşse, balıkçı yine de balık verir. Böylece karşılılık, komünal bir iş bölümüne dayanmış olur. Bunun ortaklıktan farkı, herkesin kendi rolünün gereğini yapmasıdır. Ortaklıkta ise insanların birbirinden sorumlu olması vardır. Eko-topluluklarda ilişkiler genellikle insanların sağlıklı ve ekonomik olarak aktif olduğu yıllarda aktif olduğu yaşlarda karşılıklıdır, ortak yaşam ancak insanların kendilerine bakamayacakları durumda bir güvenlik ağı olarak ortaya çıkar.

Takas ya da değiş tokuş. Takas sisteminde balıkçı üç elma karşılığında bir balık verir. Bu durumda, her mal ve hizmetin başka bir mal veya hizmet olarak sabit bir fiyatı vardır. Değiş tokuştaki “vasıtasızlık”, çoğu zaman neyin nerede üretildiğinin, kimden geldiğinin görülebilmesidir. Bu sosyal ve ekolojik adalet normlarının korunmasına yardımcı olur. Takastaki problem, balıkçının takas edecek balığının olmasına rağmen elma bahçesi olanın balığa ihtiyacı olmaması ve işin yapılamamasıdır. Ancak bu noktadan sonra, dördüncü olarak para işin içine girer.

Üç Ekoloji dergisi yazarlarından Dilaver Demirağ, ekonomiyi büyükçe bir insan grubu; dahası canlı hayat için acı, gözyaşı, ter, kan olarak tanımlamaktadır. Ekonominin oluşabilmesi için artık üretilmesi bir zorunluluktur. Bu ise, hiyerarşi ve tahakküm olmadan ve daha da önemlisi, artık üretebilecek bir üretim faaliyeti olarak tarım olmadan mümkün olmazdı. Bu yüzden ilkelci olarak adlandırılan, uygarlık karşıtı John Zerzan, uygarlık ile tahakküm ve bunlarla da tarım arasında kopmaz bir bağ olduğuna dikkat çekerek insanın ve doğanın evcilleştirilmesinin, sömürüsünün tarım ile başladığını iddia etmektedir. Sistematik ekonomik faaliyetin yani çalışma, emek ve tahakküm ilişkisi olarak ekonominin temellerinin tarıma dayalı olduğu da bir gerçektir. Tarımla beraber üreticide gelişen ürünleri biriktirme/saklama geleneği evrimleşerek egemen güçlerin “ya büyü, ya öl” düsturu kapitalizmin temellerini oluşturdu. “Ekonomisizleştirme amaçlı bir ekonomi” görüşü ile Demirağ, ekonomik ve siyasal iktidarın oluşumunun önüne geçilebilmesini mümkün kılan potlaç (armağan) sistemini

Kavram olarak şenlik, şölen anlamına gelen potlaç olgusu ilk kez Marcel Mauss tarafından gerçek niteliğine kavuşturulmuştur. Sadece ilkel toplumlara özgü olamayan ve izlerine kapitalizm öncesi bütün toplumlarda rastlanan potlaçta, kabile şefi düzenlediği “tüketim şenliği” ile varını yoğunu bir ziyafetle tüketmek zorundadır. Aksi takdirde, bir ömür boyu utanç içinde onursuz yaşar. Potlaca ruhunu veren kendini armağan kavramında gösteren karşılıklılık ilkesidir. “Potlaç toplumlarında armağan döngüsü; verme, alma ve karşılık verme biçiminde ortaya çıkar” diyen Demirağ’a göre bu aşamaların hepsi kişisel bir tercihe bağlı değil, zorunluluktur. Ancak böle bir zorunluluk herhangi bir iktidarın veya kanun maddesinin zorlaması değildir. Özünde bir toplumsallaşma biçimi, bir toplumsal bağ düzeneği olan potlaçta içselleştirilmiş bir zorunluluk vardır. Potlaçta kazanılan veya kaybedilen şey “itibar ve şereftir” Armağanla birlikte dolaşıma giren nesne hiçbir zaman kendi başına bir anlam veya ekonomik bir değer taşımaz; ona değerini veren değiş tokuşun ta kendisidir.

SONUÇ

İnsanı dönüştürmedikçe, toplumsal bağlamı farklılaştırmadıkça; Bookchin’in deyimiyle, kadın üzerinde erkeğin, toplum üzerinde devletin, doğa üzerinde insanın tahakkümü ortadan kaldırılmadığı sürece ekoloji üzerine geliştirilen politikalar kısa süreli önlemler, klişeleşmiş işlemler ve içi boş çözümlerden öte değildir. Yeniden doğaya bağlanma amacıyla hazırlanan
böyle bir tasarının ütopikliği, “statik ve gerçekdışı” olarak değil, özlem duyduğumuz bir toplum düzeni, tam olarak gerçekleştirilmese bile, ona bir şekilde yaklaşmayı mümkün kılan ve bundan dolayı değerli olan “dinamik ve gerçeğe yakın” bir paradigma olarak değerlendirilmelidir. “Büyük bütünle birleşmişlik” söylemiyle anarşizm savunucusu Gustav Landauer’in, “Oysa bu dünya, bu doğa, o dilsizliğiyle ve dile getiremezliğiyle, bizim dünya görüşü dediğimiz şeyle, doğanın bilgisi ya da dili diye ağzımızda gevelediğimiz şeyle karşılaştırılamayacak kadar zengindir” sözleri ile bitirirken yeniden ona bağlandığımız doğanın bizle birlikte” ama “dışımızda bağımsız” olduğu gerçeğinin de farkındalığını yaşamalıyız.

KAYNAKLAR

i)    Bookchin, Murray, (1996), Ekolojik Bir Topluma Doğru, Ayrıntı Yayınları.
ii)    Bookchin, Murray, (1999), Kentsiz Kentleşme: Yurttaşlığın Yükselişi ve Çöküşü, Ayrıntı Yayınları.
iii)Callenbach, Ernest, (1994), Ekotopya: William Weston’ın Defterleri ve Haberleri, Ayrıntı Yayınları.
iv)    Cantzen, Rolf,  (1994), Daha Az Devlet, Daha Çok Toplum: Özgürlük, Ekoloji, Anarşizm, Ayrıntı Yayınları.
v)    Demirağ, Dilaver, Ekolojiden Ekonomi Çıkar mı? Yeşil Ekonominin Açmazları, Üç Ekoloji Dergisi: Yeşil Politika ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi 4, S.40, 2005
vi)    Mclntosh, Alastair, Topluluk Ekonomisinin Üç Ayağı, Üç Ekoloji Dergisi: Yeşil Politika ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi 4, S.36, 2005
vii)Mutlu, Ahmet, Ekoloji Düşüncesinde İktisat Anlayışı, Üç Ekoloji Dergisi: Yeşil Politika ve Özgürlükçü Düşünce Seçkisi 4, S.62, 2005

http://www.csoy.biz/index.php?option=com_content&view=article&id=43:yeniden-doaya-balanma-uetopyas&catid=6:9-sempozyum-odtu&Itemid=39

ÜTOPYALARIMIZ VEYA İNANÇLARIMIZLA GERÇEKLİĞİ BİRBİRİNE KARIŞTIRIYORUZ – Melih Ergen

ÜÇ EKOLOJİ – Sayı 1

“Soruyu biraz daha kısa ve net sormadan…” demeden az önce dile getirmiş olduğunuz bütün bu çözümlemeler, verilecek yanıtların da aynı doğrultuda olmasını ümit edip sanki haklı bir umudu paylaşmak ister, hatta az daha öteye gidip ‘ne yapsak da şu partiyi kurup siyaset sahnesindeki yerimizi alsak’ diye Yeşiller’den yana olmanın, yani taraf olmanın kaygılarını da içeriyor sanki kendi içinde. ‘Üç Ekoloji’ adlı (neden iki ya da beş değil acaba?) bir dergi çıkarmak için yola koyulanlar için doğal karşılanabilir bu tutum, hatta bu soruyu yanıtlayacak olan kişilerin isimlerine baktığınızda, aynen benim gibi onların da bir zamanlar buna benzer ümitler besleyen insanlar olduğunu hatırlamak mümkün; ne var ki dergi çıkarmak isteğinin ‘parti’ kurma amacına doğru yöneldiğini görüp anlayınca -ister istemez- bir an duruyor insan, inançlarımız ya da dileklerimizle yaşanan ya da yaşanagelen gerçekliği tokuşturmak için tabii ki kendi içinde. Sonra da hayat hep öyle midir acaba diyorum kendi kendime, hani inandığımız ütopyaların gerçekleşmesi için umutla peşinde koşarken onun, oysa nasıl da acımasızca sürüp gidiyor o kendi gerçeğiyle diyorum, yazık ki hep öyle oluyor diye ekliyorum ardından.

Yo, ekliyorum ama asla nostaljik anlamda söylemiyorum bunları, aynı dili konuştuğumuzu sansak bile bir diğerini anlamadığımız, anlamak istemediğimiz için belki de; hani ‘iktidar’a karşı olma anlayışını hükümete karşı olmakla eş anlamda kullanmaya kalkıştığımız, böylesi tuhaf bir ‘politik’ bir ortamı paylaşmaktan ötürü en çok da. Baksanıza, ‘Avrupa’da iktidara gelen (altını ben çizdim) yeşil partilerin’ üzerinden ya da onlara atıfla kaleme alınan bir umut paylaşımından söz ediyoruz şimdi de. Ya da yirmi yıldır savaş karşıtlığı yolunda veya kadın hakları – çevre sorunları – demokrasi yolunda mücadele etmiş olduğu belirtilen bir hareketin nasıl olup da ‘görünür’ hatta ‘var’ olabileceğini soruyoruz, ama var olmayan, hatta görünmeyen bir hareketin yirmi yıldır bunları nasıl yapabildiğini ise nedense hiç sormuyoruz birbirimize. Sanırım bizler oldum-olası dilediklerimiz, ütopyalarımız veya inançlarımızla gerçekliği birbirine karıştırıyoruz, sonra da yeterince çalışma yapmamak, ya da şimdilerde olduğu gibi ‘ilke’ belirleme tartışmaları arasında boğulup gidiyoruz. (Hele eskiden ‘ilke’ derken yalnızca tüzük ilkelerinden ibaret olduğunu da hatırlatmak gerekiyor tabii ki bunun; asla siyasi anlamı okunmazdı çünkü ilkenin, iktidara karşı olan bir harekette başkan olmak, oldukça ve yeterli bir ilkesel varlık nedeniydi hatta kimileri için!) Özetle yanlış yapmak haklarımızı kullanıyoruz yani birlikte, eh bu da yeşillerin olmazsa olmaz ilkelerinden olsa gerek deyip geçiyorum.

Soruya ve konuya dönecek olursak, tabii ki ben de tarafım ve Yeşiller Partisi’nin var olmasını yürekten isterim, bunun için ne çabalar göstermiş olduğumu nasıl unuturum? Ama kuruluşunu başlı başına bir ‘çevre eylemi’ olarak yorumladığım ‘eski’ Yeşiller Partisi yerine yenisinin kurulmasını bir amaç olarak görmediğimi de belirtmek isterim doğrusu. Bu dönemde ve başlı başına olmasını dilediğim temel amaç: kurulacak böylesi bir partinin ve tabii ki şimdilerde internet üzerinden izlediğim ve değer verdiğim ilkesel tartışmaların yanı sıra, bu ilkelerin hayata karışacağı yerdeki işlerliğiyle ilgili: Yani nasıl olacak da ‘parti’ olurken eleştirdiği ama yine de sahip olacağı şu monolitik – merkezci – hiyerarşik kurumsal yapısına tutsak olmadan işlerlik kazanacak bu parti, ya da merkezi iktidar talebinden gönül rahatlığıyla nasıl yapıp da cayıp yerel yönetimlere talip olan bir siyaset geliştirecek, ya da bunu becerebilse bile dönüp arkasına baktığında parti kurmaya kalkışanların dahi kaçıp gittiğini görünce hiç mi düş kırıklığına uğramayacak? Bana kalsa uzatabileceğim daha nice sorunun dışında ve yalnızca yukarıdaki cümle içinde geçen üç soru bile yanıt bekliyor kafamın içinde. 1986 yılında (İstanbul’da parti kurma çalışmalarının tam göbeğindeyken) bir bayan arkadaşın sorusuna yirmi yıldır kimsenin toparlayıcı bir yanıt vermek istemeyişi gibi: “Yeşiller Partisi’ni kuruyorsunuz ama Marksizmle teorik çarpışma için yeterli cephaneniz var mı sizin?”

Sahi, sözü uzatmak yerine Karaburun’da yapılan Ütopyalar Toplantısı sonrasında yazmaya kalkıştığım bir değerlendirme yazısına hâlâ yanıt alamadığımı belirterek bitireyim en iyisi. Bu toplantıda değer verdiğim sosyalist arkadaşlar, İşçi Partisi’nin teorik cephesinde fikir üreten arkadaşlar da vardı doğal olarak, ama nedense onlar da hiç ses vermediler. Öyle ya, belki Marksizm de yeşillere yanıt veremiyor olabilirdi son on yıldır, bense dayanamayıp Sema Bulutsuz’un sunduğu bildirideki son satırlarını yazıma kattığım bu metni, hele şimdi internet üzerinden yapılan ilke tartışmalarının tam da öteki ucundan çekiştirmek amacıyla burada sunayım bari diyorum, hani bir taşla iki kuş vurmak için…

10. ütopyalar toplantısının ardından

Toplantı öncesinde tebliğ özeti istendiğinden: “Eminim ki bu toplantı boyunca ve nice tebliğler içinde, ‘ütopya’ sözcüğünün olup-olmayan ‘yer’ anlamına gelip-gelmediği, Latince’si-Farsça’sı-Türkçe’si derken ondan ilimsel-bilimsel anlamda ne anlamamız gerektiği bolca terennüm edilecek ve tabii ki oldum olası yaşanan şu hayatlardan, ya da düzenlerden sıkılıp da bunu topyekûn reddeden nice kulların uzunlamasına yatıp heyecanla kurdukları bir hayal, yani talep ettikleri yeni hayata ilişkin bir özlemden ibaret olup-olmadığı da söylenecek,” demiş, sonra da şöyle devam etmiştim: “Zaten buna ütopya değil, ‘aşk’ adını takıyor Orhan Pamuk da. Oysa yaşanası yeni bir dünya düzenine ait önermelerin bütüncül ve kurumlar arası -zorunlu- bir mantıkî bağla örülü olması gereği, yaşanmakta olan dünya -ülke bile değil- düzenlerinin zorunlu bir eleştirisini de barındıracak, barındırmak ne söz, işe tam da bu noktadan başlamak gerekecektir. Çünkü tersine bir ‘hayal’ aşk bile olamayacak, aslında bütüncül olma ve zorunlu bağları arama kaygısı ütopyayı hayalden çıkarıp onu bir ‘tasarlama’ edimi olarak anlamanın ön koşulu olacaktır. Ötesi, yani en azından nereden baktığımıza bağlı ve seçilen inançların ötesinde önerilen her türden ütopya, ya iyiniyet kumkumalarının hezeyanı, ya da temelsiz inşaata kalkışan taşeron evlerine benzeyecektir ki böylesi bir kör dövüşün yaratacağı ütopyaların gidecekleri yer, bak işte o zaman hiç olmayacaktır. Yeşillerin ünlü sözünden çağrışımla, imkansızı istiyor görünse de gerçekçi bir yanı olması gerekecektir yani ütopyaların. Yaşanan hayatın gerçekleri eninde sonunda bizim doğrularımızı aşar çünkü; ama ‘senin için böylesi doğru olacaktır’ yolundaki her önerme, ancak ‘gerçek’ olanın eleştirisiyle aşılır ve üstelik bu gerçek, sevsek ya da sevmesek de ortada olup inançlarımız ya da ‘doğru’ olduğunu sandığımız fikirlerimizle ilgili değildir pek. Refahın, eşitliğin ve özgürlüğün varolduğu bir dünya hayalimizi sosyalizmden beklemiş olabiliriz hayatımız boyunca, ama tersine gerçeklerle dolu olan bir deneyimin yanlışlarını bizzat kendi kuramlarının içinde gizlenmiş olduğunu görürsek onun ve biz hâlâ bu kuramları deşmek yerine yalnızca yaşanan bir gerçeklik olarak algılarsak bunları, doğrularımız kör inançların bataklığına saplanmış demektir ve şimdi bizden beklenen ütopyalar da ilk sallantıyla yıkılıp giden Düzce evlerine benzeyecektir.

Israrla ve tekrarla: Roma’lı beyler gibi yan gelip canım öyle istiyor diye bir ütopya önermiyorsak eğer ve hatta böylesi ütopyalar önermek hiç de kolay olmadığına göre, üstüne üstlük kendimizden menkul doğrularla ütopyalar önermek özgürlükçü kavramlarımıza ters düşüyorsa, bizim de alçakgönüllü bir tutumla ve senin için böylesi daha iyi diye bir düzenleme mantığı dışında ve acaba senin için neden kötüdür diye bir sorgulama mantığına sahip olmamız gerekiyor sanırım. Özetle, -en azından ben böyle düşündüğüm için- söyleyeceklerim tam da böylesi ütopyaların ve ‘gerçeğin’ eleştirisiyle birlikte ve yine çatısı birlikte çatılacak bir ütopya denemesi olacaktır yalnızca. Bu yüzden ‘olmayacak’ bir tebliğin özetini nasıl gönderebilirim ki?

Not: Okudukça yine de özet sayılır mı acaba bu söylediklerim? Yine de bir adı-başlığı olması gerekseydi eğer, ‘Ütopya Yanılsaması’ ya da ‘Ütopyasızlığın Ütopyası’ gibi ne dersin?” demiş Savaş’a ve aynen böyle konuşmayı hayal etmiştim Karaburun’da düzenlenen Onuncu Ütopyalar toplantısında.

Sonra, yani daha ilk oturumda üstelik, ’21.Yüzyıl için İkili Bir Felsefi Yapılanma Olarak Ütopyanın Bu Topraklara Dair Özel Durumu: Artütopyalar ve Dystopyalar’ adlı A. Hilmi Balcı’nın sunduğu bildiriden oldukça ümitlenmiş ve tamam demiştim: “En azından bu kez birbirimizin ne söylemek istediğini daha iyi anlayabileceğiz.” Neden ‘bu kez’ ve neden ‘en azından’ sorusunun yanıtı ise, bundan önceki toplantılarda hakim olan ‘kavramsallaştırma’ kaygılarının dışında kullanılan ‘dil’in aşılacağına dair bir vurgunun yapılmış olmasıydı bu bildiri sayesinde. Ne var ki Balcı ve iki genç arkadaş, ‘ütopya’ kavramının, diyelim ki yaşadığımız hayata ilişkin ‘hayır’larımız yerine özlenen hayata dair önerilen siyasi-politik programlardan farkını ve neden farklı olduğunu anlatmaya çalışırken, Beno Kuryel, ‘Sınavsız Öğrenim Ütopyası’ başlığıyla dile getirdikleriyle -doğruluğu ya da eklenmesi gerekenler bir yana- bugünkü eğitim sisteminin iyileştirilmesine ilişkin bir ‘önerme’ sınırlarında gezinmeyi seçmiş ve aynı sorunla bir kez daha karşılaşmıştık. Beslendiğimiz kavramların ötesinde inançlarımız ya da gereksinmelerimiz ‘benzer’ değilse eğer, birbirimizi anlamak gerçekten güçleşiyordu böylesi toplantılarda. Diyelim ki sevgili Kuryel’in oldukça değerli ve anlamlı olacak görüşleri ‘gündem’ dışına kaymamış olsaydı, ütopyaların olacağı-olmayacağı ya da olup-olmaması gerektiği yolundaki ikili fikrin tartışması oldukça zihin açıcı olabilir ve böylece geçen yıllarda noksan kalmış olan ‘özet çıkarma’ işlemi (ya da işlevi) de oldukça kolaylaşabilirdi. Ütopyaların yanı sıra tabii ki siyasi programlar veya olması yeğlenen reel önerilerde bulunmak da gerekiyordu belki, ama bu toplantıların amacı yaşadığımız hayatı ‘düzenleyecek’ fikirlerimizden önce hayatı nasıl anladığımızla ilgili değil miydi daha çok? Eh, şairin dediği gibi “İmkânsızdır anlamak!” deyip konuşulanları sessizce dinlemek de vardı doğrusu, Karaburun’da deniz durgundu çünkü; yemekler güzel, eski arkadaşları görmekse hepsinden güzeldi.

Sahi, eski arkadaşlardan kastımsa bu toplantılara her zaman katılan ve sosyalizme gönül vermiş olan arkadaşlarımdı. İnsanın insanı sömürmediği (yalnızca doğayı sömürdüğü belki), herkesin eşit olduğu (ama parti yöneticilerinin daha eşit olduğu), demokrasinin yarattığı ifade ve yaşama özgürlüğünün hakim olduğu (proletarya diktatörlüğü tezinin unutulduğu böylece), üretimin daha verimli olması nedeniyle yoksulluğun olmadığı (kapitalist üretim tarzının daha disipline edilmesiyle tabii ki), özetle özgür (burası hepten karışık) bir dünyanın hayalini birlikte kurduğumuz arkadaşları görmek gerçekten heyecan vericiydi ve en azından onlarla ortak bir ‘dil’e sahip olduğumuzu düşünüp keyifli ve ufuk açıcı sohbetler yapabileceğimizi düşünüyordum geceleri. Her ne kadar ‘Boş Zamanlar’ adlı Ütopya toplantısında ve bana göre Marksizm’in temel kavramlarına ters düşen bildiriler sunmuş olsalar da önceleri onlar, belki de Engels’in zorunlu çalışmanın olmayıp dileyenin bahçe duvarını onarmasıyla ilgili ütopyasını, ya da bizzat Marks’ın 1844 El Yazmaları’nda işçi ve sermayenin birbirini ürettiğini ve böylece kısır bir döngü içinde meta olarak kalacak insanın işçiden başka bir şey olmayacağını, (çalışmanın da sermayenin ürünü olduğunu böylece) hatta Marks’ın damadının aylaklığa övgüler düzdüğü kitabında zorunlu çalışmayı tümden reddettiğini, A.Gorz’un ise ‘İktisadi Aklın Eleştirisi’nde bütün bunları derleyip topladığını ve hep bu yüzden doğada boş zaman yoktur diyerek çalışmayı savunmanın bizzat Marksizm’e aykırı olacağını unutmuş olabilir, ya da devlete talip olan bir siyasi hareket olarak şimdiden aylaklık (!) fikrini yaymak istememiş olabilirlerdi pratik anlamda; ama ne de olsa siyasi bir propaganda alanı olmayıp teorik düzlemde tartışmaların yapıldığı bir yerdi burası ve ‘iman’ dışı fikir tartışmalarına açık olacak olan yegâne insanlarsa ancak sosyalistler, yani benim eski arkadaşlarım olabilirdi.

Heyhat… Her ideolojinin eninde sonunda bir ‘inanç’ olduğunu unutmuşum ben de, bilimsel metotlarla düşündüğünü sandığım bu arkadaşlarımın, (bilimin ne denli ‘bilimsel’ olduğu ise apayrı bir konu tabii) her biri ayrı bir tartışma konusu olan ve sürekli parantez içinde belirttiğim itirazlarımı dikkate almak bir yana, ütopya kavramına yükledikleri sınırlı bir anlamla yaptıkları ve siyasi propagandaya dönük olan konuşmaları, (Irak Savaşı üzerinden Amerikan emperyalizmine yönelik eleştirileriyle imanlarını tazeleme – neden acaba?) çabalarının ötesinde olamamıştı yazık ki; çünkü Sovyetler Birliği’nin baş düşman ilan edildiği günlerdeki tartışmaların bile gerisindeydi bu propaganda: Esas tehlikenin Rusya olduğuna işaret edildiği günlerde ABD emperyalizmine de değinilir, ama -herkeslerce bilindiği için- nedenleri ve nasılları uzun uzadı anlatılmazdı böyle, altmışlı yıllardan kalan ve artık bütün bir dünyanın bildiği bir saptama, Irak Savaşı üzerinden geliştirilecek ve üstelik yeni argümanların deşildiği bir toplantıda anlamlı olabilirdi belki, ama sözgelimi sevgili Ender Helvacıoğlu’nun bildirisi, üstelik kendi deyişiyle ‘yıllardır Ütopya Dergisi çıkaran biri’ olmasıyla savaş karşıtı bir söyleme dönüşeceğinin umut edildiği bir anda, yazık ki tam o anda bitivermişti. Yani haklı-haksız savaş ayrımını yapıyor mu yapmıyor muydu sosyalizm, hiç olmazsa bunu söylemeliydi Helvacıoğlu demeye kalmadan… Her neyse, zaten bütün ütopyaların ‘tahakküm’ esaslı olduğunun ve olacağının nedenlerini tartışmak bir yana, günlük siyasi çözümlemelerinin alt metni olacak teorik dilin ötesindeydi şimdi ortam. Deniz durgun, danslar hızlı ama eski arkadaşların zihni oldukça eskimişti (!) anlaşılan.

Benimse ütopyamın ne olduğunu, nasıl olması gerektiğini anlatmak yerine ve şimdi bile yeniden böyle bir yöntemi seçip (bir ara soruldu çünkü) diğer bildiri sahiplerinin görüşlerine ilişkin eleştirilerimi öne çıkararak ve bu yazıyı toplantı sonucundaki sonuçlara ilişkin bir değerlendirme biçiminde yazmamın temel nedeni, en başta belirttiğim gibi ütopyaların volantarist karakterleri ve tanımları gereği olan kaçınılmaz sonuçlarından kaçınmak, yani şu ünlü ‘tahakküm tasavvurları’nı birlikte ve nasıl bir dünya istiyoruz biçiminde, üstelik ortak ‘özlem’lerimiz halinde nasıl dillendirebiliriz diye düşünmemden, ya da -şimdi bile- aynen böyle varsaydığımdan ötürü(ydü) yalnızca. Kasıtlı bir ihtiyatlılığın karşılığı sayılmalı(dır) yani bu tutum. Çünkü tersi bir durumda özlemlerimiz yeniden ütopyaya dönüşebilir ve biz bilmeden yeniden tek-tipçi, baskıcı bir yapı içinde (toplantılardaki ‘kolaylaştırıcı’ sistemine bile katlanamazken) bulabiliri(z)dik kendimizi. Yapmamız gereken tek şey, bir zamanlar içimizi heyecanla dolduran ve bizi hülyalara sürükleyen o sevimli ütopya sözcüğünün, ama tarihte onlarca örneğini gördüğümüz baskı-şiddet ve zulmün kaynağı da olabileceğini görerek gerçekçi olmak, bir yandan da imkânsız olanı istemekten asla vazgeçmemek olmalı(ydı) aslında. Sema Bulutsuz’un değindiği Hitler ütopyasının yalnızca Alman’lara ilişkin olmasını, Stalin’in öldürdüğü yüz binlerce Rus’un ve onların torunlarının acısını asla dindirmeyeceğini, dindirmediğini de biliyorduk çünkü. Öte yandan teori, tabii ki yaşanan tarihin bıraktığı acılarla gelişir ve ancak böylece yol gösterici olabilirdi, asla imanla değil! Kol kırılır ve böylece yen içinde kalmalıdır deyişi ise iktidarlara ve devletin varlığını sürmesini isteyenlerin işi olabilirdi yalnızca, bizimse hiç değil!

Sosyalizmin masum olduğuna inandığımız, bizlerinse masum olarak öğrendiğimiz ilk kurallardan biri (dilerseniz bilimsel olma kaygısını taşıma becerisi deyin buna, dilerseniz eleştiri-özeleştiri yapma usulü), ama gerçeği kabul edip hataları cesaretle düzeltme tavrı, bireysel ama devrimci bir ahlak gereği ve geleneğinin de sonucuydu aynı zamanda: Gerçek nesneldir, bilimseldir ve (o zamanlar tartışmasız bir biçimde öyleydi en azından) aklı başında olup da herhangi bir çıkarla bağı olmayan hiç kimse, üstelik bu tavrı asla reddetmeyip ne türden baskı olursa olsun fikirlerini cesaretle söyler, yani gerçeklerden asla ürkmeyip fikirlerini her alanda sonuna kadar savunurdu. Toplantıdaki arkadaşlarımın görüşlerini ise tam olarak bilmiyorum şimdi; ama kimi eski-yeni sosyalist arkadaşlar Stalin’i kolay lokma sayarak ve sosyalizmin kamburunu ‘reel’ sözcüğüne sarılarak atmaya kalkışarak inançlarını sürdürmeyi seçmiş olabilirdi, ne var ki ve ‘taraf’ olarak gördüğüm için açıkça belirtmeliyim ki, “Bu göller bizim ama balıklar sizin; ormanlar bizim ama ağaçlar sizin; bu ne biçim sosyalizm?” diye soran köylü önderi Makhno’nun başını vuranın Lenin olduğunu görmezden gelerek ve şimdi tarihin karşısında olduğu kadar teorik düzlemde de yeni değerlendirmeler ve yeni ütopyalarla tarih sahnesinde yerini almak yerine, hatta ne zaman tarihten söz etse ya da her türlü şerrin iktidardan geldiğini söylemek istese birisi, tarihin özellikle gizli bırakılmış köşelerini deşip bunları dinlemek istemeden sosyalizmi savunmak ne denli doyurucu olabilirdi? Bu bilimi değil, ancak ‘imanı’ı savunmak tavrıyla bir tutulabilir ve böylece sosyalizm önündeki ‘bilimsel’ olma savından kopartılarak kendiliğinden bir ‘inanç’ haline dönüştürülmüş olmaz mıydı? ‘Her ideoloji, bir imandır,’ sözü gerçekten doğru muydu yoksa?

Teorik yaklaşımlar yerine günlük politikaların değerlendirmesini yapan arkadaşlarımı anlamakta gerçekten güçlük çektim bu toplantıda. Ola ki ‘gündem’ böyle bir sorunun üzerine kurulmuş olabilirdi, ama kimi arkadaşlarımın söylemlerindeki zorlayıcı, hatta Çillervari, ‘ya böyledir, ya da böyledir, başka bir yol yoktur,’ gibisinden alan daraltan, bir başka türlüsünün de olabileceğini görmeyen, devrimciliği yalnızca kendilerinden menkul gören anlayışlarından ötürü sosyalizmin sözünü ettiğim referansları üzerinden düşünenlere karşı haksız bir üslup seçimi içinde olduklarını bile düşündüm doğrusu. Üstelik ne din, ne de bir küfür varken ortalıkta. Hepimizin de hülyası gerçekten sınıfsız, devletsiz, iktidarsız, partisiz, özgür bir dünya değil midir? Kullandığımız ortak dilde adı geçen sınıflı toplum, geçiş toplumunun hedefi; devlet giderek sönecek bir erk; iktidar kaçınılmaz olduğu için silahın ucunda; parti ise bu işler gerçekleştikten sonra kendini feshetmeyecek miydi yoksa? Ütopyaların kısa hedefli ve günlük siyasi programlar çerçevesindeki o kaçınılmaz gündemlerinde değil, kendi taşıdığı anlamın esası üzerinden tartışılması ve tabii ki teorik bir düzlemde, yani kavramların ışığında yapılması gerekmez miydi? Ekoloji, feminizm, sivil toplum, azınlık haklarına (etnik değil) ait bir demokrasi tanımı, ya da doğrudan demokrasi, otonomi, hatta determinizm-kaos-öznel bilimsellik-özgürlük… Bunların hepsi de boş yere uçuşan şık ve sevimli sözcükler olmaktan öte devlet ve iktidar kavramının düzenleyici mantığına darbe indiren, bu yüzden de sosyalizmin teorik cephesinde yarıklar açan yeni oluşumlardır aslında. Irak savaşı, aynen İstanbul’un fethi gibi yeni bir çağı açıp dünyayı emperyalizm teorileriyle açıklamanın yetmezliğini öğretedururken, yabancısı kaldığımız bu kavramları kendi torbamıza doldurmak yerine onların hangi gerçeğin eleştirisinden kaynaklandığını, hangi ihtiyaçlardan doğduğunu anlamak değil midir esas işimiz? Sözgelimi, Türkiye’de ‘68’lilerVakfı’nı kuranların, (ki kimseyi tanımıyorum aralarından) Çekoslavakya işgali üzerine ayaklanan ve daha fazla ‘özgürlük’ diye yürüyen işçilerle öğrencileri bastıranların gerçekte Fransız Komünist Partisi’nin siyaseti olduğunu bilmemeleri, ama aynı tarihlerde Türkiye’de daha fazla ‘sosyalizm’ diye yürüyen 68’lilerle (ki ben de aralarındaydım) ayrımını anlamak ve anlatmak gibi bir sorumlulukları olduğunu düşünmek gerekmez mi? Aynen ‘demokrasi, hemen şimdi!’ sloganının sosyalizm teorisiyle neden bağdaşmayacağını düşünmeden kullanmaya kalkışan ÖDP’liler gibi… Bu sloganın bağrındaki sosyalizm eleştirisini anlamamak, sosyalizmin anarşizmle olan hesaplaşmasını geciktirebilir belki kısa vadede, ama yelkenleri yanlış rüzgârla dolan ÖDP teknesinin vardığı yer de ortadadır. Kavramların içini boşalta boşalta ve olmazsa olmaz tanımları bile çiğneyerek ‘halk edilen’ (iradeye bağlı olduğu için yoktan var edilen) bir sosyalizm, sonunda ‘halt’ etmekle birleşirse eğer bütün dünyada, bunun suçunuysa halklarda değil bizzat sosyalistlerde, ya da parti ve iktidar kavramlarının içinde aramak gerekir diye düşünmek gerekir!

Bilim aklı, özeleştirisi ise önce cesaret gerektiriyor. Hiyerarşik bir kümelenmenin tepelerinde statükocu bir biçimde yer almak istemiyor ve ayrıca düşünce tembelliğine kapılmadan hayatı anlamaktan söz ediyorsak eğer, tabii ki devrimci olmaktan caymamak ama tek yolun da sosyalizm olmadığını anlamak gerekiyor. Bir başka türlüsü mümkündür ve sosyalizme ait bu eleştiriler, gerçekte devrimci bir cesaretle ‘iman’ın üstüne yürüyüp statükocu-baskıcı anlayışları yenmek, sonra da sınıfsız ve özgür bir dünya tasavvurlarını birlikte çatmanın ön koşuludur. Hele böylesi ütopyaları liberaller ya da kapitalizmin ideologlarından beklemediğine göre kimse, kızıp kırılmak, (bir önceki toplantıda karşılaştığım bir davranıştı bu) ön yargılarla davranmak, (neredeyse ‘dönek’ saymak) ‘bilimsel’ olduğu savına sahip sosyalizme uygun olmasa gerek. Yaratacağımız yeni ütopyaların rehberliğini Marksizm ve bu öğretiyle dünyayı çözümleyenlerin dışında kimlerden bekleyebiliriz ki?

Anarşizm iktidarı hedeflediği andan itibaren tanımını boşaltır, tutarlılığını yitirir belki, ama tarih iktidarlar tarafından yazıldığı için haklılığı anlaşılamamıştır anarşizmin. Katıl-katılma, seç-seçme ama tartışmadan kaçınmamalı, bir zamanlar neden sosyalist olduğumuzu yeniden hatırlamalıyız: Bilim (!) ya da bilme merakına duyulan ilgimiz, inanç esaslı olmadığına ‘inanageldiğimiz’ pozitivizim (!) ve bütün insanların hayrına olduğunu varsaydığımız çözümlemelerle yapageldiğimiz önermelerin adı değil miydi o mücadelelerimiz? En azından Jacques Rigaud’un, “Kesinlediğim zaman bile kuşku duyarım,” sözüne yaslanıp kesinlediklerimizin tersine söylenenlerin ne olduğunu dinlemeli, cesaretle dinleyip titizlikle incelemeliyiz. Ama hep o cesaretle, çünkü epistomolojik kopuşlar oldukça karın ağrıtsa bile denizin durgun olmasını istiyorsak eğer öncesinin dalgalı olacağını bilmeli, birlikte yaşadığımız hayatınsa kendini her gün yeniden ürettiğini ve onu ancak kaç zaman önce birlikte öğrendiğimiz ‘zıtların birliği’yle anlayabileceğimizi fark etmeliyiz.

Kim ne derse dersin, bu hayatı birlikte çoğaltacağımıza inanıyorum ben. Kimi -eski- parti önderlerinin eleştirilerinden farklı olarak parti içi sorunlar veya kişisel eleştirilerin sınırlarında anlamıyorum çünkü anarşizmi. Bu sorunları yaratanın bizzat kavramın kendisi olduğunu, yani her türden hiyerarşiye, partiye, devlete, iktidara ve yönetme arzularının kendi doğaları gereği olan bütün anlayışlara karşı olmanın anlamlı olacağını, ‘muhalif’ tavrınsa bir ruh hali olduğunu düşünüyorum aynı zamanda. Verili hayatın kendi irademizle baş başa kalana değin yadsınmasını ise bu nedenle değerli buluyorum. Çünkü ‘özgürlük’ bireyin ancak kendi iradesini yendiği yerde açılan ve ancak ‘ada’ ve adacıklarda korunabilen bir sonsuzluğun, bu sonsuzluğun içinde kendi ‘iktidarı’nı yenip öteki’nin tüm farklılığı içinde tanımasıyla sağlanan bir ‘edim’ olabilir. Ancak böyle bir sonsuzluğun içinde anlamlı olabilecek özgürlüğü ise A. Hilmi Balcı’nın değindiği gibi ütopyaların değil, sanatın içinde bulunacağına inanıyor ve hep bu yüzdendir ki Sema Bulutsuz’un dağıtmış olduğu metnin üzerinde yeterince durulmadığını düşünüp Melih Cevdet Anday’a bir kez daha kulak vermenizi istiyorum şimdi:

“Karanlık bastı mı mağarada toplanırdık. Saatimiz yoktu. Bu yüzden de, ortada odun ateşi yakardık. Geyiğin yağı damlardı ateşe. Kokusu taş duvara ruhunu çizerdi. Bu ruh, yeniden geyik olurdu ertesi gün; ateşimizin üstündeki erini alırdı… Ölümsüzlük, korkusuzluk günleriydi o günler. Uzaklardan yırtıcı hayvanların bağırışları gelirdi. Karanlığa bağırırlardı. Barabbas gibi. İsa bu yüzden geldi. Ama biz korkmazdık ki… Analarımız, babalarımız, kızarmış eti parçalarlardı geyiğe benzemiş elleri ile. Herkesin saçı uzundu.

Gerçekte uyku uyanıklık birdi. Ölmek ve yaşamak bir. Geceden günü, günden geceyi yaratırdık. Acıkma geyiği diriltmek içindi. Taşları topladın mı, yağmur geliverirdi. Bakışlarımızla yakardık ateşi… Ne zengindik ama. Sonra tümden yoksul düştük. Bunu anlamam için yüzyıl yaşamam gerekti. Ah, bütün dünyayı yaşadım.

Daha bulunmadık ne ülkeler var bu dünyada. Bunlardan birini, rastlantı, gördüm. Ağlamaya başladım. O gün bugün konuşmam. Orada hiçbir sözcük yoktu. İnsanın öyle günleri olur ki, bir ses duyar, duyduğuna inanmaz; bir şeye basıyorum sanır atlar, oysa üstüne basacağı bir şey yoktur; bir geminin uzaklaştığını sanır, oysa kendi de içindedir; güçsüzlük duyar, oysa bütün güç ayaklarının altındadır; karmaşık sandığı basit, basit sandığı karmaşıktır; yitirdiğini kazanır, kazandığını yitirir; ölecek iken yaşar, yaşayacak iken ölür; konu yokken sözü bulur, sözü bulduğunda konuyu unutur. Ama yaratan odur, kendini öldürür. Anlatamıyorsam ne çıkar! Sen bul!

Eksik bırakacağım şiirimi. Onu sen tamamla!”

İlkelin mistikleştirilmesi – Murray Bookchin – Toplumsal Anarşizm mi, Yaşamtarzı Anarşizm mi?

Teknoloji ve uygarlık karşıtlığının sonucu, tarih öncesinin göklere çıkarılması ve o dönemin farazi masumiyetine geri dönme isteği anlamına gelen ilkelciliktir.* Bradford gibi yaşamtarzı anarşistleri ilhamlarını, yerli halklardan ve cennet­ten çıkma bir tarih öncesine dair efsanelerden alıyorlar. Ona göre, ilkel halklar “teknolojiyi reddetmişti” – “araçsal ya da uygulamalı tekniklerin göreceli ağırlığını en azda tutarak, vecd tekniklerinin önemini arttırmışlardı”. Çünkü, animistik inançlarından ötürü ilk yerli halklar, hayvan yaşamı ve vah­şi yaşam “sevgisi”ne doymuşlardı – onlar için, “hayvanlar, bitkiler ve doğal nesneler” “insandılar, hatta akrabaydılar”.¹

Buna uygun olarak, Bradford, tarih öncesi gıda arayıcı kültürlerin yaşamlarını “berbat, acımasız ve göçebe, kanlı bir varolma mücadelesi” olarak gösteren “resmi” görüşe karşı çıkıyor. Daha çok, “ilkel dünya”yı Marshall Sahlins’in “orijinal bolluk toplumu” olarak nitelediği toplum olarak göklere çıkarıyor:

Zengin, çünkü ihtiyaçları az, tüm arzuları kolayca karşılana­biliyor. Aletleri seçkin ve hafif, perspektifi dilbilim açısından karmaşık ve kavram olarak derin, ancak aynı zamanda basit ve anlaşılabilir. Kültürü engin ve coşkulu. Mülkiyetsiz ve komünal (s. 54), eşitlikçi ve ortaklaşmacı… Anarşik… İşten kurtulmuş… Dans eden bir toplum, şarkı söyleyen bir toplum, kutlayan bir toplum, hayal kuran bir toplum.³

“İlkel dünyanın” sakinleri, Bradford’a göre, doğal dünyay­la uyum içinde yaşadılar ve bol bol boş zaman da dahil olmak üzere, bolluğun tüm nimetlerinden yararlandılar. “İlkel Top­lum” diye vurgular Bradford, “işten kurtulmuştu”, çünkü av­lanma ve yiyecek toplama, bugün insanların sekiz saatlik iş günlerine ayırdıklarından çok daha az çaba gerektiriyordu. İlkel toplumun “zaman zaman açlık çekebildiğini” makul gö­rerek kabul eder. Ancak, bu, “açlık”, aslında semboliktir ve bilerek yaratılır, çünkü, bilirsiniz, ilkel halklar “bazen açlığı, karşılıklı ilişkililiği çoğaltmak, oynamak ya da görüntüler görmek için [seçmişlerdir]”.⁴

İçindeki birkaç gerçeğin saf fanteziyle karıştırıldığı ya da sarıldığı bu gevezeliği bırakın çürütmek, anlaşılır bir hale ge­tirmek bile başlı başına bir makale konusu olur. Bradford, bize anlatılana göre, anlattıklarını “ilkel halkların ve onların torunlarının görüşlerini daha iyi anlamaya yönelen”, “daha eleştirel bir antropoloji”ye dayandırır.⁽⁵⁾ Aslında, bu “eleştirel antropoloji”nin çoğu, Nisan 1966’da Şikago Üniversitesi’nde yapılan “Avcı İnsan” sempozyumundan kotarılmış gibi gö­rünmekte.”⁶ Bu sempozyuma sunulan araştırmaların çoğu oldukça değerliyse de, bazıları 1960’ların karşı kültürüne sız­mış olan -ve bugün de devam eden- “ilkelliğin” safça mistifikasyonuna uygundu. O günün birkaç antropologunu etkile­yen hippi kültürü, dünyanın geri kalanındaki toplumsal ve ekonomik güçlerin, günümüzdeki avcı-toplayıcı halkları etki­lemediğini, onların ve hâlâ Neolitik ve Paleolitik yaşam tarz­larının yalıtılmış kalıntıları olarak bozulmamış bir durumda yaşadıklarını iddia ediyordu. Dahası, avcı-toplayıcılar ola­rak, yaşamları çok sağlıklı ve huzurluydu; o zaman da bugün olduğu gibi doğanın zengin cömertliğiyle yaşıyorlardı.

Böylece, konferansa sunulan araştırmaların basımcıların­dan Richard B. Lee, “ilkel” halkların kalori alımının çok yük­sek ve yiyecek kaynaklarının da bol olduğu, insanların günde yalnızca birkaç saat yiyecek aramaya ihtiyaç duydukları bir nevi bakir “bolluk”tan söz ediyordu. “Doğal durumda yaşam (s. 55) ille de kötü, acımasız ve kısa değil” diye yazıyordu Lee. Kalahari Çölü’ndeki Kung Yerlileri, örneğin, “doğal olarak bulunan yiyecekler açısından bolluk içinde”ydiler. Lee’nin yazdıklarına göre, neolitik çağa girmek üzere olan Güney Afrika’daki Dobe bölgesi yerlileri;

… tüm Buşman** yerlilerinin daha önce yaşadıkları bölgelerin en verimsiz kısmında yaşadıkları halde bugün yabani bitki ve vahşi hayvanları yiyerek gayet iyi yaşıyorlar. Bu avcı ve toplayıcıların, Afrika’daki herhangi bir doğal çevreyi seçtikleri zamanlarda, daha zengin bir geçim temeline sahip olmaları muhtemeldir.⁷

Pek de öyle değil – az sonra göreceğimiz gibi.

“İlkel Yaşam”a bayılan herkes için , tarih öncesinin birkaç bin yılını üst üste yığmak çok sıradan; sanki birbirinden önemli bir biçimde farklı insansı ve insan türleri bir tek tipte toplumsal örgütlenmeyle yaşamışlar gibi. Tarih öncesi kelimesi ise oldukça belirsiz. İnsan türü birkaç farklı cinsi kapsadığına göre, 30.000 yıl önceki Aurignacian ile Magdalenian gıda arayıcılarının (Homo sapiens sapiens) “perspektif’leri ile araçları, sanatsal yetenekleri ve konuşma kapasiteleri ile çarpıcı bir biçimde farklı olan Homo sapiens neanderthalensis ve Homo erektus’unkini bir tutamayız.

Önemli bir nokta da tarih öncesi çeşitli zamanlardaki avcı-toplayıcı ya da gıda arayıcıların, ne dereceye kadar hiyerarşik olmayan toplumlarda yaşamış olduklarıdır. Sungir’de (günümüz Doğu Avrupa’sında) bulunan 25.000 yıl öncesine ait olan gömütler, herhangi bir yoruma izin veriyorsa (ortada bize yaşamları hakkında bilgi verecek Paleolitik insanlar da olmadığına göre), o da iki gencin mezarında bulunan zengin mücevher, mızrak, fildişi kargı ve boncuklu giysilerin, insan­lar tarımla uğraşmak üzere yerleşik hayata geçmeden çok önce yüksek statülü ailelerin varlığını düşündürmesidir. Paleolitik dönemdeki kültürlerin birçoğu büyük olasılıkla görece eşitlikçiydi, ancak görünen o ki, Paleolitik dönemin sonlarında bile hiyerarşi vardı; bu hiyerarşi, derece, tip ve egemenlik alanı açısından, Paleolitik eşitlikçiliğe retorik zafer şarkıları düzerek anlaşılamayacak çeşitlilikteydi. (s. 56)

Diğer bir önemli nokta da, değişik çağlardaki iletişim yeteneğinin farklılığından -ilk vakalarda, yokluğundan-ortaya çıkıyor. Tarihsel dönemlere dek yazılı bir dil ortaya çıkmadığı gibi, ilk Homo sapiens sapienslerin bile dili pek de ‘kavramsal olarak derin” değildi. “İlkel” halkların geçmişe ilişkin bilgi için güvendiği resimyazılar, oyma piktograflar ve her şeyden öte ezberlenen materyal, açık kültürel sınırlara tabiydi. Kuşakların, birikimsel bilgeliğini kaydeden yazılı bir edebiyat olmadıktan sonra, bırakın ‘kavram açısından derin” düşünceleri, tarihsel hafızanın bile akılda tutulması zordur, tüm bilgiler genelde zamanla kaybolur ya da üzücü bir biçim­de çarpıtılırlar. En azından, son derece eleştirel yaklaşılması gereken sözel tarih, Bradford’un deyimiyle “ilk şairler” olmak şöyle dursun, “bilgilerini” kendi toplumsal çıkarları için kul­lanır görünen seçkin ‘kâhinlerin” ve şamanların elinde bir oyuncak haline gelir.⁸

Bu da bizi, kaçınılmaz olarak, aşırı bir uygarlık karşıtı, ilkelci John Zerzan’a getirir. Anarchy: A Journal of Desire Armed dergisinin sürekli yazarlarından Zerzan’a göre, konuşma, dil ve yazının yokluğu birer lütuftur. “Avcı İnsan” zaman tünelinin diğer bir sakini olan Zerzan, Future Primitive (Gelecekteki İlkel) adlı kitabında “evcilleştirme/ ta­rım öncesi yaşam, boş zamanın, doğayla içli dışlılığın, duyu­sal bilgeliğin, cinsel eşitliğin ve sağlığın yaşamıydı”⁹ diye öne sürer – şu farkla ki, Zerzan’ın “ilkellik” görüşü dört ayak­lı hayvan olmaya daha yakındır. Aslında, Zerzancı Paleoantropoloji’de, Homo sapiens ile Homo habilis, Homo erectus ve “çok yerilen” Nedndertaller arasındaki fark şüphelidir; tüm ilk Homo türleri, ona göre, Homo sapiens’in akılsal ve fizik­sel yeteneklerine sahiptiler ve iki milyon yıldan fazla ilkel bir saadet içinde yaşadılar.

Eğer tüm bu insansılar modern insanlar kadar zekiydilerse, diye safça sormak isteyebiliriz, neden teknolojik deği­şiklik yapmadılar? “Şu bana gayet akla yatkın geliyor” diye zekice tahminde bulunur Zerzan “avcı-toplayıcı varoluşunun başarısı ve verdiği tatminden doğan akıl, ‘vurgulanan ilerle­me’ eksikliğinin gerçek nedenidir. İş bölümü, evcilleştirme, sembolik kültür -bunlar açıkça [!] çok yakın zamanlara dek (s. 57) reddedilmişti.” Homo türleri, “uzun süre kültür yerine doğayı seçtiler” ve Zerzan burada kültür ile “temel sembolik şekille­rin işlenmesi”ni kastediyor (vurgu tarafımdan eklenmiştir) -yabancılaştırıcı bir yük. Aslında, diye devam ediyor, “şeyleşmiş zaman, dil (yazılı, elbette ve bu dönemin neredeyse tümü ya da büyük bir bölümü boyunca sözlü), sayı ve sanatın, bun­lara yeten bir aklın varlığına rağmen hiç yeri yoktu”.¹⁰

Kısaca, insansılar sembol kullanma, konuşma ve yazma yetilerine tamamıyla sahip olmalarına rağmen, birbirlerini ve çevrelerini, bunların yardımı olmadan içgüdüsel olarak anlayabildikleri için onları reddettiler. Böylece Zerzan, “San/Buşman yerlilerinin Doğa ile olan birliğini”nin “nere­deyse mistik olarak adlandırılabilecek bir deneyim düzeyi”ne vardığını düşünen antropologlara coşkuyla katılır. “Örneğin, bir fil, bir aslan, bir antilop” hatta bir baobap ağacı “olmanın neye benzediğini biliyor gibiydiler.”¹¹

Dili, sofistike aletleri, zamana bağlılığı ve iş bölümünü reddetme yolundaki bilinçli “kararları” (tahminen denemiş ve “Pöh!” diye homurdanmışlardır) bize anlatılana göre Ho­mo habilis tarafından alınmış; burada belirtmeliyim ki, bu tür, modern insanların yarısı kadar beyin büyüklüğüne sa­hipti ve büyük olasılıkla heceli konuşma yolundaki anatomik yetiden yoksundu. Buna rağmen, Zerzan’ın üstün otoritesiyle, habilis (hatta büyük olasılıkla “iki milyon yıl önce” var olmuş olan Austuralopithecus afarensis bile) tüm bu işlevlere “tamamıyla kabil bir zekâ”ya -ne demezsiniz- sahipti ancak kullanmayı reddetti. Zerzancı paleoantropolojiye göre, ilk in­sansı ya da insanlar, keşişlerin sessizlik yemini etmelerine benzer şekilde, konuşma gibi hayati kültürel özellikleri benimseyebiliyor ya da reddedebiliyorlardı.

Ancak sessizlik yemini bir kere bozulduktan sonra, her şey ters gitmeye başladı. Yalnızca Tanrı’nın ve Zerzan’ın bil­diği sebeplerle:

İçkin yönetme ve kontrol etme iradesiyle, sembolik kültürün doğuşu, kısa sürede doğanın evcilleştirilmesine de kapıları açtı. Doğanın sınırları içinde diğer vahşi türlerle dengeli bir biçimde geçen iki milyon yıllık insan yaşamından sonra, tarım, yaşam tarzımızı,  uyum sağlama  biçimimizi  görülmemiş bir  şekilde (s. 58) değiştirdi. Daha önce hiçbir türde böylesine kökten bir değişik­lik, böyle hızla ve böyle bütünüyle gerçekleşmemişti… Dil, ritüel ve sanat yoluyla öz-evcilleştirme, daha sonra bitkilerin ve hay­vanların evcilleştirilmesine ilham verdi.¹² (Vurgu tarafımdan eklenmiştir.)

Bu palavrada, gerçekten de ilgi çekici bir ihtişam var. Birbirlerinden çok farklı çağlar, insansı ve/veya insan türle­ri, ekolojik ve teknolojik durumlar hep birlikte “doğanın sı­nırları içinde” yaşanan ortak bir yaşama tıkıştırılıyor. Zerzan’ın, insanlar ile insan olmayan doğa arasındaki ol­dukça karmaşık diyalektiği böyle basitleştirmesi, öyle indir­gemeci ve basit bir zihniyeti ele veriyor ki, insan dehşete düşmeden edemiyor.

Elbette, yazı öncesi kültürlerden -benim Özgürlüğün Ekolojisi (The Ecology of Freedom) adlı kitabımda verdiğim adla organik toplumlardan- öğrenebileceğimiz çok şey var; özellikle de genelleyerek “insan doğası” adı verilen şeyin değişebilirliği üzerine. Onların grup içi ortak çalışma ruhları ve en iyi durumlarda da, eşitlikçi düşünce tarzları yalnızca takdire değer -ve de içinde yaşadıkları güvenilmez dünya göz önüne alındığında, toplumsal olarak gerekli- olmakla kalmı­yor, aynı zamanda, rekabet ve aç gözlülüğün doğal insan özellikleri olduğu mitinin aksine, insan davranışının şekillenebilirliği konusunda zorlayıcı kanıtlar da sunuyor. Aslında, yararlanma hakkı ve eşitlerin eşitsizliği konusundaki uygu­lamaları, ekolojik bir toplum için büyük önem taşıyor.

Ancak, “ilkel” ya da tarih öncesi halkların insan dışı doğaya “saygı gösterdiği” iddiası, en iyi olasılıkla yanıltıcı, en kötü olasılıkla da samimiyetsiz. Köyler, kasabalar ve şehirler gibi “doğal olmayan” çevrelerin yokluğunda, doğal çevreden farklı olarak “doğa” fikrinin kavramsallaştırılması gerekiyor­du – Zerzan’a göre, gerçekten yabancılaştırıcı bir deney. Uzak atalarımızın doğal dünyayı, tarihsel kültürlerdeki insanlar­dan daha az araççı bir şekilde görmüş olmaları da pek olası değil. Kendi maddi çıkarları -yaşamlarını ve sağlıklarını devam ettirme- göz önüne alındığında, tarih öncesi halklar, olabildiğince fazla avlanmış olmalıdırlar ve eğer, hayali ola­rak hayvanlar dünyasını, antropomorfik sıfatlarla (s. 59) insanlaştırmışlarsa -ki elbette yapmışlar- bunu sadece ona saygı gös­terme amacıyla değil, onu kullanma amacıyla iletişim kur­mak için yapmışlardır.

Böylece, gayet araçsal amaçlarla, “konuşan” hayvanlar, (genelde kendi toplumsal yapılarına göre düzenlenen) hay­van “kabileleri”, ve karşılık veren hayvan “ruhları” oluştur­dular. Sınırlı bilgileri göz önüne alındığında, anlaşılır bir biçimde, insanların uçup hayvanların konuşabildiği rüyala­rın gerçekliğine -gerçek sandıkları, açıklanamaz, sık sık da korkutucu hayal dünyasına- inanıyorlardı. Av hayvanlarını kontrol etmek, doğal bir çevreyi yaşamsal amaçları doğrul­tusunda kullanmak ve meteorolojik değişiklik vb. şeylerle başa çıkmak için, tarih öncesi insanlar bu fenomenleri kişileştirmek ve onlarla “konuşmak” zorundaydılar; doğru­dan, ritüel ya da eğretileme olarak.

Aslında, tarih öncesi insanlar çevrelerine olabildiğince, kararlılıkla müdahale etmiş gibi görünmektedirler. Örneğin, Homo erectus ve daha sonraki insan türleri ateşi bulur bul­maz, onu ormanları yakmak için; büyük olasılıkla av hayvanlarını, tepelerden indirmek ya da kolayca katledebilecek­leri doğal ortamlara sürmek amacıyla kullanıma sokmuş gibi gözüküyorlar. Tarih öncesi insanların “yaşama karşı saygı­ları” böylece, yiyecek kaynaklarını kontrol etmek ve arttır­mak yolundaki oldukça pragmatik bir çıkarı yansıtıyordu; hayvanlara, (hem şeytansı hem de iyi tanrıların yüce evi ola­rak pekâlâ da korkmuş olabilecekleri) ormanlara ve dağlara duyulan sevgiyi değil.¹³

Bradford’un “ilkel topluma” isnat ettiği “doğa sevgisi” de, iş ve av hayvanlarına oldukça zalimce davranan günümüz gıda arayıcısı halklara tam anlamıyla uymuyor; örneğin Ituri ormanındaki Pigmeler, tuzağa düşen ava oldukça sadist bir biçimde işkence ederlerdi; Eskimolar ise köpeklerine genelde kötü davranırlardı.¹⁴ Avrupa ile temas etmeden önceki Amerikan Yerlileri’ne gelince, onlar da kıtanın büyük bir bö­lümünü bahçıvanlık ve av sırasında daha iyi görüş sağlamak için ateş kullanarak değiştirmişlerdi; öyle ki Avrupalılar’ın bulduğu “cennet”, “açıkça insanileştirilmişti.”¹⁵

Kaçınılmaz bir biçimde, birçok Kızılderili kabilesi (s. 60) görünüşte yerel av hayvanlarını tüketmiş ve yaşamak için gere­ken maddi koşulları sağlamak üzere yeni alanlara göç etmek zorunda kalmıştı. Gittikleri yerlerin esas sakinlerini yerle­rinden etmek için savaşa başvurmamış olmaları da epey şaşırtıcı olurdu. Onların uzak ataları da pekâlâ, geçen buz çağına ait Kuzey Amerika’nın büyük memelilerini (özellikle mamutları, mastodonları, uzun boynuzlu bizonları, atları ve develeri) tükenme sınırına getirmiş olabilirler. Kitle katliam­larını ve “seri” kasaplığı akla getiren birikmiş bizon kemik­leri Amerika’daki birkaç kuraklaşmış vadi yerleşimlerinde hâlâ görülebilir.¹⁶

Tarım yapan halkların toprağı kullanımı da ekolojik açı­dan ille de sağlıklı değildi. Meksika’nın merkezi dağlık böl­gesinde bulunan Patzcuaro Gölü çevresinde, İspanyol istilası öncesinde, “tarih öncesi toprak kullanımı, uygulamada doğal kaynakları korumaya yönelik değildi”, diye yazar Karl W. Butzer, tam tersine büyük oranda toprak erezyonuna neden oluyordu. Aslında, ilk yerlilerin çiftçilik uygulamaları “Eski Dünya’daki endüstri öncesi toprak kullanımı kadar zararlı olabiliyordu”¹⁷ Diğer çalışmalar da, ormanların yok edilme­sinin ve geçinmeye yönelik tarımın başarısızlığa uğra­masının Maya kültürünün sonunu hazırladığını gösterdi.¹⁸

Bugünün gıda arayıcı kültürlerinin yaşam tarzlarının, geçmişteki atalarımızınkini kesin olarak yansıtıp yansıt­madığını asla öğrenemeyeceğiz.*** Modern yerli kültürlerin (s. 61) binlerce yılda gelişmiş olmaları bir yana, aynı zamanda Batı­lı araştırmacılar tarafından incelenmeye başlamadan önce, diğer kültürlerden sayısız özelliklerin de katılımıyla önemli bir biçimde değişmişlerdir. Clifford Geertz’in acı bir biçimde gözlemlediği gibi, modern ilkelcilerin ilk insanlıkla ilişkilendirdiği yerli kültürlerde eskiye ait pek bir şey yok, hatta hiçbir şey yok. Geertz’e göre, “[Günümüzdeki yerlilerin bo­zulmamış ilkelliklerinin] Pigmeler, hatta Eskimolar için bile varolmadığının ve bu insanların gerçekte onları onlar yapmış olan ve yapmaya devam eden daha geniş ölçekli toplumsal değişim süreçlerinin ürünleri olduklarının geç ve istemeye­rek de olsa anlaşılması, [etnografik] alanda esaslı bir krize yol açan bir şok yarattı”.¹⁹ İçinde yaşadıkları ormanları gibi, “İlkel” halkların kendileri de, Avrupalılarla tanıştıklarında Lakota Kızılderilileri’nin (Kurtlarla Dans aksini iddia etse de) Amerikan İç Savaşı sırasında olduklarından daha “bakir” değildi. Bol bol çığırtkanlığı yapılan varolan yerlilerin “ilkel” inanç sistemlerinin çoğundaki Hıristiyan etkiler açıkça görülebiliyor. Örneğin, Kara Geyik gayretli bir Hıristiyan’dı;²⁰ Paiute ve Lakotalar’ın 19. yüzyıl sonundaki Hayalet dansı ise, Hıristiyan Katolik Binyılcılığından**** derin bir bi­çimde etkilenmişti.

Ciddi antropolojik araştırmaların ışığında, “coşkulu” bo­zulmamış avcı fikri, “Avcı İnsan” sempozyumundan bu güne kadar geçen otuz yıla dayanamadı. “İlkel bolluk” efsanesinin hayranları tarafından anılan “zengin avcı” toplumlarının çoğu, tam anlamıyla -büyük olasılıkla arzuları dışında- bahçıvan toplumsal sistemlerden kopup gelmişti. Kalahari’ deki San halkının çöle sürülmeden önce bahçecilik yaptığı (s. 62) şimdi biliniyor. Edwin Wilmsen’e göre, birkaç yüzyıl önce San dili konuşan halklar, hayvancılık ve çiftçiliğin yanı sıra, Hint okyanusu boyunca yayılan bir ağ ile, komşu çiftçi şeflik­lerle alışverişte bulunuyorlardı. Kazıların gösterdiği üzere, 1000 yılına gelindiğinde, San halkının yaşam alanı olan Dobe, seramik yapan, demir işleyen ve sığır gütmekte olan insanların yurduydu; 1840’larda bu sığırları, büyük miktar­larda fildişiyle birlikte Avrupa’ya ihraç ettiler. Fildişlerinin çoğu San halkı tarafından avlanan fillere aitti; şüphesiz, kalın derili, dört ayaklı “kardeşlerine” karşı gerçekleştirdik­leri bu katliamı, Zerzan’ın onlara atfettiği büyük duyarlılık­la gerçekleştirmişlerdir. 1960’larda gözlemcileri öylesine bü­yüleyen San halkının marjinal gıda arayıcı yaşam biçimleri, aslında 19. yüzyılın sonunda ortaya çıkan ekonomik değişikliklere bağlıydı: Diğer taraftan “dışarıdan gözlemleyenlerin hayal ettiği uzaklık kendiliğinden değildi, ticari sermayenin çöküşü sonucu ortaya çıkmıştı.”²² “Afrika ekonomilerinin kırsal sınırındaki Sauca konuşan halkların günümüzdeki statüsü”, der Wilmsen;

… yalnızca sömürge dönemi ve sonrasının toplumsal politikaları ve ekonomilerine dayandırılabilir. Onların gıda arayıcı olarak görünmesi, içinde bulunduğumuz binyıldan önce başlayan ve bu yüzyılın başındaki on yıllarda doruğuna varan tarihsel süreçle­rin oluşumunda bir alt sınıfa indirgenmelerinin bir neticesi­dir.²³

Amazon’daki Yuqui’ler de, 1960’larda yüceltilen eski gıda arayıcı toplumlardan biri olarak örnek teşkil edebilir. 1950’lere dek Avrupalılar tarafından incelenmeyen bu halk, yal­nızca domuz pençesi ile ok ve yaylardan oluşan bir alet takımına sahipti: “Ateş yakamamalarına ek olarak” diye ya­zar, onları incelemiş olan Allyn M. Stearman “hiçbir deniz taşıtları; evcil hayvanları (köpekleri bile), değerli taşları, ayin uzmanları yoktu ve sadece gelişmemiş bir kozmolojileri vardı. Yaşamları göçebe olarak, Bolivya ovalarında, kendi yetenekleriyle sağladıkları av ve diğer yiyecek kaynaklarını arayarak geçiyordu”²⁴ Hiçbir ürün yetiştirmiyorlardı ve balık tutmak için bir çengel ile çubuğun kullanılmasına ya­bancıydılar. (s. 63)

Yine de, eşitlikçi olmaktan çok uzak olan Yuqui’ler, top­lumlarını, ayrıcalıklı seçkin bir tabakayla hor görülen, iş gör­dürülen bir köle grubu arasında bölen, kalıtsal bir kölelik kurumunu benimsemişlerdi. Bu özellik, şu anda daha önceki bahçeciliğin getirdiği yaşam biçimlerinin bir kalıntısı olarak görülüyor. Görünene göre, Yuqui’ler, köleci bir Kolombiya öncesi toplumdan geliyorlardı ve zamanla, gezgin ve topraksız yaşama zorunluluğu nedeniyle kültürel miraslarının çoğunu kaybederek kültürsüzleşmeye maruz kaldılar. Ancak, kültürlerinin birçok öğesi kaybolduysa da, diğerleri kaybolmadı. Kölelik, açıkça, kaybolmayanlardandı.”²⁵

Sadece “eski” gıda arayıcı efsanesi yıkılmakla kalmadı, Richard Lee’nin “zengin” gıda arayıcılarının kalori alımı ko­nusundaki verileri de Wilmsen ve arkadaşları tarafından önemli oranda çürütüldü.²⁶ !Kung halkının ortalama yaşam süresi otuz yıldı. Çocuk ölüm oranı yüksekti ve Wilmsen’e göre, (Bradford’un söylediğinin aksine), insanlar kıraç mev­simlerde hastalık ve açlığa maruz kalıyorlardı (Lee’nin ken­disi de bu konudaki görüşlerini 1960’tan bu yana yeniden gözden geçirdi).

Tüm bunlara göre, ilk atalarımızın yaşamları mutlu ol­mak dışında her şeyle nitelenebilirdi. Aslında, yaşam onlar için oldukça çetin, genelde kısa ve maddi olarak da zordu. Yaşam süreleri üzerine yapılan anatomik analizler, yarısının çocukluğunda ya da yirmi yaşından önce öldüğünü ve çok azının elli yaşını aştığını gösteriyor.***** Büyük olasılıkla, (s. 64) avcı-toplayıcı olmaktan çok leş yiyiciydiler ve muhtemelen leopar­larla çakalların avıydılar.²⁷

Kendi topluluklarının, kabilelerinin ve klanlarının üyele­rine karşı, tarih öncesindeki ve sonraki gıda arayıcı halklar, genelde yardımlaşmacı ve barışçıydılar ancak diğer topluluk­ların, kabile ve klanların üyelerine karşı genelde savaşçıydı­lar, hatta mallarına el koymak ve topraklarını kendilerine maletmek çabalarıyla bazen soykırım bile yapıyorlardı. İlkel­cilere inanacak olursak, atalarımız içinde en mutlusu olan Homo erectus, Paul Janssens’in özetlediği verilere göre, arka­sında insanların birbirini katletmesine dair cesaret kırıcı bir kayıt bırakmıştır.²⁸ Çin ve Java’daki birçok bireyin volkanik patlama sonucu öldüğü iddia edilmiştir ancak ölümcül yara­lar almış ve başları kesilmiş olarak bulunan 40 kişinin kalın­tıları ışığında bu açıklamalar büyük oranda inanılırlıklarını yitirdiler, – “bir yanardağın işi olması zor” diye gözlemler Corinne Shear Wood, alaycı bir ifadeyle.²⁹ Çağdaş gıda arayıcı­lara gelince, Amerikan yerlileri arasındaki çatışmalar sayı­lamayacak kadar çoktur – Güneydoğu’da Iroquois Konfede­rasyonunu kurmak zorunda kalan Anasazi ve Güneydoğu’ daki komşularının (birbirlerini yok etmemeleri için Konfede­rasyon açısından bir ölüm kalım meselesine dönüşmüştü) ve Huran kabilelerinin neredeyse tamamen yok olması ve ka­lanların kaçmasıyla sonuçlanan Mohawk’larla Huranlar ara­sındaki şiddetli çatışmanın tanıklık ettiği gibi.

Bradford’un iddia ettiği gibi tarih öncesi halkların “arzu­ları”, “kolayca karşılanabilir” idiyse, bunun nedeni, yaşam­larının tüm maddi koşullarının -ve böylece de arzularının- çok basit olmasıydı. Yenilik yapmak yerine uyum sağlayan, doğal çevreyi kendi isteklerine uyacak şekilde değiştirmek yerine kendisine verilmiş olan doğal çevreye uyan herhangi bir yaşam şeklinden de bu beklenirdi. Tabi ki, ilk insanlar, içinde yaşadıkları doğal çevreyi mükemmel bir biçimde anlıyorlardı – ne de olsa oldukça zeki ve hayal gücü olan can­lılardı. Yine de bu halkların “vecdi” kültürleri, kaçınılmaz olarak yalnızca neşe ve “şarkı söyleme… kutlama… hayal kurma” ile değil, batıl inançlar ve kolayca istismar edilebilen korkularla da iç içeydi. (s. 65)

Ne uzak atalarımız ne de varolan yerliler, günümüz ilkel­ciliğinin onlara atfettiği “büyülü” Disneyland fikirlerine sa­hip olsalardı, hayatta kalmayı asla başaramazlardı. Avru­palılar, yerli halklara elbette harika bir toplumsal konum sunmadı. Tam aksine; emperyalistler, yerli halkları pervasız bir sömürüye, apaçık bir soykırıma, bağışıklıklarının olma­dığı hastalıklara ve utanmazca bir yağmaya maruz bırak­tılar. Hiçbir animistik büyü bu katliamı durduramazdı, dur­duramadı; kurşunlara dayanıklı hayalet gömlekler efsanesi­nin koca bir yalan olduğunun acı bir biçimde ortaya çıka­rıldığı, 1890’daki Yaralı Diz trajedisinde de olduğu gibi.

Burada hayati derecede önemli olan şey, yaşamtarzı anarşistleri arasındaki ilkelciliğe gerileyişin, insanlığın bir tür olarak en ayırt edici niteliklerini ve Avro-Amerikan kül­türünün potansiyel olarak özgürleştirici yönlerini reddetme­sidir. İnsanlar, çevrelerindeki dünyaya sadece uyum sağla­maktan daha fazlasını yapmalarıyla, diğer hayvanlardan önemli bir biçimde ayrılırlar; yenilikler yapar ve yalnızca insan olarak güçlerini keşfetmek için değil, aynı zamanda hem bir canlı hem de birey olarak, çevrelerindeki dünyayı gelişmelerine daha uygun hale getirmek için yeni bir dünya yaratırlar. Bu yetenek, günümüzün akıldışı toplumu tarafın­dan çarpıtılmış olsa da, dünyayı değiştirme yeteneği doğanın bir armağanı, insanın biyolojik evriminin ürünüdür; yani, teknoloji, akılcılık ve uygarlığın ürünü değildir. Kendilerine anarşist adını veren insanların; pek de gizleyemedikleri uyum sağlama ve pasiflik mesajlarıyla animalizme yaklaşan bir ilkelciliği savunmaları, yüzlerce yıllık devrimci ideal, düşünce ve pratikleri karalamak, hatta insanlığın, dar görüşlülük, mistisizm ve batıl inançlardan kurtulma ve dünyayı değiştirme yolundaki anmaya değer çabalarına iftira etmek anlamına gelir.

Yaşamtarzı anarşistlerine, hele de uygarlık karşıtı ve ilkelciliği savunanlara göre, tarihin kendisi tüm ayrımları, dolayımları, gelişme evrelerini ve toplumsal özellikleri silip süpüren, bütün tek parçadan oluşan, aşağılayıcı bir abidedir. Kapitalizm ve ona özgü çelişkiler, her şeyi yok eden bir uygarlık ve onun ayrıntı ve farklılaşmadan yoksun (s. 66) teknolojik “zorunlulukları” epifenomenine****** indirgenmiştir. Tarih, biz onu insanlığın akılcı unsurunun -özgürlük, özbilinç ve işbirliği için gelişmekte olan potansiyelin- açılımı olarak gördüğümüz sürece, insan duyarlılıklarının, kurumlarının, zekâsının ve bilgisinin işlenmesine ya da bir zamanlardaki adıyla “insanlığın eğitimi”ne dair karmaşık bir anlatımdır. Tarihi, Zerzan, Bradford ve onların yandaşlarının Martin Heidegger’e benzer bir biçimde çeşitli derecelerde yaptıkları gibi, animalistik bir “otantiklikten” sürekli bir “düşme” ola­rak ele almak, insan gelişiminin çağlarına damgasını vuran, özgürlük, bireysellik ve özbilinç ideallerini -bu amaçlara ulaşmak üzere yapılan devrimci mücadelelerin ufkunun git­tikçe genişlediğini teslim etmek gerekirken- göz ardı etmek olur.

Uygarlık karşıtı yaşamtarzı anarşizmi, 20. yüzyılın son birkaç on yılına damgasını vuran toplumsal gerileyişin tek nedeni değil. Kapitalizm, doğal tarihi, daha basit, daha az farklılaşmış bir jeolojik ve zoolojik bir döneme taşıyıp parçalamakla tehdit ederken, uygarlık karşıtı yaşamtarzı anar­şizmi de, insan ruhunu ve onun tarihini, daha az gelişmiş, daha belirsiz, prelapseryen bir dünyaya -insanlığın “masumi­yetten çıkma” öncesinde var olan, “teknoloji ve uygarlık” ön­cesinin “masum” olduğu varsayılan toplumuna- geri götür­mekle kapitalizmin suç ortaklığını yapmaktadır. Homeros’un Odysseids’ındaki lotus yiyiciler gibi, insanlar da geçmiş ve gelecek olmadan -anılar ya da fikir oluşumu tarafından ra­hatsız edilmeden, geleneksiz ve oluşun meydan okuması olmaksızın- sonsuz bir şimdiki zamanda yaşadıklarında “otan­tiktirler”.

İroniktir ki, ilkelcilerin idealize ettiği dünya, aslında Max Stirner’in bireyci mirasçılarının övdüğü radikal bireyciliğe engel olurdu. Çağdaş “ilkel” topluluklardan oldukça farklı bireyler çıksa da, zorlayıcı koşulların dayattığı geleneklerin gücü ile grup dayanışmasının güçlülüğü, egonun üstünlüğü­nü öven Stirnerci anarşistlerin talep ettiği tipte bir bireyselci davranışa pek az yer bırakır. Bugün ilkelcilikle uğraşmak, (s. 67) tamamıyla, yalnızca açlara, fakirlere ve şehir sokaklarında yaşayan “göçebe”lere değil, aynı zamanda çalışan işçiye de yasak olan fantezilerle oynamaya parası yeten zengin kentlilerin ayrıcalığıdır. Günümüzün çocuk sahibi çalışan kadını, -genelde evin gelirinin büyük bir kısmını oluşturan miktarı kazanmak üzere işe gitmeden önce yaptığı- günlük ev işlerini az da olsa rahatlatan çamaşır makinesi olmadan yapamazdı. İroniktir ki, Fifth Estate dergisini çıkaran kolek­tif de bir bilgisayarsız yapamayacağını anlamış ve bir tane edinmek “zorunda kalmıştır” – samimiyetsiz bir “ondan nef­ret ediyoruz!”³⁰ tekzibi eşliğinde. Bir yandan ileri bir tekno­lojiyi suçlayıp diğer yandan onu teknoloji karşıtı bir litera­türü yaymakta kullanmak yalnızca samimiyetsizlik boyutu­na değil, ikiyüzlülük boyutuna da sahiptir. Bilgisayarlara duyulan böylesine bir “nefret”; daha çok, birbirinden lezzetli yiyecekleri tıkınıp, pazar dualarında yoksulluğun erdemleri­ni öven ayrıcalıklıların geğirtilerini andırır.

NOTLAR

1.  Bradford, “Civilization in Bulk”, Fifth Estate (Bahar 1991), syf. 11.

1. A.g.e, dipnot 3.

3.  A.g.e, syf. 10.

4.  A.g.e, aynı yer.

1. A.g.e, aynı yer.

6.  Konferanstaki araştırmalar Man the Hunter (Avcı İnsan) başlığı altında Richard B. Lee ve Irven DeVore’nin editörlüğüyle basıldı, Aidine Publishing Co., Şikago, 1968. (s. 68)

7. Lee ve DeVore, Man the Hunter içinde, “What Hunters Do for a Living, or, How to Make Out in Scarce Resouces” syf. 43.

8. Bkz., Paul Radin, The World of Primitive Man (İlkel İnsanın Dünyası), Grove Press, New York, 1953, syf. 139-150.

9. John Zerzan, Future Primitive and Other Essays (Geleceğin İlkeli ve Diğer Yazılar), Autonomedia, Brooklyn, New York, 1994, syf. 16. Zerzan’ın araştırmasına inanan okurlar kaynakçadaki ‘Cohen (1974)’ ve ‘Clark (1979)’ gibi önemli kaynakları inceleyebilir (sırasıyla 24. ve 29. sayfalarda bahsedilmiştir) – onları ve diğerlerini kesinlikle bulamayacaklardır.

10.  John Zerzan, Future Primitive and Other Essays, syf. 23, 24.

11.  A.g.e, syf. 33, 34.

12.  A.g.e, syf. 27, 28.

13.  Tarih öncesi yaşamın bu yönüne ait literatür çok geniştir. Anthony Legge ve Peter A. Rowly’nin eserleri “Gazelle Killing in Stone Age Syria”, Scientific American, Cilt 257 (Ağustos 1987), syf. 88-95, göç eden hayvan­ların ağıl kullanımıyla katledilmiş olabileceğini gösterir. Bronislaw Malinowski’nin Myth, Science and Religion (Efsane, Bilim ve Din, Doubleday, Garden City, NewYork, 1954) adlı eseri, animizmin pragmatik yönlerini ele alan klasik bir çalışmadır. Makuna efsanelerinde olduğu gibi şamanların insani alandan insanlık dışı alana geçmesine ait birçok anlatıda manipülatif insanbiçimcilik açıkça görülür. Bkz. Kaj Ârhem, “Dance of the Water Peo­ple”, Natural History (Ocak 1992).

14.  Pigmeler konusunda, bkz. Colin M. Turnbull, The Forest People: A Study of the Pygmies of the Congo (Orman Halkları: Kongo’daki Pigmeler Üzerine Bir Araştırma), Clarion/Simon and Schuster, New York, 1961, syf. 101-102. Eskimolar için, geleneksel Eskimo kültürü hakkındaki diğer birçok eserin yanı sıra bkz. Gontran de Montaigne, Kabloona: A White Man in the Arctic Among the Eskimos (Kabloona: Kutupta Eskimolar Arasında Beyaz Bir Adam), Reynal & Hitchcock, New York, 1941, syf. 208-209.

15.  Muhtemelen Homo erectus döneminden beri dünyadaki birçok otlağın yangınlar sayesinde meydana geldiği hipotezi antropolojik literatürde yaygın bir yer edinmiştir. Bu konudaki mükemmel bir araştırma Stephen J. Pyne’in Fire İn America (Amerika’da Yangın) adlı eseridir; Princeton Uni­versity Press, Princeton, New Jersey, 1982. Ayrıca William K. Stevens’ın “An Eden in Ancient America? Not Really,” adlı yazısında [“The New York Times (30 Mart 1993)] bahsi geçen William M. Donavan’ın Annals of the American Association of Geographers (Eylül 1992) adlı eserine bakınız.

16.Çok tartışılan “ihtiyaçtan fazlasını öldürme” konusunda bkz. Pleistocene Extinctions: The Search for a Cause (Pleistosen’de Soy Tükenmeleri: Neden Arayışında) derl: P.S. Martin ve H.E. Wright Jr, Çevre etkenlerinin ve/ya da insanların “ihtiyaçtan fazlasını öldürmelerinin” Pleistosen memelilerinin yaklaşık otuz beş türünün soylarının tükenmesine yol açtığına yönelik iddi­alar burada tartışılamayacak kadar karmaşıktır. Bkz. Paul S. Martin “Prehistoric Overkill”, Pleistocene Extinctions: The Search for a Cause içinde, deri: P.S. Martin ve H.E. Wright Jr., Yale University Press, New Haven, (s. 69) 1967. Bu iddiaların bazılarını The Echology of Freedom’ın (Özgürlüğün Ekolojisi) 1991 tarihinde yenilenen baskısı için yazdığım girişte inceledim. (Black Rose Books, Montreal) Kanıtlar halen tartışma konusudur. Bir zamanlar çevre koşulları yüzünden sayılarının azaldığı düşünülen Mastodonların aslında Pleoindian avcıları tarafından romantik çevrecilerin inanmak istediğinden daha az vicdan azabı duyarak öldürülmüş olabileceği artık bilinmektedir. Bu büyük memelilerin yalnızca avcılık yüzünden yok oldukla­rını düşünmüyorum – büyük çapta bir katliam yeterli olurdu. Bizonların avlanması ile ilgili gerçeklerin bir özeti Brian Pagan’ın “Bison Hunters of the Northern Plains” Archaeology (Mayıs-Haziran 1994) syf. 38’de bulunabilir.

17.  Karl W. Butzer, “No Eden in the New World” Nature, Cilt 82 (4 Mart, 1993), syf. 15-17.

18.  T. Patrick Cuthbert, “The Collapse of Classic Maya Civilization,” The Collapse of Ancient States and Civilizations (Eski Devletlerin ve Uygar­lıkların Çöküşü) içinde, derl: Norman Yoffee ve George L. Cowgill, Univer­sity of Arizona Press, Tucson, Arizona, 1988; ve Joseph A. Tainer, The Collapse of Complex Societies (Kompleks Toplumların Çöküşü), Cambridge University Press, 1988, özellikle 5. Bölüm.

19.  Clifford Geerrtz, “Life on the Edge”, The New York Review of Books (7 Nisan 1994), syf. 3.

20.  William Powers’a göre “Black Elk Speaks kitabı 1932’de yayınlanmıştı. Bu kitapta Black Elk’in Hıristiyan yaşamına dair hiçbir iz yoktur.” Black Elk’in öyküsünün detaylı bir incelemesi için bkz. William Powers’s “When Black Elk Speaks, Everybody Listens”, Social Text, Cilt 8, No: 2, (1991), syf. 43-56.

21.  Susan Brown, The Politics of Individualism, syf. 160.

22.     Edwin N. Wilmsen, Land Filled With Flies (Sineklerle Dolu Ülke), University of Chicago Press, Şikago, 1989, syf. 127.

23.  Wilmsen, Land Filled with Fli.es, syf. 3.

24.  Allyn Maclean Stearman, Yuqui: Forest Nomads in a Changing World (Yuqui: Değişen Dünyada Orman Göçebeleri), Holt, Rinehart and Winston, Port Worth ve Şikago, 1989, syf. 23.

25.  Stearman , Yuqui, syf. 80-81.

26.  Wilmsen, Land Filled with Flies, syf. 235-39 ve 303-15.

27.  Örneğin, bkz., Robert J. Blumenschine ve John A. Cavallo, “Scavenging and Human Evolution”, Scientific American (Ekim 1992), syf. 90-96.

28.  Paul A. Janssens, Paleopathology: Diseases and Injuries of Prehistoric Man (Paleopatoloji: Tarih Öncesi İnsanın Hastalıkları ve Yaralanmaları), John Baker, Londra, 1970.

29.  Wood, Human Sickness (İnsan Hastalıkları), syf. 20.

30.     E.B. Maple, “The Fifth Estate Enters The 20^th Century. We Get a Computer and Hate it!”, The Fifth Estate, cilt 28, No: 2 (Yaz 1993), syf. 6-7. (s. 70)

---

* Bize önemli oranda, hatta şiddetli bir biçimde teknolojimizi azaltmamızı öneren kişi, aynı zamanda, her türlü mantıkla, “taş çağı”na –en azından Neolitik ya da Paleolitik çağlara (başı, ortası ya da sonuna) – dönmemizi önerir. İlkel dünyaya geri dönemeyeceğimiz iddiasına cevap olarak, Bradford iddiaya değil de, onu ortaya atanlara saldırır: “Şirket mühendisleri ve kapitalizmin Solcu/sendikacı eleştirmenleri”, “teknolojik tahakküm üzerine tüm diğer perspektifleri (…) taş çağına dönmeye yönelik ‘gerilemeci’ ve ‘teknofobik bir arzu olarak’ reddederler” diye şikayet eder.² Teknolojik ilerlemeden yana olmanın, kendi başına insanlar ve insani olmayan doğa üzerindeki “tahakkümün” yayılmasından yana olmak anlamına geldiği yolundaki uydurmayı bir yana bırakacağım. “Şirket mühendisleri” ile “kapitalizmin Solcu/sendikacı eleştirmenleri”, teknoloji ve onun kullanımları konusundaki yaklaşımları açısından hiçbir şekilde aynı kefeye konamazlar. “Solcu/sendikacı kapitalizm eleştirmenleri”nin övgüye değer bir biçimde, kapitalizme karşı sınıf muhalefetine bağlı olduğu düşünülünce, bugün, geniş bir emek hareketi oluşturmakta uğradıkları başarısızlık, kutlanacak bir olay değil, yas tutulacak bir trajedidir.

** Güney Afrika’da siyah ırka mensup kimse (ç.n.)

*** Bir kere daha – bu sefer de L. Susan Brown’dan – “hiçbir hiyerarşinin bulunmadığı ‘organik’ toplumlar üzerine” sunduğum²¹ (vurgu tarafımdan eklenmiştir). Brown’ın delil olarak gösterdiği Marjorie Cohen, “cinsel simetri ve tam eşitliğin” varolan “antropolojik kanıtlar”a dayanarak tutarlı bir biçimde gösterilebileceği ya da “cinsel temelli işbölümünün” ille de “cinsel eşitlik anlamına gelmediği” iddiasını “inandırıcı değil” şeklinde nitelendiriyorsa – tüm diyeceğim şudur; iyi! Cohen ve Brown bize hiçbir şey anlatmıyorlar, hele “inandırıcı” kanıtlar hiç sunmuyorlar. Aynı şey benim Özgürlüğün Ekolojisi adlı kitabımda ortaya attığım toplumsal cinsiyet ilişkileri için de söylenebilir. Aslında “cinsel simetri” ile ilgili tüm çağdaş “antropolojik” kanıtlar tartışmalıdır, çünkü modern yerliler, çağdaş antropologlar onlara ulaşmadan çok önce iyi ya da kötü Avrupalı kültürler tarafından koşullandırılmıştı. O kitapta sunmaya çalıştığım şey, – ne Brown’ın ne Cohen’in ne de benim bileceğimiz – tarih öncesinin ayrıntılı bir anlatımı değil, toplumsal cinsiyet eşitliği ve eşitsizliğinin bir diyalektiğiydi – gözden çıkardığı sonuçlarımın akla yatkın olduğunu göstermek için.

Brown’ın hiyerarşinin nasıl ortaya çıktığı konusundaki “kanıt”larımın yetersizliğine ısrarla dikkat çekmesine gelince; Mezoamerika’da yakın zamanda ortaya çıkarılan bulgular, Maya resimyazılarının çözülmesinden sonra, benim hiyerarşinin ortaya çıkışı konusundaki kurgumu destekliyor. Son olarak, benim hiyerarşinin büyük olasılıkla ilk şekli olarak vurguladığım yaşlıların egemenliği (gerontokrasi), antropolojik literatürde dile getirilen en yaygın hiyerarşik gelişmelerden biridir.   

**** Binyılcılık (Millennarianism): Şeytanın esir edileceği ve İsa’nın hüküm süreceği binyılın geleceği inancı. (ç.n.)

***** Bu korkunç istatistikler için bkz. Corinne Shear Wood: Human Sickness and Health: A Biocultural View (İnsan Hastalık ve Sağlığı: Biyokültürel Bir Bakış/Polo Alto, Calif: Mayfield Publishing Co, 1979, s. 17-23) Neandertaller, Zerzan’ın “aşağılanıyorlar” iddiasının aksine bugünlerde büyük ilgi görüyorlar – Christopher Stringer ve Clive Framle’ın In Search of the Neanderthals (Neandertallerin İzinde / New York: Thames & Hudson, 1993) adlı eserinde geniş bir biçimde ele alınmış. Ancak, bu yazarların vardığı sonuç şudur: “Neanderthaller, dejeneretif eklem hastalığının sıklığı, yaşadıkları zor yaşam ve bunun vücutlarında oluşturduğu yıpranma göz önüne alındığında belki normaldir. Ancak, ciddi yaralanmaların yoğunluğu daha da şaşırtıcıdır ve Neanderthal toplumlarında ‘yaşlılığa’ ulaşmayı başaramayanlar için bile yaşamın ne derece tehlikeli olduğunu gösterir.” (s. 94-95)

80.000 yıl önce Florida bataklıklarını işgal eden gıda arayıcılar gibi, tarih öncesindeki bazı bireyler şüphesiz 70’lerine kadar yaşamışlardı ancak bunlar çok nadir örneklerdir. Ancak çok ısrarcı bir ilkelci bu tür istisnaları alıp kural haline getirebilir. Evet – uygarlıkta koşullar insanların çoğu için berbat. Ama, uygarlığın sınırsız eğlence, ziyafet ve aşkla anıldığını iddia etmeye çalışan kim ki?

****** Epifenomen: Bir olaya eklendiği halde, onun üzerinde hiçbir etkisi bulunmayan olay.

Ka0s Yayınlarına teşekkür 🙂

Oyun Ve Potlaça Dair – Johan Huizinga’nın Homo Ludens Kuramı; Etkilenen İsimler, Yöneltilen Eleştiriler – Ramazan KAYA

İÇİNDEKİLER

A) HOMO LUDENS KURAMI

1) Giriş
Oyunun özellikleri

2) Oyun Kelimesinin Dilde Kavranılışı

3) Kültürün Oyunsal Biçimleri

Oyun ve Hukuk
Oyun ve Savaş

4) Sanatın Oyunsal Biçimleri

Oyun ve Şiir
Oyun ve Müzik
Oyun ve Dans
Oyun ve Plastik Sanatlar

5) Felsefenin Oyunsal Biçimleri

Oyun ve Bilgelik
Hayal Gücünün İşlevi
Oyun ve Bilim

6) Çağdaş Kültürde Oyun

B) HOMO LUDENS KURAMI TARTIŞMALARI

1) Etkilenen isimler

Caillois’ya göre Huizinga
Metin And’a göre Huizinga

2) Huizinga’ya Yöneltilen Eleştiriler

Gombrich’in eleştirileri
Benveniste’in eleştirileri
Ehrmann’ın eleştirileri
Fink’in eleştirileri
Oskay’ın eleştirileri

Tablolar

Kaynaklar

A) HOMO LUDENS KURAMI

A.1) Giriş: Kültür Olgusu Olarak Oyunun Doğası ve Anlamı

Hollanda’lı tarihçi Huizinga’ya göre “oyun” kültürü yaratır yahut Huizinga’nın deyimiyle kültür özellikle Batı uygarlığı sub specie ludi’dir (Huizinga 1995:21). Huizinga, meşhur kitabının önsözünde “oyun”un etnoloji ile ona akraba olan bilimler tarafından çok ihmal edilmiş bir kavram olduğu tezini iddia edebileceğini belirtir, oyun konusunda mevcut terminolojinin yetersizliğini şikâyet eder ve bu konuda ciddi sıkıntı çektiğini söyler (Huizinga 1995:15). Oyuna ilişkin bilimsel literatür azdır ve Huizinga’dan öncesinde neredeyse hiç yoktur. Kendisinden önceki bilimsel literatürün bakış açısını bir çırpıda anlatıverir.

“Psikoloji ve fizyoloji, oyunu hayvanlarda, çocuklarda ve yetişkin insanlarda gözlemek, tasvir etmek ve açıklamak için çaba sarf etmektedirler. Bu bilim dalları oyunun doğasını ve anlamını saptamaya ve onun hayat düzlemindeki yerini belirlemeye uğraşmaktadırlar. Bu yerin önemi, oyunun yerine getirdiği işlevin gerekli veya hiç değilse yararlı karakteri, her bilimsel araştırma ve inceleme tarafından, genel olarak ve çelişkisiz bir şekilde hareket noktası kabul edilmiştir.

Oyunun bu biyolojik işlevini tanımlamaya yönelik çok sayıdaki girişim birbirlerinden oldukça farklıdır. Kimileri oyunun kökeninin ve temelinin, yaşam sevinci fazlalığından kurtulmanın bir biçimi olarak tanımlanabileceğine inanmıştır. Başka teorilere göre ise, canlı varlık oyun oynadığında, doğuştan gelen bir taklit yeteneğinin hükmü altındadır; veya bir gevşeme ihtiyacını tatmin etmektedir; veya hayatın ondan talep edeceği ciddi faaliyetlere hazırlık antrenmanı yapmaktadır; ya da oyun, insanın benliğine sahip çıkmasını sağlamaktadır. Daha başka varsayımlar da, oyunun kökenini hem egemenlik kurma arzusu, hem de yarışma ihtiyacı içinde, bir şey yapabilmeye veya bir şeyi belirleyebilmeye yönelik olan kendiliğinden yatkınlıkta aramaktadırlar. Nihayet diğer bazı teoriler, oyunu zararlı eğilimlerden masum bir şekilde kurtulma yolu olarak kabul etmektedirler; yani bunlara göre oyun, ya fazlasıyla tek yanlı olarak hareket etmeye yönelten bir eğilimin zorunlu telafisidir, yada gerçek hayatta gerçekleştirilmesi olanaksız arzuların bir kurmaca aracılığıyla yatıştırılması ve böylece kişisel benlik duygusunun korunmasının sağlanmasıdır (Zondervan,1928; Buytendijk,1932¹; aktaran Huizinga 1995:17-8).”

“Bütün bu açıklamalar ortak bir hareket noktasından yola çıkmaktadırlar: Oyunun oyun olmayan başka bir şey karşısında ortaya çıktığı ve bazı biyolojik beklentilere cevap verdiği varsayımı. Bu açıklamalar oyunun nedenini ve amacını araştırmaktadırlar. Bu soruna verilen cevaplar birbirlerini hiçbir şekilde dışlamaz. Belirtilen bütün açıklamaları, can sıkıcı bir kavram kargaşasına düşmeksizin, birbiri ardına kabul etmek mümkündür. Buradan, bütün bu açıklamaların kısmi olduğu sonucu çıkmaktadır. Eğer aralarından biri gerçekten eksiksiz olsaydı ötekileri dışlar veya onları içerir ve üst bir birim içinde özümlerdi. Bu açıklama girişimlerinin çoğu, oyunun bizatihi kendi olarak doğası ve oyuncular için taşıdığı anlam üzerinde ancak ikincil olarak durmaktadır. Bunlar oyuna, öncelikle estetiğin derinlerine demir atmış olma niteliğine hiç dikkat etmeden, hemen deneysel bilimin ölçü aletleriyle yaklaşmaktadırlar (Huizinga 1995:18).”

Huizinga’nın oyunun estetik derinliğine çektiği dikkat bir epistemoloji tartışması olarak görülebilir. Huizinga denemesinde dil bilim aracılığıyla bilimsel bir platforma taşıdığı “oyun”’u bir işlev olarak tanımlar ve kuramlaştırır. Ancak esas merak ettiği ve yanıtını kendisinin de veremediği soru şudur.

“Gerçektende, oyunun asıl özü tasvir bile edilmemiştir. Getirilen her açıklamanın karşısında, şu soru geçerliğini korumaktadır: Tamam öyle olsun, ama sonuçta oyunun “zevkli yanı” nedir? Bebek neden zevkten bağırır? Oyuncunun neden hırstan gözü döner, neden binlerce kişi kalabalık futbol maçında çılgınlığa varan bir heyecan yaşar?(Huizinga 1995:18).”

Huizinga’nın bir genel kültür kuramını oyun aracılığıyla tarif ederken karşısında olan en büyük güçlük oyunun ciddi olmayan bir eylem olduğu yaygın kanaatidir. Bu kanaatin pek de sağlam olmadığını şu şekilde belirtir.

“Oyun fikri, düşünce tarzımızda ciddiyet fikrinin karşıtıdır. İlk bakışta, bu antitez, bizatihi oyun kavramı kadar ortadan kaldırılamaz gözükmektedir. Bu oyun-ciddiyet antitezi, daha yakından ele alınınca, bize ne sonuca ulaştırıcı, ne de sağlam gelmektedir. Şunu söyleyebiliriz: Oyun, ciddi-olmayan’dır. Fakat bu yargı oyunun pozitif karakterlerine ilişkin hiçbir şey söylemediği gibi, çok da istikrarsızdır. Yukarıdaki önermeyi, oyun ciddi değildir biçiminde değiştirdiğimiz anda, antitez bize hemen ihanet eder, çünkü oyun çok ciddi bir şey de olabilir. Üstelik hayatta karşılaştığımız birçok temel kategori ciddi-olmayan içinde yer almakla birlikte, bu nedenden ötürü oyunla eşdeğer değildir. Gülme bazı bakımlardan ciddiyetin karşıtıdır, ama oyunla hiçbir şekilde doğrudan bağlantısı yoktur. Çocuklar, “futbol” veya satranç oyuncuları, akıllarından asla gülme isteği geçmeden, derin bir ciddiyet içinde oynamaktadırlar. Nitekim tamamen fizyolojik olan gülme işlevinin sadece insana özgü olmasına karşılık, yaratıcı oyun işlevinin insan ile hayvanda ortak olarak bulunması ilginçtir. Aristoteles’in animal ridens kavramı, insan hayvan zıtlığını homo sapiens’ten daha açık bir şekilde nitelemektedir(Huizinga 1995:22).”

Şu adım adım ilerleyen akıl yürütmeye bir an için bakalım: Çocuk tam bir ciddiyet içinde oynamaktadır; buna haklı olarak kutsal bir ciddiyet de denilebilir. Fakat çocuk oyun oynamakta ve oyun oynadığını bilmektedir. Sporcu inançlı bir ciddiyet içinde ve heyecanlı bir ataklıkla oynamaktadır. Oyun oynamakta ve oyun oynadığını bilmektedir. Aktör kendini oyuna kaptırmıştır. Yine de oynamakta ve bunun bilincinde olmaktadır. Kemancı en kutsal heyecanı duymaktadır; ancak faaliyeti bir oyun olarak kalmaktadır (Huizinga 1995:37).”

Huizinga’nın bu önermesi oyun üzerine yapılan çalışmalar yönünde müthiş bir sıçramadır. Oyunu ciddi olmayan alanından çıkarması bu konuda yapılacak çalışmaların önünü açmıştır. Oyunun geriye kalan özelliklerini Huizinga’ya göre şöyle sıralayabiliriz.

Oyunun özellikleri

• “Her oyun, her şeyden önce gönüllü bir eylem’dir. Emirlere bağlı oyun, oyun değildir (Huizinga 1995:24).” 
• “Oyun serbesttir, oyun özgürlüktür. Oyun “gündelik” veya “asıl” hayat değildir. Oyun, bu hayattan kaçarak, kendine özgü eğilimleri olan geçici bir faaliyet alanına girme bahanesi sunmaktadır. Küçük çocuk bile “sadece …miş gibi yaptığı” , ”yalnızca gülmek için” davrandığı konusunda tam bir bilince sahiptir (Huizinga 1995:25).” 
• “Oyun başlar ve belli bir anda “biter”. “Sonuna kadar oynanır”. Oyun sürerken hareket, gidiş-gelişler, kader değişiklikleri, birbiri yerine geçmeler, bağlanmalar ve ayrılmalar görülür. Oyunun zamansal olarak sınırlandırılmasına, dikkat çekici başka bir nitelik de doğrudan bağlanır. Oyun hemen kültürel bir biçim olarak belirlenir. Bir kez oynandıktan sonra, belleklerde manevi bir yaratı veya bir hazine olarak kalmakta, aktarılmaktadır ve her an tekrarlanabilir, ya bir çocuk oyunu, bir tavla partisi veya bir yarış gibi hemen veya belli bir aradan sonra tekrarlanabilir. Bu tekrarlanabilme olanağı oyunun temel özelliklerinden biridir. Bu olanak yalnızca bütünü itibarıyla ele alınan oyuna değil, aynı zamanda oyunun iç yapısına da uygulanabilir. Hemen tüm gelişmiş oyun biçimlerinde tekrar, nakarat, birbiri yerine geçen çeşitlemeler, sanki bir zincir veya bir doku oluşturmaktadır (Huizinga 1995:26-7).” 
• “Oyunun mekânsal sınırlılığı, zamansal sınırlılığından da çarpıcıdır. Her oyun ister maddi veya hayali, ister keyfe göre saptanmış veya zorunlu olmuş olsun, önceden belirlenmiş kendi mekânsal alanının sınırları içinde cereyan eder. Aynı şekilde, bir oyun ile kutsal bir eylem arasında hiçbir biçimsel fark yoktur, yani kutsal eylem oyununkilerle aynı biçimler altında gerçekleştirilir; öte yandan, kutsal yer de oyunun cereyan ettiği yerden biçimsel olarak farklı değildir. Arena, oyun masası, sihirli çember, tapınak, sahne, perde, mahkeme; bütün bunların hepsi biçim ve işlev açısından oyun alanlarıdır, yani tahsis edilmiş, ayrılmış, çevresine parmaklık çekilmiş, kutsallaştırılmış ve kendi sınırları içinde özel kurallara tabi kılınmış yerlerdir. Bunlar bildik dünyanın ortasında, belirli bir eylemin gerçekleşmesi amacıyla tasarlanmış geçici dünyalardır(Huizinga 1995:27).” 
• “Her oyun, oyuncuyu, her an tümüyle içine alabilir (Huizinga 1995:25).” 
• “Oyun alanlarının sınırları içinde kendine özgü ve mutlak bir düzen hüküm sürer. Ve işte oyunun daha da pozitif yeni bir çizgisi: oyun düzen yaratır, oyun düzenin ta kendisidir. Dünyanın mükemmel olmaması ve hayatın karışıklığı içinde geçici ve sınırlı bir mükemmellik yaratır. Oyun mutlak bir düzen gerektirir. Bu düzenin en küçük ihlali oyunu bozar, oyun niteliğini ve değerini yok eder (Huizinga 1995:27).” 
• “Oyunun unsurlarını belirtmek için kullanabileceğimiz terimlerin büyük bir bölümü estetik alanda yer almaktadır. Bunlar bize aynı zamanda güzellik izlenimlerini aktarma işinde de hizmet etmektedirler: gerilim, denge, salınım, birbirinin yerine geçme, zıtlık, çeşitleme, birbirine eklenme, ayrılma ve çözüm. Oyun dahil eder ve serbest bırakır. Özümler. Yakalar, başka bir ifadeyle, cezbeder (Huizinga 1995:28).” 

Huizinga bu özellikleri belirttikten sonra oyunun tanımını şöyle yapar.

“Demek ki oyunu biçim açısından, kısaca, özgür, “kurmaca” ve olağan hayatın dışında yer aldığı hissedilen, ama yine de oyuncuyu tamamen özümleme yeteneğine sahip bir eylem olarak tanımlamak mümkündür. Oyun her tür maddi çıkar ve yarardan arınmış bir eylemdir; bu eylem bilhassa sınırlandırılmış bir zaman ve mekânda tamamlanmakta, belirli kurallara uygun olarak, düzen içinde cereyan etmekte ve kendilerini gönüllü olarak bir esrar havasıyla çevreleyen veya alışılmış dünyaya yabancı olduklarını kılık değiştirerek vurgulayan grup ilişkilerini doğurmaktadır (Huizinga 1995:31).”

A.2) Oyun Kelimesinin Dilde Kavranılışı

Huizinga’nın oyun sözcüğünü linguistik yönden ele aldığı “oyunun dilde kavranılışı” başlığında; oyunun izini Avrupa dillerinde sürerken kısıtladığı anlam, oyun tanımında diğer bir tanımı da yanında getirmektedir. Bu, Huizinga’ya göre oyunun ne olmadığı yönünden tanımlamak biçiminde görülebilir.

“Bu kavramı şu şekilde sınırlandırmayı düşünüyoruz: Oyun, özgürce razı olunan, ama tamamen emredici kurallara uygun olarak belirli zaman ve mekân sınırları içinde gerçekleştirilen, bizatihi bir amaca sahip olan, bir gerilim ve sevinç duygusu ile “alışılmış hayattan “başka türlü olmak” bilincinin eşlik ettiği, iradi bir eylem veya faaliyettir. Böylece tanımlanan kavram, hayvanlar, çocuklar ve yetişkin insanlara ilişkin olarak oyun adını verdiğimiz her şeyi kapsamaya yatkın hale gelmiştir: beceri, güç, zekâ ve şanslı olmak. Bu oyun kategorisi, hayatın temel ruhsal unsurlarından biri olarak kabul edilebilir gibi gözükmekteydi (Huizinga 1995:48).”

Huizinga böylelikle bu anlama dâhil olan Avrupa dillerindeki kelimeleri araştırmaya başlar. Oyun kelimesi üzerine linguistik yönden en kapsamlı yaklaşım kendisi de bir dilbilimci olan Huizinga’ya aittir. Bu kelimeler tablo 1 ve tablo 7 arası özetlenmiştir. Huizinga’ya göre bu kelimelerden Latincedeki ludus ve ludere bütün oyun ve oynamak alanını kapsar. Daha sonraları ise Roman dillerine geçerken varlıklarını sürdürememiştir. Şaka yapmak, eğlenmek anlamlarını gösteren ve esas oyun fikrine işaret etmeyen iocus ve iocari sözcükleri zamanla ludus ve ludere kelimeleri aracılığıyla genel bir oyun fikrini içeren anlayışın yerine geçmiştir. Buna karşın Huizinga’ya göre oyunsal terimin ifade alanı Germanik dillerde dar ve biçimsel anlamı içindeki oyunla hiçbir bağlantısı olmayan her tür hareket ve faaliyet kavramına kadar genişlemektedir. Bir mekanizmanın çarklarının kısıtlı hareketliliğine oyun denmesi Fransızca, İtalyanca, İspanyolca, İngilizce, Almanca, Felemenkçe ve Japonca da ortak bir durum olmasını gösterir ve sanki her şey oynamak kavramının hep daha büyük –paizo ve hatta ludere’ninkinden çok daha büyük bir alanı kapsadığını belirtmektedir. (Huizinga 1995:56-7.) Huizinga’ya göre ise bu durum oyunun esas anlamının zayıflaması, oyunsal kavramda bozulmaların göstergesi olarak belirtilir ve şöyle devam eder. “Burada söz konusu olan, kavramın oyunsal bir eylem konusundaki özgül kavrayıştan daha başka fikirlere ait bir düzleme bilinçli olarak aktarılması değildir, yani burada şiirsel bir ifade yoktur; kavram, daha çok, bilinçsiz bir alaycılığın içinde kendiliğinden erimektedir. Kuşkusuz, orta yukarı Almancanın spil (oyun) kelimesinin ve türevlerinin, mistik dil içinde bu kadar istekle kullanılması bir rastlantı değildir. Aynı şekilde, Kant’ın eserlerinde “hayal gücünün oyunları, fikir oyunu, kozmolojik fikirlerin bütün diyalektik oyunları” gibi ifadelerin çok sıklıkla kullanılmış olması çarpıcıdır (Huizinga 1995:58-9).”

Huizinga oyun kelimesini dilde ararken bir kelimenin aynı zamanda onun zıttını ifade eden kelime tarafından da tanımlanabileceğini belirttikten sonra oyunun zıttının ciddiyet yahut çalışmak olarak ele alınabileceğini belirtir. Dillerdeki karşılıklarını araştırır ve şu sonuca varır. “Oyun-ciddiyet zıtlaşmalı grubunu, dilsel sorunu ayrı tutarak, daha yakından incelenecek olursa, bu iki terimin eşdeğerli olmadıkları ortaya çıkar. Oyun burada pozitif terim olarak gözükmekte, ciddiyet ise oyunun inkârı noktasında kalmakta ve tükenmektedir: Ciddiyet, oyun-olmayandır ve başka hiçbir şey değildir. Buna karşılık, oyun’un anlamsal ağırlığı ciddi-olmayan kavramıyla asla tanımlanamaz ve tüketilemez. Oyun bizatihi bir kavramdır. Bu kavram, olduğu haliyle, ciddiyet kavramından daha üst bir düzlemde yer almaktadır. Çünkü ciddiyet, oyun‘u dışlamaya yöneliktir, oysa oyun, ciddiyet‘i rahatlıkla içerebilir (Huizinga 1995:66).”

A.3) Kültürün Oyunsal Biçimleri

Bir kültür kuramını oyun aracılığıyla açıklayan Huizinga, kavrayışının yeni olmadığını, XVII. yy’ın başında genel kabul görmüş bir bakış açısı olduğunu belirtir. Ona göre Shakespeare, Calderon, Racine gibi laik dram yazarlarının, dünyayı herkesin rolünü oynadığı bir sahneye benzetmeleri bu kavrayışa örnektir. Bu fikir Platon’a kadar uzanan bir karşılaştırmadır ve bu kavrayış dünyevi şeylerin beyhudeliğine, faniliğine ilişkin eski bir temanın çeşitlemesinden başka bir şey değildir. Huizinga’ya göre, bu fikir bu güne kadar etik bir anlam taşımış, oyunun kültürün düpedüz bir temeli ve bir faktörü olduğunu kimse açığa çıkartamamıştır(Huizinga 1995:21). Frobenius bir eserinde², kültürden “doğal varlık’tan kaynaklanan bir oyun” olarak söz etmiş, kültür ve oyun arasındaki ilişkiyi aşırı mistik bir biçimde yorumlamış ve onu oldukça belirsiz bir biçimde tasvir etmiştir. Kültürün oyunsal karakterini Frobenius da tam olarak açığa çıkaramamıştır (Huizinga 1995:68). “Kültürün oyunsal karakteri kutsal alan tarafından özümlenmekte, bilgelik ve şiir halinde, hukuki ve siyasal hayat biçimleri içinde billurlaşmaktadır. Kültürün oyunsal niteliği, kültür tarafından arka plana itilir, gizlenilir (Huizinga 1995:68).”

“Kültürün oyunsal unsurundan söz ederken, oyunların kültürel hayatın çeşitli faaliyetleri içinde önemli bir yeri olduğunu kastetmiyoruz; kültürün bir evrim süreciyle oyundan kaynaklandığını, yani başlangıçta oyun olan şeyin başka bir şeye dönüşebildiğini ve buna artık kültür denildiğini de iddia etmiyoruz. Bizim kavrayışımız şöyledir: Kültür oyun biçiminde doğar, kültür başlangıçtan itibaren oynanan bir şeydir (Huizinga 1995:67).”

Konuyu daha netleştirmek için Huizinga’nın kültürün oyun biçiminde gelişmesinin içeriğini biraz daha açmak gerekir. “Oyun bir şey için mücadeledir veya bir şeyin temsilidir. Ayrıca bu iki işlev, oyunun bir şey için olan mücadeleyi “temsil” etmesi veya bir şeyi en iyi temsil edecek bir mücadele olması anlamında iç içe girebilir (Huizinga 1995:31).” Yunanda oyunla ilgili alanlara dair paidia terimi kullanılır. Müsabaka-mücadele ise agon ile gösterilir. Bu haliyle Yunan, müsabakaları oyun alanında görmeyen tek kültür gibidir, ancak Huizinga’ya göre Yunanlılar için tüm hayatın bir oyun olduğu iddia edilebilir. Çok erken dönemlerde müsabakalar kültürde, erken ve ilksel bir yer edinmiş, böylelikle her yönüyle oyunun izlerini taşıyan müsabakalar öylesine yoğun bir işlev haline gelmiştir ki, “alışılmış” ve tamamen meşru bir şey sayılmış dolayısıyla oyun olarak hissedilmekten çıkmıştır. Bu durum oyun için dilinde dört kök bulunduran eski Hint toplumlarında da geçerlidir (Huizinga 1995:50-1).” Nitekim eski Hint’te evren, Şiva ile karısı tarafından oynanan bir zar oyunu olarak hayal edilmiştir. Mevsimler (rtu), altın ve gümüş zarlarla oynayan altı adam tarafından temsil edilmiştir. Germen mitolojisinde de bir masada oynanan tanrısal bir oyun vardır ve Tacitus, Germenlerin tek ciddi meşguliyetinin zar oyunu olmasına haksız yere şaşırmaktaydı (Huizinga 1995:79-80).”

Huizinga agonal unsur olarak tanımladığı kültürün yarışmacı yapısını fratrilerden (phratrie) örnek vererek açıklar. Etnolojinin, kültürün arkaik dönemlerinde, genel olarak zıtlaşmalı ve çelişkili bir topluluk yapısına dayandığını, bu toplulukların zihinsel dünyasının bu ikililik sayesinde düzene sokulduğunu, bu ilkel ikililiğin izlerine her yerde rastlandığına işaret etmektedir. İki fratrinin ilişkileri bir mücadele veya karşılıklı rekabet ilişkileridir, ama aynı zamanda karşılıklı yardımlaşma ve dostça alışverişte bulunmada söz konusudur. Kabilenin iki yarısını ayıran ikili sistem, giderek her tür evren kavrayışını içerir. Her varlık ve her nesne ya bir cepheye, ya da diğerine mensup olmakta, böylece evrenin tümü bu tasnifin içine alınmış olmaktadır. Çinlilerde birbirlerinin yerine geçerek ve işbirlikleri sayesinde hayatın ritmini koruyan erkek ilke ve dişi ilke olan Yin ve Yang zıtlığı buna bir örnektir. Bu düşüncede olanlara göre, felsefi sistem olarak cinsel ikiliğin kökeninde, mevsimlerin karşılandığı bayramlarda, ayinsel biçimler altında karşılıklı söylenilen şarkılar ve oyundan yararlanarak birbirlerini cezbeden genç erkek ve kızların somut olarak gruplara ayrılmaları bulunmaktadır. Yıl dönümü bayramlarında, kabilenin zıt grupları veya cinsiyet grupları arasındaki olumlu rekabet açığa çıkmaktadır. Mevsimler değişirken düzenlenen her cinsten görkemli müsabakaların Çin uygarlığının yapısı içinde kazandığı görkemli yerin kültür yaratıcı değeri, agon ilkesinin Helen uygarlığında kazandığından daha büyüktür ve esas oyunsal karakter Çin toplumunda çok daha anlamlı bir şekilde ortaya çıkmaktadır (Huizinga 1995:76-9).

Huizinga’ya göre; her müsabaka, yalnızca bir şey için yapılmaz, aynı zamanda bir şeye ilişkin ve onun yardımı sayesinde de yapılır.³ Güce veya beceriye, bilgiye, ustalığa, şana veya zenginliğe, iyi kalpliliğe veya mutluluğa, doğuma veya çocuk sayısına ilişkin birinci olabilmek için mücadele edilmektedir. Beden gücü, silah, deha veya eller, gösteriş, büyük sözler, övünme, palavra, hakaret yardımıyla; zar fincanıyla, hatta hile ve aldatmacaya başvurarak mücadele edilmektedir (Huizinga 1995:74). Bu noktada Huizinga’nın kavrayışı; hile ve aldatmacanın, müsabakanın oyunsal karakterini bozduğu ve ortadan kaldırdığı yönündedir. Ona göre oyunbozan, oyunun yarattığı yanılsamayı, inlusio’yu, kelimenin gerçek anlamıyla “oyuna giriş”i, anlam dolu bu kelimeyi yok eder. Oyunbozan topluluğun büyülü dünyasını bozmaktadır, bu nedenle haindir ve atılması gerekir (Huizinga:1995:29). Buna karşılık Huizinga arkaik kültürün kurnazlığı, bir müsabaka teması olarak kabul edip günümüz popüler kavrayışından farklı düşündüğünü de eklemektedir (Huizinga 1995:74-80). Huizinga; Platondan Shakespeare’e kadar uzanan, hayatı oyun olarak görme fikrinin, kültüre olan benzerliği (ki bunun etik bir anlayış olduğunu da belirtir), müsabaka-mücadele gibi agonal unsurun büyük uygarlıklardaki kültür yaratıcı işlevi dışında, yine belki de agon unsuru ile iç içe geçmiş, etnolojiden aldığı potlatch adı verilen bir gelenekten bahsederek, kültürün oyunsal karakteri üzerine olan kuramını pekiştirir.

Potlatch, Kwakiutl kabilesinde, büyük ve gösterişli bir seremonidir; iki gruptan biri, gösteriş içinde ve törensel bir havada diğer gruba çok sayıda armağan verir, tek amacı böylece onun karşısında üstünlüğünü kanıtlamaktır. Diğer tarafın buna verebileceği tek ve zorunlu karşılık, bu töreni belli bir süre içinde ve eğer mümkünse armağan miktarını artırarak tekrarlamaktır. Bu cins cömertlik bayramları, bu usulü bilen kabilelerin tüm toplumsal hayatına, tapınmalarına, hukuki örflerine ve sanatlarına hükmeder. Doğumlar, evlilikler, genç erkeklerin yetişkinler topluluğuna kabul törenleri, ölümler, dövme yapılması, bir mezar yapımı, bütün bunlar ilahiler, maskeler ve büyücüler eşliğinde yapılan potlatch’a bahanedir. Fakat asıl olgu zenginliklerin dağıtılmasıdır. Bayramı düzenleyen kişi klanın bütün maddi varlığını dağıtır. Böylelikle öteki klan daha da savurgan başka bir potlatch vermekle sorumlu olmuş olur. Eğer bu yükümlülüğü yerine getirmezse, ününü, armasını, totemlerini ve medeni ve dinsel haklarını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Kaynaklar bu yolla dolaşıma çıkar (Huizinga 1995:81).

Potlatch’ın diğer bir özelliği ise daha çarpıcı bir biçimde varlıkların tahribi yoluyla yapılmasıdır. Böylelikle malların önemsizliği belirtilmiş olur. Bu yarışma, dramatik ve ayinsel bir yapı içinde cereyan eder. Yine aynı şekilde rakip daha çok tahribat yaratmak mecburiyetindedir. Kwakiutl şefi Tlinkit şefine meydan okumak istediğinde bütün kölelerini öldürtmüş, Tlinkit şefini kendi kölelerinden daha fazlasını öldürtmeye zorlamıştır. Huizinga’ya göre bu çeşit çılgınca israfın benzeri adetlerine Yunan, Roma ve eski Germen uygarlıklarında karşılaşılmakta İslamiyet öncesi arap putataparlığında mu’akara adı altında görülmektedir. Mu’akaranın sözlük anlamı ise “devenin sinirlerini keserek, itibar yarıştırmak”’tır.⁴ Granet’e göre Çin uygarlığında benzeri biçimde adetlere rastlanmaktadır. Mauss ise bu durumu eski Hint için çoktan formüle etmiştir. “Mahabharata, devasa bir potlatch öyküsüdür.”⁵ Potlatch için Mauss “potlatch aslında bir oyun ve bir sınavdır” der. Davy, potlatch’ı hukuk yaratan; talihin, mertebenin ve itibarın, bahislerin ve tahriklerin hükmünde, oyun kurumuyla kıyaslanır bir adet olarak ele alır. Held, zar oyunlarının ve satrancın ilkel biçimlerinin kutsal alana dahil oldukları ve potlatch ilkesini ifade ettiklerinden gerçek talih oyunları olmadıkları sonucuna varır. Huizinga ise bu görüşün tam tersini şöyle savunur. “Bunlar kutsal alana dâhildir, çünkü gerçek oyunlardır.” Huizinga, potlatch’ı “şan ve şeref için oyun” dediği temel bir insani eğilimin en temsili ve dışa dönük biçimi olarak kabul eder. Böylelikle potlatch teknik bir terim olur, bilimsel dil bunu bir kez kabul ettikten sonra, bir olguyu açıklamak üzere yeterli ve kestirme bir yol olur (Huizinga 1995:81-4).

Huizinga, Homeros’un aien aristeuein kai hupeirochon emmenai allon (ötekileri geçerek, hep en iyi olmak) sözünü örnek verir, buna göre destanın önemi, bizzat savaş işlevinin kendinde değil tek tek her savaşçının aristeia’sındadır (en iyi olmak, en yüce olmak). Böylelikle “erdem, şeref, soyluluk ve şan daha başlangıçtan beri, müsabaka çerçevesinde, yani oyunun içinde yer alır. Genç soylu savaşçının hayatı, sürekli olarak erdemli olmaktan ve bulunduğu yüksek mertebenin şerefi için mücadele etmekten ibarettir (Huizinga 1995:80-7).”

Müsabaka ve mücadelenin yani agon olanın yahut agonal’in kültürdeki yerine daha birçok örnekler verdikten sonra kültürün ne oyun olarak nede oyundan doğmakta olduğunu bilakis kültürün oyunun içinde olduğunu belirtir. Agonal karakter bizatihi hep yükselme heveslisi olan insanın doğasındadır; bu yükselme dünyevi şan ve üstünlükte veya dünyevi unsurlar üzerinde zafer kazanmakta yatar. Huizinga’ya göre her uygarlığın gelişiminde, agonal işlev ve yapı en aşikâr ve çoğu zaman da en güzel biçimlerine, arkaik dönemden itibaren ulaşır. Kültür malzemesinin daha karmaşık, dağınık ve geniş hale gelmesi ve toplumsal, bireysel ve kolektif hayat ile üretim tekniğinin daha incelmiş bir örgütlenmeyi bilir hale gelmesiyle birlikte, bir uygarlığın temeli, oyunla muhtemelen bütün temasını kaybetmiş olan kavram, sistem, kavrayış, doktrin, ölçü, yapaylık ve örflerin istilasına uğrar. Kültür giderek daha ciddi hale gelir ve oyuna artık yalnızca ikincil bir yer verir. Huizinga’ya göre agonal dönem geride kalmıştır veya en azından böyle gözükmektedir (Huizinga 1995:99-100). Huzinga’nın bu kavrayışı daha sonraları çokça eleştirilir. Buna karşın bu kavrayışın izlerine, bu eserden yirmi yıl öncesinde 14. ve 15. yüzyıllarda Burgundy^ kenti üst sınıfının davranış, sanat, fikir ve hayatlarını ele aldığı Ortaçağın Günbatımı (1919)’nda net bir şekilde rastlanır. Kendisine esas ün sağlayan bu eserinde Huzinga şöyle başlar.

“Dünya bundan beş yüzyıl daha gençken, hayatın olayları ortaya daha belirgin çizgilerle çıkmaktaydılar. Bahtsızlıkla talihin yaver gitmesi arasındaki mesafe daha büyüğe benzemekteydi. Henüz her deney, zevk ile acının bir çocuğun zihnindeki gibi, dolaysızlık ve mutlaklık basamağında yer almaktaydı. Her eylem, her olay, sabit ve anlatımsal biçimlerle çevreleniyor ve bir ayin derecesine yükseltiliyordu. Doğum, evlilik ve ölüm gibi başat olaylar, kutsama aracılığıyla, kendilerini ilahi esrarın içinde buluyorlardı. Görev veya ziyaret amacıyla yapılan yolculuklar gibi daha düşük öneme sahip olaylara da çok sayıda kutsama, tören ve kalıplaşmış sözler eşlik etmekteydiler (Huizinga 1997:13).”

• Oyun ve Hukuk

Kutsal veya ciddi niteliğinin oyun niteliğini asla dışlamadığını kuşku götürmez bir şekilde saptayan Huizinga’ya göre hukuk, yasa, yargı alanı ilk bakışta oyun alanından uzakmış gibi görünse bile; dava bir talih oyunudur, bir yarıştır ve bir atışmadır.

Dava, hak olan ve olmayan şeyi kabul ettirmek için; kimin haklı kimin haksız olduğuna karar vermek için; kimin kazandığını, kimin kaybettiğini belirlemek için yapılan bir mücadeledir. Oyunun esas ilkelerinden biri olarak agonal unsuru belirleyen Huizinga’ya göre kim müsabakadan yahut mücadeleden söz ederse oyundan söz etmiş olur. Yargıcın önünde sürdürülen yargılamada, her an ve her koşulda kazanma arzusu öylesine ağır basar ve öylesine sabit bir fikir haline gelir ki agonal unsuru bir an için bile unutmak mümkün olmaz. Üstelik bu mücadeleye hükmeden katı kurallar sistemi onu biçimsel açıdan kurala bağlı zıtlaşmalı oyunlar çerçevesine tamamen yerleştirir.

Yunanlılarda bir davanın başlangıcı taraflar arasında bir agon sayıldığına dikkat çeken Huizinga; sabit kurallara tabi olan, belirgin biçimler altında cereyan eden ve iki rakibin bir hakemin kararına uydukları bir mücadele olan dava; bu bakış açısı nedeniyle kesinlikle bu kurumun bir yozlaşması olarak düşünülmemelidir.

Huizinga’ya göre kimin yenip kimin kaybedeceğini belirlemek için yapılan mücadele, bizatihi kutsaldır. Eğer bu mücadele ilhamını hak ve haksızlığa ilişkin formüle edilmiş kavramlardan alıyorsa, o zaman hukuk alanına kadar yükselir; eğer tanrısal güce ilişkin pozitif kavramlarla açıklanıyorsa, bu durumda din alanına kadar yükselir. Ancak, temel olgu her halükarda oyundur.

Adalet bir “avlu”^da dağıtılmaktadır. Bu avlu kelimenin tam anlamıyla hicros kuklos’tur. Yani Akhilleus’un kalkanında görülen ve davaya bakan yargıçların temsil edildiği şu kutsal dairedir. Davaya bakılan her yer, gerçek bir temenos, gündelik dünyadan ayrılmış ve sınırlandırılmış, kutsal bir alandır. Mahkemenin etrafı işte böyle çevrilmekte ve sonra ona adalet dağıt emri verilmektedir. Burası gerçek bir sihirli çember, insanlar arasındaki alışılmış mertebe farklarının bir süre için askıya alındığı serbest bir alandır. Burada kimse kimseye, geçici bir süre için zarar veremez.

Yargıçlar, adalet dağıtma işlemleri sırasında, “olağan hayat”ın dışına çıkmaktadırlar, cüppe ve peruka takarlar. İngiliz yargıçlarının bu uygulamalarının etimolojik kökenini araştıran Huizinga bu perukanın işlevini, ilkel toplumların dans maskelerinin işlevine benzetir. Perukayı takan başka bir varlık haline gelmektedir.

Huizinga bu haliyle Otto Gierke’in geçmişte Humor im Recht (Hukukta Mizah) başlığı altında topladığı olgulara atıfta bulunur. Germanik halkların eski adli geleneklerinde; bir davayı kimin kazanacağı, ya gözleri bağlanmış birinin bir kişiye veya bir eşyaya dokunması veya bir yumurtanın döndürülmesi veyahut yuvarlanması yoluyla belirlenmektedir. Bir marke^nin veya bir toprak mülkiyetinin sınırları bazen bir yarış veya bir baltanın fırlatılması yoluyla belirlenmekteydi. Arapça da gara, kura çekmek veya bir hedefe ok atarak kazanmak anlamlarındadır. Adli tartışma müsabaka olarak kabul edildiğinden bunların çoğunu hukukun oyunla ilişkisi sayan Huizinga, halk zihniyetinin gerçekten oyun dolu olduğunu; ama Gierke’in kabul ettiğinden daha derin ve daha ciddi bir anlamda yüklü olduğunu belirtir (Huizinga 1995:101-14).

• Oyun ve Savaş

Huizinga’nın kavrayışında modern zamanlar ile geçmiş zaman; ortaçağ ya da antik çağlar veyahut “ilkel” denilen ilk insanların kavrayışı arasında uçurum vardır. Ona göre ortaçağ insanları çocuk kafalı devlerdir. Bu insanlar cehennem korkusuyla çocukça zevkler, gaddarlık ile sevgi arasında gidip gelmişlerdir. Dünya zevklerinden tam bir kaçınma veya dünyevi zevklere tam bir dalış; bu insanlar hep bir uçtan diğerine savrulmuşlardır (Huizinga 1997:41). Ona göre bu kuşakların gülüşü artık sona ermiş, yaşama gustosları ve kaygısız sevinçleri artık yalnızca halk türkülerinde ve fars tipi oyunlarda yer edinmektedir (Huizinga 1997:42). Bu bağlamda Huizinga modern savaşı bu tartışmanın dışında bırakır. Ani saldırılar, pusular, yağmalama seferleri, katliamlar bütün bu çarpışma biçimleri agonal türden bir savaşta kullanılabilir nitelikte olsalar dahi bizatihi agonal sayılmazlar. Öte yandan bir savaşın siyasal amacı – fetih, boyun eğdirme, başka bir halka egemen olma – müsabaka alanının dışında yer almaktadır. Modern savaşı yüceltmeye yönelik ne yazık ki çok iyi bildiğimiz genel eğilimler, aslında savaşı kutsal şanı sağlamak üzere tanrılardan gelen bir emir sayan ve düşmanların yok edilmesine dayanan Asur-Babil kavrayışının tekrarından başka bir şey değildir (Huizinga 1995:117). Bu fikre karşın Huizinga’ya göre savaşların kültür yaratmada oyun biçiminde çok derin bir etkisi olduğu kanaati vardır. Ona göre çarpışmalar, turnuvalar, düellolar özü itibariyle hem oyundur; hem de savaş. Huizinga bu konuyu şöyle açıklar.

“Çarpışmayı bir oyun olarak adlandırmak, bizzat çarpışma ve oyunu ifade eden kelimeler kadar eski bir söyleyiş biçimidir. Oyun ve çarpışma kavramları, çoğu zaman fiilen iç içe girer. Kısıtlayıcı kurallara tabi olan her mücadele, bu sınırlandırmadan ötürü zaten bir oyunun biçimsel özelliklerini taşımaktadır; özellikle yoğun, enerjik ve aynı zamanda son derece aşikâr ve ilkel bir cins oyun söz konusudur. Yavru köpekler ve çocuklar, şiddet kullanımını sınırlandıran kurallara uyarak, “eğlenmek için” dövüşmektedirler. Ancak, oyunun izin verdiği sınırın, kan dökmeyi veya hatta ölümcül darbeyi dışta bırakması gerekli değildir. Ortaçağ turnuvaları, hiç tartışmasız bir çarpışma taklidiydi, yani bunlar bir oyundu; fakat en eski biçimi altında, tam ve mutlak bir şekilde “hissedilmiş” ve tıpkı Abner ve Joab gibi genç savaşçıların “oyun”unda olduğu üzere, ölümle sonuçlanmaya kadar varmıştır.

Kültürel işlev olarak çarpışma, her zaman sınırlandırıcı kuralları varsaymakta, oyunsal bir niteliğin kabulünü belli bir noktaya kadar talep etmektedir. Nispeten daha yakın dönemlerde bile, savaş bazen açıkça oyunsal bir biçime bürünmekteydi (Huizinga, 1995:115-6).”

Bununla birlikte eskinin savaşlarından örnekler verir. Yunan tarihinde Euboia (eğriboz) adasında, Khalkis ve Eretria kentleri arasındaki savaş tam anlamıyla bir müsabaka biçiminde işlemiş, çarpışma kurallarını hükme bağlayan resmi bir anlaşma Artemis tapınağına konulmuştur. Çarpışmanın yeri ve zamanı bu belgede belirtilmiştir. Mızrak, ok, sapan gibi fırlatılan silahlar yasaklanmış, yalnızca kılıç ve kargıya izin verilmiştir. Granet’ten alıntılayarak aktardığı Çin’de geçen bir diğer örnekte; Ts ve Tsin adlı iki senyör arasındaki mücadelede Tsin rakibine karşı üstün gelebilecek bir avantajı, savaşın şerefine hitap eden, şu kurallarına bağlı kalabilmek için reddetmektedir. “ölü ve yaralıları toplamamak insanlık dışıdır.” “saptanan zamanı beklemeden düşmanı gafil avlamak alçaklıktır (Huizinga 1995:124).”

Huizinga’ya göre “Eskinin savaşlarında önemli bir yere sahip olan düello özü itibariyle törensel bir oyun biçimidir, sınır tanımayan bir öfke anında aniden indirilen ölümcül darbenin kurala bağlanmasıdır. Düellonun yapıldığı yer oyunsal bir alandır; silahlar birbirinin tamamen aynı olmak zorundadır; düellonun başlangıcı ve bitişi bir işaretle belirlenir. Kaç el ateş edileceği veya kaç kılıç darbesi indirileceği hükme bağlanmıştır. Kan akması, tek başına, beklenen koşul olan şerefin temizlenmesi için yeterlidir (Huizinga 1995:122).”

Düelloların, çarpışmaların, turnuvaların oyuna olan biçimsel benzerliği dışında başka bir noktaya daha dikkat çeker. Örneklerini ortaçağ Hıristiyan şövalyeliği ve Japon samuraylarının yaşam biçimlerinden verdiği; şövalyelerin şeref kodu, kılıç kuşanması, arma tutkusu, unvanları ve yemin törenleri gibi etkinlikler hep bir oyun biçiminde gerçekleşmektedir. Rütbe alabilmek için verilen mücadele, kahraman olma isteği ve en önemlisi “sadakat” iyi bir oyuncudan beklenen ile iyi bir askerden beklenen ortak özelliklerdir. Böylelikle Huizinga’da kültür ile oyun arasındaki en derin ilişki savaş konusunda ortaya çıkar. Huizinga bu konuda bir diğer önemli noktayı da belirtir. “Yenme arzusu, şeref duygusunun dayattığı ılımlılıktan her zaman daha güçlü olmuştur. Ancak, kazanma ihtiyacı çarpışmalara öyle kaçınılmaz bir şekilde egemen olmaktadır ki, insanlığın kötü yanı hep serbest alan bulmakta ve düşünülebilecek her türlü hileyi kullanmaya kendini yetkili görmektedir (Huizinga 1995:128).

Burada belirtilmesi gereken bir diğer trajik durum 19. yüzyıldan itibaren sivil halka da saldırılabilen savaşlar Huizinga’ya göre uygarlık karşıtıdır. “Üstelik II. Dünya savaşının “oyunun symptomatic bir görünümü” olduğunu da yazmıştır (Oskay 2000:160).” “Altmış yaşını geçkinken⁶ Hollanda’yı işgal eden Nazilerin Huizingayı bu yüzden tutukladıklarını biliyoruz. Huizinga, uzun bir süre Nazi kamplarında kalmış; bu kamplarda vücudu beslenme bozuklukları yüzünden giderilmesi olanaksız bir hastalık geçirmiş; savaş sonrasında kurtarılamayarak bu hastalıktan ölmüştür (Oskay 2000:151).”

A.4) Sanatın Oyunsal Biçimleri

Huizinga, lirik sanatlar ile plastik sanatlar arasındaki farkı oyun üzerinden ele alarak tanımlar. Ona göre bu biçimdeki ayrım Helen zihniyetinde zaten belirgindir. Lirik sanatlar mousaların hükmündeyken, el emeğine dayalı olan plastik sanatlar mousalar ile ilgisiz ve hatta tanrısal bir iradeye bağlıydılar. Plastik sanatlar Hephaistos ve Athene Ergane’nin yetki alanındaydı. Böylelikle plastik sanatlarla uğraşanlar bizim bugün zanaatkar dediğimiz sınıfa dahil oluyor ve şairlere gösterilen ilgi ve itibardan yoksun kalıyorlardı (Huizinga 1995:202).

• Oyun ve Şiir

Huizinga sanatlardan en çok şiiri yüce saymaktadır. Şiirsel biçimin tüm kültürlerde edebi düz yazıdan önce geldiğine dikkat çeken Huizinga’ya göre, eski bilimin şiirsel biçim kullanmasını, “kitaptan yoksun toplumların unutmamasını sağladığı”na dair katıksız yarar sağlama amacına bağlamak yetersizdir. Ona göre kültürün arkaik döneminde hayat deyim yerindeyse vezin ve kafiyeye dayalı olarak inşa edilmiştir. Eski Frizya hukukundan alıntıladığı pasaj çarpıcıdır. Bu pasajda bir yetimin malvarlığının satılma zorunluluğu şu şekilde ele alınmaktadır.

“İkinci zorunluluk şudur: Eğer bu yıl pahalılık olursa ve tehlikeli bir açlık ülkeyi istila ederse ve çocuk açlıktan ölecek olursa, anne bu durumda çocuğunun miras payını satmak ve çocuğu için bir inek, buğday vb. almak zorundadır…” “Üçüncü zorunluluk şudur: Eğer çocuk bir solucan gibi çıplak ve barınaksızsa ve kış soğukları ve kötü yıllar sökün ettiyse, bu durumda herkes kendi ocağına, evine ve sıcak yuvasına sığınır ve vahşi hayvan bedenini koruyabileceği ağaç kovuğu ve dağlarda sığınak arar. Bu durumda sübyan çocuk bağırır, inler ve üstünün başının olmamasından ve yuvasının yokluğundan yakınır ve onu açlığa ve kötü havaya karşı koruması gerekirken meşenin içine dört çiviyle hapsedilmiş olarak toprağın altında karanlık uçurumlara gömülü babası için ağlar.”⁷

Burada metnin oyunsal bir istekle kasıtlı olarak değiştirilmediğine vurgu yapan Huizinga, şiirsel biçim olan manevi alana, adli ifadenin de ait olmasından kaynaklandığını, ayrıca geçerlilik özelliğini güçlendirmek üzere bir dizi imge geliştirildiğini belirtir. Huizinga eserinde bu duruma dair daha pek çok örnekler verip kuramını pekiştirir. Ona göre şiirin, yalnızca estetik bir işlevi olduğuna dair veya estetik alanda anlaşılır ve açıklanabilir olduğuna dair yaygın anlayışın terk edilmesi gerekmektedir. Serpilmiş ve canlı bütün uygarlıklarda ve özellikle de arkaik kültürlerde şiirin hayati, toplumsal ve dinsel bir işlevi vardır. Keza her ilkel şiir aynı zamanda ve eşanlı olarak, ibadet, törensel eğlence, toplu oynanan oyun, hayat bilgisi, bilmece veya bilmece çözümü, bilgeliğin öğretilmesi, ikna, büyücülük, kâhinlik, öngörü ve yarışmadır (Huizinga 1995:159). Huizinga’ya göre şair ise vates’tir.⁸ Yani, “cinlere karışmış ilham alan ve vecd halinde biridir. Eski Arapların dediği gibi bilge’dir (Sja’ir: şair)”. “Şair-sanatçı figüründen, yavaş yavaş kahin, rahip, falcı, gizbilimci, zanaatkar-şair, filozof, yasa koyucu, hatip, demagog, sofist, sözbilimci figürü ortaya çıkar (Huizinga 1995:151).”

Huizinga’ya göre; “poiesis⁹ oyunsal bir işlevdir. Zihnin oyunsal bir mekânında, zihnin kendine yarattığı özgün bir evrede, şeylerin “gündelik hayat”takinden farklı bir görünüme büründükleri ve mantık bağlarından farklı bağlarla birbirlerine bağlandıkları bir alanda yer almaktadırlar. Eğer ciddiyet, sadece aklı başında hayat terimleri içinde ifade edilen şey olarak kavranırsa, şiir bu durumda asla tamamen ciddi olamaz. Ciddiyetin ötesinde; çocuğa, hayvana, vahşiye ve kaçığa özgü olan ilk alanda; düş, coşku, sarhoşluk ve gülme alanında yer almaktadır. Şiiri anlayabilmek için, tıpkı sihirli bir elbise giyer gibi, çocuk ruhuna bürünmek ve çocuksu bilgeliğin yetişkininden üstün olduğunu kabul etmek gerekir (Huizinga 1995:149-50).”

Huizinga’ya göre; “Şiir, ilkel kültürlerin unsuru olan başlangıçtaki işlevi içinde, oyun esnasında, oyun olarak doğmuştur. Kutsal bir oyundur, ama bu karakterine rağmen hep zıpırlığın, şakanın ve hoşça vakit geçirmenin sınırında yer almaktadır (Huizinga 1995:152).”

Huizinga, şiir çeşitlerinin çok sayıda olmasına karşın, her zaman ve her yerde hepsine rastlanabileceğini belirtir. Bu biçimlere ve konulara o kadar alışığızdır ki, bunların başka biçimlerde değil de, böyle belirlenmiş olmasının genel nedenlerini nadiren araştırırız. “Şiirsel ifade biçimlerinin, insanlığın bütün dönemlerinde görülen bu aşırı benzerliği, özellikle tüm kültürel hayattan daha eski ve daha ilkel bir işlevin varlığına bağlanabilirmiş gibi gelmektedir; biçimleri yaratan bir söz ifade yeteneği köklerini buradan almaktadır. Bu işlev, oyundur (Huizinga 1995:163-4).”

Huizinga’ya göre; efsane, oyun alanının içinde, şiirle birlikte doğmuştur; gerçekten meydana gelmiş olduğuna inanılan olayları hayal gücünün olanakları içinde dile getirmektir. Rasyonel olarak tarif edilmeleri olanaksız olabilir, en derin ve en dinsel anlamla dolu olabilir, ancak ciddi olarak nitelenip nitelenemeyeceğinin yanıtı; şiir ne kadar ciddiyse, efsanenin de o kadar ciddi olduğudur. Yine bu, aşağı bir alanda oldukları anlamına gelmez. Efsane oynanırken aklın ulaşamayacağı zirvelere çıktığı da olmaktadır (Huizinga 1995:160-1).

Huizinga’ya göre; dil yerine “konuşma dilinin dikeni”, toprak yerine “rüzgârların ini”, rüzgâr yerine “ağaçların kurdu” diyen kişi, dinleyicilerine yavaş yavaş çözecekleri bir yığın bilmece sunmuş olmaktadır. Şiirin bilmeceyle olan bağlantısının çok sayıda başka gösterge ile ortaya konulduğunu belirten Huizinga’ya göre; şiir dilinin imgeler aracılığıyla gerçekleştirdiği şey bir oyundur. Bu dil onları yüce diziler halinde düzene sokar, bu düzenin içine esrar yerleştirir; öylesine ki, her imge oyunu bir bilmeceye karşılık düşer (Huizinga 1995:166).

Huizinga; “şiirsel yaratı faaliyetlerinin tümünün –söylenen veya terennüm edilen söylevin vezinli veya ritmik olarak bölünmesinin, ses veya ölçü uyumundaki etkili vurgunun, anlamın gizlenmesinin ve cümlenin ustaca kurulmasının- bu oyun alanına ait olduğunu reddetmek mümkün değildir.” der ve şöyle bağlar.

“Şiiri, Paul Valéry gibi, bir oyun olarak, bir kelime ve dil oyunu olarak tanımlamak hiç de bir metafor değil, bizatihi şiir kelimesinin en derin anlamının açığa çıkartılmasıdır (Huizinga 1995:164).”

Huizinga’ya göre; şiir ile oyun arasındaki bağlantı sadece söylevin dış yapısıyla ilgili değildir. Şiirsel -veya genel olarak edebi- bir verinin ana teması, örneklerin çoğu itibarıyla, kahramanın yerine getirmesi gereken bir ödeve, geçmesi gereken bir sınava, aşması gereken bir engele ilişkindir. Bir anlatının eylemde bulunan kişisine “kahraman” denmesi, bizi agonal oyun alanına götürür. Kahramanın kimliğini gizlemesi, maske takması gibi tutumlar içyapının da oyun ile ayrılmaz bütünlüğünü gözler önüne serer (Huizinga 1995:164-5).

• Oyun ve Müzik

Müzik aleti çalmanın, Arapça’da, Germanik dillerde, bazı Slav dilleriyle, Fransızca’da oyun adını aldığına dikkat çeken Huizinga, bunu oyun ile müzik arasındaki derin psikolojik temelin bir göstergesi kabul eder. Müzik ile oyun arasındaki ilişkinin şiir ile olan ilişkiden daha sıkı olduğunu şöyle belirtir. “Söz, şiiri tamamen oyunsal olan alandan kısmen alarak, onu kavram ve yargı alanına dâhil edebilecek durumdayken, müzik bütün olarak oyun alanında kalmaya devam etmektedir (Huizinga 1995:194).” Müzik ile oyun arasındaki bağlantıyı iki kavramda da ortak bulunan kategorileri ortaya koyarak başlar. Müzikte, oyunda; gündelik hayatın mantığının dışında, gereklilik ve yararlılık alanının dışında, oyun, akıl, ödev ve hakikat ölçülerinin dışında bir geçerliliğe sahiptir. İkisinin de biçim ve işlevinin geçerliliği ritm ve armoni tarafından belirlenmektedir. Huizinga’ya göre müzik; “İster eğlendirmeye ve neşe vermeye yarasın, ister yüce bir güzelliği dile getirsin, isterse kutsal bir ayin karakterine sahip olsun, her zaman bir oyun olarak kalmaktadır (Huizinga 1995:197-8).”

Bununla birlikte müzikal hayatın agonal niteliklerinin, her zaman ne iseler öyle kalmış olduğunu belirten Huizinga’ya göre hiçbir sanat yarışma unsurunu müzik kadar aşikar hale getirmemiştir. Apollon ile Marsyas’tan günümüze kadar bu yarışmalar düzenlenmiş, başka hiçbir alanda bu denli çıkar grupları oluşmamıştır. Müziğin yüksek sanatsal içeriği ve derinlemesine canlı anlamı, birçok estetik değerin bilincine varmamıza neden olan romantizm sayesinde daha geniş çevrelerce tanınmıştır (Huizinga 1995:201-2).

• Oyun ve Dans

Hem lirik sanat hem de plastik sanat sayılabilecek dans¹⁰ için Huizinga; “Sonuçta müziğe ilişkin şeyler, sürekli olarak oyun çerçevesinde kalıyorsa, müziğin ikizi olan başka bir sanat -dans- için bu durum haydi haydi geçerlidir. İster ilkel halkların kutsal ve büyülü dansları, ister Yunan ibadeti içinde yer alan danslar, isterse de kral Davud’un anlaşma sandığı (İbranilerin yasa levhalarını sakladıkları çok değer verilen sandıklar) önünde yaptığı dans olsun, veya herhangi bir dönemde, herhangi bir halkın eğlenmek amacıyla yaptığı dans olsun; dans, kelimenin tam anlamıyla, en mükemmel bir oyun, oyunsal biçimlerin en saf ve en tam olanlarından birinin ifadesi olarak kabul edilebilir. Hiç kuşkusuz, oyunsal nitelik tüm dans biçimlerinde bu kadar mutlak bir şekilde ortaya çıkmaz. En açık olarak, bir yandan rondoda ve figürlü dansta, diğer yandan da bireysel dansta, ve nihayet dansın temsil, gösteri ve tablo olduğu veya menuet yahut kadrilde olduğu gibi ritmik kompozisyon ve hareket biçimini aldığı yerde ortaya çıkar (Huizinga 1995:200-1).” demektedir. Oyunsal karakterin günümüz dansında kaybolmakta olduğunu da belirtir. Dans ile oyun arasındaki ilişki Huizinga’ya göre nettir ve bunu şöyle belirtir.

“Dans ile oyun arasındaki bağlantı sorun çıkartmamaktadır. Bu bağlantı o kadar aşikâr, o kadar sıkı ve o kadar tamdır ki, bunu ayrıca tasvir etmenin gereği yoktur. Dans ile oyun arasındaki bağlantı bir katılmaya değil, bir kaynaşmaya, esasa dair bir özdeşliğe ilişkindir. Dans, bizatihi oyunun özel ve çok mükemmel bir biçimidir (Huizinga 1995:201).”

• Oyun ve Plastik Sanatlar

Huizinga’ya göre lirik sanatlar ile plastik sanatlar arasındaki en derin fark; lirik sanatlarda oyunun aşikar olmasına karşılık, plastik sanatlarda yer almamasıdır. Bu zıtlığın başlıca nedeni, gerçek estetik faaliyetin lirik sanatlar açısından icranın içinde yer almasından kaynaklanmaktadır. Lirik sanatlarda eser önceden bestelenmiş ve notaya dökülmüş olsa bile icranın içinde tadılmaktadır. Plastik sanatlarda ise malzemeye olan bağımlılık ve bu malzemenin dayattığı biçimsel olanakların sınırlılığı nedeniyle bu sanatlar özgür oyun oynayamazlar. Mimar, heykeltraş, ressam, çizimci, çömlekçi yahut bezeme sanatçısı sabırlı, deneyerek ve kendini sürekli düzenleyerek, emek sarf ederek bir şey üreten kişinin ciddi ve sorumluluk taşıyan niteliğiyle, estetik güdüsünü malzemenin içine yerleştirmektedir. Böylelikle her tür oyun kavramı ona yabancıdır. Huizinga’ya göre plastik sanatlar oyun alanının tamamen dışındadır. Açılış temel atma törenleri, sergiler, sanatsal mekanizmanın bir parçası değildir ve bunlar çok yakın tarihlerde ortaya çıkmışlardır.

Huizinga, plastik sanatları oyunla ilişkisiz görmesine karşın bazı bakımlardan konunun tartışmalı olabileceğini belirtir. Can sıkıcı bir toplantıda elinde kalem bulunan kişilerin bir kağıda çizgiler çizmek ve karalamaktan ibaret gayriihtiyari ama az çok bilinç unsuru da içeren eylemine oyun denebilir (Huizinga 1995:.201-5).

Huizinga’ya göre plastik sanatların esas oyunsal unsuru, bu sanatların yarışmanın içinde ve onun sayesinde mi geliştiği sorusudur. Bu konudaki fikrini şöyle sonuçlandırmaktadır.

“Yarışmaların dünya çapındaki uzun tarihöncesi dönemi bilinmezse, sanat alanında bugün bile süren yarışma âdetinin, yalnızca yarar nedeniyle yapıldığı düşünülebilir. Bir belediye konağı yapımı için yarışma açılmaktadır, sanat okulu öğrencileri bir burs için yarışa sokulmaktadırlar. Buradaki amaç buluş yapma yeteneğini teşvik etmek veya en iyi niteliklerin ortaya çıkmasını sağlamaktır ve bunu yaparken de en iyi nitelikli sonuç hedeflenir. Fakat, bu cins yarışmaların uygulamaya dönük nedenleri gene de alanın tümünü kapsamamaktadır. Arka planda, her zaman yüzlerce yıllık oyunsal işlev yer almaktadır. Tarihsel örneklere ilişkin olarak, yararın mı, yoksa agonal tutkunun mu öncelikli olduğunu kimse belirleyemez: Örneğin 1418’de Floransa kenti bir kubbe yaptırarak, katedralin tamamlanması için yarışma açtığında ve Brunelleschi on üç yarışmacı arasından ödülü aldığında, ortada böyle bir sorun vardır. Oysa, böylesine cüretkâr bir kubbe yapmaya insanı hiçbir çıkar yöneltmez. Bundan iki yüzyıl önce, aynı Floransa kenti, soylu aileler arasında uzlaşmazlık ve rekabet konusu oluşturan kulelerden bir ormana dönmüştü. Sanat ve savaş tarihi, şu anda Floransa’daki kuleleri, savunmaya yönelik yapılardan çok “gösteriş kuleleri” olarak kabul etmeye eğilimlidir. Ortaçağ kenti, muhteşem oyunsal fikirlerin gerçekleştirilmesine izin vermekteydi (Huizinga 1995:209).”

A.5) Felsefenin Oyunsal Biçimleri

Felsefe ve oyun kavramlarını birlikte ele alırken, merkeze yunan sofistini koyan Huizinga; sofistten daha önce ele aldığımız biçimiyle vates figürünün hafifçe sapmış devamını anlamamız gerektiğini ve sofistin Aeschylos’ta, Prometheus ve Palamedes gibi bilge kahramanları işaret etmekte olduğunu unutmamak gerektiğini hatırlatır. Bunlar keşfettikleri ve insan hizmetine sundukları bütün sanatları iftihar ile sayarlar. Bu övüngenliğe örnek olarak verdiği Hippias Polyhistor ismindeki sofist, kendini bilgi küpü, bellek üstadı olarak görmekte, giydiği her şeyi kendi yapmış olmakla övünmekte, en iyi şekilde nutuk atmak ve sorulacak her soruya cevap vermek üzere, inceden inceye her konuda konuşmaya hazır ve kendinden ustasına hiç rastlamadığını iddia etmektedir.¹¹ Sofistin sahneye girişine epideixis denmekte, bu kelime temsil, sergi, gösteri anlamına gelmektedir. Seyirciler iyi atılan laf karşısında gülmekte ve alkışlamaktadırlar. Rakipler birbirlerini nakavt etmekte hatta verilecek her cevabın yanlış olacağı, tuzaklı sorular sormakla övünmektedirler. Huizinga’nın Euthydemus’tan aktardığı biçimiyle bunlar bir söylev maçıdır. Bir oyundur ve böylelikle sofistlerin faaliyeti spor alanında kalmaktadır. Hatta Gorgias, Helena Methiyesi’ni bir oyun olarak adlandırmış ve Doğaya Dair adlı incelemesi, bir hitabet oyunu olarak değerlendirilmiştir (Huizinga 1995:181-2).¹²

Huizinga; “Çeşitli tuzak tipleri farklı teknik adlandırmalar altında sınıflandırılmaktadır. “Her yerde ve hiçbir yerde hep aynı kalan nedir?” Cevap: “Zaman”. “Sen, benim olduğum şey değilsin. Öte yandan, ben bir insanim. Demek ki sen bir insan değilsin.” Bütün bu tür tuzaklar, rakibin “ama, ancak” bile demeden, zımnen kabul edeceği oyun mantığı tarafından sunulmuş oyunsal bir koşula dayanmaktadır. Bu önermeler uslüp açısından ritm, tekrar, paralellikler vs. ile birlikte sanatsal biçimler halinde geliştirilebilir (Huizinga 1995:183)” demekte ve şunu da eklemektedir. “Bu oyunlar ile Sokrates türü felsefi diyalog arasındaki geçişi hissetmek mümkün değildir. Sofizm, eğlendirmeyi amaçlayan yaygın bilmeceye yakın olduğu kadar evrene ilişkin kutsal bilmecelere de yakındır. Ve bizzat yunanlılar da, bütün bunların oyun alanında yer aldığının hep bilincinde olmuşlardır (Huizinga 1995:183).”

Huizinga; felsefenin, Platon ve muhatapları için de zevkli bir zaman geçirme yolu olduğunu belirtmekte ve Platon’dan yaptığı alıntıda, Callicles; “İşte, hakikat bu; daha üstün işlerle uğraşmak üzere felsefeyi bırakırsan anlayacaksın bunu. Çünkü felsefe, gençken aşırıya kaçmadan uğraşılacak olursa hoş bir şeydir, ama gerektiğinden fazla uzarsa, insan için zararlı olur.” demektedir. Huizinga’ya göre, bizzat felsefenin ve bilgeliğin ölümsüz temellerini atanlar için, felsefe, bir gençlik oyunu olarak değerlendirilmekteydi. Felsefe Platon için soylu bir oyundu (Huizinga 1995:186).

Huizinga eserinde Yunan uygarlığından sonraki dönemlerde tartışma ve tumturaklı sözlerin fiili oyunsal niteliğinin, bir olgu olarak, birbirine çok benzeyen biçimler altında tekrarlanmakta olduğunu ve batı uygarlığının Yunan modeline bağlı kaldığını belirtir.188 Sonuç olarak “Felsefe de dahil bilim, doğası gereği polemik niteliklidir ve polemik unsur agonal unsurdan ayrılamaz (Huizinga 1995:192).”

Şimdi felsefenin oyunsal biçimleri altında bu konuyu biraz daha netleştirebileceğimiz başlıklara değinelim.

• Oyun ve Bilgelik

Huizingaya göre bilgelik; birinci olmaya yönelik tutkulu isteğin, toplumun bu arzuya sunduğu tatmin olanaklarının çeşitliliğinin bir biçimidir. İlkel insana göre bir şeyi yapabilmeye denk gelen güç, bilgi tarafından tamamlandığında büyülü bir güç olarak görülmektedir. Her bilgi aslında dünyanın düzeniyle ilişki içindedir. Bu nedenle, dinsel bayramlarda bilgi yarışmaları yapılmaktadır ve bunlar ibadetin esas unsurunu meydana getirmektedir. Bunlar genellikle bilmece biçiminde gelişmektedir. Felsefe, oyun, bilgelik arasındaki ilişki adına şu alıntı önemlidir (Huizinga 1995:134-5).

”Varoluşun sırları karşısındaki düşünce taşkınlığı ile kökensel heyecan ürünleri karşısında; kutsal bir şiir, deliliğe kayan bir bilgelik, en derin mistisizm ve esrarlı sözler arasındaki sınırı çizmek bize düşmemektedir. Bu eski şair-rahiplerin sözleri, bize olduğu kadar onlara da kapalı kalan bilinemezin kapıları önünde sürekli olarak beklemektedir. Bu konuda şunları söylemek mümkündür: Bu ibadete ilişkin yarışmalarda, felsefe boşuna bir oyundan değil de, kutsal bir oyunun bağrından doğmuştur. Bilgelik, kutsal bir sınav olarak uygulanmaktadır. Felsefe burada, oyun biçiminde doğmaktadır. Evrenin yaratılması sorunu, insan zihninin en öncelikli meşguliyetlerinden biridir. Deneysel çocuk psikolojisi, altı yaşında bir çocuk tarafından sorulan soruların çoğunun genellikle evrenin yaradılışına ilişkin olduğunu bize göstermektedir: Suyu kim akıtıyor, rüzgâr nereden geliyor; soruların diğerleri de ölüm durumu vb. hakkındadır (Huizinga 1995:137).”¹³

Bilmecelerin kutsal karakterlerine mitolojilerde sıkça karşılaşıldığına dikkat çeken Huizinga özellikle ödülü hayat olan bilmecelere örnekler vermektedir. Eski Hint’te Kral Janaka’nın düzenlediği ve bilge Yajnavalkya’nın kazandığı, yunanda Calchas ve Mopsus isimli kahinlerin yarışması, eddalar geleneğinde Odin ve bilge dev Vafthrüdnir arasındaki yarışma, yine Thor ve cüce alvis arasındaki yarışmalar hep hayat memat meselesi olmuş kaybedenler ölmüştür. Kral Menandros ile Arhat Nagasena arasındaki sohbet ise şöyle başlamaktadır.

“—Saygıdeğer Nâgasena, benimle sohbet eder misiniz?

—Eğer majesteleri benimle, bilgelerin konuştukları gibi sohbet edeceklerse razıyım, ama eğer benimle kralların konuştukları gibi konuşacaklarsa razı değilim.

—Bilgeler nasıl konuşurlar, Saygıdeğer Nâgasena?

—Bilgeler, kralların tersine, zor bir duruma düştüklerinde rahatsız olmazlar (Huizinga 1995:143).”

Bilmecelerin eğlendirici ya da öğretici bir amaçla, edebi nitelik altında ortaya çıkan biçimlerinden bazılarının özel dikkati hak ettiğini belirten Huizinga, bazı bilmecelerin öncelerde ciddi olup sonradan şakaya dönüştüğü gibi bir düşüncenin yanlış olacağını, zevk veya kutsal alanda dallanıp budaklansa da bilmecelerin bir oyun olduğunu özellikle belirtmektedir. Syf 140-141 Yunanlıların bulmaca oyunu ile felsefenin kökenleri arasındaki ilişkinin daima farkında olduğunu da belirtir. Karanlık filozof Herakleitos’a göre doğa ve hayat bir griphos yani bilmeceyi temsil etmektedir (Huizinga 1995:146).

• Hayal Gücünün İşlevi

Huizinga’ya göre tüm efsanevi oluşumların ve hemen tüm şiirin ruhu, bedensel olmayanın veya cansızın kişileştirilmesine dayanmaktadır. Zihnin canlı varlıklardan meydana gelen, zihinsel bir dünya yaratmasına yönelik, doğuştan gelen eğilimine zeka oyunu adını verir. Hindu germen ve yunan mitolojilerindeki yaratılışlardan örnek veren Huizinga niteliklerin kişileştirilmesinin, insanın kuşatıldığını hissettiği güç ve iktidarların, zihinde yarattığı kökeni hatırlanmayacak kadar eskilerdeki işlevlerine ait olduğunu belirtir. Zihin, insanbiçimliliği kavramadan önce, doğanın ve hayatın sırları ve azameti karşısında duyduğu alt üst oluşun dolaysız etkisiyle, onu baskı altına alan veya coşturan şeylere bulanık adlar vermektedir. Onları varlık olarak görmekte, ama henüz pek temsil edememektedir.¹⁴

Hesiodos’un uğursuz Eris’in çocukları olarak saydığı Emek, Unutkanlık, Açlık, Acılar, Ölümcül Darbeler ve Cinayetler, Kavgalar, Aldatma, Haset, Okeanus’un kızı Styx ile titan Pallas’ın çocukları Kratos ve Bia (güç ve şiddet) sürekli Zeus’un evinde oturmaktadır. Bununla beraber daha çok yakın tarihlerde Assissi’li Aziz Francesco, nişanlısı olan Fakirlik’i yüceltmektedir.

Kişileştirmenin gündelik hayatımızda bile bağımlı olmayı sürdürdüğümüz zihinsel bir alışkanlık olduğuna dikkat çeken Huizinga, takamadığımız bir kol düğmesine insani sıfatlarla hitap etmeyi bu duruma örnek verir ve bunun oyunsal bir tutum olduğundan şüphe duymaz. Daha da ötesi bu kişileştirme ve alegoriler için şu soruyu sorar. (Huizinga 1995:170-2)

“Kişileştirmeye ve alegoriye ilişkin anlayışlar, daha da önemli bir probleme malzeme sağlamaktadır. Günümüz felsefesi ve psikolojisi acaba alegorinin ifade araçlarını terk etmiş midir? Yoksa, kökeni hatırlanamayacak kadar eskilerde olan alegori, ruhun gördüklerini, zihnin tutumlarını tanımlamayı amaçlayan şu bilimler tarafından kullanılan terminolojinin içine hep sızmış mıdır? Yoksa gerçekte, alegorisi olmayan mecazlı bir dil hiç olmamış mıdır? (Huizinga 1995:174)”

• Oyun ve Bilim

Felsefenin ve bilimin eski bilmece oyunlarından geliştiğini öne süren Huizinga’ya göre, bilimin XVI. yy ile XVIII. yüzyıllar arasında yaşadığı yeniden doğuş sürecinde, oyunsal çizgisi gerilemiştir. Arkaik dönemde bilgelik ve bilim hep agonal niteliktedir. Bilimin de keza polemik nitelikte olduğunun kanıtlarla gösterilmiş olduğunu vurgulayan yazar buna karşılık olarak bir buluş veya kanıt yoluyla, bir başka bilim adamını geride bırakma arzusu ön plana çıktığında bunun kötü işaret sayıldığını belirtmektedir. “Bilimde, araştırma yoluyla hakikate ulaşma susuzluğu duyan kişi de aynı biçimde, bir hasmına karşı zafer kazanmaya pek kulak asmamaktadır (Huizinga 1995:242-3).”

Modern bilimin oyunsal içeriğini tartışırken, şu ana kadar tartışılanlardan hareketle herhangi bir bilimi, bir oyun olarak atfetmenin çok basit olacağını belirten Huizinga; buna karşılık oyunun bilimden farkını söyle açıklar.

“Oyun geçicidir, sonuna kadar oynanır ve kendinin dışında özgül bir amacı yoktur. Gündelik hayatın taleplerinden kopmuş olan neşeli bir gevşeme bilinci tarafından beslenir. Bütün bunlar bilime uygulanabilir nitelikte değildir. Nitekim bilim, evrensel değeri olan genel bir gerçeklikle temas noktası aramaktadır. Bilimin kuralları, oyununkiler gibi sonsuza kadar geçerli değildir. Bilimin kuralları deney tarafından sürekli yanlışlanarak değişmektedir. Bir oyunun kurallarını yanlışlamak mümkün değildir. Oyunu değiştirmeden kuralları değiştirilemez.

Bunlara bağlı olarak, şöyle bir sonuca ulaşmak için bütün nedenler bulunmaktadır: her bilimin bir oyundan başka bir şey olmadığının söylenmesi, şu an için devre dışı bırakılması gereken boş bir iddiadır (Huizinga 1995:242).”

A.6) Çağdaş Kültürde Oyun

Yazar, sportif müsabaka biçimlerinin yüzyıllardan beri aynı kalmış olmasına karşın, kuralların daha kesin hale gelmiş ve incelikli kılınmış olmasını, oyunun sistemleştirilmesini ve sürekli artan disiplinini göstererek, oyunsal içeriğin uzun dönemde yok olacağı öngörüsünde bulunmaktadır. Profesyoneller ile amatörler arasındaki fark, profesyonelin tutumunun artık bir oyun tavrı olmaması, kendiliğindenliğini ve tasasızlığını kaybetmesidir. Böylelikle eskiden hiç düşünülemeyecek rekorlar kırılmasına, katılanların ve seyircilerin gözünde sahip olduğu büyük öneme rağmen, spor, eski oyunsal faktörün tamamen ortadan kalktığı kısır bir işlev olmuştur. (Huizinga 1995:234-6)

Sporu erken dönemlerde katıksız oyun olarak belirten Huizinga, bu faaliyetlerin çok yüksek bir teknik örgütlenme, malzeme ve bilimsel düşünce düzeyine çıktığını, oyunun ikincil nitelik haline geldiğini, buna karşılık ticaretin oyun alanında hiç bulunmamış olmasına karşın, endüstriyel üretimin sportif bir karaktere büründüğünü ortaya koymaktadır. Huizinga’ya göre büyük firmalar üretimlerini artırabilmek amacıyla sportif unsuru kendi alanlarına bilinçli bir şekilde taşımaktadır. Büyük firmalar yalnızca mesleki niteliklerine göre değil, takımlarına uygun özellikleri de düşünerek işçi almaktadırlar. Huizinga bu durumu sürecin tersine dönmesi olarak nitelemektedir. (Huizinga 1995:238-9) Huizinga, çağdaş sanayi toplumunun insanlığa ne getirmiş ve getirmekte olduğunu, kendisince, şöyle anlatmıştır.

“Mekanikleşmiş bir yaşam, ticarileşmiş ve niteliklerini yitirmiş bir kültür yaşamı, vülger bir materyalizm, metafizik olan herşeye karşı budalaca bir düşmanlık ve yoğun bir anti-intellectualism yüzünden insansal olan herşeyin; insanın yiğitliği, gücü, yaratıcılığı, oyun becerilerinin, tümüyle, yarışmacı, mal düşkünü (temellükçü), paraya tutkun, yaşamının her yanı örgütlenmiş bir toplumun egemenliği altına girmiş bulunduğu [bir hayat] (Oskay 2000:158).”¹⁵

Sanatı ise tamamen özerk ve olağanüstü yüksek bir kültür değeri olarak görme eğilimi artmıştır. Sanatçının üstün bir varlık olduğu kavrayışı her yere sızmış, züppelik halkın üzerinde güçlü bir etki yapmaya başlamıştır. Mekanikleşme, reklam ve etki peşinde koşma gibi unsurlar sanatı avuçlarına almıştır, çünkü sanat artık daha doğrudan bir şekilde piyasa için çalışmakta ve daha fazla teknik olanaktan yararlanmaktadır. Sanatın kendi yüceliğinin farkına varması saflığından ve basitliğinden bir şeyler eksiltmiştir. Olağanüstü bir varlık olarak kabul edilen sanatçı kendisine saygı beklemekte, eskilerde olduğu gibi hayranlar topluluğuyla kapalı bir cemaat oluşturma isteği, izm ile biten bir parola tarafından özetlenmektedir. (Huizinga 1995:240-1)

Huizinga’ya göre modern kültür artık hiç “oynanmamakta” oynadığı düşünülen yerlerde ise hile yapılmaktadır. Böylelikle günümüzde oyun ile oyun olmayan arasındaki ayrım zorlaşmaktadır. (Huizinga 1995:246) Ergin yaştaki insanlardan oluşan kitleleri, onları akılca çocuklaştırmayı amaçlayan bir önderin önünden resmi geçit yürüyüşüyle geçirerek kendini beğenmiş önderi selamlatmayı amaçlayan yürüyüşler; kitlelerin pazubentler takması; doymak bilmez ve anlamsız şevklendirmelerle ve kaba heyecanlandırmalarla yapılan kitlesel gösteriler ve mitingler de, Huizinga’ya göre, oyun olmayıp, ergin yaştaki insanların akılca çocuklaştırılmalarıdır. Kendiliğindenlikli oluşu, özgürce yapılabilmesi ve katılanların bilinçliliklerini koruyabilmeleri bakımından oyun öğesinden yoksun kılınmış bu tür etkinlikler için kurulmuş kulüpler ve birlikler ise, Huizinga’ya göre, bunlar üyeleri arasında “nahif arkadaşlıklar” oluştursalar bile, bu tür topluluklara girenlerde sekterciliğe yolaçmakta; insanların, toplumun geri kalan kısımlarına karşı hoşgörüsüzlük ve kuşku duymalarına neden olmaktadır. Bu gibi kişiler kendilerini sevmeye yönelmekte; ya da grup bilinçlerini “okşayan” illüzyonlara kapılmaktadırlar.

Ayrıca, “kentlere, fabrikalara, kombinalara, devlet çiftliklerine devrimci isimler koymak; izcilik kuruluşları kurmak, hele hele kitleleri “kaz gibi yürütmek” oyun öğesinden bütünüyle yoksun şeylerdir. Çünkü “oyunun” tersine, bunlar insanı “aşağılatıcı” şeylerdir. Özellikle kaz adımlarıyla yürümek, resmi geçitler yapmak “sadece recreation olarak kalmaz; bunlara katılanları piyade müfrezelerine dönüştürür Oskay 2000:150-1).”¹⁶

Böylelikle sonuca varan Huizinga; gerçek kültürün belli bir oyunsal içerik taşımadan varolamayacağını, kültürün kendini serbestçe rıza gösterilen sınırların içine kapatılmış olmayı gerektirdiğini belirtir. Kültür, bu kurallar nedeniyle her zaman belli ölçüde oynanmış olacaktır. Gerçek uygarlık her zaman fair play talep etmekte, fair play ise iyi niyetin oyunsal terimi olmaktadır. (Huizinga 1995:251)

B) HOMO LUDENS KURAMI TARTIŞMALARI

B.1) Etkilenen isimler

Bir dil bilimci ve tarihçi olan Huizinga’nın kuramından hareketle birçok araştırma yapılmış, oyun olgusu tartışılmıştır. Roger Caillois ve Metin And Huizinga’dan hareketle araştırma yapan kişilere örnek verilebilir. Bununla birlikte And’a göre “Daha sonraki yıllarda Montessori ve Piaget’e aynı görüşü teorilerinde kullanmışlardır” (And 1974: 14) Eğitim bilimcilerin yanı sıra “Günümüzde ise, Daniel Bell, David Riesman ve Gregory P. Stone, vb. gibi birçok düşünürlerce gitgide daha çok üzerinde durulan Huizinga’nın bu görüşleri, günümüz toplumlarında fantazya, şiddet, pornografi, spor, ve kitlesel illüzyonlar gibi sorunlarla ilgili olarak daha da ilginçleşmektedir. …Daniei Bell’e göre, Huizinga’nın ilginçliği, “insanın ve toplumun tarihini toplumsal yaşamın üslûbu açısından; insanın ölüme, doğaya, aşka, sevgiye ve zulme bakışı açısından” anlatarak, toplumsal değişim sorununu “üzerinde pek durulmayan yanları ile elealmış oluşudur (Oskay 2000:158-9).”¹⁷

• Caillois’ya göre Huizinga:

Caillois’e göre Huizinga’nın eseri her ne kadar önermeleri yönünden yadsınabilir bir eser olsa da araştırma ve düşünümleme için alabildiğine verimli yollar açmıştır. Oyunun temel vasıflarının bir çoğunu yetkinlikle çözümlemiş ve uygarlığın gelişmesindeki rolün önemini kanıtlamıştır. Caillois’e göre Huizinga oyunun temel niteliğinin tanımını vermiş, felsefeden sanatlara, yargısal kurumlardan şiire ve efendice savaşın (guerre courtoise) belli görünümlerine kadar, her kültürde rastlanan temel dışavurumlarda, oyunun bu dışavurumlardan ayrılmayan ya da bunları canlandıran payını açığa çıkarmıştır. Buna karşılık Huizinga oyunların betimlemesine ve sınıflandırmasına boş vermiştir. “Eseri, oyunlar üzerine bir inceleme değil, ama kültür alanında zihnin oyuncu yönünün verimliliği, daha doğru bir deyişle belli bir tür oyunu, kurallaştırılmış yarışma oyunlarını yöneten zihnin verimliliği üzerine bir araştırmadır (Caillois 1994:35).”demektedir. Caillois, Huizinga’nın, bizim de daha önce alıntıladığımız, oyun tanımından hareket ederek kendi düşüncelerini aktarıyor. Bizde bu tanımı okuyucuya kolaylık sağlaması için tekrar aşağıya aktarıyoruz.

“Form açısından, demek oluyor ki oyunu, özetle, uyduru[kurgusal] olarak hissedilmiş ve gündelik hayatın dışında konumlanmış, bununla birlikte oyuncuyu bütünüyle kendinde yoğunlaştıracak yetide, özgür bir edim olarak tanımlamak mümkündür; her türlü maddesel çıkardan ve her türlü yararlılıktan kurtulmuş bir edim; özellikle çevrilmenmiş bir zamanda ve bir mekan içinde yerine getirilen, belirlenmiş kurallar uyarınca düzen içinde cereyan eden ve insan ilişkilerinde kendilerini bile isteye gizemlerle çevreleyerek ya da kılık değiştirerek alışılmış dünya karşısındaki tuhaflıklarını vurgulayan gruplar yaratan bir edim. ” ¹⁸(Huizinga, Akt. Caillois 1994:35)

Caillois’e göre bu tanımdaki bütün sözcükler değer taşımasına ve anlam dolu olmasına karşın bu tanım hem fazla geniş hem de fazla dardır. Caillois’e göre giz-gizem ile oyun arasındaki yakınlığı kavramış olmak övülesi ve verimli olmakla beraber bu sözcükler bu tanıma girmemeliydi. Caillois bu durumu şöyle açıklamaktadır. “Şüphesiz, giz, gizem, nihayet kılık değiştiren kişi, bir oyun faaliyetine katılmaktadırlar, ancak bu faaliyetin ister istemez gizin ve gizemin zararına olarak işlediğini de hemen eklemek uygun olur. Oyun faaliyeti gizi, gizemi açığa çıkarır, yayımlar ve, bir tür, harcar onları.” Burada Caillois’in harcama kelimesini vurgulaması anlamlı; çünkü Caillois için, ‘harcama’ daha geniş bir biçimde oyunla ilişkilidir. Caillois’e göre oyun faaliyeti gizi bizatihi doğasından saptırma eğilimindedir. Buna karşılık giz, maske, kostüm kutsayıcı işlev taşıdığında ortada oyun değil kurum vardır demektedir. Caillois’e göre gizem ya da uyduru olan herşey, doğası gereği oyuna yakındır ancak uydurunun ve vakit geçirmenin payını öne çıkarmak gerekmektedir. (Caillois 1994:35)

Caillois, Huizinga’nın oyun çözümlemesini eleştirdiği diğer bir nokta, onun oyunu “her tür maddi çıkardan arınmış bir edim” olarak gösteren bölümdür. Huizinga tanımında bahisleri ve şans oyunlarını tümüyle dışarıda bırakmıştır. Kumarhaneleri, casinoları, yarış alanlarını ve lotaryaları hatırlatan Caillois’a göre bu, oyunların, “iyi ya da kötü, çeşitli ulusların ekonomilerinde ve gündelik hayatlarında, şüphesiz sonsuz sayıda değişkenlik göstererek, ama şans ve kar ilişkisindeki şaşmazlığı da o ölçüde etkileyici boyutlar taşıyarak, özellikle önemli bir yeri işgal etme”leri olgusunu oyunun dışında bırakmanın, bir takım sonuçları olacaktır (Caillois 1994:36).” Caillois’e göre bu durum oyuna ekonomik bağlamda hiçbir ilgi yol açmayan bir tanıma götürmektedir. Oysa bu şans ya da bir bakıma şanssızlık oyunları, aşırı derece kazanç getirici ya da tam tersine iflas ettirici olabilmektedir ve böyle olmak üzere tasarlanmıştır. Caillois’e göre parayla oynanan oyunda bile oyun üretken olmayan bir faaliyettir. Huizinga’nın kuramından hareket edip oyun hakkındaki literatürü zenginleştiren Caillois’in oyuna verdiği anlamı tartışmadan sadece eleştirilerini ele almayı yeterli görüyoruz.

• Metin And’a göre Huizinga:

Herkesin yaşamında dönüm noktası olan kitapların bulunduğunu söyleyen Metin And; kendisi için 1950’lerde Huizinga’nın eserini okuduktan sonra, yaşam boyu ne yapacağının kararını vermiş olduğunu, Oyun ve Bügü’nün önsözünde samimi bir dille yazmakta (And 2007:20) yine Mehmet Ali Kılıçbay ile yaptıkları bir sohbet sırasında dile getirmektedir (Kılıçbay 1996:83). Metin And’a göre Huizinga; “Nasıl Darwin, insan-hayvan ayrımı, Freud ise usçul-usdışı ayrımı gibi ikilikleri bozmuşlarsa, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Hollandalı tarihçi Johan Huizinga da (1872-1945) Homo Ludens adlı incelemesi ile önemli bir ikiliğin dengesini bozmuş, insan kültürüne yeni bir boyut getirmiştir. Homo Faber (= yapımcı insan), Homo Sapiens (= düşünür insan) ikilisinin karşısına üçüncü bir insan, Homo Ludens‘i (= oyuncu insan) çıkarmıştır. Huizinga, Batı Uygarlığında çağcıl bilimin ve felsefenin getirdiği önemli bir ikiliği değiştirmiştir. İş, ritüel, din, önemli tarih olayları gibisinden önemli sonuç doğurucuların önceliği karşısında, oyunun bunlardan sonra gelen, bunların önemsiz bir uygulaması olduğu görüşünü değiştirmiştir (And 2007:27).”¹⁹

B.2) Huizinga’ya Yöneltilen Eleştiriler

• Gombrich’in eleştirileri

Ernst Hans Gombrich’e göre, “Huizinga, Orta çağ realizmindeki anlayışa uygun olarak, şeyleri önemsiz görüngüler saymış… aralarında yapay ya da rastlantısal benzerliklere göre onları sınıflayarak incelemiştir. Essentialism denen bu anlayışın sonunda, oyun’u, kurallaştırılmış, düzenlileştirilmiş, gelenekselleştirilmiş, her türlü insan etkinliğini açıklayabilecek bir Urphanomen saymakla realite’ler yerine onların kavramlarını ele aldığını fark edememiştir. Bu nedenle, tarihteki çeşitli oyun kategorilerini zamansızlaştırılmış bir felsefe içinde kullanmış; realiteyi betimlemek yerine, bunu heuristic bir araç durumuna indirgemiş; antropolojik ve linguistik açıdan kendisine doğru gözüken bir açıklamayı, realite karşısında sınamaya yönelmemiştir (Oskay 2000:160-1).”²⁰

• Benveniste’in eleştirileri

Emile Benveniste “oyun olan ile ciddi olan arasındaki birbirlerini tamamlayıcı bağlantıyı Huizinga’dan daha da zayıf bir bağlantı olarak görmekte; oyunun desosyalize edici bir işlem olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, oyunun oluşum nedeni, mit’in rite’den ayrılmasıdır. Dinsel törenin kendini oluşturan iki temel öğeye ayrılması sonucunda kutsallıklardan uzak düşmesiyle; dine, dinin realite üzerindeki gücünü sağlayan kutsallıklı sözcüklerden yoksunlaşma ile kendini rite’lerle zenginleştiren seremoniler yerine, bu ikiye ayrılmadan sonra, “salt eğlenim”e (ludus) geçilmiştir. Öte yandan, rite’lerinden ayrı düşmüş mit’ler, artık, özü olmayan bir söz oyununa (jocus) dönüşmüştür. Mit’in ve rite’in böyle birbirinden ayrılması sonucunda, günümüzde, eski çağlarda Güneşe yakın olmak için girişilen kutsal uğraşların yerine, futbol maçlarıyla (ya da, örneğin, erginler kuşağına girme öncesinde yapılan törenler yerine, düz eğlence toplantıları ile) yetinmek gerekmiştir. Bunlar ise, sadece, ludus niteliği taşıyan etkinlikler olabilmektedir (Oskay 2000:161).”

“Günümüzde, oyun’un, bu iki temel öğesini aynı anda ve birlikte içinde barındıramayan bir oyun olarak oynanması ise, ya mit’in rite‘lerden yoksunlaştırıldığı bir oyun biçimi içinde jocique‘a, ya da rite‘in mitlerden yoksunlaştırıldığı ludique‘e varmış bulunmaktadır. Oyun, her iki türde de eksik kalmaktadır. Oyunun bu eksik biçimleri, kendilerini bütünün kendisi imiş gibi gösterdikleri ve buna inanıldığı için, ya kelimeler aracılığıyla yapılan oyunlarda (play) olduğu gibi sözlerde realitenin bulunduğuna inanılmakta; ya da, fiziksel şeyler aracılığıyla oynanan oyunlarda olduğu gibi, bunların ardında ussal bir gerçeklik varmış sanısına saplanılmaktadır. Böylece, bir yandan, her oyun günümüzde ancak bir “eksik-oyun” olarak oynanmakta; bir yandan da kollektif yaşamın her görünümü, kendisinin ardındaki ussal ya da amprik itkilerden arındırıldığında, eğer düzenliliği ve iç tutarlılığı sağlanabilirse, yeni bir oyuna dönüştürülebilmekte, kolaylıkla yeni bir oyun olarak oynanabilmektedir. Bu nedenle. Benveniste’in savına göre, günümüzde “oyun” realitenin bir alt-düzeyi olmuştur. Ya da, ciddi-olan herşey, artık, kendisinden kendi içinde taşımakta olduğu rasyonel ya da amprik itkiler çıkarıldıktan sonraki hali ile, oyuna dönüştürülebilecek birşeye indirgenmiş bulunmaktadır (Oskay 2000:161-2).”²¹

• Ehrmann’ın eleştirileri

Jacques Ehrmann’a göre, “Huizinga’nın dediğinin tersine, oyunu, yaşanan dış gerçeklikten soyutlamak yanlıştır. Bugünkü toplumsal yaşamda, oyun olan şeyler bir yana çıkarıldıktan sonra geride kalanlardan oluşan gerçeklik, oyunun karşıtı birşey değildir. Huizinga’nın oyun‘u kavramsallaştırması, bu nedenle, oyunun bir tüm olarak kültürü yansıtan ve kültürün tümlüğünün içinde anlamlandırılması gereken birşey olduğunu gözden kaçırmaktadır. Oyunun, gerçeklikten arınmış birşey; gerçekliğin ise, arılığı kirletilmiş bir oyun olduğu kabul edilemez (Oskay 2000:162).”

“Oyun, herşeyi açıklamak için kullanılabilecek; kendisi dışındaki her şeyin, kendisinin bozulan ve arılığını yitirmiş çeşitli bölümlerinden oluştuğu söylenebilecek kültürel bir olgu; bir urphanomen değildir. Oyun, kültür ve gerçeklik birbirinden ayrılmazlar. Bunlar birlikte oluşmuş ve karşılıklı etkileşim içinde olgulardır (Oskay 2000:162).”

“Oyun, Ehrmann’a göre, bu nedenle, Huizinga’nın kavramsallaştırdığının tam tersine, kültürün içinde yeralan ve kültürün tümlüğünü yansıtan, kendisinden farklı diğer kültür alanlarında görülen pek çok davranışlar gibi, bir davranış tarzıdır (Oskay 2000:163).”

“Ehrmann, Huizinga’nın potlach‘ı, şölen verenin bütün malını harcayıp yağmalattırarak, hatta tahrip ettirerek prestij ve üstünlük kazanma amacı ile ilgili bir olay saymasını da eleştiriyor. Ehrmann’a göre, potlach‘ta ekonomik ve siyasal bir ethos‘un ritüelleştirilmiş bir görünümü vardır ve bir alışveriştir.” Oskay’a göre; “Ehrmann’ın görüşü, Morgan’ın Ancident Society’sindeki potlach‘ın topluluktaki servete dayanan farklılaşmaları önleme amacını güttüğü görüşüne yakındır (Oskay 2000:163).”²²

• Fink’in eleştirileri

Eugen Fink, “oyunun kendine özgü bir görüngü gibi algılanmasının oyunun realitenin geri kalan bölümünden, gerçekten ayrı bir var oluş taşımasından ya da realiteye karşıt bir yaşam alanı oluşturmasından değil, simgesel bir işlev yüklenerek realiteyi temsil ederken, aslında realiteyi özümsemekte oluşundan ileri geldiğini söylemektedir (Oskay 2000:164-5).”²³

Fink’e göre “oyunun simgesel niteliği iki yanlı bir karaktere sahip; “birincisinin, oyunun yaşanan bu dünyada oynanmakta oluşundan ve oynayan insanın oyunu oynamakta olduğunu bilmekte oluşundan (oynadığının oyun olduğunu ancak şizofrenlerin bilmeyebileceğini söylüyor yazar); ikincisinin ise, oyunun diğer insansal etkinliklerin oluşturduğu (ki, oyun bunlara hizmet etmektedir) “ciddi” amaçlara göre ast bir konumda oluşundan ileri geldiğini” söylemektedir (Oskay 2000:165).”²⁴

Fink’e göre, “oyunun, kendinden başka bir kültürel görüngünün bağımlısı olmaması, oyunun bu ikili özelliğinden ileri gelmektedir. Böylece, oyunu oynayan insan, aynı zamanda, hem reel-yaşamını sürdürebilmekte, hem de oyun-olanı bu yaşamında her mekanda oynayabilmektedir. Böylece, bir yandan, kendi iç dünyasının zaman ve mekanını (kendisi için olan, oyun olan kendi iç dünyasını) yaşayabilmekte; bir yandan da, reel yaşamındaki varoluşunu ve bu varoluşun gereklerini yaşamakta, yerine getirebilmekte; ikisini aynı anda yürütebilmektedir (Oskay 2000:165).”²⁵

Fink’e göre bu başka hiçbir canlının sahip olmadığı bir yetenektir. “Bu yetenek, birey-insana yaşadığı reel dünyadan dilediği zaman, dilediği derecede geri çekilebilme olanağı kazandırmakta; üstelik, bu geri çekilişte, içinden çekildiği reel-dünya ile olan bağlantılarını bütün bütüne kesmek zorunda da kalmamış olmaktadır. Bu yetenek, birey-insan açısından sağladıklarından çok, varolan toplumsal yapının sürdürülmesi açısından sağladıkları açısından önemlidir. Yaşanması gereken reel dünya ile olan ilişkisinin tam olarak kesilmesine gerek kalmadan, dilediği zaman ondan uzaklaşabilmesi, insanın reel-dünyanın oluşturduğu dış realitesini imaginative olarak yeniden kurguluyabildiği oranda, kendi özgürlüğünü de gözle görülebilecek biçimde bir varoluşa kavuşturmasına yaramaktadır. Ama, öte yandan da, reel yaşama hizmet eden oluşuyla da, insanın belirli bir toplumsal yapıyla bütünleştirilmesini kolaylaştırmaktadır, bu aynı “oyun” (Oskay 2000:166).”

Burada belirtmekte yarar gördüğümüz bir nokta vardır. Oskay, aktardığı Fink’in bu görüşlerine dipnotunda katılmaz. Oskay, “Fink’in bu savını sonuna dek benimsemenin yanlışlığı ortada.” demekte reel-yaşamın içinde kalarak elde edilen bu özgürlüğün, özgürlük değil, “serbesti” olduğunu ifadelendirmekte, reel-toplumun karşısında, yalnızca, negatif bir özgürlük olduğunu vurgulamaktadır (Oskay 2000:166).

Fink’e göre, “oyun her zaman için fantazyanın bir ürünü olmakla beraber, hiçbir zaman sadece fantazya niteliğinde bir etkinlik değildir. Çünkü hiçbir zaman, yaşanan toplumsal realitenin dışında bir olgu değildir. Bunu, oyunun yerine getirdiği işlev de göstermektedir. Oyun, fantazyanın oyuna nesne kıldığı realite ile; yani, bilinen realitenin bir bölümüyle oynanır. Oyuna fantazyanın aracılığı ile nesne kılınmış şeylerin realitede varolan şeyler olmaları, oyunu oynayanın oyun sırasında yaşadığı kendi öznelliği ile, kendisini kuşatan somut dış dünya arasında bir yerlerde durabilmesini olanaklı kılmakta; kişinin hem öznelliğini, hem de realiteyle bağlarını sürdürebilmesini sağlamaktadır. Böylece oyun aracılığıyla oluşturulan ve yaşamımızın öznellik taşıyan yanlan ile, nesnellik taşıyan yanlarını birbirine bağlayan bu ilişki, Huizinga’nın dediğinin tersine, birbirine zıt konumlanmış (antithetical) bir bağlantı olmayıp, birinin varlığı öbürünün varlığı sayesinde ve nedeniyle gerçekleşebilen symbiotic bir ilişki olarak görülmesi gerekmektedir (Oskay 2000:166).”²⁶

• Oskay’ın eleştirileri

 

Ünsal Oskay; “Huizinga’nın, oyundan yoksunlaşmamış bir dünyayı geçmişte araması ne denli yanlışsa, günümüz toplumları için oyun görünümlü etkinliklerle diğer kültürel görüngüler arasında belirli bir bütünleşmenin bulunuşunu görmemesi de o denli yanlıştır.” demektedir. Huizinga’nın oyunu, Aristo’nun da belirttiği üzere ekonomik anlamda hiçbir toplumsal etkinlikte bulunmaya zorunlu olmayan insanlara özgü bir eylem olarak, ciddi olandan ayırması, Oskay’a göre eksiktir. “oyun tarih içinde hiçbir zaman reel yaşamdan ayrı olmamıştır (Oskay 2000:167).” demektedir.

Oskay’a göre; “Sanayi toplumuna geçişle birlikte, çalışma dünyası ile serbest zaman (leisure) arasındaki bütünleşme daha örgün ve rasyonel hâle getirilmiş; serbest zaman, toplumsal sistem açısından uygun niteliklere sahip bir recreation‘a dönüştürülmüştür. Sanayi kapitalizmine kadar, geleneksel yaşam ortamlarında “doğuşu ile” kimlik kazanan insan, yeni toplumsal ortamında, anonimleşmiş toplumsal ilişkiler içinde “kimlik edinme” sorunuyla karşılaşmaya başlamıştır.” Oskay; oyunun, böylece tarihte ilk kez “egemen konumdakilerin oyuna gereksindiğinden çok daha fazla, çeşitli toplumsal katılma düzenlenimleriyle üst statüdekilere özenen, özendirilen ve bunu “sokağa inmiş gündüz rüyalarında” tadabilme olanağı elde edebilmiş bağımlı kesimdeki insanların temel yaşamsal gereksinimine dönüştürülmüş bulunmaktadır (Oskay 2000:168).” demektedir.

Oskay; “Sanayi kapitalizmiyle birlikte, insanın, tüm dış dünyasının yanı-sıra, kendisinin de metaya (ücretli işgücüne) dönüşmesi, onun, Huizinga’nın anladığı anlamıyla, “özgür, bilinçli ve bireyleşmiş insan” olmasını zaten ortadan kaldırmıştır. Bunlar, Marx’ın belirttiği gibi, tarihte daha önce olduğu üzere, varolan toplumsal formasyonun kendi iç çelişkilerinden yola çıkarak ve ancak onu aşarak yeniden kazanılabilecek, gerçekleştirilebilecek olan insansal özelliklerdir (Oskay 2000:168).” demektedir.

Oskay günümüzde fantazyaya dönüşmüş olan oyunun, artık bir metaya dönüşmüş sınıf ve kesimler için reel yaşamın acımasızlığını yarı-bilinçli görmeye yarayan bir tür eğlenceye –yaşamı sahih olmayan bir görünüm içinde algılama ve anlamlandırma biçimine- varma aracı olarak gördüğünü göstermektedir.

Oskay, sadece işçi sınıfı için değil, çağdaş sanayi toplumlarının rasyonelleşmiş ve bürokratikleşmiş yeni toplumsal yapısının, toplumun en kalabalık kesimi olan “orta sınıfın” üyelerini, üzerlerinde işlem yapılan edilgin küçük insanlara dönüştürmüş olduğunu, bugünkü toplumda insanların, her biri diğerini kendisinin bir yerlere gelebilmesi ya da bir şeyler elde edebilmesi için, birbirlerini içten içe bir araç olarak görmekte ve birbirlerine yabancılaştırmakta olduğuna işaret eder. Bunun sonucu ise insan kendisini de bir araç durumuna dönüştürüp, kendisinden yabancılaşmaktadır. “Ertelenmiş doyumlar aracılığıyla, ya da “meslek etik”’in benimsenmesiyle, bir “meslek” hiyerarşisinde bir yerlere gelebilmek için, yeterince dinlenmeyerek, eğlenmeyerek, evlenmeyerek, “edebiyatla eskisi kadar ilgilenmekten vazgeçerek”, onur kırıcı muamelelerle karşılaştığında bunlara boyun eğerek yaşayan “insan karikatürü”ne dönüşmüş “insan” olarak kendisinden yabancılaşmaktadır. (Oskay 2000:168-9)

Oskay’a göre, ücreti yüzünden sürdürdüğü; fabrikada makinenin başında rutin işlemler yapan, çalışma hayatını çekilir kılmak için oyuna yönelen işçi sınıfı ya da araçsallaştırılmış toplumsal ilişkilerin dışındaki fantazyaya yönelen orta sınıf, bu oyunları belleksizleşmenin ve unutma’nın bir aracı olarak oynamaktadır. “Eraternal bir fuhuşa dönüşmüş” yeni toplumsal ilişkiler döneminden, bu dönüşümler ile reel yaşamda anlamlandırmasa da, Adorno’nun belirttiği gibi²⁷, gazete sütunlarındaki yıldız fallarında, bulvarlarda, cafelerde ve özel yaşamının son sığınağı olan evinde anlamlandırma olanağı sağlamaktadır. Oskay, bu anlamlandırmanın reel-dünyadan zaman ve mekanca uzaklaşılıp, reaktif bir içselleştirilmiş dünyaya çekilerek yapıldığını, bunun ise fantazyaya kaçan insandan çok, reel-toplumsal yaşama ve onun ardındaki egemen yapıya yaramakta olduğuna dikkat çeker. Bu zaman ve mekanca uzaklaşma ise tam bir uzaklaşma olmamaktadır. Buna örnek olarak ise “düş” yerine geçen “tatil” pratiklerinde, Tahiti’ye giden “turist” Amerikalı, ya da Mayorka’ya giden Alman’ın kendi work ethics’inin uzantısı içinde “tatil” yapmakta olup, tatili, “tatil”den çok, sisteme uygun bir recreation’a dönüşmüştür. Ya da, TV’de bir docu-drama dizisinde Cleopatra ile aşıkının serüvenlerini izlerken, tarih’in bu uzak dilimini değil, onun yaşanan-zamana benzetilmiş “yeniden-tasvirini” izlemektedir. Oskay’a göre Cleopatra’yı değil, “kendisini” izlemektedir seyirci. (Oskay 2000:169)

Oskay’a göre; “Huizinga, bu nedenle, yaptığı açıklamalarla, Paul Vâlery’nin deyişiyle “yeni bir vahşet çağına”²⁸ benzetilebilecek modern çağda “oyunun” ortadan kalkması sorununu tarihsizleştirilmiş ve sınıfsal temellerinden bütünüyle yoksunlaştırılmış bir kavramsallaştırma içinde ele almış; günümüzün bu kültürel sorununu betimleme düzeyinde anlatabilmiş; irdeleme düzeyinde ise, analitik kavramlar geliştirmediği için, yeterince açıklayamamıştır (Oskay 2000:170).” demektedir.

Tablolar

				Çocukların oyunlarını niteler.
				sphairinda – top
	1	-inda eki		helkustinda – ip
				streptinda – çelik çomak
				basilinda – küçük kral
Yunanca
	2	paidia		Çocuk oyunlarından daha geniş bir anlamı gösterir. En soylu en kutsal eylemlere kadar geçerlidir. Mutlu, sevinçli, kaygısız gibi nüansları içinde barındırır.
	3	agon		Rekabete yönelik yarışmaların sahip olduğu yeri gösterir.

 

Tablo 1

	1	kridati		Çocukların yetişkinlerin ve hayvanların oyununu gösterir. Germanik dillerdeki karşılığı rüzgârın ve dalgaların hareketini belirtir. Atlayıp zıplamak, dans etmek gibi genel fikri de gösterir.
				Tüm dans ve dramatik temsilleri ifade eden nrt köküne çok yakındır.
Sanskritçe	2	divyati		Zar oyunu. Şaka yapmak, “eğlenmek”, latife yapmak anlamlarını da gösterir.
	3	lila		Sallanmak. Hafif, kaygısız, neşeli, rahat ve önemsiz karakterini gösterir.
				Benzerini yapma ve taklit fikrini içerir.

Tablo 2

	1	wan		Çocuk oyunları kavramlarına egemen gösterge. Bir işle meşgul olmak saçma işlerle zaman öldürmek, dalga geçmek eğlenmek şaka yapmak ufak tefek elişi yapmak
				Mehtabın hoşluğunun ifadesidir.
Çince	2	çeng		müsabakaya ilişkin her şeyi gösterir.
	3	sai		bir ödül elde edilmesi için düzenlenen müsabaka fikrini gösterir.

 

Tablo 3

Japonca	1	asobi adı asobu fiili		Genel oyun fikri, gevşeme, teneffüs, zaman geçirme, gezinti, boş zaman, sefahat, zar oyunu, aylaklık, boş olmak, işsiz olmak
				Oynamak bir şeyi temsil etmek taklit etmek

 

Tablo 4

Sami dilleriArapça Süryanice İbranice	1	la’ab, la’at		Oynamak, aynı zamanda gülmek alay etmek
İbranice		sahaq		Gülmek, oynamak
Arapça		la’iba		Bir müzik aleti çalmak (oynamak)

 

Tablo 5

Latince	1	ludus ve ludere		Bütün oyun ve oynamak kavramları bir arada..
		lusus		ludus ve ludere‘nin bir türevi
	2	iocus ve iocari		Eğlenmek, şaka yapmak özel anlamını gösterir. Zamanla ludus ve ludereyi devre dışı bırakmıştır.
Fransızca		jeu, jouer
İtalyanca		giuoco, giocare
İspanyolca		juego, jugar		iocus ve iocari den türemiştir.
Portekizce		jogo, jogar
Romence (Katalanca, Provence ve Rheto-roman)		joc, juca

 

Tablo 6

Germanik Diller	1	laikan		Hızlı bir hareket, canlı ritmik bir hareket
	2	spel kökü		Alışılmış Faaliyetler Alanının Dışına Çıkma..
	3	plega, plegan		Oyun ve tehlike, rastlantıya bağlı talih, cesurca eylem; bütün bu kavramlar iç içedir.
Gotça		laikan		Sıçramak
Almanca		leich		Hızlı bir hareket, canlı ritmik bir hareket
		ein spiel doen		Bir oyun yapmak
		pflegan		Plegan dan türemiştir.
		pflegen		Eski anlamlarıyla; cevap vermek, kendini biri veya bir şey için tehlikeye atmak veya rizikoya sokmak.. bir şeye angaje olmak, severek yapmak, özen göstermek, katılmak
Felemenkçe		een spelletje doen		Küçük Bir Oyun Yapmak
		plegen		Eski Anlamlarıyla; Cevap Vermek, Kendini Biri Veya Bir Şey İçin Tehlikeye Atmak Veya Rizikoya Sokmak.. Bir Şeye Angaje Olmak (Zich Verplichten), Severek Yapmak, Özen Göstermek, Katılmak (Verplegen)
				Yüce Eylemlerin Gerçekleştrilmesine Ait Çizgiler Taşımaktadır. Saygı Gösterme, Affetme, Yemin, Çalışma, Aşığın Kur Yapması, Büyücülük, Adalet… Ve Oyun.
				Törensel Alan; Bayram “Kutlamak”, “Bolluk İçinde Olduğunu Sergilemek”
		plechting		Yüce
		plicht		Ödev
Anglosakson		lac, lacan		Dalgaların Üstündeki Bir Geminin Hareketi Gibi (To Swing, To Wave About), Kuşlar Gibi Kanat Çırpmayı, Alevin Yanıp Sönmesi
		pliht		Ödev
Eski Kuzey		leikr, leika		Her cins oyunu, dansı ve beden idmanını, serbestçe hareket etmeyi girişimde bulunmak, icra etmek, kullanmak, ..ye uygulamak veya vakit geçirmek, ..ye alışmak için uğraşmak.
(Daha Sonraki İskandinav Ağızları)		lege, leka		Oynamak anlamı kalmıştır.
İngilizce		play, to play		Plega ve Plegan dan türemiştir. Oyun, oynamak. ikinci olarak hızlı hareket, jest, el sıkışmak,alkışlama, bir müzik aleti çalma
		plight		Öncelikle Tehlike, Sonra Suç, Hata, İhtar
		pledge		Angaje Olma
		pledge		İlk anlamı güvence, rehine, rehin. Daha sonra “çarpışma rehini”, yani çarpışmaya katılma anlaşmasının bedeli, ödülü ve bunun için yapılan tören, içki içme ve buradan da kadeh tokuşturma, söz verme ve yemin.
		plihtan		Tehlikeye atmak, tehlikeye sokmak, dahil etmek

Tablo 7

KAYNAKLAR

AND, Metin. “Oyun ve Bügü”, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2007

CAİLLOİS, Roger. “Oyunun Tanımı”, Sanat Dünyamız, Oyun Özel Sayısı. 55., Bahar-1994.

Halksahnesi.org

<http://www.halksahnesi.org/incelemeler/oyunun_dogasi/oyunun_dogasi.htm 27.12.2008

HUIZINGA, Johan. “Homo Ludens – Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme”, (Çev. M. A. Kılıçbay), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995

____________ “Ortaçağın Günbatımı”, (Çev. M. A. Kılıçbay), Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1997

KILIÇBAY, Mehmet Ali. “Felsefesiz Sanat – Oyunsuz Tarih”, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1996

OSKAY, Ünsal. “XIX. Yüzyıldan Günümüze Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri – Kuramsal Bir Yaklaşım”, (1982), İstanbul, Der Yayınları, 2000

_______________ “Müzik ve Yabancılaşma – Aristo, Huizinga ve Adorno Açısından Bir Ön Çalışma”, İstanbul, Der Yayınları, 1995

1 Bu teorilere ilişkin olarak bkz. H. Zondervan, Het Spel bij Dieren, Kinderen en Volwassen Menschen (Hayvanlarda Çocuklarda ve Yetişkinlerde Oyun), Amsterdam, 1928; ve F.J.J. Buytendijk, Het Spel van Mensch en Dier als openbaring van levensdriften (İnsanda ve Hayvanda Hayati Eğilimlerin Dışavurumu Olarak Oyun), Amsterdam, 1932 (http://www.halksahnesi.org/incelemeler/oyunun_dogasi/oyunun_dogasi.htm)

2 Kulturgeschichte Afrikas

3 Vurgulamalar yazara aittir.

4 G. Freytag, Lexicon arabico-latinum, Halle, 1830, İ.V. Agara: de gloria certavit in incidendis camelorum pedibus. Akt: Huizinga 1995:82

5 Essai sur le don s:143, Akt: Huizinga 1995:82

 Burgonya

 ilyada XVIII. 504

 Kullanımı bir topluluğa ait olan toprakların tümü.

6 68 yaşındadır.

7 Die vierudzwanzig Landrechte, yay. v. Richthofen Friesiche Rechtsquelien, s.42 vd.: Akt: Huizinga 1995:159

8Vates denen bilge-şairlerle ilgili olarak Ünsal Oskay’ın çalışmasını ve açıklamalarından bir parçayı burada alıntılamakta yarar görüyoruz. Oskay; “Bilindiği gibi, Arkaik çağda, Epik (Destan), Tarih ve Astronomi de sözsel kültürün sosyalizasyonu ile öğrenildiği için, bunların muse’larının da Zeus’un kızları olan dokuz muse’lardan olduğu bilinir,” ama hangileri olduğu hiç ayırt edilmezdi. Titanokeanos’un torunları olan ve Zeus’un da, tıpkı muse’lar gibi, kızları olan Kharit’ler ile birlikte bu dokuz coşku perisi, insanların hem birey olarak duygu ve coşkular edinmelerini, hem de toplum içinde yaşayarak mutlu olmalarını sağlayan çeşitli kültür etkinliklerini başlatır, gözetir, hoş geçirtirlerdi. “ölümlü insanlara Tanrıların armağanı” olan bu kültürel beceri ve coşkular aracılığı ile, insanın yalnızlığını aşmasına yardımcı olurlardı. Hesiodos’tan beri biliyoruz ki, Kharit’ler ve muse’lar, insanın gündelik işlerine de yardımcı oluyorlardı, örneğin, Kharit’lerden Aglaia, el hüneri ve bedensel çalışmanın Tanrısı olan, ölümsüzlerin bile zırh ve silahlarını yapıp hazırlayan, çalıştığı işliğindeki yardımcıları olan güzel kızları bile kendi elleriyle altından döken demircilik Tanrısı Hephaistos ile evlidir. Aglaia, insanın gündelik işlerine bu denli yakın olduğu gibi, reel dünyadan kaçışı için gerekli coşkular uyandırmada da insanın yanındadır.

Bütün bunlar. Tanrıların, reel-yaşamın güçlükleri karşısında kurtarımcılara gereksinen insanın yarattığı varlıklar olduğunu savunan Thalia Phillies Howe’un çalışmalarını doğruluyor. Bu yazar, bütün Tanrıların, “çok sayıda insandan daha bilgili”, “akıl ve bilgice topluluğun tüm üyelerinden daha üstün” birileri olarak tasarlanıp yaratıldığını; sihir ve büyünün de, dinlerdeki öte-dünya işleri ve ruhun kurtuluşundan çok, yaşama ilişkin pratik etkinlikleri arttırmayı amaçladığını ileri sürüyor.

Epik’in ve Tarihin muse’larının, daha sonraları, Clieo (Kleio) ve Calliope (Kalliope) olduğuna inanılmıştır. Vates’ler, bu ayrımdan önce; yani, coşkunun hem bireysel hem toplulukça yaşandığı dönemde, müzik eşliğinde ve ölçülü dizelerle Epik’i ve Tarihi anlatarak topluluğa ortak “topluluk geçmişine sahip olma” duygusu kazandırırlardı. Topluluğun ve bireyin bellek (tarih) kazanması ile birey de, topluluğu aracılığı ile kimlik kazanmış olurdu. [Bk._: Thalia Phillies Howe, “The Primitive Presence in Pre-Classical Greece,” Stanley Diamond (Ed.), Primitive Views of the World : Essays from “Culture In History” (New York and London: Colombia University Press, 1964), ss. 155-85; Huizinga, op. cit, ss. 190 ve ardı; Edith Hamilton. Mitologya: Grek ve Romen, Çev. Ülkü Tamer (Istanbul: Varlık Yayınları, 1965), ss. 20-21. özellikle Howe’un mitolojinin, geç-neolitikten itibaren, çapa tarımcılığından (Horticulture) tarla tarımcılığına (saban) geçişle birlikte değişen insansal dünyanın (kadın ile erkeği, reel yaşam ile fantazyayı, akıl ile inancı birleştirecek biçimde) yeniden kurulması yolundaki yeni gereksinimlere uygun bir açıklama oluşunu ileri sürmesi ilginç (Oskay 2000:151).” diyor.

9 Şiir adına her şey.

10 Hareket ve ritm içerdiği için liriktir. Malzemesi olan insan bedeni ve bu bedenin hareketinin güzelliği, heykelle eşdeğerli olarak plastiktir

11 Hippias Minor, 368-369, Akt: Huizinga 1995:181

12H. Gomperz, Sophisten und Rhetorik, 1912, s.17, 33: Akt: Huizinga 1995:182

13 Jean Piaget, Le langage et la pensâe chez l’enfant, Neuchâtel-Paris, 1930. V. Les Ouestions d’un enfant., Akt: Huizinga 1995:137

14Gilbert Murray, anthropology and the classics, yay. R.R. Marett, 1908, s. 75: Akt: Huizinga 1995:171

15 “Man and the Masses in America“, America: A Dutch Historian‘s Vision, from Afar and Near, İng. Çev. H. H. Rowen [1918] (New York 1972), s. 265’ten aktarıldığı yer için, Bk.: Anchor, op. cit., ss. 72-73. Akt: Oskay 2000:158

16 Huizinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture, İng. Çev. George Steiner (London: Paladin, 1971), s. 185.:akt Oskay 2000:150-1

17Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas în the Fifties (Gîencoe, Illionis: The Free Press, 1960), ss. 396’da dipnot 188, Akt. Oskay 2000:158

18Homo Lııdens. fransızca baskısı. Collection Tel, Ediıions Gallimard. 1951. Paris. s. 34-35.

19Vurgulamalar yazara aittir.

20E.H. Gombrich, Huizinga’s Homo Ludens aktaran Robert Anchor, “History And Play: Johan Huizinga and His Critics”, History and Theory, XVII (1, 1978), s.88, vurgulamalar yazara aittir. Akt. Oskay, loc. Cit., s.160-161

21 Emile Benveniste, “Le Jue Comme Structure,” Deucalion, 2 (1974), es. 164-165, 165-166, 166’dan aktarıldığı yer için, Bk.: Anchor, op. cit, ss. 88-89: Akt. Oskay 2000:161-2

22 Jacques Ehrmann, “Homo Ludens Revisited,” Jacques Ehrmann (Ed.), Game, Play, Literatüre, Boston 1968, ss. 31-38’den aktarıldığı yer için, Bk., Anchor, op. cit., ss. 88-91. aktaran : Oskay, op. cit. 162-163

23 Eugen Fink, “The Oasis of Happiness : Toward an Ontology of Play.” Ehrmann, op. cit.. s. 22’den aktarıldığı yer için, Bk.: Anchor, op. cit., s. 92.: aktaran Oskay op. cit. s. 164-165

24 Loc. Cit. : aktaran Oskay, loc. cit. s.165

25 Fink, op. cit., s. 24’ten, Bk.: Anchor, op. cit., ss. 92-93, aktaran Oskay, op. cit. s. 165

26 Loc. Cit.: Akt. Oskay 2000:166

27 Walter Benjamin, Charles Baudelaire : A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, İng. çev. Harry Zohn ve Quentin Hoare (London _: New Left Books, 1973), s. 58; Theodor W. Adorno, “The Stars Dovn to Earth”, Telos (Bahar, 1974), ss. 16-17.

28 Paul Valery, Qeuvres. s. 588 den aktarıldığı yer için, Bk. Benjamin, op. cit., s.?

http://modernwish-academic.blogspot.com/2009/11/johan-huizinganin-homo-ludens-kurami.html

Gift Economy against unsustainable “market economy”

Dave Pollard: The Virtuous Cycles of the Gift Economy. (2006.)

Our society puts a value on human activities only when they can be monetized – when a transaction involving an exchange of money occurs. We tend to equate our time with money: If the ‘market value’ of an hour of our time exceeds the cost of hiring someone else to mow our lawn or make a present for a loved one or look after our children or our home, we conclude that it makes sense to buy those services and to work longer hours to pay for them.

This false economy leads us to buy what we don’t need, which requires us to work harder to pay for those unnecessary goods and services, leaving us even less time to look after ourselves and our own needs and forcing us, in a vicious cycle (cycle 1 in red on the chart above) to ‘outsource’ even more of the things we might be doing for ourselves. All this phony economic activity is added to the GDP and employment data. Do-it-yourself and other ‘unpaid’ work, and things we make for ourselves, are not considered ‘economic’ activities and hence not included in the statistics that drive our society’s political and economic decisions. No surprise then that the government encourages us to buy what we don’t need and what we could provide for ourselves.

By contrast, the Gift Economy does not value monetized activity more highly than un-monetized activity. It suggests, on the contrary, that our time is invaluable and that therefore we should ‘spend’ it, as much as possible, doing things we love and things that are our personal responsibility, and only buy goods and services we cannot possibly provide for ourselves. In doing these things ourselves, we learn to do them better, more efficiently, more effectively and more economically, saving the cost of outsourcing them to a third party.

Thanks to this cost saving, we then need to work less, which gives us more time to do the things we love, creating a virtuous cycle (cycle 2 in green on the chart above) instead of a vicious one.

The economists don’t like us doing this, since this DIY work doesn’t involve the exchange of money or the employment of others to do our own work, and so is not included in GDP or employment data. This is why published trends in GDP and unemployment are meaningless, and why these data provide no useful measure of a society’s well-being.

The outcome of this virtuous cycle – more time – has another benefit as well: Some of that ‘extra’ time can be invested in Gift Economy activities that yield even greater, self-reinforcing and sustainable ‘goods’:

    * Mentoring, parenting and coaching: enabling others to cope with major life challenges and problems

    * Showing and teaching: enabling others to develop new capacities and skills

    * Gifting, sharing and peer production: exchanging, and collaboratively designing and making stuff for mutual benefit

So under the Gift Economy, the joyful investment of this additional ‘leisure’ time spawns three more virtuous cycles (shown in blue on the chart above):

   1. Mentoring, parenting and coaching others (cycle 3 on the chart) produces healthier, happier, more competent and more responsible citizens with fewer social problems and needs. This reduces the costs of health care, crime, wars etc. and also makes us better at doing things for ourselves, saving both our society and us as individuals money, so we need to work less to pay taxes and personal expenses.

   2. Showing and teaching (cycle 4 on the chart) produces a more self-sufficient citizenry with more capacities and skills, who therefore need to work even less since they need buy fewer goods and services from others.

   3. Gifting, sharing and peer production (cycle 5 on the chart) produces goods and services tailored for our individual needs and wants at no cost beyond that for materials that must be purchased from the ‘market’ economy. Open source, free libraries and file sharing, scientific exchange, cooperatives, social exchanges such as work bees and vacation home swaps, the Internet (and particularly blogs) and philanthropy are all examples of gifting, sharing and peer production Gift Economy activities. Umair Haque has outlined a peer production model that could take us even further, to the point ‘producers’ and ‘customers’ become indistinguishable, where they collectively invest time, ideas and energy in a trust relationship with others to co-produce goods and services precisely tailored to their mutual needs, which can then be gifted to others.

These cycles are, of course, subversive. They threaten to undermine and starve the ‘market’ economy by freeing us, the end-customers of that economy, from the need to pay money into it. They also threaten to undermine and render irrelevant political structures and institutions that exist to defend economic rights and powers, to wage wars and to mete out scarce economic resources – the Gift Economy voluntarily gives us these rights and powers, has no need of wars to defend them, and operates under a principle of generosity and abundance, not competitiveness and scarcity.

It is not surprising, therefore, that the brokers, agents, controllers of resources, marketers, politicians and other parasites who rely on the ‘market’ economy and its corporatist supporting political structures have already demonstrated a willingness to go to great lengths – alternately suing and bribing customers, ridiculing and slandering Gift Economy initiatives, and bribing and coercing lawmakers to disrupt the decentralization of power that the Gift Economy brings about and to protect ‘their’ property from being shared or given away generously.

The Gift Economy in fact represents a ‘re-naturalization’ of the economy. The ‘market’ economy is unsustainable and has shown itself to be morally bankrupt, unable to innovate, fragile and lacking in capacity to cope with rapid change. The shift to the Gift Economy has already begun, and is entirely consistent with the critical political and economic demands and needs of our time, and with way nature and ‘uncivilized’ creatures thrive in a world of abundance and a spirit of generosity (in the true ‘giving and sharing freely and trustfully’ sense of the word, not the narrow sense of charity).

All we need to do, starting within our own physical and virtual communities, is acknowledge that our time is precious and that making time to re-learn to do things for ourselves and become more self-sufficient just makes sense. Once we realize that, it will become clear to these communities that the Gift Economy offers us a better, easier, more equitable, resilient and joyful way to live, and to make a living. And, best of all, it just keeps on giving.

http://www.freeebay.net/site/index.php?option=com_content&task=view&id=593&Itemid=34

Potlaç Bir Trafik Kazası Mıdır?

“Yeni törenler gerek bize
Yeni törenler –kimi zaman en eski”[1]

Cemal Süreya

“Benim zihnimdeki mimarlık mevcut zenginlik, iktidar ve otorite oyununun dışında. O kendi kendisinin oyunu ve kendi kuralları, kendi araç ve amaçları var.”[2] İstanbul Vatan Caddesi şiddetli yağışlardan sonra sular ile kaplanır ve yaya ile otomobil geçişini sekteye uğratır. Vatan Caddesi böyle havalarda bir tür iç patlama geçirir. Bizans’ın Lycus deresi, Osmanlıda Bayrampaşa deresi adını almıştı ve hâlâ yeryüzündeki akışını sürdürüyordu. Menderes 50’lerde bu derenin yatağı üzerinden asfalt geçirerek dereyi bir tür kanalizasyon haline döndürdü. Ve yağışlı havalarda asfaltın üzerine çıkan belki de  bu Lycus deresidir. Trafiği tıkayan, kanalizasyon haline getirilen doğanın bir tür geri dönüşüdür. (Şu da not edilmeli, eski yıllarda, caddeyi su basınca, insanlar belirli bir dayanışma geleneği ile, paçalarını sıyırıp birbirlerini sırtlarında taşıyarak karşıya geçirirlerdi).

Biriken kentsel gerilimin taşmaları, veya taşkınlıkları, merkeze hep oyunbozanlık olarak görünür. Virilio da siyasi söylemin, toplumsal düzeni dolaşımın (insan, mal) denetimiyle, devrimi ve ayaklanmayı ise trafik sıkışıklığı, yasak yere park etme, trafik kazası ve çarpışmayla bir tuttuğunu söylüyordu.[3]

Yeryüzü baharla birlikte bolluğa doğru biraz daha yaklaşır. Kış kıtlıktır. Bahar bolluk. Bahar şenlikleri bolluk karşılama bayramları gibidir. 1 Mayıs 1996’daki İstanbul Kadıköy gösterileri sırasında, göstericilerden birinin trafik lambalarına zarar vermesi, o günlerde çok konuşulmuş, trafik-lambası-düşmanı gencin fotoğrafları, belediyenin çiçek düzenlemelerini dağıtan, çiçekleri koparan başka bir genç kızla beraber, gazetelerde boy boy basılmıştı. Karşılıklı metaforik tutumlar. Siyasi söylem, zaten gösterinin kendisini bir tür trafik kurallarına uymama olarak görüyordu, ve belediyenin çiçek bahçeleri, kabul edilebilir doğanın sınırlarını çiziyordu. Kaybolan ufuk çizgisi gibi, bahçenin sınırları belirsizleştikçe, başka araçları ve başka amaçları olan, başka oyunlar beliriyor ufukta.

Ayrıca medyanın tüm o malları takdim ettiği reklam furyasının, aslında “toplumun en alt katlarında yaşayanlar” için nasıl merhametsiz ve acı bir aldatmaca anlamına geldiğini de unutmamak gerek. Bütün o reklamlarda aynı zamanda şu da söylenmektedir: “şu anda gördüklerinize hiç bir zaman sahip olamayacaksınız.”[4] Bastırılmış erkler, kışkırtılmış arzular… Mülklerin, malların belirli noktalarda tıkanıp kalması, buralarda şişkinlikler yaratması, kenti çıbanlar tarlasına çeviriyor, kışkırmış arzu çıbanlarıyla yüzü şişmişler için. Çıban patlatma girişimleri çıkıyor buradan karşımıza. Dolayısıyla Los Angeles ’92, Arnavutluk ’97 veya Endonezya ’98 gibi hareketlere, tali öğeler olarak girse de çoğu kez ana karakter muamelesi gören, bir dükkanlarla armağanlaşma ritüeli ekleniyor. Potlaçtaki zorunlu armağanlaşma öğesi taşınıyor sokaklara ve bebek arabasına koyduğu televizyonla uzaklaşan yaşlı kadın, buzdolabını sürükleyen küçük çocuk, yediden yetmişe bir           neo-potlaç şenliğinde aldıkları armağanlarla evlerine dönüyorlar.

İlüzyonu yaratılan bolluk toplumu, hep kapalı mekanlarda, ekranlarda ve vitrinlerde sıkışır, oralarda depolanır ve sergilenirken, kıtlık toplumu hep açık mekanlarda, sokaklarda akıyor, ve en yüksek gelire sahip %20’lik dilimle en düşük gelire sahip %20’lik dilimin toplam zenginlikten aldıkları payları karşılaştıran çarpıcı istatistiklerde durdukları gibi durmuyorlar. Kim şişede durduğu gibi durmak ister ki?

 İnternette sörf yapan bireyler, sürekli siber dükkanlara çarpıyorlar, siber bolluğu dolaşıyorlar, siber kıtlığın sesi ise ancak hackerların şifre kırma eylemleriyle gösteriyor kendini. Ama hackerlar mecburi ‘profesyonel’ler olduklarından tüm kıtlık adına girişiyorlar eylemlerine, kıtlığı temsil ediyorlar –kıtlık kendisi söz aldığında hâlâ eski yöntemlerle konuşuyor çünkü.  Robin Hood hackerlar, şifrelerini kırdıkları programları warez sitelerinde isteyen herkesin kullanımına açıyorlar. (Ama hackerlar da, profesyonelliğin yapısında, bir yeni çağ kabile şefiymişcesine, verdikleri armağanların çokluğuyla itibar kazanıyorlar, ‘bey’ olarak namları yürüyor siber alemde.) Son kullanıcılar istedikleri gibi programları yağmalayabiliyorlar bu sitelerde. Bu da son kullanıcının örneğin Microsoft’la armağanlaşmasının karşılıklılığını koruyor. Sonuçta sermaye, sürekli olarak  zorunlu armağanlar alıyor ama kendisi ısrarla karşı armağanlar vermekten kaçınıyor. Zenginliğin biriktirilmesi potlaçın bittiği yere adresleniyor.

Fakat Potlaç, tabii, hiyerarşik okumalara da açık. Armağan rekabeti üzerinden mevki kazanma ve mevki kurma amaçlı, ya da halkların mal isteğini abartan, haseti öne çıkaran, Bataille’ın savaşlar devletlerin fazla insanları ve fazla malları imha ederek armağan etikleri potlaçlarıdır dediği anlamda da ele alınabilir. Ya da Tersine, bir hatıra, bir toplumsal bellek refleksi olduğu noktalar, birikimin yayılarak merkezileşmenin önlenmesi bağlamında dönüştürücü yoruma da açılabilir.

“…zenginliğin küçümsenmesiyle zenginleşir ve kendisine esirgediği şey, cömertliğinin sonucudur.”[5] Artı-değerle el değiştiren nesnenin ruhu (taoangın hausu) sermayede hapsedilmiştir. Refleksif sermaye, düşünme üzerine düşünme gibi biriktirmeyi biriktirir, yağmaları yağmalar, tekelleştirir. Sermaye bir ruhlar hapishanesidir, kilitli ruhlar kutusudur. Hackerlar bu ruh kutularının Buz’larını (‘buz’ kelimesi BUZ’dan geliyor. İng. ICE – intrution countermeasures electronics: sızmaya karşı elektronik tedbirler. William Gibson’In Neuromancer adlı romanına bakılabilir.) kırarlar. Aradaki soğuk ilişki ısınmıştır. Fatal Attraction filminde Sharon Stone ile Michael Douglas karakterleri arasındaki öldüren cazibede buzkıracağının rolü gibi.

“Buzkırıcılar” dedi Case kırmızı fincanın kenarından konuşarak.[6] Mimar Zaha Hadid, Londra’da Ocak 2000’de açılan ‘Binyıl Kubbesi’ (Millennium Dome’) içine Mind Zone (Zihin Bölgesi) adlı bir düzenleme yapar. Bu mekana topluluk ruhunu ve anlayışını simgelemek üzere bir kırmızı karınca ailesi getirir. Çalışkan ve birarada yaşamaya alışkın karıncalar, seçkin çağrılıların hazır bulunduğu 31 Aralık 1999’daki Kraliçeli açılış töreninde, ilgi ile izleniyorlar. Ancak beklenmedik bir gelişme yaşanıyor. Bir süre sonra kırmızı karıncalar barındırıldıkları saydam plastiği kemirip kurtuluyorlar.[7] Kendileri için biçilen rolün, uygun görülen alanın dışında, kendi zihin bölgelerinin tasarımını yapmakla meşguldürler şimdi. Başka bir oyunun peşindedirler.

“Potlaçı yapmak için bir şenlik seçilebilir ama potlaç tek başına bir şenlik nedeni de olabilir.”[8] Woods’un işaret ettiği kendi oyunlarımızı düzenleme önerisini Lewis Caroll da Alice Harikalar Diyarında’daki koza oyununda öngörüyordu.[9] Bu oyunda modern toplum insanının alışık olduğu yarış ilkelerinden oldukça farklı, farklıdan da öte tümüyle zıttı bir anlayış göze çarpar. Uzlaşımsal yarışlar bilinegeldği gibi birbiriyle kesişmeyen kulvarlar içindeki yalıtık bireylerin, yan yollara sapmadan başlama ve bitiş çizgisi arasını en kısa zaman diliminde almalarına dayanır. Zaten kulvarlarda yan yollar olmaz, olmamalıdır; zaman kaybedilmeyecek kadar değerli bir meta olduğu için bu metayı çok harcamamak gerekir. Başarıya kenetlenmiştir birey, sistemin sunduğu bitiş çizgilerine ulaşmak için deli danalar gibi koşturur. Bitiş çizgisi daha baştan bellidir, sürprizlere ve yeni yönsemelere kapalıdır, süreç içinde oluşmaz.  Alice’de oynanan koza oyununda ise yarışmaya katılanlar kulvarlarda koşmazlar. Herkes kendi yolunu kendisi belirler, bu yol doğrusal değildir, başka yollarla kesişir ve yan yollar her zaman mevcuttur. Uzlaşımsal yarışlarda bireyler bir merkezi halkanın etrafında yer alan eş merkezli halkalar üzerinde koşarlar. Bu merkeze günümüzde şirket deniyor. Tüm kazanımlar merkezde toplanma, birikme eğilimi gösteriyor ve oyunun sonunda kazanan her zaman merkez oluyor. Koza oyununda ise yarışmaya katılanlar ağımsı bir örüntü oluşturuyorlar, ağımsı bir yol örüntüsü açıyorlar kendilerine. Birbirleriyle kesişen, karşılaşan, etkileleşen, başka yollara kaçabilen bir yarışmacılar topluluğu. Oyunun sonunda herkes kazanıyor; kaybeden olmuyor. Ve  kazananlar kimin elinde armağan verecek denli malı varsa onları birbirlerine eşit olarak dağıtıyorlar.

Lebbeus Woods tarihi hiyerarşik kentler yerine heterarşik kentleri önerir. Heterarşik kent hiyerarşik kentteki tepesinde otoritenin bulunduğu toplumsal pramidi tersine çevirerek, bireyin tepede olduğu pramidler yaratarak, monoloğun yerini diyaloğun aldığı aykırı bir düzenin, sürekli bir değişimin yaşandığı, öncesi ve sonrası belirsiz kentlerdir. Tasarımları hem varolan düzeni reddeder, hem de yeni toplumsal düzenler önerir. Önerilen toplum temelde anarşik olduğundan, merkezi bir yapısı yoktur. Virilio’nun ‘ekran kent meydanına dönüşmüştür’ yorumu kentin de bir ekranlar meydanına dönüşmesiyle çeşitleniyor bugün. Kent meydanında kente dair imgeler devşirerek dolaşan Baudlaire-Benjamin flaneur’ü, internetin sağladığı hipermetin ortamında ağ-dünya üzerinde bilgiler devşirerek dolaşmaya başlamıştır. Flaneur’ün hareket ve hız yeteneği önceden kestirilmeyecek ölçüde artmıştır. Artan hızla birlikte flaneur kendi bedenini yitirir. Daha çok ekranlara dair imgeler devşirmek durumundadır, ama ‘ortam’ı değişen hipermetinsel flaneur bir çekirge sıçraması yeteneği kazanmıştır da denebilir, bir kuantum çekirgesi mesela. Yolların eşmerkezli olmayan ağlar biçiminde ilerlediği hipermetinsel bağlama kenti de yerleştirmek mümkündür. Kıtlıktan gelen flaneur kenti hipermetin gibi okuma arzusundadır. Padişahın kente gireceği kapı bellidir ama o her kapıdan girebilir. Kıtlık kervanı kent bolluğunun toplandığı meydanlara sıçramalarla varınca kendi potlaç şenliğini arar.

Burada kıtlığın önüne bir yol ayrımı çıkar. Dayatılan ve mevcut ‘tek’ oyun ve kendi aralarında oluşturup kendi aralarında oynayabilecekleri oyunlar bolluğu. 

 Pencerelerin önündeki kafesler. Osmanlıda örneğin hayratların bayramlarda şerbet dağıtılan pencerelerinin önünde kafesler, genelde kamu binalarında açıklıklarda  kullanılan koruma amaçlı metal bir sistem, yapı öğesi. Birbirine bağlanan çubuklardan oluşuyor, bu çubukların birbirlerine bağlanma noktalarındaki birleştirici parçaya ‘lokma’, ve bu lokmalarla birbirine bağlanan çubuklar sistemine de ‘şebeke’ deniyor. Dünya Ticaret Örgütü’nün belirli bir toplantısı (Seattle ’99) belirli bir diktatörün serbest bırakılışı (Pinochet) ya da belirli bir neo-nazi  partinin hükümete ortak oluşu (Haider-Avusturya) gibi iktidar ve baskının yoğunlaştığı, yığıştığı, biriktiği erksel-mekanlarda düzenlenen karşı gösteriler ile 1 Mayıs tipi ağsal  gösteriler arasındaki ayrıma işaret etmek gerekir. İktidarın noktasal yığışmalarına karşı gelişen direniş yoğunlaşmaları potlaç refleksiyle birikimi dağıtmaya yönelirler. Birikimi yayarcasına karşılarına çıkan erk-mekanlarına sızmaya, buraları söküme uğratmaya çalışırlar. Bu erk-mekanları hep erk dolaşımını tıkamak ve armağanların tek-yönlü akacağı başka bir erk-dolaşımı, yolların bir yeniden düzenlenişi dayatmak peşindeyken, eylemler tersine bu dolaşımları tıkamak, yolları kesmek ve başka bir dolaşım ağı önermek amacındadır.

Bu direnişler ‘şebeke’nin demirden lokmalarıdır. Yutulmazlar. Direnişi şebekeleştiren demirden lokmalar haline gelmek alternatifi açıktır. Sindirilmemek esastır.

“Çin’deki bir kelebeğin kanat çırpışı bir hafta sonra Seattle’daki hava durumunu etkileyebilir“ Her yıl yeni kral kelebek kuşakları çiftleşme bölgelerine ulaşmak üzere uzun göçler yaparlar. Kimi zaman bu yolculukları 2000 millik bir mesafeye ulaşabilmekte ve günde 80 mil  hızla varacaklara yere doğru uçabilmektedirler. Avcılara karşı korunmuş olmasaydılar kral kelebekleri bu inanılmaz  yolculukları hiçbir zaman gerçekleştiremeyeceklerdi.[10]

Kral kelebekleri bu uzun yolculukları sırasında başka canlılara yem olmamak için bir tür savunma mekanizması geliştirmişler. Kendi tatlarını bozmuşlar. Bir kral kelebeğini yemeye kalkışan bir kuş kesinlikle pişman olacak ve bir daha bunu denemeyecektir. Zehir zemberek bir lezzete sahiptir bu kelebekler. Tüketilmemek için kendilerini zehire dönüştürmüşler de diyebiliriz. Bu zehiri kendileri imal etmezler; henüz larva aşamasındayken zehirli bitkilerle beslenerek onların zehirlerini vucutlarında biriktirmeye başlarlar. Sindirilmemek için zehirden gövdelere, demirden lokmalara dönüşebilmek gerekiyor.

Ben birini sevdiğim zaman/ göğünü durmadan genişletir/ ama herkes rahattır kozasının içinde/ o sevgi artık kimsesizdir –Metin Altıok. Bir de annelerin yaptığı lokmalar var (bunları neden hep annelerin yaptığını kadın hakları açısından kurcalamak hakkımızı saklı tutarak) tabaklarda komşulara lokmalar taşırız. Ve komşuların yaptığı lokmaları alırız başka tabaklarda. Demirden lokmalar dayanışmayı sever. Bunu belki sonradan düşünürüz, belki de hiç düşünmeden yaparız.

Aslında bizler, onlar –işçiler, acı çekenler– kadar zulümlere uğramadık; evlerimizde oturup kendimizi insani acıların çığlığı ve görünümünden koruyan bizler, acı cehenneminin ortasında yaşayanları yargılayamayız… Kişisel olarak bu patlamalardan nefret ediyorum, ancak umutsuzluğa sürüklenenleri suçlayacak bir yargıç durumunda olamam ben .. –Peter Kropotkin.[11] 

---

[1] Cemal Süreya’nın Uçurumda Açan kitabında yeralan Var adlı şiirinden. Sevda Sözleri, Can Yayınları, İstanbul 1994, s.177.

[2] Lebbeus Woods, Boyut Kitapları Çağdaş Dünya Mimarları, çev.Gülgün Öztaş, İstanbul 2000, s.73.

[3] Paul Virilio, Hız ve Politika, çev. Meltem Cansever, Metis Yayınları, İstanbul 1998, s.19.

[4] Chicago Sürrealist Grubu; ‘Sürrealist Manifesto: Yeni Dünya Düzenini Sarsan Üç Gün, 1992 Los

Angeles Ayaklanması’, (Chicago Sürrealist Grubu’nun ‘What Are You Going To Do About It?’ adlı yayının Nisan 1993 tarihli 2. Sayısından), çev.:Ergun Aydınoğlu, Sosyalizmin Sorunları Kitap Dizisi 2, Mayıs 1995.

[5] Georges Bataille, Lanetli Pay, çev. M. Mukadder Yakupoğlu, Mor Yayınları, Ankara 1999, s.106.

[6] William Gibson. Neuromancer. Çev. Melike Altıntaş. Sarmal Yayınları, İstanbul 1998, s.44.

[7] Aktaran Suha Özkan, XXI dergisi, Mart-Nisan 2000, sayı 1,  s. 31.

[8] Bataille, agy., s. 103.

[9] Alis Harikalar Diyarındadır. Birara devleşen Alis öyle çok ağlar ki gözyaşlarından koca bir göl oluşur. Ardından küçülürken bu kez kendisini bu gölün içinde bulur. Gölde yalnız olmadığını fark eder. Gölün içindeki kartal yavrusu, ördek, fare dodo kuşu, ve başka tuhaf hayvanlarla birlikte yüzerek kıyıya çıkarlar. Ve ıslanan hayvanlar kurumak için bir oyun oynamaya karar verirler. Bunun için biçimi pek de önemli olmayan bir çember çizerler. Yarışa katılacaklar çemberin üzerinde gelişigüzel yerlerini alırlar. Her hangi bir komut verilmeksizin yarışmacılar istedikleri gibi koşmaya başlarlar ve istedikleri zaman koşmayı bırakırlar. Koza yarışı fikrini ortaya atan hayvan olan Dodo kuşu bir süre sonra hayvanların kuruduğunu fark edince “oyun bitti” diye bağırır aniden. Tüm yarışmacılar kimin kazandığını merak etmektedirler. Dodo bu soru karşısında biraz düşünür ve herkesin kazandığını ve herkesin ödül alması gerektiğini söyler. Ödül olarak Alisin cebindeki şekerleri dağıtır yarışmacılara. Alis’e de ödül verilmesi gerektiğine karar verirler ve Alis’e ödül olarak Alis’in cebinde bulunan bir yüksük küçük bir törenle sunulur.( Lewis Carroll, Alis Harikalar Diyarında, çev. Kısmet Burian, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul 1998, s.33.) Alis’in malları bir anlamda potlaça uğramıştır.

[10] Christopher Wills, Genlerin Bilgeliği, Evrimde Yeni Patikalar, çev. Feryal Halatçı, Sarmal Yayınevi, İstanbul, 1997, s. 206-208.

[11] Aktaran Woodcock ve Avakumovic, The Anarchist Prince: Peter Kropotkin (New York, 1971), s. 248.

http://www.scribd.com/doc/21364030/Potlac-Bir-Trafik-Kazas%C4%B1-M%C4%B1d%C4%B1r

E.2 What do eco-anarchists propose instead of capitalism?

Given what eco-anarchists consider to be the root cause of our ecological problems (as discussed in the last section), it should come as no surprise that they think that the current ecological crisis can only be really solved by eliminating those root causes, namely by ending domination within humanity and creating an anarchist society. So here we will summarise the vision of the free society eco-anarchists advocate before discussing the limitations of various non-anarchist proposals to solve environmental problems in subsequent sections. 

However, before so doing it is important to stress that eco-anarchists consider it important to fight against ecological and social problems today. Like all anarchists, they argue for direct action and solidarity to struggle for improvements and reforms under the current system. This means that eco-anarchism “supports every effort to conserve the environment” in the here and now. The key difference between them and environmentalists is that eco-anarchists place such partial struggles within a larger context of changing society as a whole. The former is part of “waging a delaying action against the rampant destruction of the environment” the other is “a create movement to totally revolutionise the social relations of humans to each other and of humanity to nature.” [Murray Bookchin, Toward an Ecological Society, p. 43] This is one of the key differences between an ecological perspective and an environmental one (a difference discussed in section E.1.2). Finding ways to resist capitalism’s reduction of the living world to resources and commodities and its plunder of the planet, our resistance to specific aspects of an eco-cidal system, are merely a starting point in the critique of the whole system and of a wider struggle for a better society. As such, our outline of an ecological society (or ecotopia) is not meant to suggest an indifference to partial struggles and reforms within capitalism. It is simply to indicate why anarchists are confident that ending capitalism and the state will create the necessary preconditions for a free and ecologically viable society.

This perspective flows from the basic insight of eco-anarchism, namely that ecological problems are not separate from social ones. As we are part of nature, it means that how we interact and shape with it will be influenced by how we interact and shape ourselves. As Reclus put it “every people gives, so to speak, new clothing to the surrounding nature. By means of its fields and roads, by its dwelling and every manner of construction, by the way it arranges the trees and the landscape in general, the populace expresses the character of its own ideals. If it really has a feeling for beauty, it will make nature more beautiful. If, on the other hand, the great mass of humanity should remain as it is today, crude, egoistic and inauthentic, it will continue to mark the face of the earth with its wretched traces. Thus will the poet’s cry of desperation become a reality: ‘Where can I flee? Nature itself has become hideous.'” In order to transform how we interact with nature, we need to transform how we interact with each other. “Fortunately,” Reclus notes, “a complete alliance of the beautiful and the useful is possible.” [quoted by Clark and Martin (eds.) , Anarchy, Geography, Modernity, p. 125 and p. 28]

Over a century later, Murray Bookchin echoed this insight:

“The views advanced by anarchists were deliberately called social ecology to emphasise that major ecological problems have their roots in social problems — problems that go back to the very beginnings of patricentric culture itself. The rise of capitalism, with a law of life based on competition, capital accumulation, and limitless growth, brought these problems — ecological and social — to an acute point; indeed, one that was unprecedented in any prior epoch of human development. Capitalist society, by recycling the organise world into an increasingly inanimate, inorganic assemblage of commodities, was destined to simplify the biosphere, thereby cutting across the grain of natural evolution with its ages-long thrust towards differentiation and diversity.”To reverse this trend, capitalism had to be replaced by an ecological society based on non-hierarchical relationships, decentralised communities, eco-technologies like solar power, organic agriculture, and humanly scaled industries — in short, by face-to-face democratic forms of settlement economically and structurally tailored to the ecosystems in which they were located.” [Remaking Society, pp. 154-5] 

 

The vision of an ecological society rests on the obvious fact that people can have both positive and negative impacts on the environment. In current society, there are vast differences and antagonisms between privileged whites and people of colour, men and women, rich and poor, oppressor and oppressed. Remove those differences and antagonisms and our interactions with ourselves and nature change radically. In other words, there is a vast difference between free, non-hierarchical, class, and stateless societies on the one hand, and hierarchical, class-ridden, statist, and authoritarian ones and how they interact with the environment.

Given the nature of ecology, it should come as no surprise that social anarchists have been at the forefront of eco-anarchist theory and activism. It would be fair to say that most eco-anarchists, like most anarchists in general, envision an ecotopia based on communist-anarchist principles. This does not mean that individualist anarchists are indifferent to environmental issues, simply that most anarchists are unconvinced that such solutions will actually end the ecological crisis we face. Certain of the proposals in this section are applicable to individualist anarchism (for example, the arguments that co-operatives will produce less growth and be less likely to pollute). However, others are not. Most obviously, arguments in favour of common ownership and against the price mechanism are not applicable to the market based solutions of individualist anarchism. It should also be pointed out, that much of the eco-anarchist critique of capitalist approaches to ecological problems are also applicable to individualist and mutualist anarchism as well (particularly the former, as the latter does recognise the need to regulate the market). While certain aspects of capitalism would be removed in an individualist anarchism (such as massive inequalities of wealth, capitalist property rights as well as direct and indirect subsidies to big business), it is still has the informational problems associated with markets as well as a growth orientation.

Here we discuss the typical eco-anarchist view of a free ecological society, namely one rooted in social anarchist principles. Eco-anarchists, like all consistent anarchists advocate workers’ self-management of the economy as a necessary component of an ecologically sustainable society. This usually means society-wide ownership of the means of production and all productive enterprises self-managed by their workers (as described further in section I.3). This is a key aspect of making a truly ecological society. Most greens, even if they are not anarchists, recognise the pernicious ecological effects of the capitalist “grow or die” principle; but unless they are also anarchists, they usually fail to make the connection between that principle and the hierarchical form of the typical capitalist corporation. The capitalist firm, like the state, is centralised, top-down and autocratic. These are the opposite of what an ecological ethos would suggest. In contrast, eco-anarchists emphasise the need for socially owned and worker self-managed firms.

This vision of co-operative rather than hierarchical production is a common position for almost all anarchists. Communist and non-communist social anarchists, like mutualists and collectivists, propose co-operative workplaces but differ in how best to distribute the products produced. The former urge the abolition of money and sharing according to need while the latter see income related to work and surpluses are shared equally among all members. Both of these systems would produce workplaces which would be under far less pressure toward rapid expansion than the traditional capitalist firm (as individualist anarchism aims for the abolition of rent, profit and interest it, too, will have less expansive workplaces).

The slower growth rate of co-operatives has been documented in a number of studies, which show that in the traditional capitalist firm, owners’ and executives’ percentage share of profits greatly increases as more employees are added to the payroll. This is because the corporate hierarchy is designed to facilitate exploitation by funnelling a disproportionate share of the surplus value produced by workers to those at the top of the pyramid (see section C.2) Such a design gives ownership and management a very strong incentive to expand, since, other things being equal, their income rises with every new employee hired. [David Schweickart, Against Capitalism, pp. 153-4] Hence the hierarchical form of the capitalist corporation is one of the main causes of runaway growth as well as social inequality and the rise of big business and oligopoly in the so-called “free” market.

By contrast, in an equal-share worker co-operative, the addition of more members simply means more people with whom the available pie will have to be equally divided — a situation that immensely reduces the incentive to expand. Thus a libertarian-socialist economy will not be under the same pressure to grow. Moreover, when introducing technological innovations or facing declining decline for goods, a self-managed workplace would be more likely to increase leisure time among producers rather than increase workloads or reduce numbers of staff.

This means that rather than produce a few big firms, a worker-controlled economy would tend to create an economy with more small and medium sized workplaces. This would make integrating them into local communities and eco-systems far easier as well as making them more easily dependent on green sources of energy. Then there are the other ecological advantages to workers’ self-management beyond the relative lack of expansion of specific workplaces and the decentralisation this implies. These are explained well by market socialist David Schweickart:

“To the extent that emissions affect the workers directly on the job (as they often do), we can expect a self-managed firm to pollute less. Workers will control the technology; it will not be imposed on them from without.”To the extent that emissions affect the local community, they are likely to be less severe, for two reasons. Firstly, workers (unlike capitalist owners) will necessarily live nearby, and so the decision-makers will bear more of the environmental costs directly. Second . . . a self-managed firm will not be able to avoid local regulation by running away (or threatening to do so). The great stick that a capitalist firm holds over the head of a local community will be absent. Hence absent will be the macrophenomenon of various regions of the country trying to compete for firms by offering a ‘better business climate’ (i.e. fewer environmental restrictions).” [Op. Cit., p. 145] 

 

For an ecological society to work, it requires the active participation of those doing productive activity. They are often the first to be affected by industrial pollution and have the best knowledge of how to stop it happening. As such, workplace self-management is an essential requirement for a society which aims to life in harmony with its surrounds (and with itself, as a key aspect of social unfreedom would be eliminated in the form of wage slavery).

For these reasons, libertarian socialism based on producer co-operatives is essential for the type of economy necessary to solve the ecological crisis. These all feed directly into the green vision as “ecology points to the necessity of decentralisation, diversity in natural and social systems, human-scale technology, and an end to the exploitation of nature.” [John Clark, The Anarchist Moment, p. 115] This can only be achieved on a society which bases itself on workers’ self-management as this would facilitate the decentralisation of industries in ways which are harmonious with nature.

So far, all forms of social anarchism are in agreement. However, eco-anarchists tend to be communist-anarchists and oppose both mutualism and collectivism. This is because workers’ ownership and self-management places the workers of an enterprise in a position where they can become a particularistic interest within their community. This may lead to these firms acting purely in their own narrow interests and against the local community. They would be, in other words, outside of community input and be solely accountable to themselves. This could lead to a situation where they become “collective capitalists” with a common interest in expanding their enterprises, increasing their “profits” and even subjecting themselves to irrational practices to survive in the market (i.e., harming their own wider and long-term interests as market pressures have a distinct tendency to produce a race to the bottom — see section I.1.3 for more discussion). This leads most eco-anarchists to call for a confederal economy and society in which communities will be decentralised and freely give of their resources without the use of money.

As a natural compliment to workplace self-management, eco-anarchists propose communal self-management. So, although it may have appeared that we focus our attention on the economic aspects of the ecological crisis and its solution, this is not the case. It should always be kept in mind that all anarchists see that a complete solution to our many ecological and social problems must be multi-dimensional, addressing all aspects of the total system of hierarchy and domination. This means that only anarchism, with its emphasis on the elimination of authority in all areas of life, goes to the fundamental root of the ecological crisis.

The eco-anarchist argument for direct (participatory) democracy is that effective protection of the planet’s ecosystems requires that all people are able to take part at the grassroots level in decision-making that affects their environment, since they are more aware of their immediate eco-systems and more likely to favour stringent environmental safeguards than politicians, state bureaucrats and the large, polluting special interests that now dominate the “representative” system of government. Moreover, real change must come from below, not from above as this is the very source of the social and ecological problems that we face as it divests individuals, communities and society as a whole of their power, indeed right, to shape their own destinies as well as draining them of their material and “spiritual” resources (i.e., the thoughts, hopes and dreams of people).

Simply put, it should be hardly necessary to explore in any great depth the sound ecological and social reasons for decentralising decision making power to the grassroots of society, i.e. to the people who have to live with the decisions being reached. The decentralised nature of anarchism would mean that any new investments and proposed solutions to existing problems would be tailored to local conditions. Due to the mobility of capital, laws passed under capitalism to protect the environment have to be created and implemented by the central government to be effective. Yet the state, as discussed in section E.1, is a centralised structure unsuited to the task of collecting and processing the information and knowledge required to customise decisions to local ecological and social circumstances. This means that legislation, precisely due to its scope, cannot be finely tuned to local conditions (and so can generate local opposition, particularly if whipped up by corporate front organisations). In an eco-anarchist society, decentralisation would not have the threat of economic power hanging over it and so decisions would be reached which reflected the actual local needs of the population. As they would be unlikely to want to pollute themselves or their neighbours, eco-anarchists are confident that such local empowerment will produce a society which lives with, rather than upon, the environment.

Thus eco-communities (or eco-communes) are a key aspect of an ecotopia. Eco-communes, Bookchin argued, will be “networked confederally through ecosystems, bioregions, and biomes” and be “artistically tailored to their naturally surrounding. We can envision that their squares will be interlaced by streams, their places of assembly surrounded by groves, their physical contours respected and tastefully landscaped, their soils nurtured caringly to foster plant variety for ourselves, our domestic animals, and wherever possible the wildlife they may support on their fringes.” They would be decentralised and “scaled to human dimensions,” using recycling as well as integrating “solar, wind, hydraulic, and methane-producing installations into a highly variegated pattern for producing power. Agriculture, aquaculture, stockraising, and hunting would be regarded as crafts — an orientation that we hope would be extended as much as possible to the fabrication of use-values of nearly all kinds. The need to mass-produce goods in highly mechanised installations would be vastly diminished by the communities’ overwhelming emphasis on quality and permanence.” [The Ecology of Freedom, p. 444]

This means that local communities will generate social and economic policies tailored to their own unique ecological circumstances, in co-operation with others (it is important stress that eco-communes do not imply supporting local self-sufficiency and economic autarchy as values in themselves). Decisions that have regional impact are worked out by confederations of local assemblies, so that everybody affected by a decision can participate in making it. Such a system would be self-sufficient as workplace and community participation would foster creativity, spontaneity, responsibility, independence, and respect for individuality — the qualities needed for a self-management to function effectively. Just as hierarchy shapes those subject to it in negative ways, participation would shape us in positive ways which would strengthen our individuality and enrich our freedom and interaction with others and nature.

That is not all. The communal framework would also impact on how industry would develop. It would allow eco-technologies to be prioritised in terms of R&D and subsidised in terms of consumption. No more would green alternatives and eco-technologies be left unused simply because most people cannot afford to buy them nor would their development be under-funded simply because a capitalist sees little profit form it or a politician cannot see any benefit from it. It also means that the broad outlines of production are established at the community assembly level while they are implemented in practice by smaller collective bodies which also operate on an egalitarian, participatory, and democratic basis. Co-operative workplaces form an integral part of this process, having control over the production process and the best way to implement any general outlines.

It is for these reasons that anarchists argue that common ownership combined with a use-rights based system of possession is better for the environment as it allows everyone the right to take action to stop pollution, not simply those who are directly affected by it. As a framework for ecological ethics, the communal system envisioned by social anarchists would be far better than private property and markets in protecting the environment. This is because the pressures that markets exert on their members would not exist, as would the perverse incentives which reward anti-social and anti-ecological practices. Equally, the anti-ecological centralisation and hierarchy of the state would be ended and replaced with a participatory system which can take into account the needs of the local environment and utilise the local knowledge and information that both the state and capitalism suppresses.

Thus a genuine solution to the ecological crisis presupposes communes, i.e. participatory democracy in the social sphere. This is a transformation that would amount to a political revolution. However, as Bakunin continually emphasised, a political revolution of this nature cannot be envisioned without a socio-economic revolution based on workers’ self-management. This is because the daily experience of participatory decision-making, non-authoritarian modes of organisation, and personalistic human relationships would not survive if those values were denied during working hours. Moreover, as mentioned above, participatory communities would be hard pressed to survive the pressure that big business would subject them to.

Needless to say, the economic and social aspects of life cannot be considered in isolation. For example, the negative results of workplace hierarchy and its master-servant dynamic will hardly remain there. Given the amount of time that most people spend working, the political importance of turning it into a training ground for the development of libertarian values can scarcely be overstated. As history has demonstrated, political revolutions that are not based upon social changes and mass psychological transformation — that is, by a deconditioning from the master/slave attitudes absorbed from the current system — result only in the substitution of new ruling elites for the old ones (e.g. Lenin becoming the new “Tsar” and Communist Party aparatchiks becoming the new “aristocracy”). Therefore, besides having a slower growth rate, worker co-operatives with democratic self-management would lay the psychological foundations for the kind of directly democratic political system necessary to protect the biosphere. Thus “green” libertarian socialism is the only proposal radical enough to solve the ecological crisis.

Ecological crises become possible only within the context of social relations which weaken people’s capacities to fight an organised defence of the planet’s ecology and their own environment. This means that the restriction of participation in decision-making processes within hierarchical organisations such as the state and capitalism firms help create environmental along with social problems by denying those most affected by a problem the means of fixing it. Needless to say, hierarchy within the workplace is a prerequisite to accumulation and so growth while hierarchy within a community is a prerequisite to defend economic and social inequality as well as minority rule as the disempowered become indifferent to community and social issues they have little or no say in. Both combine to create the basis of our current ecological crisis and both need to be ended.

Ultimately, a free nature can only begin to emerge when we live in a fully participatory society which itself is free of oppression, domination and exploitation. Only then will we be able to rid ourselves of the idea of dominating nature and fulfil our potential as individuals and be a creative force in natural as well social evolution. That means replacing the current system with one based on freedom, equality and solidarity. Once this is achieved, “social life will yield a sensitive development of human and natural diversity, falling together into a well balanced harmonious whole. Ranging from community through region to entire continents, we will see a colourful differentiation of human groups and ecosystems, each developing its unique potentialities and exposing members of the community to a wide spectrum of economic, cultural and behavioural stimuli. Falling within our purview will be an exciting, often dramatic, variety of communal forms — here marked by architectural and industrial adaptations to semi-arid ecosystems, there to grasslands, elsewhere by adaptation to forested areas. We will witness a creative interplay between individual and group, community and environment, humanity and nature.” [Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, p. 39]

So, to conclude, in place of capitalism eco-anarchists favour ecologically responsible forms of libertarian socialism, with an economy based on the principles of complementarily with nature; decentralisation (where possible and desirable) of large-scale industries, reskilling of workers, and a return to more artisan-like modes of production; the use of eco-technologies and ecologically friendly energy sources to create green products; the use of recycled and recyclable raw materials and renewable resources; the integration of town and country, industry and agriculture; the creation of self-managed eco-communities which exist in harmony with their surroundings; and self-managed workplaces responsive to the wishes of local community assemblies and labour councils in which decisions are made by direct democracy and co-ordinated (where appropriate and applicable) from the bottom-up in a free federation. Such a society would aim to develop the individuality and freedom of all its members in order to ensure that we end the domination of nature by humanity by ending domination within humanity itself.

This is the vision of a green society put forth by Murray Bookchin. To quote him:

“We must create an ecological society — not merely because such a society is desirable but because it is direly necessary. We must begin to live in order to survive. Such a society involves a fundamental reversal of all the trends that mark the historic development of capitalist technology and bourgeois society — the minute specialisation or machines and labour, the concentration of resources and people in gigantic industrial enterprises and urban entities, the stratification and bureaucratisation of life, the divorce of town from country, the objectification of nature and human beings. In my view, this sweeping reversal means that we must begin to decentralise our cities and establish entirely new eco-communities that are artistically moulded to the ecosystems in which they are located . . .”Such an eco-community . . . would heal the split between town and country, indeed, between mind and body by fusing intellectual with physical work, industry with agriculture in a rotation or diversification of vocational tasks. An eco-community would be supported by a new kind of technology — or eco-technology — one composed of flexible, versatile machinery whose productive applications would emphasise durability and quality . . .” [Toward an Ecological Society, pp. 68-9] 

 

Lastly, we need to quickly sketch out how anarchists see the change to an ecological society happening as there is little point having an aim if you have no idea how to achieve it.

As noted above, eco-anarchists (like all anarchists) do not counterpoise an ideal utopia to existing society but rather participate in current ecological struggles. Moreover, we see that struggle itself as the link between what is and what could be. This implies, at minimum, a two pronged strategy of neighbourhood movements and workplace organising as a means of both fighting and abolishing capitalism. These would work together, with the former targeting, say, the disposal of toxic wastes and the latter stopping the production of toxins in the first place. Only when workers are in a position to refuse to engage in destructive practices or produce destructive goods can lasting ecological change emerge. Unsurprisingly, modern anarchists and anarcho-syndicalists have been keen to stress the need for a green syndicalism which addresses ecological as well as economical exploitation. The ideas of community and industrial unionism are discussed in more detail in section J.5 along with other anarchist tactics for social change. Needless to say, such organisations would use direct action as their means of achieving their goals (see section J.2). It should be noted that some of Bookchin’s social ecologist followers advocate, like him, greens standing in local elections as a means to create a counter-power to the state. As we discuss in section J.5.14, this strategy (called Libertarian Municipalism) finds few supporters in the wider anarchist movement.

This strategy flows, of course, into the structures of an ecological society. As we discuss in section I.2.3, anarchists argue that the framework of a free society will be created in the process of fighting the existing one. Thus the structures of an eco-anarchist society (i.e. eco-communes and self-managed workplaces) will be created by fighting the ecocidal tendencies of the current system. In other words, like all anarchists eco-anarchists seek to create the new world while fighting the old one. This means what we do now is, however imperfect, an example of what we propose instead of capitalism. That means we act in an ecological fashion today in order to ensure that we can create an ecological society tomorrow.For more discussion of how an anarchist society would work, see section I. We will discuss the limitations of various proposed solutions to the environmental crisis in the following sections.

http://www.infoshop.org/faq/secE2.html

http://www.infoshop.org/faq/index.html

Kadın ve Doğa

İnsanın ilk haritası “erkeğe” ve kadına” göre çizilmiştir ve cinsiyet sistemi doğal değil, tarihsel ve toplumsal bir pratiktir. Doğuştan gelen fizyo-biyolojik kadın ve erkek cinsiyetleri “biyolojik cinsiyet”, kadınlık ve erkeklik rollerinin toplumsal yapı tarafından biçimlendirilmesi ise “toplumsal cinsiyet” olarak ifade edilir. İnsanlık içinde ayırım çizgilerini oluşturan toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf kuramları üzerindeki baskılar, insanın doğadan ayrılma sürecini hızlandırmıştır.

Toplumsal Cinsiyet ve Doğanın Ayrılması

Toplum içinde cinsiyete bağlı ilk farklılaşma avcılık-toplayıcılık döneminde gerçekleşmiştir. Erkeklerin avcılık, kadınların ise toplayıcılık yaptığı bu dönmede, ilk iş bölümü erkekleri “hayat alıcılar” ve kadınları “hayat vericiler” olarak öne çıkarmıştır (1). Avcı-toplayıcı topluluklarındaki ilişkiler, ortak çalışmaya ve ortak paylaşmaya dayanan eşitlikçi ilişkilerdi. Bu yüzden ilkel toplulukta birey-topluluk çıkar çelişkileri yoktu. İlk Neolitik Çağ’da, kadınlar, tahıl ve tohumların yeniden üretilebildiğini keşfettiler ve çapa ile tarım yapmaya başladılar. Bu dönemde, toplum yapısı dağınık, barışçıl ve anaerkildi. Orta Neolitik Çağ’da çapa yerini sabana bıraktı. Erkeğin üretim gücünde aktif rol almasını sağlayan saban tarımına geçmesiyle erkeğin kadına, kendisine ve doğaya hükmetme süreci de başlamış oldu. Göçebe topluluklar yerine kasabalar ve kentler oluşmaya başladı. Tohumun bir sonraki yıla saklanabildiğinin keşfi ile birikim ve özel mülkiyet kavramları ortaya çıktı (2). Erkek-avcı gruplarının savaş gruplarına, sonrasında, yönetici din sınıfından, küresel ölçekli şirket sahiplerine kadar geniş yelpazede geçişler vardır. “Doğanın Düşmanı” adlı kitabında Joel Kovel, “Doğanın toplumsal cinsiyet yoluyla ikiye ayrılması süreci, cinsiyetler ile insanlık ve doğa arasındaki ilişkileri şekillendirerek ekolojik krize kadar devam etmiştir.” sözü ile ekolojik krizin kökenini, ataerkil tahakkümün tarihsel izlerinde bulmuştur.

Doğa-insan kutuplaşması kadın-erkek dualizmini (ikiciliğini) içinde barındırır. İleriyi gören, entelektüel, güçlü ve aktif kutbunu erillik yani insan; içgüdüsel, zayıf ve pasif kutbunu da dişilik yani doğa oluşturur (1). Doğa, toprağı ifade eder. Tarımsal üretkenlik nedeniyle dünyaya tabiat ana, doğaya toprak ana denilmesi doğayı dişil olarak nitelendirir. Çapa tarımı döneminde bereketi sembolize eden tanrıça kültü dişil özelliği, saban tarımından sonra ortaya çıkan gök tanrı kültü ise eril özelliktedir. Bereket tanrıçasından gök tanrısına geçiş, insanın toprağa bereketinden ötürü tapmasından, toprağı çitle çevirip mülk edinmesine; doğal ve eşitlikçi tavrından, baskıcı ve hükmedici özelliğine geçiş olarak değerlendirilir (2).

Doğa ve kadının yakınlaşmasında hem eylemci müdahaleye hem de kadınların ezilmesi ile doğanın sömürülmesi arasındaki bağlantıların kuramsallaştırmasına birçok yazar, çizer; küreselleşme, savaş, düzen karşıtı, çevre aktivisti, ekofeminist, ekoanarşist kadın yıllardır büyük katkıda bulunmuştur.

Rachel Carson – Sesizlerin Çığlığı ve Kadın

Çevre hareketlerinin “anası” olarak görülen Rachel Carson, Amerika’da bir bilim kadını ve ekolog idi. 1962 yılında “Sessiz Bahar” (Silent Spring) adlı kitabını yayınladığında kamu politikalarının sözlüğünde henüz “çevre” tanımı bile yer almıyordu. Bu yapıt, DDT ve tarım alanında kullanılan ot ve böcek öldürücü (pestisit) kimyasallara karşı ilk ciddi başkaldırıydı.

Tam açılımı diklorodifeniltrikloretan olan DDT, ilk kez 1874 yılında sentezlendi ve İkinci Dünya Savaşı sırasında askerleri sıtma ve tifüsten korumak için kullanıldı. 1939 yılında Paul Hermann Muller tarafından DDT’nin pestisit olarak kullabileceği keşfedildi ve bu keşfi kendisine Nobel Ödülü’nü kazandırdı. DDT’nin kullanımıyla böceklerin hakkından gelindi ama bu arada kuşlar, balıklar, kertenkeleler yok oldu. Besin zincirine katılan DDT, yağ dokusunda birikmesiyle insanlarda da toksik etkiler yaratmaya başladı. Kelaynakları tüketen de, kutuplarda yaşayan annenin sütünde bulunan da DDT’dir. Sonunda DDT’nin hakkından gelen Rachel Carson oldu.

Sessiz Bahar kitabında Carson, “Amerika’nın kalbi sayılan bir kasabada bütün varlıklar birbirleriyle harmonize olmuş bir biçimde yaşamını sürdürüyor gibi görünüyordu, ta ki garip bir kargaşa o alanı sarana dek ve her şey değişmeye başladı. Sessizce titreşen ve artık uçamayan kuşlar acı içinde can çekişiyordu. Bahardı, hiçbir sesin olmadığı. Sessizlik vardı sadece tarlaları, ormanları ve bataklıkları kaplayan…” sözleriyle Carson, pestisitler hakkındaki gerçekleri fark etmiş ve o dönemde hiç kimsenin cesaret edemeyeceği şeyleri yazıp, halkı uyandırmaya çalışmıştı. Ancak, kitabının yayınlanması o kadar da kolay olmamıştı. Yayın evleri zararlı kimyasal üreten endüstri devleriyle uğraşmak istemiyordu. Carson zoru başardı, kitabı yayınlandı ama kirlilikten para kazananların direnci ve iftiraları çok geçmeden onu ezmeye başladı. Hep bir ağızdan bu cesur kadına “kadınlığından” vurma kolaylığı içinde isterik damgası vuruldu. Carson meme kanseriydi ve 1965’de öldü. İleriki yıllarda yapılan araştırmalar sonucunda meme kanseri ile kimyasal maddelerin etkileşimi arasında bağlantılar ortaya çıkmıştı. Başkan Kennedy satışı yarım milyonu aşan kitabını bir basın toplantısında tartışmaya açtı. Bunun için atanan kurulun hazırladığı rapor şirketlerin ve bürokrasinin duyarsızlığını suçlayan bir iddianameye dönüştü. Yıllar sonra, eski ABD başkan yardımcılarından Al Gore kitabının ön sözünde Carson ile ilgili bazı gerçekleri itiraf ediyordu. O zamanlarda var olan sistemi, Faust’ un şeytanla pazarlığına benzetiyordu. İnsanların kısa süreli kazanç için göz göre göre nasıl uzun süreli trajedi bahasına neden olduklarını anlatmıştır. Carson ilk adımı herkes için atmış, gerisini, yapılması gerekenleri aklıselim olanlara bırakmıştır. Öldüğünde artık sesinin kısılmayacağını çok açık bir şekilde ortaya çıkaran yeni bir çevreci akımı göstermiştir ve bu akım kimyasallarla olan savaşlarını günümüze kadar sürdürmüşlerdir. 1972 yılında Amerika’da DDT ile birlikte bazı pestisit ürünleri yasaklandı ancak üretimleri halen sürmekte ve başka ülkelere pazarlanmaktadır (3).

Gaura Devi – Örgütlenme ve Kadın

Chipko akımı çevre ve kadın eylemciliğinin en iyi bilinen örneklerindendir. “Chipko”, Hindu dilindeki sarılmak karşılığı olan sözcükten alınmıştır ve Kuzey Hindistan’da, çoğu kadın olan ve ağaçlara sarılarak onların ticari amaçlarla kesilmesini önleyen köylülerin davranışlarını anlatmak üzere kullanılmaktadır.

19. yy’dan itibaren Hindistan hükümeti (başlangıçta İngiliz sömürge hükümeti) ulusal ormanların denetimini üstlendi. Hükümetin amacı bu ormanları ticari bir kaynak olarak yönetmekti. 1970’li yıllarda Hindistan’da kasırgalar, ciddi sel baskınına ve toprak kaymalarına neden oldu. En ağır zararları, yoğun biçimde ağaçların kesildiği yamaçların ardında yerleşmiş olan köylerde meydana geldi. Bu olayların olumsuz etkileri ise en çok anneler ve çocuklar üzerinde görüldü. İnsanlarının çoğunun uzakta olduğu bir zamanda hükümetin Reni ormanı da dahil, bütün bölgedeki ormanlarda ağaç kesimi kararı üzerine keresteciler bölgeye gelerek ağaçları kesmeye başladılar. Olup bitenler duyulunca yerli halktan Gaura Devi adında bir kadın, köylü kadınları örgütleyerek ormana yürüyüp ağaç kesilmesini protesto etmelerini sağladı. Chipko hareketinin bilinen en iyi örneği olan bu olayda, Devi ile onun ardından gidenler, kerestecilerin hiçbir ağacı kesmelerine izin vermeyecek şekilde, onları geri adım atmaya zorladılar. Reni, hükümeti ağaç kesme politikasını yeniden gözden geçirmeye zorladı ve ticari amaçla ağaç kesimine on yıllık bir moratoryum uyguladı. Daha sonraki yıllarda Chipko hareketi başka bölgelerde de yayıldı ve kitlesel ağaç kesimine engel olarak başarısını sürdürdü (6)

Wangari Muta Maathai – Savaş, Kadın ve Doğa
Şuanda 67 yaşında olan Kenya’lı biyolog doktor Wangari Muta Maathai, Yeşil Kuşak (Green Belt Movement) çevre hareketi ile ağaçlarla ve arkasına aldığı kadınlarla savaşlara karşı mücadele veriyor. Wangari Maathai, Yeşil Kuşak hareketini Kenya’da 1977 yılında kurdu. Grup, kıtadaki kitlesel orman katliamını durdurma girişimiyle başta köylü kadınlar ile birlikte Afrika boyunca 30 milyondan fazla ağaç dikti. Maathai ayrıca, Kenya’da genetiği değiştirilmiş organizmalara ve titanyum madenciliğine karşı çıktı. Bir dönem Kenya Ulusal Kadınlar Konseyi Başkanlığı’nı üstlenen Maathai, diğer birçok kadın eylemci gibi çalışmaları nedeniyle tacize uğradı, dövüldü ve hapse atıldı. Nitekim düzenlediği çevre eylemleriyle sayısız ödül de kazandı. Nobel Komitesi tarihte ilk kez Afrikalı bir kadına, Maathai’ye 2004 Nobel Barış Ödülü’nü verdi (4).
Maathai, doğa ve savaşlarla ilgili esaslı bir bağ yaratıyor. Silahlı mücadelelerin her gün birçok ülkede milyonlarca insana ölüm ve sefalet getirdiğini; doğal kaynakların sömürülmesinden kaynaklanan bu mücadelelerin sınırlı kaynaklar veya azalan topraklar üzerine olduğunu vurguluyor. “Binlerce yıldır orada yaşayan insanlara barınak olup onları korumuş olan ağaçlar kesildiğinde, insanlar arasındaki doğal sınırlar ve tampon bölgeler kaybolur. Geçim kaynakları seyrelir. Şiddetli kuraklık ve ekosistemin çökmesi mücadele ve savaşı beraberinde getirir.” diyen Maathai, Nobel Barış ödülünü “doğanın korunmasının barışın korunması için önemine atfen” almıştır (5).

Arundhati Roy – Küreselleşme ve Kadın

Küreselleşme karşıtı Hintli yazar Arundhati Roy, 1997 yılında, Küçük Şeylerin Tanrısı romanı ile İngiltere edebiyat ödülünü aldı. 46 yaşındaki Roy, Narmada Vadisi’ndeki büyük baraj yapılarına karşı verilen sivil mücadelelerin aktif katılımcılarındandır. Ödülden kazandığı parayı Narmada kampanyası için bağışladı. Narmada Vadisi’ne sayısız ziyarette bulunan Roy, çevreci kaygılarına yer verdiği bir inceleme kaleme alıyor. O yıllarda “Yaşamın Değeri” adlı kitabını yayımlıyor. Roy daha önce de Hindistan’ın Pakistan ile nükleer silah yarışına karşı çıktığı için ve ardından azınlık haklarını savunduğu için mimleniyor. 1992 yılında Hint Yüksek Mahkemesi tarafından bir günlük hapis cezasına çarptırıldığında Roy’un suçu Sardar Sarovar” Barajı’nın inşasının ertelenme kararını kaldırmasını eleştirmesiydi. İnşaat, Narmada Nehri’ni yüzlerce parçaya bölen büyük bir planın sadece küçük bir bölümüydü: onlarca büyük baraj, binlerce küçük baraj yapımı. Roy, barajların yapımıyla binlerce yoksul köylünün yerinden edileceğini söylüyordu. Courrier International’de yayınlanan “Görüyorum, yazıyorum, bağırıyorum” başlıklı yazısında “Çok sınırlı toprak, su ve orman kaynağımız var. Eğer tüm bu kaynakları, klima/havalandırma sistemine, patates kızartmasına veya otomobile dönüştürürseniz bir an gelir ki hiçbir şeyiniz kalmaz. Para üretirsiniz, ama satın alacak hiçbir şey olmaz; havayı satın alamazsınız, suyu da satın alamazsınız.” sözleriyle yazılı mücadelesini veriyordu. Ne yazık ki, bir gün Narmada vadisi, hükümet tarafından uyarı yapılmaksızın suyla dolduruldu, köyleri su bastı ve binlerce kişi göç etmek zorunda kaldı. Bir protesto yürüyüşünde Roy, projeyi destekleyen Dünya Bankası Başkanı’na “Siz, kim oluyorsunuz da bizim için karar veriyorsunuz ve bizim adımıza kontroller yapıyorsunuz? Neden bizim toprağımız ve bizim nehrimizin geleceği için siz karar verme hakkına sahip oluyorsunuz?” diye haykırırken sorunun eninde sonunda etiğe dayandığını söylüyor ve “Çözümün yüreği çevreye saygıdır ve başka bir alternatifi yoktur!” diyordu.

Vandana Shiva –Özgürlük ve Kadın

Lidersiz ve demokratik yapısıyla ön plana çıkan dünyaca ünlü ekoloji düşünürü, araştırmacı ve aktivist Vandana Shiva, biyoçeşitlilik ve gen kaynaklarının korunması, gıda güvenliği, büyük şirketlerin egemenliğindeki küreselleşmeye karşı kırsal yoksulların savunulması ve kadının güçlendirilmesi gibi faaliyetlerde yer alıyor (6).

1952 Hindistan doğumlu fizikçi Dr. Shiva, “Su Savaşları”, “Çalınmış Mahsul”, “Aklın Monokültürleri: Biyoçeşitlilik, Biyoteknoloji ve Tarım”, “Ekofeminizm”, “Kadın, Ekoloji ve Sağlık” adlı kitapların yazarıdır. Alternatif Nobel Ödülü olarak bilinen Right Livehood Ödülü’nün sahibi Shiva, tarımsal ürünlere yönelik gen mühendisliğine, tohumların patentlenmesine ve çok uluslu şirketlerin “Yaşamlarımızın her boyutu üzerinde-yiyeceklerimiz, sağlığımız, çevremiz, işimiz ve geleceğimizde- denetim kurma” çabalarına karşı çıktı (7).

1970’li yıllada Chipko hareketinde de yer alan Shiva, Hindistan’da tarımsal çeşitlilik ve çiftçi hakları adına çalışan “Bilim, Teknoloji ve Çevre Politikaları İçin Araştırma Vakfı”nın ve Navdanya diye adlandırılan ulusal hareketin kurucusudur. Navdanya’nın “Çeşitlilik İçin Çalışan Farklı Kadınlar” (Diverse Women for Diversity) inisiyatifinin aktif katılımcısı Shiva “Ve kadınlar tüm toplumsal sorunları- besin, su, geçim kaynaklarının yok edilmesi- kendi sorunları olarak tanımlıyorlar ve her yerde, en azından taban hareketi içinde kadınların gündemi şekillendirdiğini görebilirsiniz.” diyor. Shiva, Navdanya’nın bir diğer kolu Dokuz Tohum hareketi ile “sürdürülebilir tarım için toprağın yeniden kazanılması ve verimliliğinin doğal yollarla sağlanması” üzerinde yoğunlaşıyor. Kadının etkin rol aldığı çapa tarımını ve “doğal” tarım/doğa fikrini savunuyor. “Kadının tarım dışında tutulması, kadını güçsüzleştirirken yiyecek güvencesini de azaltır.” diyen Shiva, “Kimyasal dayanaklı üretimden çok biyolojik farklılığa dayanan ve kadınlar tarafından geliştirilen yiyecek üretim sistemi, beslenme, kalite ve tat bakımından yüzlerce kat daha fazla yiyecek üretir.” fikrini ileri sürüyor. (4). Shiva ekofeminizm akımını, kartezyen indirgemecilik ve Baconcu eril bilginin ‘doğaya tecavüz’üne karşı koyan temel bir güç olarak nitelendiriyor ve kadının eril hegemonyanın sınırlarından kurtulduğu zaman kendi özgür ormanında yol alacağını ve vahşi doğasına kavuşacağını vurguluyor.

Ve Mahatma Gandhi – Erkek ve Kadın

1869 yılında Hindistan’da doğan Mohandas Karamchand Gandhi Hint halkı tarafından “Mahatma” (Büyük Ruh) olarak anılmaktadır. Gandhi, İngiliz sömürgeciliğine karşı Hint milli hareketinin o yıllardaki en önemli lideriydi. Gandhi’nin oluşturduğu ideolojisinin temellerini, şiddet karşıtlığı, sivil itaatsizlik, pasifizm, uzlaşmacılık ve teknoloji karşıtlığı oluşturur.

Hindistandaki kadınlar bir kuşak önce Mahatma Gandhi’nin öncülüğünü yaptığı şiddet içermeyen sivil itaatsizlik (Satyagraha) yöntemine dayanan birçok çevre mücadelesinde yer aldılar. Shiva’nın öncülüğünde, milyonlarca kadın çiftçi Tohum Satyagraha ile Hindistan hükümetinin tohum patenti yasalarına uymayacaklarını bildirirler, tıpkı Gandhi’nin Britanya Tuz yasalarına uymayı reddetmesi gibi. Chipko akımı yine, Gandhi’nin Satyagraha’sından beslenir. “İnsanların ihtiyacı için doğa her şeyi karşılayabilecek şekilde hazırlanmıştır. Yalnız ihtirasları karşılayamaz” sözü ile Gandhi, Hinduzim dininin mistik öğretilerinden hareketle derin ekoloji akımının önünü açmaktaydı.

SONUÇ

Ursula Le Guin: “Uygar Adam der ki: Ben Benim, Ben Efendiyim, geri kalan her şey Öteki – dışarıda, altta, altımda, itaatkar. Ben sahip olurum, ben kullanırım, ben araştırırım, ben sömürürüm, ben denetlerim. Önemli olan benim yaptığımdır. İsteklerim maddenin var olma sebebidir. Ben benim, geri kalanıysa uygun gördüğüm şekilde kullanılacak kadınlar ve vahşi doğa.” derken ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve doğa üzerinden işleyen dört sömürü biçimini açıkça ifade etmektedir (8). Doğanın tahakküm altına alınmasına ilişkin görüş erkeğin kadına hükmetmesi ile başlamıştır. Ekolojik krizin perde arkasındaki kötü adamın bir “ataerkillik” olduğu yönündeki değerlendirmeler aynı zamanda “evdeki/ekosistemdeki melek” argümanını doğursa da erkeğin akıl, kültür ve güç ile; kadının da duygu, nesne ve nihayetinde doğa ile özdeş tutulmaları tarihsel bir gerçektir. Dolayısıyla verilen kadın kurtuluşu mücadelelerinin ekoloji yönelimli olması “doğal”dır. Yönetmeni ve başrol oyuncuları “efendi”ler ve figüranları “öteki”ler olan insan/doğa öyküsünü değişmesi, bütün tahakküm biçimlerinin ortadan kalkmasıyla mümkün kılınabilir.

KAYNAKLAR

(1) Joel Kovel, Doğanın Düşmanı: Kapitalizmin Sonu mu, Dünyanın Sonu mu? Metis Yayınları, 2004
(2) Birol Dincel, Cinsiyet İdeolojileri Bağlamında Öteki-lik. Savaş Karşıtları internet sitesi, 2005
(3) Nevval Sevindi, Sessiz Gelen Ölüm, Zaman Gazatesi, 2004
(4) Dilek Ayman Rodrique, Yaşamın Sürdürülebilirliği ve Ekofeministler. Buğday Dergisi, 2004
(5) Barış Ödülü Yeşillendi. Greenpeace internet sitesi haber portalı, 2004
(6) Joseph R. Des Jardins, Çevre Etiği. İmge Yayınevi, 2006
(7) Victor Chen, Toplumsal Hareketler: Vandana Shiva ile Söyleşi. Zmag internet sitesi, 2003
(8) Vandana Shiva, DTÖ, Yaşam Formlarının Patent Kapsamına Alınması ve Hindistan’ın Patent Yasası’ndaki Değişiklikler, Zmag internet sitesi, 2005
(9) Val Plumwood, Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, Metis Yayınları, 1995.

Duygu Canan Öztürk
ÇSÖY Sempozyumu, 2007

http://www.cevre.metu.edu.tr/node/27

ORADA BİR KÖY VAR: LONGO MAİ – Abdullah AYSU

Eski çağlardan beri açlığa ve sefalete karşı yürütülen mücadelelerde çiftçi toplulukları en önde yer alıyordu. Çiftçi topluluklarının bunun için en az iki haklı nedeni vardı. Çiftçiler, bir yandan dünyadaki tüm insanlar için gerekli besin kaynaklarını üretirken, diğer yandan da paradoksal olarak sefaletten en büyük payı alıyorlardı. Sefalet ve açlık bugün hala kırsal bölge yaşayanlarının en büyük sorunu. Dünya Bankası’nın rakamlarına göre, aşırı yoksulluk içinde yaşayan (günlük geliri bir doların altında olan ve insanca yaşama olanağı bulamayan) 1,2 milyar kişinin yüzde 75’i kırsal bölgelerde yaşamaktadır. Birçok çiftçi topraksız göçmen işçi ya da toprak sahipleri tarafından iliklerine dek sömürülen ortakçılar veya genişliği ve niteliği bir ailenin ihtiyaçlarını karşılayamayacak kadar yetersiz toprağa sahip olmasından dolayı sefalet içinde yaşamakta. Dünyada her yedi saniyede bir on yaşın altında bir çocuk ölmekte, her dört dakikada bir, A vitamini yetersizliğinden dolayı bir kişi görme yetisini kaybetmektedir. Her gün 100 bin kişi açlığa bağlı nedenlerle ölüyor. 826 milyon kişi sürekli olarak yetersiz beslenmekte.

http://www.birgun.net/forum_index.php?news_code=1108981121&year=2005&month=02&day=21
http://tr.wikipedia.org/wiki/Longo_Mai

Ve tüm bunlar, 12 milyar insanı rahatlıkla (günde kişi başına 2 bin 700 kalori olmak üzere) besleyebilecek bir gezegende yaşanmakta. Ama böylesine kuşatılmış dünyamızda oralarda bir yerlerde bir köy var, kutup yıldızı gibi parlamakta, güneş gibi insanın içini ısıtmaktadır. Bu köy “Longo Mai” köyü. Anlamı da “Sürsün”, “Uzun Ömrü Olsun”. Fransa’nın Marsilya kentine bağlı, yaklaşık 120 kilometre mesafede bir köy. Longo Mai Marsilya’ya bağlı ama Fransız köyü mü, değil mi orası kişiye göre, bakışa göre biraz değişmekte. Çünkü, Fransız topraklarındaki bu köyü 68 kuşağından İsviçreli ve Avusturyalılar 1973’te kurmuşlar. Şimdilerde bu köyün bütünleştiricisi olan Nicholas Bell İrlandalı. Hayvancılık işlerinin kolaylaştırıcısı da Ascen Uriarte. Longo Mai köyünde Fransalılar ile birlikte Fransalı olmayan 12 ülkeden insanlar bir arada yaşıyor, birlikte üretip tüketiyorlar. Sürsün Köyü’nde insanlar açlıktan ölmüyor, aksine başka bir yaşamı dantel örer gibi örüyorlar. Küresel kapitalizmin insanlığı, doğayı, kültürü yok etme anlayışına karşı inadına başka türlü bir şeyi yaşıyor ve yaşatıyorlar… Bu köyde nasıl mı yaşıyorlar, onu da biz soralım Nicholas ile Ascen söylesin?

Doğal üretiyoruz. Çünkü doğayı seviyoruz. Sağlıklı üretim yapıyoruz, kendimizi ve insanları seviyoruz

-Bu köy, ne zaman, nasıl kuruldu?
Bu köy biraz Fransa’daki yaşam akışının tersine kuruldu. Bu köyü İsviçreli ve Avusturyalı 68’liler 1973 yılında kurduğunda, kırsal alan boşalıyordu, terk ediliyordu. O dönemde bütün yerel küçük işletmeler batarken, bir bölüm 68’li üretim yapma gerekliliğine inanıyorlar. Bunun için yer aramaya başlamışlar. Fransa’yı gezmişler, Belçika’ya kadar gitmişler. Bir çoban arkadaşın burası satılık haberi vermesiyle de 300 hektarlık 3 çiftlik evinin olduğu bu arazileri satın almışlar.

-Neden bu arazileri seçmişler. Özel bir durum söz konusu mu?
Bir kere burası tek tapulu, onun için kolay alınabilmiş. Tabii tek neden bu değil, nedenler çok. Kurucular burayı ütopyalarını gerçekleştirmek için uygun görmüşler. Onların ütopyaları şimdi burada yaşıyor, yaşatılıyor artık. Ayrıca başka bir avantajı daha var. Buranın kullanılmayan çok arazisi vardı. Kullanılmayan arazileri koyunlar rahatlıkla kullanabilirdi. Koyunları istedikleri gibi otlayabilecekti. Bizim düşündüğümüz yeni çiftçilik modeline yani doğal olan, “modern” olmayan tarım tarzına da buralar çok uygun ve korunaklıydı. Sürsün köyünün sürmesinin yeni çiftçilik modelinin yanında belki de en önemli neden; 1980’de burada yaşayanların 1990’ların krizini ön görebilmeleriydi.

-Peki bu komün sistemini Fransa’da ya da başka yerlerde de yaygınlaştırmayı düşünmüşler mi?
Evet düşünmüşler. 73’teki kurucular, Belçika ve Almanya’da da kurmak istemişler ama o yıllarda tehlikeli görüldükleri için izin verilmemiş. Burası (Longo Mai) ilk ve en büyüğü. Fransa’da burayla bağlantılı 5 yer daha var. Marsilya’da 5 hektarlık bir kooperatif var, orada şarap yapılıyor. Arles’te başka bir kooperatif var; 20 hektarlık sulu araziye sahip. Burada da sebze ve hayvanlar için yem bitkileri üretiliyor. 950 M. rakımda, Fransa’nın orta bölgesinin biraz kuzeyinde olan Massif Central’da kuzu ve koyunlar var. Ayrıca bir başka yerde orman arazisi satın alındı. Bu ormandan ağaç kesip ondan tahta çıkarıp satılıyor. En son çiftlik de bin 300 metre yükseklikte bir yer, orada da yün işletmesi var. Bu tesiste yünler temizleniyor, yıkanıyor, iplik yapılıyor. Burada 10 kişi çalışıyor. Yünün ipliğe dönüştürülmesinin yanında boyası ve örmesi de yapılıyor.

-Tarım ve hayvancılık üretimini sürdürürken neleri esas alıyorsunuz veya dikkat ediyorsunuz?
Üretim sürecimizde girdilerden kimyasal ilaç, kimyasal gübre, genetik tohumu, fenni yemi kesinlikle kullanmıyoruz. Ayrıca, bir sloganımız var: Üremeyi üretimden ayırmayalım! Çünkü yerli olan yani, hibrit olmayan ırklar kendi aralarında döllenme özellikleri gösterir ve diğerine taşır. Hibrit bir hayvanın bir başka hayvanı döllediğinde ya da döllendiğinde ne çıkacağı belli olmaz, cinsinin özelliklerini göstermez. Hibrit olmayan hayvanlarda ise üretim sürekli ve sağlıklı olur. Bu nedenle; üremeyi, üretimden ayırmıyoruz. Biz hem üretiyoruz, üretim sürecinin tümü ile birlikte yaşamımızı da yönetebiliyoruz. Ürünü ürettiğimiz ham halinden satışa kadar bölümünü ilke olarak yönetiyoruz. Kontrolümüzde tutuyoruz. Yani ürettiğimiz ürünü ham halde satmıyoruz. Kapalı bir yaşam hiç yaşamıyoruz. Tüm Dünya ile iletişim halindeyiz. Geçmişte Türkiye’deki Yeni Çeltek ve Fatsa mahkemelerini Türkiye’ye gelerek düzenli izledik ve bu mahkemelerdeki durumlardan kamuoyunu haberdar etmeye çalıştık. Dünyadaki olup bitenle çok ilgiliyiz. Şimdi İsviçre, Ukrayna, Almanya, Yugoslavya ve Avusturya’da da benzer komün üretim tarzı sürdürenler var. Bunlarla ilişkimiz var, görüşüyoruz, paylaşımlarımız var.

-Arazilerinizin toprak yapısı çok kötü. Organik gübre kullanıyor musunuz? Organik gübreniz yetiyor mu, yoksa satın mı alıyorsunuz?
Evet, sizinde söylediğiniz gibi toprağımızın yapısı çok kötü. Ama üretimde rotasyon uyguluyoruz ayrıca nadasa bırakıyoruz. Ama organik gübre satın almıyoruz. Çünkü üretimde bağımsızlık istiyor ve onu esas alıyoruz. Bir de organik gübre üçüncü ülkelerden geliyor, bunu doğru bulmuyoruz. Kendileri kullanmalıdır diye düşünüyoruz. Bu iki gerekçemiz nedeniyle dışarıdan organik gübre satın almıyoruz. Kendi gübremiz 1 hektarlık sebze ve 1 hektarlık çileğe ancak yetebiliyor.

-Peki buralar hep komün mü, kooperatif mi, yoksa her iki üretim ve yönetim tarzı birlikte mi? Siz de durum nedir?
Bizim statümüz kooperatif ama işleyişimiz komün. Burada her şey ortak. Arabalar ortak. Arazi ortak. Alet ve makineler ortak. Aklınıza gelen ve burada gördüğünüz her şey ortak. Ortak üretiyoruz. Ortak yaşam alanları oluşturduk, bu yaşam alanlarında kolektif bir yaşam sürdürüyoruz. Birlikte ürettiklerimizi beraber tüketiyoruz. Örneğin, bu komünde yaşayanlar evlerinde değil, ortak hazırlanan yemekleri yemekhanede yiyorlar. Ama haftada bir toplanarak bu hafta ne yiyelim diye yemek istedikleri yemekleri belirliyorlar. Yemeğin hazırlanışındaki hangi evresine katkı koyacaklarsa gönüllülük temelinde ismini o evreye yazarak yemeğin yapılmasına katkı koyuyorlar. Kendi entelektüellerimiz var. Makaleler yazıyorlar. Dünyadaki değişik toplum kesimleri ile düşündüklerimizi paylaşıyoruz. Entelektüellerimiz ve bizim belirlediğimiz konuları dünyanın gündemindeki konuları hep birlikte gündem yapıyor, tartışıyoruz. Arabalarımız ve aklınıza gelen her şeyi ortak kullanıyoruz.
Hemen her şeyi de kendimiz üretmeye çalışıyoruz. Fırınımız var, ekmeğimizi yapıyoruz. Haftada iki gün de fazla ekmek yapıyor, köy pazarına götürüp satıyoruz. Kendi kesimhanelerimiz var; hayvanlarımızı hijyenik ortamda kesiyoruz. Yine kamyonet üzerine kendi yaptığımız frigorofik düzenekle etlerimizi sağlıklı bir biçimde tüketiciye ulaştırıyoruz. Marangoz atölyemiz var; kapı, pencere masa, dolap, aklınıza gelebilecek her türlü ahşap gereksinimimizi buradan karşılıyoruz. Metal atölyemiz var; her türlü metal eşya, araç ve gerecimizi burada komün üyeleri tarafından yapılıyor. Arabalarımız için tamir atölyelerimiz var; araçlarımızı kendimiz tamir ediyoruz. Su değirmenimiz var elektriğimizi oradan üretiyoruz. Evlerimizi kendimiz yapıyoruz. Kendimiz için bir bölüm toprağımızı ayırdık, orman (koruluk) yaptık. Şimdi bir yaşlı bakım evi hazırlama fikrimiz var. Radyomuz var, kendimizden haber vererek fikirlerimizden, ürettiğimiz ürünlerden ve üretim tarzımızdan insanları haberdar ediyoruz. İnsanlar canlı veya telefonlarla programlara katılıyor, onların düşüncelerinden hem haberdar oluyor, hem de ulaşabildiklerimize radyo aracılığıyla haberdar ediyoruz. İhtiyaç duyulduğunda ortak olan bütün bu şeyleri paylaşıyoruz. Yani, paylaşarak özgürleşiyoruz. Paylaşarak örgütleniyoruz.

-Evet sizin bir de radyonuz var. Köye gelmeden önce yol üstünde birkaç yerde reklamlarını da gördük. RADYO ZİNZİNE! Bu radyonuzu biraz anlatır mısınız?
1981 yılında radyoya başladık. Sağcı Destaing iktidardaydı. Seçim yapılacaktı. Uzun bir zamandan sonra sağ bir hükümeti devirme şansı gözüküyordu. Mitterand Fransa genelinde umut olmuştu. Seçim de gelip dayanmıştı. Seçim öncesinde Mitterand kaçak bir radyoya gitmiş, konuşma yapmıştı. Bizde de radyonun teknik işlerini çözecek sürdürebilecek arkadaşlar vardı. En stratejik bir anı seçip hemen radyoyu faaliyete geçirdik. İktidardakilerin bilemediği böyle binlerce kaçak radyo kuruldu, o sırada. Biz de onlardan biriydik. Politik sürece ve değişmesine bu eğrelti radyo ile katkı koymaya çalıştık. Radyo başlangıçta çok mütevazııydı. Yerimiz bir çoban evi gibiydi. Teknolojimiz plak makinesi benzeri ilkel bir aletti. Yayın alanı da 30 km civarındaydı. Bu halimizle politik sürecin içinde diğer çabalarımızla birlikte radyomuzla da yerimizi aldık. Sonra Mitterand yönetime geldi. Radyolara lisans vererek yasallaştırdı. Halen yüz civarında kaçak radyo var.

-Peki RADYO ZİNZİNE ismi ne anlama geliyor?
Hiçbir anlama gelmiyor. Öylesine konulmuş bir isim. Ama bizim için artık anlamlı.

-Gün boyu yayın yapıyor musunuz? Yayın politikanız nedir?
Başta eğrelti giden radyomuzda da yeniliklere gittik. İlk önce radyo binamızı yeniledik, düzenledik. Artık güneş enerjisi ile ürettiğimiz elektrikle yayın yapıyoruz. Büyük bir direk diktik. Şu an 250 km karede dinlenir duruma geldik. Dinlenme potansiyelimiz 120 bin kişi. 20 bini aşkın sürekli dinleyenimiz var. Yenilediğimiz radyomuzda artık ürünlerimiz hakkında da bilgi veriyoruz. Komünde düşünüp tartıştığımız açıklıkta radyoda konuşuyoruz. Dobra şeyler söylüyoruz. Kendi komün hayatımızı anlatıyor, aktarıyoruz. Endüstriyel tarımın insan sağlığı ve doğaya yaptığı tahribatı anlatıyoruz. Dünyada olup bitenleri, örneğin şu sıralar ABD’nin Irak işgalini anlatıyoruz. Aldığımız olumlu tepkiler nedeniyle günlük 3 saat olan yayınımızı önce 6 saate, şimdi de 9 saate çıkartmış bulunmaktayız.

-Biz tekrar komüne dönelim, komünde şu sıralar ne yapıyorsunuz?
300 hektarlık komünümüzde 120 büyük 30 küçük insan yaşıyor. Sohbet ve tartışma sürecine girdik. Kuruluşumuzdan bu yana ilk kez 3 hafta aralıksız bir biçimde sohbet ve tartışma süreci başlattık. Çünkü; bir kısım nüfus yaşlanıyor, çocuklar yetişiyor ve yeni gelenler var. Bütün bu konular yeniden konuşmayı, yönelim belirlemeyi gerektiriyor. Ayrıca bildiğiniz gibi dünya ölçeğinde 4-5 yıldır tarımın endüstrileşmesine yönelik bir kampanya var. Bu gidişata karşı bir çalışma ve çabamız var. Bizim üretimimiz doğal üretim. Üretimden pazarlamaya tüm süreç, doğal. Doğayla barışık. Doğaya aykırı hiçbir üretim tarzını benimsemiyor ve uygulamıyoruz. Ret ediyoruz. Bizim üretimimiz endüstriyel tarıma karşı alternatif bir üretim tarzıdır. İspanya ve bir çok ülkede uygulanan tarımda endüstri tarzı uygulamaları yerinde incelettirdik. Avrupa çapında bir araştırma ve bilgilendirmeye çıktık. Bu çabaları kitaplaştırdık da.

-Sizin uyguladığınız kolektif ya da komün yaşamını nasıl yürütüyorsunuz?
Çok kişiye aitlik yok. Her şey ortak. Geliri bir havuza atıyoruz. Geliri kullanmak için de sayamayacağım kadar çok mekanizmalar var. Her konuyu her şeyi tartışıyoruz. Her konuya ilişkin bir mekanizmamız oluyor. Bir konu ya da sorun için önceden belirlenmiş mekanizmamız, kalıplaşmış çözümümüz yok. Bir tek çözümümüz var o da; ortak tartışıp, ortak karar almak. Bir de sürekli her şeyi deniyoruz. Şimdi örneğin, seyyar kümes sistemini deniyoruz. Gelirleri, ihtiyaçlar üzerinden tartışıp, ortak karar verip kullanıyoruz. İhtiyaç bir araba, traktör veya seyyar bir kümes ise her neyse onunu tartışıyor kararlaştırıyor ve alıyoruz. Yaşamımızı kolaylaştıracak ve güzelleştirecek şeyler içinde yine bu yolu kullanıyoruz. Bu yönetim tarzı zor olmuyor. Bizi mutlu kılıyor. Çünkü, yönetim sürecine herkes fikri ile katılıyor, yön veriyor, özgürleşiyor. Emeği ile üretiyor, çoğaltıyor. Mutlu bir yaşamı, başka bir dünya varı ertelemiyor, yaşıyoruz.

-Ürettiklerinizle kendinize yeterli olabiliyor musunuz?
Kendimize tam yeterli değiliz. Üretilenler ihtiyacımızın dörtte üçünü karşılıyor. Diğer ihtiyaçlarımızı satın alıyoruz. Biz de ekmek, sebze, meyve, şarap, reçel, jöle, marmelat vb ile iplik, yün, giysi, et satıyoruz. İhtiyaçlarımızı karşılıyoruz.

-Satışı nasıl yapıyorsunuz? Yani pazarlama işini nasıl yapıyorsunuz?
Pazarlara çıkarıp satıyoruz. Koli abone müşterilerimiz var. Koli abone müşteri sayımız 300’ü geçmiş vaziyette. Her hafta onlara ürettiğimiz bu sağlıklı ürünleri koli yapıp götürüp teslim ediyoruz. Parasını alıyoruz. Ayrıca radyodan yaptığımız tanıtım ile de satış kapasitemizi geliştiriyoruz. Doğal üretiyoruz. Çünkü doğayı seviyoruz. Sağlıklı üretim yapıyoruz, kendimizi ve insanları seviyoruz. Paylaşıyoruz; paylaşarak özgürleşiyor ve örgütleniyoruz.
*Çevirmenliğinden dolayı Tracy Deliismail’in emeğine teşekkür ediyorum

EKOKÖY YAŞAMININ 15 TEMEL UNSURU

EKOKÖY YAŞAMI

1. EKOLOJİK UNSURLAR
1.1. Sürdürülebilir tarım, Ekoköy Tasarımı
1.2. Kırsallık, Biyolojik Çeşitlilik, Dünyanın İyileştirilmesi
1.3. Yerel Organik Gıda Üretimi ve Dağıtımı
1.4. Ekolojik Yapılar, Yenilenebilir Enerji, Yerel Suların Korunumu
1.5. Yeşil İş Hayatı, Yaşam Döngüleri Analizi

2. SOSYAL, EKONOMİK UNSURLAR
2.1. Eğitim ve İletişim, Yaşamak ve Öğrenmek
2.2. Sağlıklı Yaşam Tarzı, Koruyucu Sağlık, Tamamlayıcı
İlaçlar
2.3. Toplum Yapılanması, Karar Alma, Çatışma Yönetimi
2.4. Çağdaşlaştırılmış Refah Düzeni
2.5. Çocukların ve Yetişkinlerin Bakımı, Engellilerin Entegrasyonu
2.6. Yerelleştirilmiş Ekonomi, Bütünleyici Para Birimi

3. KÜLTÜREL, RUHSAL UNSURLAR
3.1. Yaratıcılık, Kişiliğin Açığa Çıkarılması
3.2. Ruhsallık, İlahiyat, Doğa ile Bütünleşmek
3.3. Hayatı Kutlamak, Kültürleri Onurlandırmak, Doğal Döngüler
3.4. Doğa Yasaları, Bilim ve Felsefe
3.5. Yerelleştirme, Biyolojik Alanlar, Küreselleşmeye Karşı Direnç

EKOKÖY NEDİR?

Ekoköy bir yaşam biçimi oluşturur. Ekoköy kavramı; evrendeki her şeyin, yaratılmış tüm birimlerin birbirleri ile etkileşim içinde olduğunu, düşüncelerimizle ve davranışlarımızla çevremize etkide bulunduğumuzu temel alan derin bir anlayış üzerine kurulmuştur.

Ekoköyler; kendi içlerinde ahenk içinde yaşarken, yaşadığımız dünya ile ve evrendeki canlı/cansız tüm oluşumlar ile de uyum içinde sürdürülebilir bir yaşam biçimi oluşturmaya öncülük eden insan topluluklarıdır. Destekleyici sosyal-kültürel bir çevre oluşturmayı amaç edinmişlerdir. Yeni bir sosyal yapı olarak ekoköyler, günümüzün ikilemi olan kentselleştirilmiş kırsal yaşamın çok ötesine geçer. 21. yüzyıldaki insan yerleşiminin planlanabilmesi, yeniden organize edilebilmesi ve geniş çaplı olarak uygulanabilecek yeni bir model yaratılmasını teşkil eder.
Günümüzün parçalanmaya devam eden sosyokültürel yapılarının geriye döndürülmesi ve çevresel yıkıcı girişimlere maruz kalmış olan gezegenimizin iyileştirilmesi ihtiyacı; ekoköylerin ve bir amaç etrafında bir araya gelmiş toplulukların oluşmasını motive etmiştir. Ekoköy kavramının altında bir kişinin kendi hayatının sorumluluğunu üstlenmesi ana fikri yatar. Bir gelecek yaratmak; organize canavarlar tarafından hükmedilen ‘Mekanik’ dünyanın tüketilmiş enerjilerine karşıt olarak, birey için ve doğa için sürekli üreten ve sonsuza kadar sürdürülebilir bir gelecek yaratmak. Çocuklarımıza miras bırakabileceğimiz, onların çocuklarına da devir edebilecekleri, dengeli ve sağlıklı bireyler olarak yetişecekleri bir gelecek yaratmak.
Ekoköy bir yaşam biçimi oluşturur. Ekoköy kavramı; evrendeki her şeyin, yaratılmış tüm birimlerin birbirleri ile etkileşim içinde olduğunu, düşüncelerimizle ve davranışlarımızla çevremize etkide bulunduğumuzu temel alan derin bir anlayış üzerine kurulmuştur. Bu felsefeye dayanarak, ekoköyler aşağıdaki üç ana unsur üzerine inşa edilirler;

• EKOLOJİ
• SOSYAL TOPLUM
• KÜLTÜR ve RUHSALLIK

Günümüzde çok sayıda ve farklı yapılarda ekoköyler bulunmaktadır. Her biri kendi gelişim seviyelerine ulaşarak kendi öncülerinin yaratıcılıklarını ve ilhamlarını sergilemektedirler. Yirmi yıldır varlıklarını sürdüren bazı ekoköylerde sürdürülebilir yaşam çok güzel bir şekilde deneyimlenirken bir çok yeni oluşum da ortaya çıkmaktadır. Geçmişteki bir çok ekoköy marjinal ve idealist yerleşimler olarak görülmekteydi. Bizler artık yavaş yavaş, ekoköy prensiplerinin uyarlandığı, yaşam tarzlarının ve beklentilerinin akışına göre biçimlendirilmiş, değişik özgeçmişlere sahip, değişik meslek gruplarından ve yaşlardan insanların birlikte yaşadığı, ortak paylaşımlı veya özel mülkiyetli, kiralık veya satılık evlerin, içlerinde ortak kullanım alanlarını veya özel bahçeleri barındıran yeni bir ekoköy ekolü macerasına tanıklık etmekteyiz. Bu ekoköyler; sosyal kompozisyondaki ve insanların kişisel odaklanmalarındaki, diğer yandan da onların topluluğa katılım derecelerindeki farklılaşmalara izin vererek ekoköy akımının gidişatını bizlere yansıtırlar.
Aşağıdaki bölümde ekoköylerin üç ana unsuru üzerinde durulacaktır. Bu unsurlar aynı zamanda, aile yaşantımız, komşuluk ilişkilerimiz veya değişik organizasyonlar gibi farklı yaşam biçimlerinin daha fazla sürdürülebilir olarak inşa edilmesine de yardımcı olabilirler.

EKOKÖYLERİN EKOLOJİK BOYUTU
Ekoköylerin ekolojik boyutu esas olarak toprak, su, rüzgar, bitkiler ve hayvanlar gibi insanların yaşadıkları dünya ile bağlantıları üzerinde durur. Enerji Korunumu ve atık geri dönüşümünden başlayıp, çevreye karşı daha duyarlı, daha az etkileyici bir yaşama adanmaya, köy tabanlı enerji sistemleri entegrasyonuna, su şartlandırma bitkilerine, dünyanın restorasyonuna, sürdürülebilir tarıma ve ekolojik binalara kadar uzanan bir vizyonu açıkça ifade eder.
Ekolojinin anlamı;
• Mümkün olduğunca ekoköy topluluğunun biyolojik alanları içerisinde organik gıdaların yetiştirilmesi,
• Doğal ve yerel malzemelerin kullanıldığı, yerel mimari geleneklerinin uygulandığı yaşam alanları yaratmak,
• Köysel tabanlı yenilenebilir entegre enerji sistemleri kullanmak,
• Ekolojik iş dünyası prensipleri (yerel yeşil iş),
• Ekoköylerde kullanılan ürünlerin yaşam döngülerine sosyal / ruhsal ve ekolojik bakış açısı ile yaklaşarak değer vermek.
• Elverişli enerji ve atık yönetimi uygulayarak suyun, havanın ve toprağın temiz kalmasını sağlamak
• Biyolojik çeşitliliği korumak ve teşvik etmek, kırsal alanları korumak

EKOKÖYLERİN SOSYAL BOYUTU
Ekoköylerin sosyal yönü; insanların birlikte daha fazla zaman geçirme arzusunu, bireylerin hem kişisel olarak hem de grubun bir parçası olarak gelişimlerini destekleyen bir ortam yaratılmasını kapsar. Ekoköyler herkesin kendini yetkilendirilmiş hissedebileceği kadar küçük bir ortamdır. Batı dünyasında, endüstriyel meselelerin, aşırı haberleşme ve devasa politik planların sağır eden gürültüleri arasında bireyin sesi genellikle duyulamaz. Bir ekoköyde bu ses son derece güçlü ve nettir. İnsanlar, kendi yaşamlarını ve şeffaf bir şekilde izleyebildiği toplumunu etkileyecek tüm kararlara katılabilirler. Ekoköyler çocuklar için, bahçecilik ve inşaat gibi günlük uğraşlara dahil olabilecekleri sevgi dolu bir ortam sağlar. Böylece çocuklar kendilerine değişik yetiler kazandıran tecrübeler edinirler. Toplumun sorumluluk sahibi bir üyesi olarak hareket etmek kendilerinin bütün içindeki konumlarını hatırlamalarını sağlar. Genellikle ekoköyler insanların kişisel özgürlükleri ile başkalarına karşı sorumlulukları arasında bir denge oluşturmalarını teşvik eder. Özgür ve amaca yönelik oluşumları yaratabilmeyi, kendi ihtiyaçları ile olduğu kadar yaşadıkları toplumun ihtiyaçları ile de buluşabilmeyi öğrenmelerine imkan tanır.
Toplumun anlamı;
• Diğer insanların farkında olmak ve onlarla ilişki içinde olmak
• Ortak kaynakları paylaşmak ve karşılıklı yardımlaşmak
• Doğru kararlar almayı ve çatışmaları çözmeyi öğrenmek
• Ruhsal ve koruyucu sağlık uygulamalarına önem vermek
• Topluluğun tüm üyelerine anlamlı işler ve tatmin sağlamak
• Çocuklara, yetişkinlere ve marjinal gruplara bütünleşik bir yaşam sağlanmasına izin vermek
• Ömür boyu sürecek bir eğitimin gelişimine yardımcı olmak
• Farklılıklara saygı göstererek birliği, bütünlüğü yüreklendirmek
• Kültürlerin ifade edilmesini teşvik etmek
• Yeşil ekonomiyi uygulamak

Ekonomik Sonuçlar
Bir ekoköyün ekonomik kurgusu, finansal ihtiyaçları azaltarak yaşam standardında bir kayma yaratacak sosyal ve aile hayatını destekleyici bir yapı oluşturacak şekilde tasarlanır. Birey, daha az kazanmak pahasına da olsa işini evine yakınlaştırarak ulaşım zamanını kısaltır ve dışarıda harcanan iş saatleri azaltılır. Böylece sosyal hayatla ve aile ile ilgilenebilecek zamanın çoğalmasına ve yerel işlerin kurulabilmesine imkan yaratılır. Bu kurgu genellikle gönüllü olarak basitleştirilmiş bir hayat biçimine uyum sağlamaya, iş hayatı ile özel hayatın bütünleştirilmesine ve topluluk içinde gelir getirici işlerin yaratılmasına yol açar. Yerel gıda ve enerji üretimi sayesinde elde edilmeye başlayan kendine yetebilme, topluluk içindeki güçlü iletişim ile birleştiği zaman bireylerin ve grupların güvence duygularını arttırır, ekonomi anlayışlarını değiştirebilme cesareti getirir. Bir çok durumda alternatif ekonomik sistemlerin yaratılması ekoköyün küresel sistemden daha bağımsız ve daha dayanıklı hale gelmesini sağlar. Alternatif ekonomiler genellikle hediye verme ve değiş tokuş prensiplerine dayanır. Bu nedenle sosyal parametrelerle ve değerlerle orantılıdır.
Ekonomik prensipler ekoköyleri aşağıdaki şekilde destekler;
• Tamamlayıcı para birimleri (LETS sistemleri, arkadaşça jestler, ekoköy para birimi)
• Alternatif bankalar
• Gönüllü olarak basitleştirilmiş yaşantı
• Yerel gelir kaynakları üretici aktiviteler ( danışmanlık, yeşil işler)
• Yaygınlaştırılmış günlük ekonomi (ortak kullanılan yemekler, hizmetler)

EKOKÖYLERİN KÜLTÜREL/RUHSAL BOYUTU
Kültürel ve ruhani prensipleri bir araya getirdiğimizde, bir çok manevi amaçlı ekoköyün günlük hayatında dünyadaki geleneksel kültürlerin yeniden canlandırıldığı görülür. Dünyamız ile ve onun üzerindeki tüm oluşumlar ile ahenk içinde yaşadığımız yaşam biçimine geri döndürülüşümüz yankılanır. Ekoköyler doğal dünya ile bir olma duygusunu vücuda getirir. Bizleri, insan yaşamının ve dünyanın sonsuz evrenin bir parçası olduğunu hatırlamamıza teşvik eder. Bazı ekoköyler açıkça tanımlanmış bir ruhani yol seçerken çoğu da böyle bir ruhani yol benimsemezler. Bununla birlikte, doğal döngüleri anlamaya çalışmak, dünya üzerindeki yaşantılara saygı göstermek ve bu sayede insanlığın doğa ve evren ile bağlılığını anlatan yeni kültürel ifadeler yaratmak mümkün olabilir.
Kültür ve ruhsallık;
• Törenler ve kutlamalar yoluyla doğal döngüler ile bütünleşmemizi ve onlardan haz alma duygumuzu geliştirmemizi sağlar. (Hasat festivalleri, maypole, midsummer vb.)
• Evrenle olan ilişkimizi ve birliğin ifadesi olarak sanatı ve yaratıcılığı vurgular.
• Küresel var oluşa ruhani bakışımızın ifadesidir.
• Bir çok açıdan ruhsallık ifadesine saygı gösterir.
• Değişik kültürlerin ifade edilmesine saygı gösterir.
• Ruhsal pratikleri bir araya getirmeye ve bireysel gelişime yardım eder.

Geleneksel Köyler: Kuzey yarıküresindeki ekoköyler genellikle, seçtikleri ana unsurları esas alarak, eskiyi yeniden inşa etmek için uğraşırlar. Güney kürede nüfusun yüzde 50 ile 75 ‘i hala köylerde yaşamakta ve kendi kendilerine yetecek şekilde tarımla uğraşmaktadırlar. Çiftçiler her geçen çok kültürlülükten, tek kültürlülüğe geçişe zorlanmaktadırlar.
Ekoköy kavramı, güney yarıkürede, kültür göçü ve tek kültürlülük sağlar. Sri Lanka, Hindistan, Senegal’de olduğu gibi, ekoköy ağları ve hükümetler; ekoköy prensiplerini yapısal köy gelenekleri ile birleştirerek, insanların temel ihtiyaçlarını karşılayacak, aynı zamanda da daha çağdaş ihtiyaçlara ve pazar taleplerine cevap verebilecek, köy temelli sürdürülebilir bir gelişimi başarmaya çalışıyorlar.

EKOKÖY TASARIM MODELLERİ

Bir önceki bölümde tanımlanan üç ana unsurun hangilerine daha çok odaklanacağımıza bağlı olarak çok değişik yapılarda ekoköyler tasarlanabilir. Diğer bir deyişle, bir ekoköy inşa edilirken yukarıdaki üç ana unsurdan hangileri insanları daha fazla motive ediyorsa ekoköy tasarımı o yönde şekillenecektir.

Ekolojik Odaklı Ekoköyler:
Çevreyi daha az etkileyen ve genellikle dünyanın iyileştirilmesine önem veren parametreler esas alınarak tasarıma başlanır. Peyzaj üzerinde çalışılarak, sürdürülebilir tarım analizleri yapılarak geleceğin doğayla uyumlu köy modelini oluşturmaya önem verilir. Sürdürülebilir tarım tasarımı yapılırken, güneşin ve rüzgar gücünün açığa çıkarılması, yağmurun biriktirilmesi ve kullanılması, biriktirilmiş su kapasitesi gibi unsurlar üzerinde durulur. Evlerin yerleşimi, mimarisi bu unsurlar ve diğer ekolojik prensipler göz önüne alınarak kararlaştırılır.Gıda üretimi faaliyetleri, enerji üretimi, suyun şartlandırılması, atık yönetimi, yeşil işler ve inşaat süreçleri de bu konular esas alınarak kararlaştırılır.
Crystal Waters, (Avustralya) sürdürülebilir tarıma dayalı ekolojik köylere örnek gösterilebilir. Bu köy geniş çaplı olarak çevreyi korumak ve iyileştirmek esas alınarak kurulmuştur. Kuzey Amerika’daki bir çok köy projeleri de temel prensip olarak sürdürülebilir tarımı esas almıştır. Hertha Munksogaard gibi bazı köyler ise sürdürülebilir tarım ilkeleri ile sosyal ve ruhsal unsurları bir araya getirerek harmanlamışlardır.
Her bir proje tasarlanmadan önce hatırlanması gereken en önemli şey projenin önceliklerini açık ve net olarak tanımlamaktır.

Sosyal Odaklı Ekoköyler:

Ortak kullanım alanlarını merkezlerine yerleştirmiş konut kooperatifleridir. Yaşam alanları birbirine yakın ve bir cadde üzerinde ya da ortak kullanım alanlarının etrafında yerleştirilmiştir. Genellikle evler kümeler halinde bölümlendirilmiş ve her bir küme arasında daha fazla etkileşim ve sosyalleşme hedeflenmiştir. Arabalar için ekoköyün girişinde ortak park yeri tahsis edilmiştir. Evler genellikle bir veya iki kattan daha yüksek değildir. Sosyal odaklı ekoköyler genellikle diğer kavramlar da içine alacak şekilde ama benzer prensipler üzerine inşa edilmektedirler.
Danimarka’daki Hertha, Steiner felsefesinden esin almış, köyün tasarımı yetişkinlerin özürlü gençlerle bütünleşebileceği bir sosyal yapıda kurulmuştur. Tiyatro, toplantı salonları gibi sosyal alanlar ve evler gençlerin yaşadığı yurtların etrafına yerleştirilmiştir. Hertha’da bir biyodinamik çiftlik, bir fırın, bir gümüş atölyesi ve bir Steiner araştırma laboratuarı bulunmaktadır. Hertha aynı zamanda Danimarka Ekoloji Derneğinin de Liasion Ofisidir. Burası bir sosyal yapının köy üzerine olan etkisine ve yaşayanlarına gelir üretmek için oluşturulmuş oldukça iyi çalışan bir ekonomik kurguya örnek gösterilebilir. Bununla beraber Almanya’daki Zegg köyü sosyal deneyimleri ile meşhurdur. Zegg kadınları toplumdaki kadın yaşantısının ruhunu araştımaktadırlar. Bu köy aynı zamanda toplumdaki çocuk yaşantısına da odaklanmıştır. Kardeş köyleri Tamera (Portekiz), sağlık temasına ve barış süreçlerine odaklanmıştır.

Kültürel Odaklı Ekoköyler:
Huehuecoyotl, Mexico’da olduğu gibi köyün merkezine bir tiyatro veya dans, müzik ya da mevsimsel kutlamaları gerçekleştirebilecekleri bir salon inşa etmeyi tercih edebilirler. Güne yarıküredeki geleneksel ekoköylerde, genellikle merkezi bir toplantı alanı mevcuttur. Yetişkinlerin gençlere nasihatlar verdiği, nesilden nesile devam eden hikayelerin anlatıldığı, kutlamaların yapıldığı bir ağaç, bir anıt ya da bir kutlama salonu olabilir. Geleneksel İskandinav köylerinde bir havuzun ya da su kuyusunun yanında, bir kilise, bir toplantı salonu ve bir karşılama alanı bulunur.

Ruhani Odaklı Ekoköyler:
Auroville’de olduğu gibi, köyün merkezinde, her bireyin rahatlıkla ulaşabileceği bir meditasyon salonu bulunabilir. İngiltere’de Peter Dawkins, çeşitli sosyal alanların çakralar yapısında bir peyzaja uygun olarak yerleştirilmesini, yapıların ruhsal ve doğal yasalara bağlı olarak inşa edilmesini öngörmüştü. Yeraltı tapınağı olan Damanhur, üç enerji hattının birbirleri ile kesiştiği çok özel bir dağda yerleştirilmiş, böylece tüm dünya ile daha iyi bir iletişim içinde olacağı düşünülmüştür. Maharishi gibi bazı ruhani gruplar köylerini bir Mandala şeklinde inşa etmeyi düşünmüşlerdir. Bir çok köyün inşasında Vastu Sastra (Hint mimarisi) gelenekleri, Feng Shui veya diğer benzer sistemler göz önünde bulundurulmuştur.

Hangi unsurlara odaklanılırsa odaklanılsın, bir ekoköy kurmaya başlarken doğrular veya yanlışlar yoktur. Bu giriş bölümü sizlere neyin önemli olduğunu düşünmenize yardımcı olabilmek içindir ve dikkatli bir tasarım yapmak uzun vadede sağlıklı gelişim için çok önemlidir. Bir çok köy tasarlanırken bilinen yapılar, planlar, gelişim stratejileri örnek alınmıştır. Bir çok durumda, fikirler ile gerçekler arasındaki farklılıklar orijinal planların gerçekleşmesini zorlaştırmıştır. Bununla birlikte en önemli şey başkalarının deneyimlerinden yararlanmak ve mümkün olduğu kadar fazla akışkan bir süreç yaratabilmektir. Günümüzde sürdürülebilir yaşam kurabilme süreci ile ilgili verimli bir zemin mevcuttur. Eskiden ekoköy kavramı mutlu bir azınlık için marjinal bir hayal olmaktayken, günümüzde ivme kazanmış, dünya çapında çok sayıda insan tarafından benimsenmiştir. Ekoköy ekolünü geliştiriyor, modern ihtiyaçları ve yaşam biçimlerini kaynaştırabilecek, tüm yaşamdaki var oluşumuzu yansıtabilecek, sürdürülebilir bir topuluk modeli yaratıyoruz. Bu her bir parçanın bütünü yansıttığı holografik dünya görüşünün ifadesidir. Böylelikle, ekoköyün mikrokozmik yapısı, makrokozmik dünyayı insanlığın temel ihtiyaçları ve var oluşun yasaları doğrultusunda yeniden şekillenmeye zorluyor.

EKOKÖYLERİN EKOLOJİK BOYUTLARI

1.PERMACULTURE (SÜRDÜRÜLEBİLİR TARIM)

Sürdürülebilir tarım, her geçen gün artan bir şekilde, ekoköylerin, kooperatiflerin, komşulukların ve diğer toplulukların tasarımında temel unsur olarak kullanılmaktadır.
Bill Mollison, sürdürülebilir tarımın babası, bu kavramı şu şekilde tanımlıyor; tarımsal üretkenliği olan, çeşitliliği, kararlılığı ve esnekliği barındıran doğal ekosistemler tasarlanmasının ve bakımının bilinçli olarak planlanmasıdır. Yerküresinin ve insanların ahenk içinde bütünleştirileceği, gıdalarının, enerjilerinin, barınaklarının, maddi ve manevi diğer ihtiyaçlarının karşılanabileceği sürdürülebilir bir yöntemdir. Sürdürülebilir tarım olmadan kararlı bir sosyal düzen sağlamak mümkün değildir. Var oluşumuzun ve çocuklarımızın sorumluluğunu üstlenme kararı, değerlerimiz ve etiklerimiz anlamında son derece faydalı bir tasarımdır.

Permaculture (Sürdürülebilir Tarım) Felsefesi ve Uygulamaları

Jan Martin Bang, İsrail’de, Yeşil Kibbutizm kavramını geliştirdi. Halen Norveç’de Camphill Community’de yaşamaktadır. Kendisi Rolf Jacobsen ve bir mimar ile ekolojik bina tasarımı için Bridge uilding Okulunu kurmuştur.
Permaculture (Sürdürülebilir Tarım) kavramı, Tazmanya’da 1970’lerde, Avustralya’nın küçük yerleşimlerine yardımcı olabilmek için icat edilmişti. O günden bu yana Davis’deki köy evleri, California ve Crystal Waters projelerinde kullanılan dünya çapında bir tasarım modeli haline gelmiştir. 1990’ların başlarında, Ekoköylerin planlanmasında kullanılmaya yeterli hale gelmişti.
Permaculture sürdürülebilir insan yerleşimlerinin tasarımı ile ilgilidir. Yaşam alanının, bölgesel iklim, bitkiler, hayvanlar, toprak, su yönetimi ve insan ihtiyaçları ile bütünleştirilebilmesi konusunda felsefi ve uygulamalı bir yaklaşım getiren hayli karmaşık yapıda ve yüksek verimlilikte bir sistemdir. Permaculture, çevremiz hakkında, kullandığımız kaynaklar hakkında, ve ihtiyaçlarımızı nasıl karşılayacağımız hakkında dikkatlice düşünmek anlamına gelir. Sadece bugünü yaşamak için değil geleceğimizi de korumak için sistemler yaratmayı amaçlar. Permaculture, doğru değerler üzerinde inşa edilmiş doğru bir tasarımdır. Binaların, çiftliklerin, bahçelerin, köylerin planlanması ve iş dünyasında, eğitimsel, endüstriyel, organizasyonel ve sosal tasarımlar için dünya çapında kullanılmaktadır.
Planlama yapılırken, öncelikle kendi içinde SEKTÖR’lere ayrılmış sonra da tekrar VEKTÖR’lere ayrılmış BÖLGE’ler teorisi kullanılır. BÖLGE’leme temel olarak en yoğun olarak kullanılan faaliyetleri evlere en yakın yerlere ve en az kullanılanları ise evlere en uzak alanlara yerleştirmeyi hedefler.
Rosemary Morrow’daki bölge yapısı:

BÖLGE-1: Evler ve gıda bahçeleri
BÖLGE-2: Kapalı sosyal alanlar ve meyve bahçeleri
BÖLGE-3: Daha büyük açık alanlar ve ortak bahçeler
BÖLGE-4: Yedekler, yakıt ormanları, rüzgar siperleri vb.
BÖLGE-5: Yabani hayat koridorları, doğal bitki korunakları

SEKTÖR’ler bu BÖLGE’lerin yöreye özel parçalarıdır. (Örneğin güneşin kuzey yarıküresinde genellikle güneyden geliyor olması, rüzgarın geliş yönü, yangın riskine karşı oluşturulan alanlar)
VEKTÖR’ler, bölgedeki dereler, mevcut ya da planlanan yollar, yabani hayat koridorları, tepeler gibi SEKTÖR’lerin dinamik alt bileşenleridir.
Topluluğun ortak idelojisi öncelikle fiziksel yerleşimi tayin etmelidir. İsrail’deki Clil’de bulunan Green Kibutz ekolojik köyünün plalanması aşağıda açıklanmaktadır.
Clil, 25 yıl önce kurulmuş, 170 kişinin yaşadığı küçük bir köydür. Gandhi pasifizmi, organik gıda üretimi, bağımsızlık, ruhsallık ve kendi kendine yetebilme unsurlarından esinlenmiştir. Clil yaşayanları İsrail’deki yaygın topluluk modelini kullanmak istemediler ve kendilerine has başarılı bir model geliştirdiler. Bugün, aileler kendi kullanım alanlarını inşa etmek ve bakımını yapmak ile sorumlular. Topluluk ortak kullanım yollarına, çocuk bahçesine, yeni katılımcılar ve köyün gelişimi gibi konularda ortak kararların alınmasına odaklanıyor. Bu örnekte, Permaculture-BÖLGE kavramı sadece konut bazında uygulanmakta, konutların yerleşimi büyük ölçüde arazinin elverişliliği göz önüne alınarak tasarlanmaktadır. Clil, yaşayanlarının çoğunun itirazlarının kısıtlı kalması yüzünden köy bir bütün olarak ele alınıp genel bir planlama yapılmış, BÖLGE kümeleri olarak da düşünülebilir.
Kibbutz sisteminde topluluğu bir bütün olarak ele alarak planlama yapmak en önemli ilkedir. Bu sistemde birim olarak aile daha az önem taşımaktadır. Çocuklar ailelerinden bağımsız olarak yaşarlar ve eğitim görürler, çoğunlukla yemekler birlikte yenir. Kibbutz’da yaşayan bireylerin kendilerine ait bahçeleri sadece birkaç metrekareden ibaret olduğu için Permaculture-BÖLGE kavramının tek tek evlere uygulanması pek uygun olamamaktadır. Bu nedenle BÖLGE kavramının topluluğu bir bütün halinde düşünerek uygulanması daha uygun olur. Fazlasıyla radikal bir başlama noktası olmasına ve günümüzdeki değişimin ailelerin özerkleşmesi yönündeki gidişine rağmen, büyük bir aile birliği gibi düşünebileceğimiz Kibbutz topluluklarına ve getirdikleri BÖLGE uygulamasına saygı göstermeliyiz.
BÖLGE teorisinde olduğu gibi fiziksel yerleşimi planlamaya başlarken öncelikle hem bireysel olarak hem de topluluk olarak ideallerimizi, amaçlarımızı ve sosyal parametrelerimizi açıkça tanımlamalıyız. Bu tanım arazi üzerindeki yapımızı da yansıtacaktır.

Ekoköy Tasarımı için Permaculture (Sürdürülebilir Tarım)

http://www.imeceevi.org/index.php?option=com_content&task=view&id=138&Itemid=76

Ekofeminizm

Berna Kurt / Ekim 2001

Temel Yaklaşımlar ve Ayrımlar[1]

Ekofeminizm, 70′lerin sonlarında yeşil hareket ve feminist hareketten etkileşimle ortaya çıkan, doğanın ve kadının ezilmişliğini aynı anda sorgulamaya çalışan bir düşünce akımıdır. Kendi içinde farklı eğilimler barındırsa da, bu iki egemenlik ilişkisindeki paralellikleri başlangıç noktası olarak kabul eder. Kadının doğaya erkeklerden daha yakın olduğu varsayımından yola çıkar ve çevreye dair geliştirilecek politikalarda kadının öncü bir rol üstlenmesi gerektiğini savunur. Böylece kadın ve erkek deneyimlerinin farklı olduğu ön kabulüne dayanır. Bu farklılığın temeli ve bu konuda geliştirilecek stratejiler ise ekofeministler ve diğer feministler arasında önemli bir tartışma konusudur.

Yeşil Politika İçinde Kadınlar:[2]

Diğer sistem karşıtı hareketler gibi, yeşil hareket de 70′lerde ivme kazanır. İlk gündeme aldığı konular; nüfus kontrolü, tüketim, çevrenin kirlenmesidir. 80′lerle birlikte ormanlar gözle görülür derecede azalır, gezegenin ısısı artar, sera etkisi görülmeye başlar; en önemlisi, ozon tabakasının inceldiği farkedilir. Bu yıllarda çevre, dünya gündemine girmeye başlar; hatta zamanla belli başlı dünya liderlerinin katıldığı çevre konferansları düzenlenir. Somut kararların alındığı yapıcı toplantılar enderdir; çoğu zaman yükselen yeşil hareketin sistem içine çekilmesi önde gelen hedeflerdendir.

Yeşiller, 70′lerin sonlarından itibaren parlamentoya girmeye başlarlar. İlk yeşil parti, 1973′te İngiltere’de kurulan “Ekoloji Partisi” dir. Fransa’da ise ilk kez yeşil bir parti yerel hükümete seçilir. Ancak yeşil partilerin dikkat çekmeye başlamaları, Alman Yeşil Partisi “Die Grünen”in oy barajını aşıp Batı Almanya’da 28 sandalye kazanması ve Petra Kelly’nin uluslararası düzeyde tanınan bir isim olmasıyla başlar. 1984′te “Feminizm ekoloji, ekoloji de feminizmdir.” ve “Erkekler yeldeğirmenleri inşa ederken kadınların sessizce söz dinledikleri, ekmek pişirip kilim dokudukları bir ekolojik toplum istemiyoruz.” diyen Petra Kelly, kadınların çoğunlukta olduğu bir grubun öncülük ettiği bu partinin önde gelen isimlerindendir. Parti, kadınlara %50 temsil olanağını hedefleyen ilk partidir. Kurulduğu andan itibaren, feminist hareket ve barış hareketiyle ittifak kurmaya çalışır.

Parti, 90′lardan itibaren düşüşe geçer. Ekolojiyi merkeze almak, şiddete başvurmamak, ademi merkeziyetçilik ve toplumsal adaletten oluşan dört temel ilkeye sahip olan parti, parti karşıtı bir parti olmayı hedeflerken, kendi içinde çatışan hiziplere bölünür. Temel tartışma, Sosyal Demokrat Parti’yle ittifak konusunda yaşanır. Koalisyon kurulduktan sonra da savunma, nükleer güç, NATO üyeliği ve piyasa ekonomisi gibi temel konularda görüş ayrılıkları yaşanır.

Partinin üst kademelerinde birçok kadın bulunmasına ve hedeflerinden birinin cinsel ayrımcılığı sona erdirmek olmasına rağmen, kadın sorunu hep ikinci planda kalır.

Almanya’da çevre ve kadın sorununu dert edinen kadınların bir kısmı bu sorunlarla uğraşırken, İngiltere’de tarihe geçen Greenham Common deneyimi yaşanır. 1981′de 36 İngiliz kadın, NATO’nun kararı uyarınca nükleer başlıklı Cruise füzelerinin Greenham Common üssünde konuşlandırılacağı haberi üzerine, 1 haftalık bir yürüyüş başlatırlar. Üssün ana girişinin önünde çadır kurar ve bir barış kampı oluştururlar. Zaman zaman üsse girer, kendilerini tel örgülere zincirlerler. Üssü çevreleyen telleri kesmek ve tankların girmesini engellemek için yolları kazmak gibi anarşizan denebilecek eylemler gerçekleştirirler. Şiddete başvurmadan, geniş bir kamuoyu oluştururlar. 10 yıl kadar üssün çevresinde yaşayan kadınlar, 1991′de amaçlarına ulaşırlar; nükleer füzeler ABD’ye geri döner. 2000 yılında eylem alanını tamamen terk ederler. Şimdi buraya anıtlarını diktirmek için kerpetenlerini açık arttırmaya çıkarıyorlar…

Üçüncü Dünya ya da Güney’de yaşanan bir örnek de (kucaklama anlamına gelen) Chipko[3] hareketidir. 1974′te Hindistan’da, Himalayalar’daki Reni köyünde yaşayan kadınlar, yıkılmalarını önlemek amacıyla ağaçlara sarılırlar. Gandhi’nin politikalarını destekleyen bu kadınlar, aralarındaki kadın araştırmacılarla birlikte örgütlenme çalışmaları yaparlar. Bölgede 80′li yılların başlarında ekolojik gelişme kampları kurulur. Bu harekette her zaman ön planda olan kadınlardır. Chipko deneyimi, Güney’in yoksul kadınları için ekolojik mücadelenin gündelik yaşamlarının bir parçası olduğunun göstergesidir.

Bu örneklerin yanısıra, Mısır’da kadınlar Marvit Gölü kirlenmesine karşı savaşır; Kenya’da Greenbelt hareketine katılırlar. Bangladeş’teki kadınlar toksik atıklara, Ghana’dakiler toprak erozyonuna karşı mücadele ederler. Peru’da, alternatif atık toplama yöntemleri geliştirirler. Brezilya’da deniz kaplumbağalarını korumaya çalışırlar. Batıda, Hollanda’da çevre için mücadele eden sivil toplum örgütleri koalisyonları oluştururlar; İspanya’da organik çiftçilik için lobi yaparlar ve ABD’de fazla atığa karşı savaşırlar…[4]

Ekofeminizmin Temel Varsayımları:

Ekofeministlerin hepsinin kabul ettiği, temel görüşler şunlardır:

1) Kadınların ezilmesi ve doğanın sömürülmesi arasında önemli bağlantılar vardır.

2) Kadınların ve doğanın sömürülmesi bağlantılı olduğundan, kadınlar yeşil hareket içinde aktif rol oynamalıdırlar.

3) Ataerkil sistemde kadın doğaya (ve özel alana), erkek ise kültüre (ve kamusal alana) yakın görülür. Doğa kültürden aşağı bir konumda tasavvur edildiği için, kadın da erkekten aşağı görülmüştür.

Kadının doğayla özdeşleştirilmesinde çocuk doğurma ve büyütme yetisi önemli rol oynar. Ataerkil sistemin tarihsel gelişimine bakıldığında, ilk çağlarda avcılık yapan, savaşan ve boş zamanı daha çok olan erkeğin zamanla kültür tekelini oluşturduğu görülür. Kadının emeği küçük görülmeye başlar. Tarımın gelişmesi, mülkiyetin oluşması ve köleliğin kurumsallaşmasıyla birlikte erkek, sabana sürdüğü hayvana, ektiği toprağa ve malı olarak gördüğü kadına hükmetmeye başlar. Toprak, erkeğin reisi olduğu ailenin mülkiyeti haline gelir, miras baba tarafından geçmeye başlar.

Ortaçağa ve Kalvinist Reformasyon dönemine geldiğimizde, doğa ve kadın şeytanın temsilcisi olarak görülmeye başlar; bağımsız kadınlar cadı avlarına kurban gider. Sonraki yüzyıllarda Aydınlanma’nın kartezyen düalizmi ve Newton fiziğiyle bilim, doğayı kontrol etmeye yarayan bir araç olarak görülmeye başlar. Sömürgecilikle birlikte, doğanın sömürülmesinin dünya çapında meşrulaştırılmaya çalışılır. Günümüze gelindiğinde ise, Batı’nın bilimsel sanayi devriminin adaletsizliğinin doğurduğu acı sonuçlar yaşanıyor. Militarizm, fakir ülkelerin zengin ülkelere olan borçları, Kuzey-Güney uçurumu arttı. Nüfus artışı, doğal kaynakların tüketimi, kirlenme, devlet şiddetiyle birlikte küresel çöküşü yaşıyoruz.[5]

4) Feminist ve yeşil hareketler eşitlikçi, anti-hiyerarşik sistemleri savunurlar. Ekofeminizm de, emperyalizme, heteroseksüellik dayatmasına, militarizme ve kapitalizme karşı çıkar ve farklı ezilme biçimleriyle de ilgilenir.

5) Yeryüzü temelli bir bilinç için yaratmak için farklı tinsellikler oluşturmak gerekir.

Ekofeminizmin Farklı Yorumları:

90′ların başlarında ekofeminist yaklaşımlar şu şekilde kategorize edilmeye başlanır:

1) Kültürel (ya da biyolojik temelli) ekofeminizm:

Kadının doğayla özdeşleltirilmesini çocuk doğurma ve büyütme yetilerine bağlar ve bunu yüceltir. Kadın duyarlılığını, erkek rekabeti ve iktidar anlayışına karşı koyar. Temel amacı, gezegeni tehdit eden yıkıcı pratiklerin önüne geçecek yeni bir yeryüzü temelli bilinç geliştirmektir. Bunun için daha gizemsel kaynaklara yönelirler; dışsal bir ‘doğru’dan mesaj beklemeye, açığa çıkarılacak bir “doğru” aramaya girişirler. Politik dinamik, tek tek her bireyle gizemsel kaynak arasındadır. İnsan zekasını aşan bir öte dünya gerçekliği öngörülür ve Tanrıça’ya tapınmaya, paganizme, büyücülüğe veya eski yeryüzü temelli dinlere dönülür. Kültürel ekofeminisler doğayla özdeşliklerini çeşitli sanatlar yoluyla dile getirirken, mitlerin anlatımına yönelir, cadı meclislerini yeniden canlandırırlar. Organik yiyecek birlikleri oluşturur, barış kampları düzenler, doğrudan çevre eylemlerine katılırlar.

Bir “öte dünyasal” ya da “iç dünyasal”doğru kaynağına bağlılık, uzun vadede apolitikliğe yol açabilir. Ayrıca maddi dünyadan çekilmeyi öngören bir tinsellik arayışı çok az sayıda kadının yapabileceği bir şeydir; ataerkil sistemde çok az kadının bunu yapabilecek zamanı ve toplumsal özgürlüğü vardır. Bunun yanısıra, Tanrıça’yla kurulan gizemsel bir ilişkinin, kadınlar maddi anlamda ataerkil sistemi yenilgiye uğratamadıkça, cinsiyet eşitliğine yol açmasının hiçbir dünyevi nedeni yoktur.

Kültürel ekofeministler, kadınların çocuk doğurma ve büyütme yetilerini doğalarına (biyolojik nedenlere) bağlarken özcü (essentialist) olmak ve bu yolla ataerkil sistemin düalizmlerini yeniden üretmekle eleştirilir. Çünkü bu biyolojik determinizm, kadınların ezilmesinin temel kaynaklarından biridir. Kadınların değerlerinin erkeklerininkine üstünlüğünü kanıtlamaya çalışırken, bunları öne sürmek tehlikelidir.

2) Toplumsal ekofeminizm:

Kadın ve doğa ilişkisini, toplumsal düzeyde yaratılan ve bundan dolayı toplumsal düzeyde çözülecek bir ilişki olarak görürler. Ataerkil sistemin düalizmlerine kökten karşı çıkarlar ve düalizmler ve hiyerarşilerin, çeşitlilik ve birbirine bağlılıkla ifade edilen ekolojik hayata uygun olmadığını savunurlar. Kadın ve doğa ilişkisi onlar için, doğa-kültür farklılığını kaldıracak farklı bir kültür, politika ve özgür bir toplum yaratmak için seçilmiş stratejik bir noktadır.

3) Feminist çevrecilik:

Bu iki farklı yaklaşımın[6] yanısıra, üçüncü dünyalı ya da güneyli kadınların farklı yaklaşımları da vardır. Hindistanlı Bina Agarwal’[7]ın görüşleri bunlara bir örnek oluşturabilir. Agarwal’a göre, Batılı ekofeminist literatür, toplumsal cinsiyet ve çevre ilişkisini tamamen ideolojik terimlerle kavramlaştırır. Gelişmekte olan ülkelerdeki ekofeministler ise, bu ilişkinin maddi temellerine bakar ve ‘feminist çevrecilik’ (feminist environmentalism) alternatifini geliştirirler. Batılı ekofeministleri eleştirdikleri temel noktalar şunlardır:

1) ‘Kadın’ tek bir kategori olarak kabul edilir; sınıf, ırk, etnisite… farklılıkları, dolayısıyla farklı ezilme biçimleri gözardı edilir.

2) Kadın ve doğanın ezilmesini ideolojik temellerle açıklarken, bunun ekonomik ve politik iktidara bağlı, maddi sebepleri gözardı edilir. İdeolojik alanda bile, toplumsal, ekonomik, politik yapıların üretimi ve dönüşümü konusunda çok az şey söyler.

3) Kadınların doğayla maddi ilişkisini gözardı eder ve sadece bu ilişkinin nasıl olması gerektiğini söylemekle yetinir.

4) Kadınları doğaya biyolojik özelliklerinden ötürü yakın gören ekofeministler özcülük (essentialism) tuzağına düşerler. Kültür, doğa, cinsiyet… tarihsel ve toplumsal olarak inşa edilmiştir ve farklı zamanlarda ve kültürlerde değişkenlik gösterirler.

Güneyli yoksul kırsal kesim kadınları, aralarında farklılıklar olsa da, genelde doğaya maddi anlamda bağımlıdırlar. Genelde tarımla uğraşan, su taşıyan, gerekli yakıtı sağlayan kadınlardır. Bu yüzden kadınların, doğaya dair, eski kuşaktan da devraldıkları bir bilgileri vardır. Bu bilgi, modern bilim tarafından marjinalleştirilir.

Mücadele, kaynakları elinde bulunduran, kontrol eden, egemen gruplara ve eğitim, medya, din, hukuk…(devletin ideolojik aygıtları) yoluyla kaynaklar hakkında bilgi üretenlere karşı yapılmalıdır. Çevre sorunlarından birinci derecede etkilenen yoksul, kırsal kesim kadınları örgütlenmelerin ön safhalarında, karar mekanizmalarında yer almalıdırlar.

Kadın ve doğa ilişkisi; üretim, yeniden üretim ve bölüşümün toplumsal cinsiyet bağlamında örgütlenmesine bakarak incelenmelidir. Mücadelenin feminist cephesinde, toplumsal cinsiyet kavramı ve cinslerarası işbölümü sorunu üzerinde yoğunlaşılırken; yeşil cephesinde, doğa ve insan ilişkisi incelenmeli ve doğanın az sayıda insanın mükiyeti haline getirilmesine karşı çıkılmalıdır.

KAYNAKLAR:

-Sınırları Yıkmak; Feminist, Yeşil Bir Sosyalizme Doğru, Mary Mellor, Ayrıntı Yayınları, 1992.
-Olağan Ülkeden Olağanüstü Ülkeye, Türkiye’de Çevre ve Siyaset, Semra Somersan, Metis Yayınları, 1993.
-Ecofeminism, Maria Mies ve Vandana Shiva, Fernwood Publications, Halifax, Nova Scotia, Kanada, 1993.

-“The Gender and Environment Debate: Lessons from India”, Bina Agarwal. Feminist Studies 18, s.1 (Bahar 1992).
-“Greenham Common Kadınları”, derleyen: Beril Eyüboğlu, Pazartesi Dergisi, Ekim 2000, sayı: 67, s: 26.
-“Women, Gender, Feminism and the Environment”, Lorraine Elliott, The Gendered New World Order: Militarism, Development and the Environment, yay: Jennifer Turpin, Lois Ann Lorentzen, 1996.
– Konferans bildirileri: The International Association for Feminist Economics 2000, Boğaziçi Üniversitesi, 15-17 Ağustos 2000.

-www.spunk.org, Ecofeminism, Rosemary Radford Reuther.
-www.envirolink.org, What is Ecofeminism Anyway.
-http://homepage.ntlworld.com, What is Ecofeminism.
-www.starhawk.org.

——————————————————————————–

[1]Ekim 2001’de Boğaziçi Üniversitesi Kadın Araştırmaları Kulübü’ne yapılan aktarımın notlarıdır. Resim şu kaynaktan alınmıştır. http://www.starhawk.org/
[2]Ayrıntılı bilgi için bkz. Sınırları Yıkmak; Feminist, Yeşil Bir Sosyalizme Doğru, Mary Mellor, Ayrıntı Yayınları, 1992.

[3]Ayrıntılı bilgi için bkz. Ecofeminism, Maria Mies ve Vandana Shiva, Fernwood Publications, Halifax, Nova Scotia, Kanada, 1993, s. 247-250.
[4]Bkz. “Women, Gender, Feminism and the Environment”, Lorraine Elliott, The Gendered New World Order: Militarism, Development and the Environment, yay: Jennifer Turpin, Lois Ann Lorentzen, 1996.

[5]Bkz. http://www.spunk.org, Ecofeminism, Rosemary Radford Reuther.

[6]Bkz. “Women, Gender, Feminism and the Environment”, Lorraine Elliott, The Gendered New World Order: Militarism, Development and the Environment, yay: Jennifer Turpin, Lois Ann Lorentzen, 1996.
[7]Bkz. “The Gender and Environment Debate: Lessons from India”, Bina Agarwal, Feminist Studies 18, s.1 (Bahar 1992).

http://www.feminisite.net/news.php?act=details&nid=351

Göğü Delen Adam – Erich Scheurmann

Papalagi denince beyazlar ya da yabancılar anlaşılır. Ama sözcüğü sözcüğüne çevrilirse göğü delen anlamına gelir.
Samoa‘ya ilk misyoner bir yelkenliyle gelmişti. Yerliler bu beyaz yelkenliyi ufukta bir delik olarak gördüler, beyaz adamın içinden çıkıp kendilerine geldiği bir delik. O, göğü delip geçmişti.

Yüzyılımızın başlarında yayımlanan Göğü Delen Adam bugün artık bir yeşil klasiği olarak okunurken, başlığının kaynaklandığı şiirsel metafor, bir de düz anlam içermeye başlıyor; çünkü Papalagi sonunda göğü gerçekten delmeyi başardı, ‘ozon deliğinin’ içinden ne tür bir yelkenlinin çıkageleceğiniyse zaman gösterecek. (arka kapak)

Kültürümüzün aşağılayıcı gözlerle baktığı, gelişmemiş, sayı saymayı, okumayı bilmeyen, vahşi yaratıklar olarak düşündüğü bu insanların gözünden uygarlığımız eleştiriliyor. Ayrıca, iki farklı bakış açısından, algılayış biçiminden hangisinin bizi yokoluşa sürüklediğini ayırt edebilmemizi sağlıyor. Bakış açınızı genişletmeniz açısından okunması-okutulması gereken kitaplardan….
*Göğü delen adam’ın giriş kısmını bu sayfadan okuyabilirsiniz.

Kitabı tamamlayan, aynı yazar tarafından yazılmış bir kitap daha var: Göğü delen adam samoayı anlatıyor. Göğü Delen Adam’da Avustralyalı yerli şef Tuiavii’nin gözünden sanayi uygarlığı eleştiriliyordu. Sanayi uygarlığının doğayı katlettiği, insanları geleceksiz bıraktığı anlatılıyor; bu uygarlığın ürünü olan insanların gündelik hayatlarındaki açmazlara dikkat çekiliyordu. Bu kitapta ise şef Tuiavii’nin ülkesi Samoa ve Samoalının hayatı anlatılıyor. Samoalı, ahlaki ve toplumsal özelliklerin doğal olarak saptandığı anlamlı bir yaşamın içine doğar. Var oluşundan sevinç duymak için gereken özgürlüğe ve rahatlığa sahiptir. Samoalı mala, mülke çok az önem verir. Her şey herkesindir anlayışıyla hareket eder. İhtirastan yoksundur. Vermeyi ve almayı sever. Paylaşma sevincini gerçekten yaşar. Şenlik ve dans her zaman çalışmaktan önce gelir ve kimse gerekenden daha çok çalışmaya istekli değildir. Avrupalının ona yeni ihtiyaçlar edindirme çabası pek başarılı olmamıştır, ama utanmayı Avrupalıdan öğrenmiştir…Samoalı yaşar gibi yapmaz, yaşar… (arka kapak)

http://yabanil.net/?p=106

Özgürlükçü bir heterotopya – Bolo Bolo – p.m

Önsöz

Gezegensel İş Makinesi hala hepimizi yutuyor. Şehrin gölgelerine doğru ya da şehrin kendisinden kaçış komploları da devam ediyor. Berbat bir iş gününden sonra düşlerimizin peşinden koşmak iç burkucu ve dahi onur kırıcı da olsa oyunu kaybetmediğimize delalet ediyor. Fiziksel güzellik değil, iç güzelliği mühim derler ya, inanmayın. Önemli olan düş güzelliğidir.

bolo’bolo ya da benzerleri, hiç gerçekleşmeyebilir. Belki de adı anılmayacak kadar etkisiz yaşanmışlıklar oluşabilir bazı coğrafyalarda. Yine de deneyenler her zaman olacak. Güçsüz ve umutsuz hissedecekler kendilerini, olsun… Umut etmekten vazgeçmiş olmayı ihtimal ki öğrenmiş olacaklar. Birkaç kırıntı? Belki. Ama ne gam; farklı dünyalar yaratmak, yaratma isteğinde filizlenir. Bir yerlerden başlanacak elbet, bu aşkı duyan ibu’lar var. bolo’bolo da böyle bir tutkunun fantezisi işte. Bir tür isyana teşvik masalı.

Özgürlükçü bir heterotopya

Kürşad Kızıltuğ

Hümanist ve rasyonalist düşüncenin ifadesi olan ütopyalar, ideal toplum düzeninin ne olacağı arayışına hasredilmiş tasarılar olarak ortaya çıktılar. Eşitliğe, paylaşımcı bir ekonomik düzene dayalı komünal toplum tasarıları da ütopyaların önemli bir bölümünü oluşturur. Geleceğin toplumunun ideal bir ilk örneği olarak tasavvur edilen bu modernist tasarılarda, kültür ve dünya görüşlerinden doğan talep farklarını yok sayan, yaşamı tek bir akılcı perspektife göre önceden belirlemeye yönelik bir boyut bulunur. Foucault’nun, “ütopyaların teselli verdiği” ve “masalımsı, büyülü ve düz mekânlarda” tasavvur edildikleri için bir yerleri olmadığı (u-topos) belirlemesi, beraberinde “türdeş olmayan yer” anlamında ‘heterotopya’ kavramını getiriyor. Gerçek bir yere ait olmayan, geleceğe yerleştirilmiş ideal bir varış noktası olarak ütopyanın tek tip, homojen ve aşkın niteliğine karşın heterotopya, yaşadığımız toplumlar ve kültürlerin içinde var olan ve olabilecek sayısız alternatiflerin, yaşam, mekân ve örgütlenme biçimlerinin birbirlerini dışlamadan eş zamanlı şekilde var olabilen birlikteliğidir.

bolo’bolo* ekolojik, özgürlükçü, komünal toplum tasarıları arasında ayrıksı bir yere sahip. Farkların birbirini yok etmeden bir arada var olabileceği bir çoğulculuk arayışı olan bolo’bolo’nun, bir heterotopya olduğunu söylemek daha uygun geliyor bana. İsmi p.m. olarak geçen yazarı, kimliğini ortaya koymaktan uzak durur. Bu “proje taslağı” ilk kez 1983 yılında İsviçre’de yayınlanmış ve sonra dünyanın birçok diline çevrilmiştir. Geçtiğimiz yaz Platform Sanat Galerisi’nde yer alan, aktivist sanatçı Oliver Ressler’in Alternatif Toplumlar / Alternatif Ekonomiler sergisinde, p.m. ile yapılmış bir video röportaj vardı. p.m. “Bu tuhaf gizli dili yaratma fikri, Avrupa solunun terminolojisi artık geçerli olmadığını için doğdu. .. bütün standart sol ifadeler kirlendi ve kullanılamaz hale geldi. Fakat, yine de bu kelimelerin temsil ettikleri oldukça iyi şeyler.” diyordu. Bu geleneksel kelimelerin yerine, devlet ve kapitalizm karşıtı sol düşünce, ekoloji, feminizm ve postmodernizm gibi kaynaklardan; beşeri bilimlerin sağladığı maddi bilgilerden birçok düşünceyi sentezliyor ve bunlardan elde ettiği kullanışlı düşünceleri, yalın bir ifadeye kavuşturacak hayali kelimeler icat ediyor. Kitap bu basit ve yeni sözcüklerin anlamlarının açıklandığı bir sözlük kurgusuna göre ilerliyor; sanki dünyayı değiştirmeye kelimelerimizden başlamamız gerektiğini söylercesine…

bolo, büyük oranda kendine yeten komünist bir ekonomi, bireylerin özgürce var olabileceği, yönetime doğrudan katılabileceği bir özyönetim ve her biri kendine has kültürel özelliklerin serpilebileceği birer yaşam alanı. Ekonomiyi bütünüyle ekolojik hale gelerek, doğa ve kent yaşamı bölünmesini ortadan kaldıran bolo’lar, çalışmayı da ev ekonomisi içine dahil ederek -zira bolo bir yönüyle büyük bir evdir- iş ve özel hayat bölünmesini de aşmayı öneriyor. Kolektif bir ev olarak bolo, mekânın bütünüyle ihtiyaçlara göre esnek şekilde yeniden düzenlendiği bir ortakyaşama alanı. bolo’ların her biri, meşruiyetini önceden belirlenmiş evrensel demokrasi ilkelerinden değil, kendi kültüründen ve katılımcılarının üzerinde uzlaştığı örgütlenme seçiminden alıyor. Dolayısıyla kendi içinde otoriter mi, özgürlükçü mü, dinsel mi, ya da bir başka şey mi olacağına kendi karar veriyor. Bu yüzden her türlü birbiriyle uyuşmaz dünya görüşü ve kültür, farklı bolo’larda somutlaşabiliyor. İdeal komünist ya da demokratik toplumun nasıl olması gerektiği düşüncesinin doğurabileceği çıkmazların tuzağına düşmeyen p.m. hem bolo içinde bireylerin hem de bolo’ların arasında çatışmalar yaşanabileceği gerçeğini kabul ediyor. Bu tür çatışmalara hakemlik edecek bir üst merciinin olmadığı bu dünyada çatışmalar taraflar arasında kalıyor. Yazarın tüm çabası birbirinden faklı yaşam tarzı ve örgütlenme anlayışlarını, tek bir toplumsal örgütlenme mantığına göre yeniden üst-kodlayacak bir ekonomik ve siyasi yapılanmadan uzak durmak. Bu mantığın gereği olarak da herhangi bir yaşam biriminin başkaları üzerinde tahakküm kurmasını mümkün kılacak maddi araçların ortadan kaldırılması icap ediyor. Çünkü insanın özünde iyi olduğu fikrinin temelsizliği ön kabulünden hareket ediliyor. Başta gelen tahakküm araçları olarak devlet ve hukuk aygıtının, kapitalist üretim ve para ekonomisinin, ulusal sınırlar ve askeri örgütlenmelerin bulunmadığı, çok seçenekli bir toplumsal düzen olarak bolo’bolo kitapta özelikle gündelik hayatın çeşitli ayrıntılarıyla anlatılmış. Mekân düzenlemeleri, şehirler, yemek, tarım, enerji, su, sağlık, eğitim, iletişim, bilim gibi konular toplumsal örgütlenmenin ve ekonominin çeşitli boyutlarıyla hem bugünkü toplumlarımızın eleştirisi olarak hem de alternatifler olarak ele alınıyor. Bu kitabı en sıcak kılan yanlarından biri de insanın gündelik hayatında şimdiden anlamlı kılabileceği somut fikirler içermesi. Belki de şöyle demeli: yaşamak istediğimiz toplumu, şimdi ve burada var olan mekânları bozup yeniden kurarak, sistemin çatlakları arasında filizlendirmeli, uzak geleceğin düş dünyasında değil.

*p.m. bolo,bolo, çev. kolektif, Kaos yayınları, İstanbul: 2002.

http://yabanil.net/?p=202#more-202

Anaerkil toplum düşü

‘Sultana’nın Rüyası Padmarag’ Doğu’nun; ‘Kadınlar Ülkesi’ ise Batı’nın ilk feminist kadın ütopyalarından. Her ikisi de kadınlardan oluşan bir diyarı anlatırken anaerkil toplum düşünü tazeliyor

23/03/2007 (843 defa okundu)

HANDE ÖĞÜT (E-mektup | Arşivi)

Amcasının oğlunun tecavüzüne uğrayarak hamile kaldıktan sonra töre korkusuyla annesi ve babası tarafından İstanbul’a gönderilen, ancak iki erkek kardeşi tarafından sokakta katledilen Güldünya’nın, bırakın kadının erkekle eşit olduğu bir coğrafya tahayyülünü, insan olmanın biricik koşulu, yaşama hakkını savunabilmesi bile ütopyaydı. Çünkü bazı ülkelerde kadınların yaşayabilmeleri bir imkânsızlık, ütopik bir özlem. Çünkü kadınlar, topla tüfekle, taşla, törelerle, ideolojilerle öldürülüyor dünyanın her yerinde.
Yıllar boyu ütopya Batılı ve eril bir yazın türü oldu. Çünkü kadınların ideolojik, sınıfsal, etnik, dinsel ve cinsel ayrımcılığa tabi tutularak yaşayabilmeleri başlı başına bir ütopyaydı. Doğu’nun ilk feminist ütopya yazarı Begum Rokeya Sakhawat Hossain’in 1905’te yazdığı Sultana’nın Rüyası Padmarag’ı töre ve teröristlerin katlettiği Güldünya’ya armağan eden Versus Kitap anlamlı bir tavır gösterirken, Charlotte Perkins Gilman’ın anaerkil ütopyası Kadınlar Ülkesi ‘nin (Herland) Otonom Yayıncılık tarafından dilimize çevrilmesi de sevindirici bir gelişme oldu. Biri Doğu’nun diğeri Batı’nın ilk kadın ütopyaları kabul edilen kitaplar, anaerkil toplum düşü çevresinde kızkardeşlik olgusunu tazelerken kadınları geleceği değiştirmek için eyleme ve direnişe de davet ediyor.

Evlilik bir tür fahişeliktir!
Kültürel feminist teorinin altında anaerkil bakış yani, temelde dişil etki ve değerler aracılığıyla yönlendirilen kadın toplumu görüşü yatar. Barışseverlik, işbirliği, ‘farklılıkların şiddetsiz bir aradalığı’ buna dahildir. Bu ütopik görüş, 19. yüzyılın ikinci yarısında anaerkil teori içinde dile getirilmiştir ve kurmacadaki ifadelerinden birini Charlotte P. Gilman’ın Herland ‘ında bulur. Sosyal Darwinist hipotez üzerine kurduğu ilk çalışması, Woman and Economics ‘te kadının bağımlı kılınmasının, ırkın ilerlemesini engelleyici, doğal olmayan bir anormallik olduğunu ileri süren Gilman eserlerinde, kadınların yaşamak için fahişelik düzeyine indirildiklerini belirtir. Evlilik bir tarz fahişeliktir ona göre: “Her iki durumda da ekmeğini erkekten, onunla olan cinsel ilişkisi aracılığıyla alır” kadın.
Radikal feminist düşünce içinde önemli bir yere sahip olan ve pek çok farkındalığı cesurca dillendiren Gilman’ın Kadınlar Ülkesi, erkeklerin olmadığı, sınıfsız ve barış içinde yaşayan bir kadınlar toplumunu anlatır. 1915’te kaleme alınan kitabın bir özelliği, pek çok klasikleşmiş erkek ütopyasında yok sayılan veya satır aralarında yer verilen kadınlara yönelik cinsiyet ayrımcılığına dikkat çekmesi ise diğer özelliği de kadınları ele alan edebi denemeler içinde ilk kez feminist öğelerin ütopya tarzıyla açık ve bilinçli bir şekilde işlenmesidir. Ütopik ülkesini, sınıflı-erkek egemen toplumun kadın kalıp ve tanımına aykırı kadınlardan yaratan Gilman, 20. yüzyılın temel çelişkileri olan ulusalcılık, yurttaşlık ve kadın hareketi içindeki eşitlik ve özgürlük gerilimine de değinir. Ataerkil toplumların mizahi bir dille eleştirildiği Kadınlar Ülkesi rekabet, cinsiyet ayrımcılığı, cinsiyet temelli işbölümü, yoksulluk, savaş ve dış düşmanlar gibi kavramların yaşanmadığı bir ülkedir. Ancak dış düşmanlar burayı keşfetmekte gecikmez! Sosyoloji, botanik ve meteoroloji bilimlerine meraklı üç kafadar Terry, Jeff ve Vandyck, bir şekilde haberdar oldukları bu ‘acayiplikler’ ülkesine bir bilimsel inceleme gezisi düzenlerler. Sadece kadınlardan oluşan bu garip ülkeyi yerinde görecek ve gerçekliğini onaylayarak akılcı eleştiriye tabi tutacaklardır. Gilman, bu üç ahbap çavuşun durum karşısındaki duygu ve düşünceleri üzerinden ütopyasını kurarak kara mizah sergilemiştir şüphesiz, ancak yine de bu ülkenin bir erkeğin ağzından anlatılması, onun gözüyle yorumlanması hiç de yazarın muradına uygun düşmüyor bencileyin. Toplum, aile, bilim gibi konularda son derece güçlü görüşleri olan Gilman’ın, üremenin cinsel birleşme olmaksızın partenogenezle gerçekleştiği, tüm kadınların barış ve işbirliği içinde yaşadığı, vejetaryenlik konusunda son derece hassas olan bu ütopyası ne yazık ki marjinal çizgiden çok uzak. Herland’da düşünce sınırı cinselliktir. Ancak roman heteroseksist düşünceden pek ayrıştıramaz kendini. Zira Gilman, yalnızca kadınlardan oluşan bir ülkeyi ve eğitimde yapılan köklü değişiklikleri kavramsallaştırmayı başarır ama tasarladığı dünyada lezbiyenliğe yer yoktur. Çünkü kadınların tümü de tek bir anneden doğmadır. Aralarındaki en küçük cinsel yakınlaşma, ensest yasağına karşı geleceğinden olsa gerek, Gilman lezbiyenliği bertaraf etmiştir ütopyasından. Neredeyse cinsel dürtüleri tamamen ortadan kaldırıp aseksüel bir kadınlar topluluğu yaratarak yerleşik-sınıfsal-ataerkil düzenin ötesine gidemeyen bir ütopyaya indirgemiştir eserini. Oysa Gilman, kadınlarla ilişkiler yaşayan ve Amerikan viktoryanizminin sürgitti bir dönemde “Kadınlara karşı derin ve sonsuz bir aşk duyuyorum” diyebilecek kadar cesur bir kadındır.

Masumiyet cenderesi
Ülkenin yaratıcısı anne yüz yaşına dek yaşamış, yüzlerce torununu görmüş ve hepsinin Kraliçe Rahibe Ana’sı olmuştur. Ana Tanrıça kültünü besleyen, anneliğe ve doğurganlığa kutsallığı üreten bir anlam yükleyen Gilman, kadını ‘masumiyet’ cenderesinden kurtararak yüreklerimize su serper hiç olmazsa. Söz konusu kadınlar ülkesinin sanayi öncesi bir dünyayla ilgisi yoktur. Kadın yeniden yaratılırken masumiyetle yaratılmamıştır; çünkü Gilman’a göre masumiyet, özgür olması gereken bir kadının kurtulması gereken ilk zincirdir. Kadınların masumiyeti yalnızca erkeklerin işine yarar.
Geçici bir hayal kırıklığı yaratmakla birlikte Kadınlar Ülkesi, hem hegemonik ideolojiden kopuşu, hem yaşanan değişimin sınırlarını dikkat çekici biçimde belgelemesi, hem de burjuva evini ortadan kaldırışıyla ilgiye değer. Kadınlar ülkesinin bildiğimiz anlamda evleri yoktur, onlar toprağa ve doğaya bağlı yaşayan göçebeler gibidir. Gilman, en önemli ve radikal çalışması The Home’da da yuva düşüncesine saldırır: “Bir kurum olan yuva, kadını sınırlayan ve toplumsal evrimleşmeyi yavaşlatan eskimiş bir sistemdir.”

Doğulu bir kadınlar okulu
Bir başka ‘kadınlar ülkesi’ tasavvuruyla da Bangladeş’te Müslüman kadının uyanışının ve kurtuluşunun öncüsü olarak anılan Begum Rokeya Sakhawat Hossain’in Sultana’nın Rüyası Pagmarag adlı ütopyaları aracılığıyla karşılaşırız. Sultana’nın Rüyası, erkeklerin eve kapatıldığı, kadınlarınsa siyasette, bilimde, sanatta, yani ‘dışarıda’ yer aldığı bir kadınlar ülkesini betimler. Erkekler, selamlıkta hapistir, kadınlar ise sokaklarda, ülke yönetiminde, sanatta ve bilimde aktif rol oynar. Kadınlar zekâlarını kullanırken erkekler hane içi pratikleriyle eğleşir. İlk kez 1905’te, The Indian Ladies Magazine’de İngilizce olarak yayımlanan eser, klasik ütopya modeline uygun olarak bir rüya yolculuğuyla, aniden başka bir dünyaya giden, bir rehber eşliğinde bu dünyayı gezerek oranın siyasal, toplumsal, ekonomik özellikleri hakkında bilgi edinen ve yine geldiği gibi aniden kendi zamanına/dünyasına dönen bir kahramanın ağzından anlatılır. Kadının kurtuluşunun ancak bilimsel çalışmalarla gerçekleşebileceği savsözüne odaklanan Sultana’nın Rüyası, barışın, güzelliğin, doğruluk ve sevginin hüküm süreceği, ataerki ve baskının yok olduğu bir dünyanın ütopyasıdır.
Padmarag ise geçmişte ya da gelecekte değil, şimdi ve şu anda var olduğu düşünülen, Tarini Bhavan adlı bir kadınlar okulunda geçer. Bu yönüyle, ‘yokülke’ ve ‘güzelülke’yi tasvir eden Batılı eril ütopyalardan ayrılır Padmarag. Çünkü bu okul her yönüyle gerçek ve ‘burada’dır. Her yaştan ve sınıftan kadının gelerek dert ve sıkıntılarına çözüm bulduğu, iyileştiği, eğitildiği Tarini Bhavan, tüm yoksul ve yoksun kadınlara kapılarını açan bir yeryüzü cennetidir.
Evet, her iki ütopya da kadınlara, doğalarıyla ve doğayla barışık bir yeryüzü işaret ediyor. Ancak Güldünya ve törelerin katlettiği yüzlerce kadının tek ütopyası, 1800’lerde yaşayan feminist Sarah Grimke ile aynı: “Erkek kardeşlerimizden tek istediğim, ayaklarını boğazlarımızdan çekmeleridir.”

KADINLAR ÜLKESİ
Charlotte P. Gilman, Çeviren: Seher Özbay, Otonom Yayıncılık, 2007, 236 sayfa, 15 YTL.

SULTANA’NIN RÜYASI-PADMARAG
Begum Rokeya Sakhawat Hossain, Çeviren: Billur C. Yılmazyiğit, Versus Kitap, 2007, 242 sayfa, 12 YTL.

http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?ek=ktp&haberno=6189

FEMİNİST ÜTOPYALAR – Hande ÖĞÜT

Bir sabah uyandığında erkek olmak, iktidarı, tüm ekonomik ve siyasi mekanizmayı ele geçirmek, keşfedilmemiş ne kadar toprak kaldıysa bulup sömürgeleştirmek, doğadan, hayvanlardan, çocuklardan rant elde etmek, kadınları katletmek değildir kadınların ütopyası…

Kadınların ütopyalarında iktidara, mülkiyete, kurumsallaşmaya yer yoktur. Totalitarizmin, kolonyalizmin, militarizmin, maşizmin, despotizmin, öğretilerin, törelerin, ikiyüzlü ahlâk kurallarının, “mutfakta aşçı, evde anne, yatakta fahişe” denkleminin olmadığı bir “yer” tasavvurudur, kadın ütopyaları. Yani hiçbir zaman gerçekleşmeyecek bir düş…

Ütopya, gerçekleşme olasılığını koruyan bir kavramsa kadınların böylesi eşitlikçi, özgür bir yer arzuları “ütopik” olmaya, yani gerçekleştirilmesi mümkün olmayan anlamını taşımaya yazgılıdır adeta.

Valerie Solanas’ın, SCUM’da (Erkekleri Doğrama Cemiyeti Manifestosu) dile getirdiği gibi ancak para ortadan kaldırıldıktan sonra, yani psikolojik olarak bağımlı kadınların üzerindeki tek iktidar aracı yok edildikten sonra ütopyayla ilgili gündem planlanabilir:
“Eğitim programları tamamen yenilenecek, böylece milyonlarca kadın birkaç ay içinde yüksek düzeyde entelektüel iş yapabilecek şekilde eğitilecektir ki bu, şu anda yıllar alır. Hastalık, yaşlılık ve ölüm meselelerini çözmek ve şehirlerimizi ve mahallelerimizi yeniden düzenlemek…”

Solanas’ın önerisi hiç mantıksız değil ama ne yazık ki ütopik! Çünkü, erkekten çok erkekçi, erkekliği giyinmiş kimi kadınlar yaşadığı sürece ataerkinin hegemonisinden asla kurtulunamayacaktır. Gerçi Solanas, “Birçok kadın, bir süre daha erkeklere bayıldıklarını sanmaya devam edecektir, ama dişi topluma alıştıklarında ve projelerine gömüldüklerinde onlar da zaman içinde erilin gereksizliğini ve banalliğini görecektir” dese de, bir toplum tüm sistematiği, öğretileri, kurulum mantığı ve işleyiş aygıtlarıyla değişmediği takdirde kadınlar da erkeklerin hükmü altına girmenin “yaradan”dan geldiği konusuna rıza gösterecektir.

Bir erkeği, Andy Warhol’ü vuran kadın olarak ünlenen Valerie Solanas’ın “ütopyası”, manifestosunda da belirttiği üzere patriyarkayı ortadan kaldırmak ve bütünlüklü yeni bir toplum projelendirmek. Tüm diğer kadınların ütopyalarına benzer şekilde…

Kadınların ütopyaları son zamanlarda yeniden gündeme gelmeye başladı. Versus Kitap’ın ilk feminist ütopya yazarı Begum Rokeya Sakhawat Hossain’in 1905’te yazdığı Sultana’nın Rüyası ve Padmarag’ı yayımlayarak törelerin ve teröristlerin katlettiği Güldünya’ya armağan etmesi; Otonom Yayıncılık’ın ise Charlotte Perkins Gilman’ın 1915 tarihli Herland’ı (Kadınlar Ülkesi) yayımlaması dolayısıyla tarih boyunca kadınlar tarafından yazılmış ütopyalara bir göz atalım istedik…

Kadın ütopyalarının ortaya çıkışı

Bilindiği gibi ütopya sözcüğü Sir Thomas More tarafından 1516 yılında telaffuz edildi ilkin. Terimi yunanca qu (değil) ve topos (yer) sözcüklerinden türeten More, “olmayan yer” anlamına gelen bu kavramı, bütünüyle akıl yoluyla yönetilen ortak mülkiyete dayalı bir kent devleti olarak betimledi. More’un Ütopya’sı, roman sanatının henüz ortaya çıkmadığı tarihlerde, bir anlatı metni olarak kurgulanmıştır ve Kolomb’un keşiflerinin etkisiyle yazılmış ilk kurgusal metin olması nedeniyle ilginçtir. Ütopya, Güney yarım küresinde bir adadır. Hikâye, bu adada yaşamış bir gemicinin, ada halkının kurduğu düzenin mükemmelliğini Avrupa’ya tanıtması biçiminde sürer. Yani beyaz adam, olmayan yere gitmiş ve orayı kendi ülkesi için imkânlı kılmaya çalışmıştır.

Felsefenin mutlak olarak yersizyurtsuzlaştırılmış düzlemi olan yeryüzü, henüz ortaya çıkmamış kişiliklerle doldurulur: O bir ütopyadır. Deleuze ve Guattari, felsefeyi kendi çağıyla ilişkilendirenin ütopya olduğunu söyler; felsefenin politikleşmesi ütopya ile olur. Kavramsal kişiliklerin topluluk özelliği bir politika ile ortaya çıkar. Deleuze ve Guattari’nin felsefesi, toplumun eleştirel modeline karşıt olarak ütopyacı bir toplumsal kuram olarak okunmalıdır.

Bir kavram ve olay olarak devrim, kendi kendini konumlandırıcı ve kendi kendine göndermelidir -devrimci-oluşun içkin coşkusundan kavranabilir sadece.

Ütopya artık bir ideal ya da bir güdülenim olarak tarihe bağlı değildir: Bir oluştur, bir dostlar toplumu ya da bir direniş toplumudur. Bir devrimin zaferi, bir sanat yapıtıdır: İçkindir ve yaratılması sırasında erkeklere ve kadınlara sağladığı yeni titreşimlerden, perçinlemelerden ve açıklıklardan, insanlar arasında kurduğu yeni bağlardan oluşur.

Kadın ütopyaları, Deleuze ve Guattari’nin belirttiği gibi, hem bir dostlar ülkesi, hem de bir direniş oluşumudur. Elbette her ütopya, içinden çıktığı dönemin tarihi perspektifiyle bağlantılıdır ama kadınların tarihi statik ve hiç değişmeyen bir yazgı olduğundan onların ütopyası da bir ideal olarak tarihe bağlı değildir.

Yıllar yılı erkeklerin tekelindeydi ütopya yazımı. Batılı ve erildi ütopyacılık. Ancak 18. ve 19. yüzyıllarda gelişen kadın hareketi sayesinde ütopyalar da değişmeye başladı, toplumsal cinsiyet ilişkilerini üzerine düşünülmesi ütopya kavramına da yansıdı. 19. yüzyıldan itibaren politika, edebiyat, felsefe gibi alanlarda etkinlik gösteren kadınlar, ütopya konusuna da el attılar ve ütopik metinler kaleme aldılar. Özellikle 1970’lerden sonra feminist kadın yazarlar arka arkaya çeşitli, renkli, dinamik ütopyalar yazmaya başladılar ve bu dönemde hızlanan kadın araştırmaları, çok daha önceleri de, 1700’lerin sonlarından itibaren kadınların ütopik metinler yazdıklarını, bu alanda var olduklarını ortaya çıkardı.

Mary Griffith’in kadınların ekonomik özgürlüğünü vurguladığı ütopyası Three Hundred Years Hence (1836), Küçük Kadınlar’ın yazarı olarak tanınan Louisa May Alcott’un yine kadınların ekonomik olarak özerk olduğu bir dünyayı anlattığı Work (1870) adlı ütopyası, Annie Danton Cridge’nin Man’s Right, or How Would You Like It? (1870) adlı karşı ütopyası, Marie Howland’ın Papa’s Own Girl (1874) gibi kitapları ilk dönem feminist hareket içinde varolan önemli ütopya örnekleridir.
Feminist ütopyacı düşünceyi etkilemiş olan Charlotte Perkins Gilman’ın, erkeklerin olmadığı, sınıfsız ve barış içinde yaşayan bir kadınlar toplumunu anlattığı Herland (Kadınlar Ülkesi) adlı ütopya denemesi ise diğerlerine nazaran iki açıdan farklılık gösterir. 1915’te kaleme alınan kitabın birinci özelliği, pek çok klasikleşmiş erkek ütopyasında (Platon’un Devlet, Thomas More’un Ütopya’sı vb) yok sayılan veya satır aralarında yer verilen kadınlara yönelik cinsiyet ayrımcılığına dikkat çekilmesi; ikinci özelliği ise kadınları ele alan edebi denemeler içerisinde ilk defa feminist öğelerin ütopya tarzıyla açık ve bilinçli bir şekilde işlenmesidir. Bu anlamda Kadınlar Ülkesi, sınıflı-erkek egemen toplumun kadın kalıpları, tanımları ve davranışlarına uymayan kadınları anlatır bize. Birinci Dalga feminist akımın önde gelen yazarlarından Charlotte P. Gilman, bu ütopyasıyla 20. yüzyılın temel çelişkileri olan ulusalcılık, yurttaşlık ve kadın hareketi içindeki eşitlik ve özgürlük gerilimini de gözler önüne serer. Ataerkil toplumların mizahi bir dille eleştirildiği Kadınlar Ülkesi rekabet, cinsiyet ayrımcılığı, cinsiyet temelli işbölümü, yoksulluk, savaş ve dışarıda bekleyen düşmanlar gibi kavram ve yaşantıların bilinmediği, duyulmadığı, yaşanmadığı bir ülkedir.

Amazon’un dağlık bölgelerinde gizli, yalnızca kadınlardan oluşmuş bir toplumu anlatan roman, hem hegemonik ideolojiden kopuşu, hem yaşanan değişimin sınırlarını dikkat çekici biçimde belgeler. Herland’da düşünce sınırı cinselliktir. Ancak tüm bu olumlu özelliklerine rağmen roman heteroseksist düşünceden pek ayrıştıramaz kendini. Zira Gilman, yalnızca kadınlardan oluşan bir ülkeyi ve eğitimde yapılan köklü değişiklikleri kavramsallaştırmayı başarır ama tasarladığı dünyada lezbiyenliğe yer yoktur. Neredeyse cinsel dürtüleri tamamen ortadan kaldırarak aseksüel bir kadınlar topluluğu yaratmıştır ki bu da Karl Mannheim’ın ütopya-ideoloji ayrımına göre yerleşik düzenin ötesine gidemeyen bir ütopyadır. Gilman’ın tasvir ettiği Amazon ülkesi ve özellikle “amazon” figürü, 19. yüzyıl sonunda, güçlü ve özgür kadının metaforu olarak pek çok ütopyada karşımıza çıkar.

Bir başka “kadınlar ülkesi” tasavvuru da Doğulu bir kadın yazardan, Güney Asya’nın önemli feministlerinden biri olan ve Bangladeş’te Müslüman kadının uyanışının ve kurtuluşunun öncüsü olarak anılan Begum Rokeya Sakhawat Hossain’den gelir. Ülkemizde ilk kez yayınlanan iki feminist ütopyası, Sultana’nın Rüyası ve Pagmarag, yirminci yüzyılın başında bir Doğu ülkesinde, bir kadın tarafından yazılan ütopya örnekleri olarak hayli önem taşır.
Eserlerinde toplumsal kuralları ve değer yargılarını; kadınlar üzerindeki baskıları, harem sistemini eleştiren, çocuk yaşta evliliklere ve çokeşliliğe karşı çıkan, kadının eğitimi, ekonomik bağımsızlığı ve bilinçlenmesi için çalışan Begum Rokeya, sömürgeciliğe karşı da milliyetçi bir ton tutturur.

Sultana’nın Rüyası, erkeklerin eve kapatıldığı, kadınlarınsa siyasette, bilimde, sanatta, yani “dışarıda” yer aldığı bir kadınlar ülkesini betimler. Erkekler, selamlıkta hapistir, kadınlar ise sokaklarda, ülke yönetiminde, sanatta ve bilimde aktif rol oynar. Kadınlar zekalarını kullanırken erkekler hane içi pratikleriyle eğleşir. İlk kez 1905’te, The Indian Ladies Magazine’de İngilizce olarak yayımlanan eser, klasik ütopya modeline uygun olarak bir rüya yolculuğuyla, aniden başka bir dünyaya giden, bir rehber eşliğinde bu dünyayı gezerek oranın siyasal, toplumsal, ekonomik özellikleri hakkında bilgi edinen ve yine geldiği gibi aniden kendi zamanına/dünyasına dönen bir kahramanın ağzından anlatılır.

Kadının kurtuluşunun ancak bilimsel çalışmalarla gerçekleşebileceği savsözüne odaklanan Sultana’nın Rüyası, barışın, güzelliğin, doğruluk ve sevginin hüküm süreceği, ataerki ve baskının yok olduğu bir dünyanın ütopyasıdır. Padmarag ise geçmişte ya da gelecekte değil, şimdi ve şu anda varolduğu düşünülen, Tarini Bhavan adlı bir kadınlar okulunda geçer. Bu yönüyle, “yokülke” ve “güzelülke”yi tasvir eden Batılı eril ütopyalardan ayrılır Padmarag. Çünkü bu okul her yönüyle gerçek ve “burada”dır. Her yaştan ve sınıftan kadının gelerek dert ve sıkıntılarına çözüm bulduğu, iyileştiği, eğitildiği Tarini Bhavan, tüm yoksul ve yoksun kadınlara kapılarını açan bir yeryüzü cennetidir. Bir anlamda Şilili yazar Marcela Serrano’nun Hüzünlü Kadınlar Sığınağı romanını andırır. Şili’nin güneyinde kurulu ve sorunlu kadınları üç aylığına kabul eden bir sığınakta, yalnız, yaralı, hüzünlü kadınlar deneyim aktarımı ve diyalog yoluyla her şeye yeniden başlarlar. Latin Amerika’nın ataerkil ve maço dünyası olsun Doğu’nun erkek egemen toplumlarında olsun kadına uygulanan baskı ve şiddet aynıdır ve kadınlar ütopyalarında bu ataerkil uygulamaları eleştirerek bir kurtuluş önerisinde bulunurlar.
1960’lardan itibaren gelişen İkinci Dalga feminist hareket içinde kuramsal çalışmalar yanında ütopyalar, ataerkil düzene karşı kullanılan mücadele araçlarından biri olur ve birçok kadın yazar, toplumsal cinsiyet ilişkilerini çözümleyen ve günümüzün eşitsizliklerini yok etmeyi hedefleyen ütopya ve karşı ütopyalar ortaya koyarlar. Bu metinlerin önemini Christine Delphy şöyle vurgular:

“Ütopya ve kuram aynı arayışın iki yüzüdür: Kuram, olan şeyin olumsuz yüzü ya da evresi, ütopya da olumlu yüzü ya da evresidir.”

Özel olanın politik olduğu şiarından hareketle kadın ütopyaları asla politikadan soyutlanmaz; toplumsal cinsiyet, doğaya dönüş, doğurganlık ve annelik, çiftcinsiyetlilik (androjeni) kadın ütopyalarının temel temalarındandır.

Güven Turan’ın “Yokülkeler… Düş Ülkeler…” yazısında belirttiği gibi, ütopyalara kişiliklerini veren iki asal ve değişmez özellik vardır. Bunlardan biri içeriktir: Ütopya yazarları ideal toplum diye düşündüklerini resmederler; bunu matematik diline aktaracak olursak, ütopyalar (+) işareti taşır. Öteki özellik ise içerikten doğal olarak ortaya çıkan, biçimde de yer alır: Bir ütopya her zaman durağandır (statik); her zaman betimseldir (descriptive) ve her zaman ya da hemen hemen her zaman, olaylar dizisinin canlılığından yoksundur.

Feminist yazarlar bir yandan, kadınların özgürleştiği toplumları betimleyen ütopyalar yazarken, bir yandan da totalitarizmin baskısı altında “şeyleşen” kadını da gündeme getiren distopyalar kaleme aldılar. Ancak her iki türde de kökleşmiş toplumsal cinsiyet meselesini ve dildeki eril egemenliği dert edindiler. Dili ataerkil etkilerden kullanmak için kimi sözcükleri kaldırıp yeni kavramları karşılayacak yeni sözcükler, betim ve tanımlamalar getirdiler eserlerinde. Feminist ütopyaların bir başka önemli özelliği de ütopyacı düşüncenin kendisini de eleştirmeleri ve yeni bir ütopya tarzını ortaya koymaya çalışmalarıdır. Geleceğe yönelik ütopyacı bir iyimserlik taşımakla beraber klasik ütopyanın durağan, baskıcı, değişime izin vermeyen ütopya anlayışından ayrılır kadın ütopyaları, Ütopyanın Kadınları, Kadınların Ütopyası kitabının yazarı Yasemin Temizarabacı Yıldırmaz’ın belirttiğine göre.

Ütopyalar imkânsızdır ama yazılabilir

“Ütopyalar imkânsızdır. Ama yazabiliriz” diyen fantastik edebiyat ve bilimkurgu ustası Ursula Le Guin’i Mülksüzler ile tanıdık ilk olarak. Otoriter devlete karşı, kadınca bir işbirliğini öneren, kendini “Taocu, anarşist, feminist ve çevreci” olarak tanımlayan Le Guin’e göre ütopyalar imkânsızdır elbette ama yazılabilir. Ve yazılırsa uygulamaya da konulabilir. Mülksüzler’de anlattığı anarşizmi şöyle tarif eder Le Guin: “…Odoculuk anarşizmdir. Sağı solu bombalamak anlamında değil: Kendine hangi saygıdeğer adı verirse versin, bunun adı tedhişçiliktir. Aşırı sağın sosyal-Darwinist ekonomik özgürlükçülüğü de değil: Düpedüz anarşizm: Eski Taocu düşüncede öngörülen, Shelley ve Kroptokin’in, Goldman ve Goodman’ın geliştirdiği biçimiyle. Anarşizmin baş hedefi, ister kapitalist isterse sosyalist olsun, otoriter devlettir; önde gelen ahlâki ve ilkesel teması ise işbirliğidir (dayanışma, karşılıklı yardım). Tüm siyasal kuramlar içinde en idealist olanı anarşizmdir; bu yüzden de bana en ilginç gelen kuramdır.”

Mülksüzler, birbirinin uydusu olan Urras ve Anarres adlı iki gezegenden söz eder. Urras dünyamıza benzeyen kapitalist bir gezegenken Anarres kolektif çalışmanın ön planda olduğu; paranın, mülkiyetin ve dinin olmadığı anarşist bir gezegendir. Bir gün Anarresli bilimci Shevek, Urras’taki bilimcilerle görüşmek üzere kendi gezegeninden çıkar ve karşılaştırma, sorgulama başlar. Anarres’te eşyalar ve topraklar üzerinde mülkiyet hakkı olmadığı gibi, insanlar üzerinde de mülkiyet hakkı yoktur. İlişkiler aidiyet üzerine değil, sevgi üzerine kuruludur. Urras’ın insanlarının maddeler üzerindeki sahiplik iddiası, birbirleri üzerindeki sahiplik iddiasına kadar varmaktadır.

Le Guin, yepyeni gezegenler ve halklar yaratırken bilinçdışından gelen simge ve arketipleri doğrudan ve dolaysız olarak kullanır ve gerçeklerden bahseder. Mülkiyet, cinsiyet, aidiyet, siyasal sistemler, doğanın tahribatı, baskı, özgürlük, ideoloji, verili gerçek ve değerleri sorgular. Ütopyanın Kadınları, Kadınların Ütopyası kitabının yazarı Yasemin Temizarabacı Yıldırmaz’a göre feminist ütopyaların en önemli özelliği, bireyselliği ön plana çıkarmaları ve farklılığı doğal kabul edip toplumsal yaşamı da buna göre şekillendirmeleridir. Aynılık ve benzerlik üzerine kurulmuş olan klasik ütopyaların aksine, feminist ütopyalar “çelişkilerin var olduğu, her an yeniden ortaya çıktığı, buna karşılık çözümlerin de yeniden üretildiği” alternatif düzenler olarak ortaya çıkar.

İçinde yaşadığımız çağla hesaplaşmak için yazan Le Guin, eserlerinde bu tür çelişkileri başarıyla ortaya koyar; her yerde, herkes mükemmel değildir. Onun ütopyacı düşgücünün en yaratıcı örnekleri arasında sayılan ve öykü, şiir, mit, halk masalı, drama, deneme ve belge gibi değişik biçimleri sentezleyerek uzak geleceğe ait kurgusal bir etnografya olarak tasarladığı Hep Yuvaya Dönmek, Amerikan yerlilerinin bir arketipi olarak kurgulanan Keş halkının dünyasını anlatır. Keşler, insanlığın kendini yıkıma sürüklemesinin ardından, Kuzey Kaliforniya’da, Na Vadisi’nde yaşayan barışçı bir halktır. Keşler, insan-doğa ilişkisinden başlayarak, hiçbir yanı bugün içinde yaşadığımıza benzemeyen bir dünyada yaşarlar. Zamanın, çizgisel olmaktan çok, mevsimlik danslarla belirlenen döngüsel bir seyir izlediği bu dünyanın belki en temel özelliği, ilerlemeci ideale yabancı olmasıdır. Farklılıkların olduğu gibi kabul edildiği bu toplumda, değişim, bir ilerleme ya da gerilemeye değil, dönüşüme işaret eder sadece. Keşler, dünyanın geri kalanında neler olup bittiğiyle pek ilgilenmedikleri gibi, başlangıç ve sonuçlarla da ilgilenmezler. Ve elbette toplumsal cinsiyet denilen cinnet ile de…

Cinsellik ve androjeni

Cinsellik, çiftcinsiyet ve toplumsal cinsiyetin yargılanması, kadın ütopyalarında yer tutan başat kavramlar. Cinsellik, ütopyalarda, toplumsal baskıyı ve ortasınıf ahlâkını eleştirmek için kullanılır; distopyalarda ise ya devlet ya toplum tarafından tamamen denetlenir ya da serbest bırakılır. Kadın ütopyaları cinslerarası eşitliğe önem vermeleri, heteroseksüel dayatmaya ve cinsiyet faşizmine karşı duruşlarıyla erkekler tarafından yazılmış ütopyalardan ayrılır.
Bu ütopyaların en belirgin teması, çiftcinsellik yani androjenidir. Kadın ve erkeğin tek bedende birleşmesi, akıl ve maddenin, kültür ve doğanın birleşmesi anlamına da gelir. İkiliği reddeden bir sentez, bir tümlenme arzusudur bu. Androjeninin kadın edebiyatındaki kökeni ise 18. yüzyılın erkek merkezli ideolojisine karşı çıkan Margaret Fuller’in Woman in Nineteenth Century adlı kitabına dayanır. Bağımsız bir kadın kültüründen söz ederek toplumun kadına atfettiği özelliklerin ve biçtiği rollerin kadınlar tarafından yadsınmak yerine benimsenmesi gerektiğini, çünkü bu niteliklerin zaaf değil kuvvet içerdiğini belirten Fuller, kadın erkek rollerinin birbirine karşıt roller olarak tanımlanmasını da yanlış bulur. Ona göre kadınlar içlerindeki cevheri işlemeliydiler. Ancak bu sayede insanlık yitirdiği bütünlüğü yeniden bulabilir, kutuplaşmış özellikler tekrar bir araya gelip bütün insanı yaratır ve kişiyi toplumun ona biçtiği rollere hapsolmaktan kurtarabilirdi. Jale Parla’nın yorumladığı gibi, Margaret Fuller bu kadın-erkek birliği düşüncesiyle Virginia Woolf’un da kadın erkek özelliklerinin aynı kişide toplandığı gerçek insanı özgürleştirmeyi savunan “androgyny” kuramının öncüsüdür. Sonradan bu görüş, Ursula K. Le Guin’in adrojen ütopyalarına esin kaynağı olacaktır.

Virginia Woolf’un diğer kitaplarından ayrılarak bir ütopya gibi okunabilecek Orlando,

aynı bedende her iki cinsiyeti de deneyimleyen bir kahraman üzerine kuruludur. İngiltere’nin en soylu ve nüfuzlu ailelerinden birinin tek mirasçısı olan olağanüstü güzel, duyarlı, şair ruhlu Orlando serüven dolu yaşantısına Kraliçe I. Elizabeth’in gözdesi ve Haznedar’ı olarak başlar. Arayışlar içinde geçen inişli çıkışlı dört yüz yıllık yaşamının orta yerinde büyük bir dönüşüme uğrayarak İstanbul’da II. Charles’ın elçisi olarak bulunduğu sırada mucizevi bir biçimde kadın olur. Bir sabah uyanıp da kendini bu halde görünce hiç de şaşırmaz, aynaya bakar ve şöyle der: Değişen bir şey yok, aynı beden, aynı insan. Sadece bundan sonraki yaşamına kadın olarak devam edecektir. Bir süre Bursa dolaylarında Çingeneler arasında doğayla iç içe yaşar.

Ki bu açıdan bir ekofeminist değini söz konusudur romanda. Yeni kimliğiyle, yani bir kadın olarak İngiltere’ye döndüğünde, 19. yüzyılın kadınlara biçtiği rolün içinde boğulacak gibi olur. Ancak aykırı, enerjik, sorgulayan kişiliğinin yardımıyla tüm toplumsal değişimlerin ve kendi yaşamındaki büyük dönüşümün üstesinden gelmeyi başarır.
Virginia Woolf’un “Sanatçı androjen olmalıdır” düşüncesi üzerine kurguladığı Orlando’da kişinin içinde bulunan çift cinsiyetini özgürce yaşayabileceğini savunur yazar.

Tamamen kadınlardan oluşmuş, gelecekteki bir toplumun da içlerinde olduğu dört alternatif evrenin, erkeğe dönüşen bir kadın çerçevesinde anlatıldığı Dişi Adam, bir başka androjen ütopya örneğidir. Joanna Russ’ın, kurgu ve biçem olarak çok parçalı romanında bir kadının erkeğe dönüşümü söz konusudur. Kahraman, erkeğe nasıl dönüştüğünü anlatırken önce kadına dönüşmesi gerektiğinden dem vurur. Bilimkurgu-ütopya türünde, kadın varlığının iç-uzayını gezegenlerarası bir düzlemde, alegoriler kurarak anlatan Russ, “kadın yüzlü bir erkek; erkek aklına sahip bir kadın” olan kahramanını Jung’un erkekteki kadın/kadındaki erkek (anima-animus) ruhbilimsel merceğiyle yansıtır. Romandaki dört “J”den Joanna, günümüz dünyasında yaşayan ve gerçek Adam’ı arayan, huzursuz bir kadın; Jeannine, “Büyük Bunalım”ın hâlâ sürdüğü bu dünyada yaşayan ama geçmişin izlerinden kurtulamayan diğer kadın; Janet, yüzyıllardan beri hiçbir erkeğin Yaşamadığı, “gelecekteki bizim dünyamız”dan yeryüzüne gelen bir elçi; Jael ise bu üçlüyü Erkekdiyarlılar-Kadındiyarlılar fantastik karşıtlığıyla yüz yüze getiren bir aracıdır. İç monologlar, teatral diyaloglar, çarpıcı betimlemelerle eşzamanlı olarak yansıtılan bu dört kadın, tekbir kadın mıdır yoksa kadınlık arketipinin günümüzdeki varyasyonları mı?
Dört anlatının bileşkesi olan Dişi Adam’da bu anlatıların etkileşimleri, ataerkil ideolojideki öznenin oluşumunun, kadının/erkeğin bu ideolojiyi gözden geçirmesinin ve çağdaş ataerkil söyleme müdahale etme ile etkin karşı koyma edimini içeren öznelliğin daha sonraki müzakerelerinin zeminini sağlar. Bireyin ataerkil bir özne olarak konumlandırıldığını vurgular ve bu konumlandırmayı değiştirmeye çalışır.

Ursula K. LeGuin’in, halkı, dönemsel olarak erkek ya da dişi özellikler gösteren androjenlerden oluşan bir gezegeni anlattığı Karanlığın Sol Eli de cinsiyetin ortadan kaldırıldığı bir ütopyadır. Kış gezegenindeki insanlar normal koşullarda cinsiyetsizdirler ve yalnızca yılın belirli dönemlerinde, o andaki hormonal durumlarına göre kadın veya erkek olurlar. Bu gezegende aidiyet, sahiplik, sevgililik, arkadaşlık gibi kavramlar değişmiş; cinsiyet bir otorite aracı olmaktan çıkmıştır.
Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli’nde, ataerkil bir erkek karakter aracılığıyla ataerkil bir söylemin işleyim biçimini gösterir, Anne Cranny-Francis’e göre. Joanna Russ’ın Dişi Adam’ında ise ataerkil olmayan bir karakter, ataerkil bir çerçeveye yerleştirilmiştir. Bu karakterin ataerkil öznelere (erkek ve kadın) gösterdiği tepkiler, kadınların kabullendikleri ataerkil ideolojinin doğallığını bozar. Ataerkil olmayan bir karakter, ataerkil öznenin oluşumunu ve işleyimini sergiler.

Eğer biri ve öteki, eylemlerinin farklılığı içinde birleşmezlerse ne kendini ne ötekini asla fark etmeyecektir.
Kadınların ütopyaları hakkında söylenecekler elbette bu kadar değil. Ekofeminist ütopyalara, distopyalara ve Türk kadın yazarların ütopyalarına yine değineceğim…

Gönderen hande ogut zaman: 14:39

http://kritisyen.blogspot.com/2009/04/feminist-utopyalar-bir-sabah-uyandgnda.html

Ursula’nın Dünyalarında Toplumsal Cinsiyetin İzini Sürmek

http://www.feminisite.net/news.php?act=details&nid=257

Bu yazı Boğaziçi Üniversitesi Kadın Araştırmaları Kulübü(BÜKAK) Bülteni’ BÜ’de Kadın Gündemi’nin Bahar’07 sayısında yayınlanmıştır

Edebiyat ve Kadın Grubu olarak, 2006 Ekim ayında “Ursula K. Le Guin’in Feminist Ütopyaları” üzerine okuma çalışmaları yapmaya başladık. Ursula K. Le Guin okumaya karar vermemizde onun toplumsal cinsiyet rollerine karşı hassasiyeti ve kitaplarında toplumsal cinsiyet rollerini yeniden kurgulayarak kurduğu dünyaların rolü çok büyük. Bu çalışmamızda Ursula K. Le Guin ve Feminist ütopyaları tanıtmaya, Ursula K. Le Guin’in Karanlığın Sol Eli, Mülksüzler ve Atuan Mezarları kitaplarını feminst bir perspektften incelemeye çalışacağız.

Feminist Bilimkurgu Yazımında Ursula K. Le Guin / Seda Saluk

Kendi Mezarını Yıkan Kadının Öyküsü: Atuan Mezarları/ Öykü Tümer

Karanlığın Sol Eli: Androjen Bir Dünyada Yaşamak/ Birgül Serçe, Aslı Ekşi

Mülksüzler: İkircikli Bir Ütopya/ Damla Özakay

Feminist Bilimkurgu Yazımında Ursula K. Le Guin

Seda Saluk

“Bilimkurgunun edebiyata sunacağı büyük bir hediye varsa şayet, bence şudur: Açık bir evrenle yüzleşme kabiliyeti. Fiziksel olarak açık bir evren hiçbir kapının kapalı olmadığı.”[1]

Edebiyat tarihinde yazılmış ilk bilimkurgu romanı olarak kabul gören Frankenstein, 1818’de yazıldığında yazarı henüz on sekiz yaşındaydı. Kitabın yazarı, A Vindication of Rights of Woman’lafeminizmi ilk defa açıkça ifade ettiği kabul edilen Mary Wollstonecraft’ın kızı Mary Shelley’di. Bu ilk roman kadın bir yazarın elinden çıkmış olmasına rağmen daha sonraki örnekler erkek yazarlar tarafından üretildi. Bu dönemde bilimkurgu, büyük oranda sert ve şiddetli bir teknoloji ve fiziksel kuvvete dayanıyordu[2]. Eserlerin çoğunda erkekler tarafından egemenlik altına alınan hiyerarşik ve militarist toplumlar kurgulanıyordu. Okurları ve yazarları erkeklerden oluşan bu edebiyat türünde, ana karakterler de hep erkekti ve kadın karakter sayısı neredeyse yok denecek kadar azdı. Gözlerden uzak olan bu karakterler de ya kahramanın asistanı ya da kurtarılmayı bekleyen zavallı kız rolleri gibi ikincil ya da destekleyici rollerde karşımıza çıkıyordu. Dönemin sayıca çok olmayan kadın yazarları ise çoğunlukla bilimkurgunun dışına itilmişti çünkü başlı başına erkek egemen bir alan olan “bilim”in kapısından içeri girmeleri neredeyse imkânsızdı. Maskulinite ile bilim ve teknoloji arasında kurulan ilişki; kadınların bilim alanından uzak kalmasına neden olarak onları iktidar alanının dışında bırakan sürecin bir parçasını oluşturuyordu[3]. İlerleyen dönemlerde bilim-kurgu türünde de eserler ortaya koyan kadın yazarlar ise toplumsal cinsiyet temalarına diğer yazarlardan farklı yaklaşmayarak toplumsal yapıların sorgulanmadığı ve kadın-erkek rollerinin erkek yazarlar tarafından kurgulananlarla aynı olduğu örnekler üretiyorlardı. Erkek egemen bakış açısıyla yazılmış bu romanlar, benzerlerine alternatif sunmaktan oldukça uzaktı.

19. yüzyılda feminizm gibi sosyal hareketlerin ortaya çıkması, çekirdek aile yapısının sorgulanması ve bilim üzerinden kurulan kavramların eleştirilmeye başlanmasıyla bilimkurguların içerikleri de değişmeye başladı.[4] Kadınların politika, edebiyat ve felsefe gibi alanlarda etkin bir şekilde varlık göstermeye başlamaları; bilim-kurguda da etkisini gösterdi. Feminist teori üzerinden yürütülen tartışmalar, ilerleyen dönemlerde toplumsal cinsiyet teriminin ön plana çıkması ve queer teoriyle beslenmesiyle de güçlenerek feminist bilimkurgu romanları üretilmeye başlandı.En önemli örneklerini Margaret Atwood’un The Handmaid’s Tail (Damızlık Kızın Öyküsü) (1985), Ursula K. Le Guin’in The Left Hand of Darkness (Karanlığın Sol Eli) (1969) ve Marge Piercy’nin Woman on The Edge of Time (Zamanın Kıyısındaki Kadın) (1976) ve He, She and It (1991)’inde görebileceğimiz bu eserler, bilimkurgunun devrimci ve dinamik niteliğiyle feminist teorinin buluşması açısından da dikkat çekiciydi.[5]

İlk feminist bilimkurgu türleri ve ütopyalar daha çok yönetim, eğitim ve iş yaşamı gibi alanların toplumsal cinsiyet üzerinden şekillendiğini gösteren I. Dalga Feminist Hareket’ten etkilenerek bu eksen üzerinden inşa edilmişti. 1960’larla birlikte ise, II. Dalga Feminist Akım’la bilimkurgu camiasında da önemli değişiklikler yaşanmaya başlandı. Temel hedefi erkekle eşit olmak olan I. Dalga Feminizm’den ayrı olarak kadınların erkeklerden farklı bir kültüre ve tarza sahip oldukları görüşü; kadınların rollerinin doğadan değil, yüzyıllardır sürmekte olan ve içselleştirilmiş toplumsal önyargılar ve geleneklerden kaynaklandığı düşüncesiyle birleşti. Kuram çalışmalarının yanında bilimkurgu, ütopya ve karşı ütopyalar ataerkil düzenle mücadele araçlarından biri olarak üretilmeye başlandı. Bu dönemde ortaklaşa ve eşitlikçi toplumlar ya da anaerkil toplumların anlatıldığı Marion Zimmer Bradley imzalı The Ruin’s of Isis (Isis Harabeleri) (1978), Monique Witting imzalı Les Guérilléres (Kadın Savaşçılar) (1969), Jayge Carr imzalı Leviathan’s Deep (Leviathan’ın Derinliği) (1979) ve anarşist bir toplumun anlatıldığı The Dispossessed (Mülksüzler) (1974) önemli ütopya örneklerindendi.[6]

II. Dünya Savaşı’ndan sonra bilimin tahrip edici potansiyelinin tartışmaya açılması ve doğa bilimleri ile sosyalbilimler ayrımlarının da ortaya çıkması feminist bilimkurgunun kaderine yeni bir yön verdi. Ancak bilimi, doğa bilimleri ve sosyal bilimler olarak iki kutuba ayırmak ve bilimkurgu romanlarını bu eksen üzerinden değerlendirmek de problem yaratıyordu; çünkü bu ikilik bilimin feminen ve maskulen olarak sınıflandırılmasını da beraberinde getiriyordu.[7] Pek çok feminist bilimkurgu yazarı bu iki kategoriyi birleştirerek herhangi bir ikilikle ifade edilemeyecek bir bilim kullanımını öne sürdüler. Bu dönemde bilimsel yargıların sosyal olarak inşa edilmiş olmasına yönelik tartışmalar, mutlak doğrunun değişken bir kavram olduğu hakkındaki fikirlerle birleşti. Hakikat ve bilginin kendisinin de sorgulanabilir olduğunun kanıtlanması, feminizmin bakış açısıyla da örtüşüyordu. Tarihsel olarak kadın erkek rollerinin belirli kalıplar çerçevesinde oluşturulduğu maskulen bir alan olan bilimkurgu, kadın yazarların çoğalmasıyla birlikte yeni bir yöne doğru evrilmeye başladı. Bu değişimle birlikte feminist bilimkurgu, batı bilim ve teknolojisinin kabullenilmiş üstünlüğünü sorgulayan bir sese dönüştü.

Çekirdek aile üzerinden yürütülen tartışmaların ortaya çıkması, 1976’da yayımlanan bir başka önemli eser olan Cinselliğin Tarihi’yle[8] perçinlenerek toplumsal cinsiyet ilişkilerinin üretilmesi ve yeniden üretilmesi üzerine kurulu olan sosyal organizasyonların, heteroseksüel aile yapısının ve evlilik dışı ilişkilere yönelik bakış açılarının tartışmaya açılmasına neden oldu. Kadın ve erkek arasındaki rol paylaşımını sorgulayan ütopya ve karşı ütopyalar da çoğunlukla bu konuları kullandılar. Ütopyalar, güncel toplumlara karşı olan hoşnutsuzluklar sonucunda politik, felsefi ve ekonomik sorunlara yeni çözümler önermek ve geliştirmek amacıyla ortaya çıkmıştı. Feminist ütopyalar ise, özellikle kadınların baskı gördüğü şartlara ve çevrelere tepki göstermek amacıyla üretildi. “Kadını bağımlı hale getiren dilin kendisidir” görüşünden yola çıkarak erkek egemen sembolik düzenden kurtulmanın yolu, dil dışı alana çıkmak ya da dil kalıplarını kırmakla olacaktı. Bu nedenle feminist ütopyalar geçmiş ütopyaların ötesinde bir düşünce sistemi, dünya görüşü ve dil yaratmaya çalıştılar. 1970’lerle feminist ütopyaların da diğer ütopyalar gibi daha çok teknolojik ve bilimsel değişimlere odaklanmasıyla birlikte bilimkurgu ve ütopya türleri arasındaki çizgi muğlaklaşmaya başladı.

20. yüzyılın ikinci yarısında, bilimkurgu edebi bir tür olarak çoktan saygınlık kazanmaya başlamıştı. Feminist bilimkurgu ise ilk dönemlerin didaktik dilinden kurtularak daha çeşitli ve değişken kimlikler, pozisyonlar üzerinden kurgular üretti. Her ne kadar günümüz bilimkurgu yazımında erkek egemen güç fantezileri çoğunlukta olsa da feminizm, toplumsal cinsiyet çalışmaları ve queer teorinin varoluşuyla farklı noktalardan da alternatif dünyalar tasarlamaya devam ediyor.

Le Guin’in romanlarını bilimkurgu çerçevesinde değerlendirdiğimizde ise, yazarın feminist bilimkurguya kazandırdığı önemli eserler olduğunu görüyoruz. Yazar, ilk bilimkurgu romanları olan Rocannon’s World (1966) (Rocannon’un Dünyası), Planet of Exile (Sürgün Gezegeni) (1967)ve City of Illusions (Yanılsamalar Kenti) (1967) ile klasik bilimkurgulardaki soğuk ve mekanik dünyaların tersine insan ilişkilerini merkeze oturtuyor. Eserlerini kendi deneyimlerinden de yola çıkarak oluşturan Le Guin, yazdıklarını “gelecek” ve “değişim” temalarıyla sınırlandırmıyor. Yeni bir teknoloji ya da bilimkurgu düzeninden ziyade, düşleriyle deneyler yaparak olası zamanlar ve mekânlar üzerine çeşitlemeler sunuyor.

Ve Ursula…

1929’da, Kaliforniya’da antropolog bir baba ve yazar bir annenin çocuğu olarak dünyaya gelen Ursula Kroeber Le Guin; ilk kitabını on iki yaşında yazdı ve daha sonraki yirmi yılda da Columbia Üniversitesi’nde Fransız ve İtalyan edebiyatı mastırı yaptı, tarihçi Charles Le Guin’le evlendi, sayısız şiir ve roman yazdı. Eserleriyle 1960’ların başında haklı bir üne kavuşan Le Guin, belli bir türe sokmadan yazdığı ilk eserlerinden sonra 60’larda bilimkurgu türünde eserler üretmeye başladı. Masallar ve efsaneler gibi pek çok damardan beslenen eserleriyle hem kadınların bilimkurgu dünyasında var olmasının önünü açan hem de yetiştirdiği edebiyatçılarla bu dünyaya pek çok kadın yazar kazandıran Le Guin; 1975’te, bilimkurgu alanında önemli bir figür olarak üç Nebula, üç de Hugo ödülüne sahipti.

Yazısını etkileyen en önemli etkenlerden biri olan antropoloji sayesinde çeşitli insan ve yaşam tarzlarıyla tanışan Le Guin, küçük yaşından itibaren farklı olanı içselleştirerek insanlığın sahip olduğu fiziksel hayatın, sosyal organizasyonların ve kişisel gelişimin çeşitliliğine olan farkındalığıyla ve bu çeşitliliğe duyduğu saygıyla eserlerini oluşturdu. Hayatın kendisini, her bir parçasını içtenlikle kabul ederek kutsamak yazarlık serüveninin ana eksenini oluştururken; ötekini, varlığını yadsımadan ya da değiştirmeye çalışmadan betimleyerek eserlerinde sosyal ve kişisel harmoninin izlerini sürdü.

Çinli bir filozof olan Lao Tse’nin yazılarında Taoizmle tanışan Le Guin, devrimci ve kurumsallaşma karşıtı bir düşünme biçimi olarak tanımladığı Tao felsefesinden çok etkilendi. Yazma serüvenine başlamadan önce sınırları çizilmiş planlar, hikâye ve mekân örgüleri belirlemeyen yazar; karakterleri ve mekânları var oldukları yerden, yazarın bilinçaltından çekip çıkardığını ve özellikle yapıtlarındaki dünyaları yaratmadığını, onları keşfettiğini vurgu-luyor. Pek çok yazısında keşfetme metaforunu sıklıkla görebilece-ğimiz gibi, eserleri Jung felsefesinin izlerini de taşıyor. Özellikle Jung’un bütünlüğü simgeleyen dört arketipinden yola çıkarak parçaların birleşmesinden oluşan bir “birlik” metaforu burada da göze çarpıyor. Birbirinin zıttını oluşturan ve ancak birleşmeleriyle anlam kazanan ruh ve gölge temaları, Yerdeniz serisinin bütün kitaplarında karşımıza çıkarken diğer iki arketip anima ve animus[9] arasındaki bağ ise, Karanlığın Sol Eli’nde tanımlanan androjen karakterlerde birleşerek eksiksiz bir ‘”bütün”ü oluşturuyor. Kitaplarda kullanılan siyah ve beyaz, karanlık ve ışık, ben ve öteki, ölüm ve yaşam gibi kavramlar; birleşmeleriyle ancak tamamlanabilen ve bir ahenk oluşturan bileşenleri simgeliyor.[10] Le Guin’in bütün yapıtlarında karşımıza çıkan; batı kaynaklı bir düalizm fikrinden çok, her şeyin iç içe geçtiği ve bütün olduğu bir birlik teması.

Yapıtlarını etkileyen bir başka kavram ise anarşizm. En ilgi çekici politik teori olarak gördüğü anarşizm, Le Guin’e göre baskıcı hükümete karşı gelmek ve insanların temelde birbirlerine/bir diğerine yardım etmeye eğilimli olduklarına inanmak demek. Bu noktada anarşizm anlayışı; dayatılmış bir düzen değil, organik bir düzene olan inancı konusunda Taoizm anlayışıyla da bire bir örtüşüyor.

Ursula K. Le Guin; bilimkurgu camiasında çoğunlukla kadın ve toplumsal cinsiyet temalarında feminist bir pozisyon belirleyen ilk yazarlardan biri olarak yazınını kendi deneyimleriyle de harmanlıyor. Karanlığın Sol Eli, her zaman ciddiye aldığı feminizme ilk katkısı olarak görülüyor. Le Guin’in teknolojiden çok antropoloji ve altıncı hisse dayanan bilimkurgu romanları, romantik ve sihirli bir tona sahip.[11]

Le Guin’in yapıtlarında kimi zaman bir biliminsanı, kimi zaman bir büyücü kimi zaman da seyyah olarak karşımıza çıkan karakterler; fiziksel bir yolculuğun yanında kendi eylemlerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını keşfedecekleri içsel bir yolculuğa da sürükleniyor. Taoizm’den de beslenen bu yolculuk teması Le Guin’e göre yolu tamamlamak değil, tam da yolda olmak çünkü o amaca ulaşmaktan çok süreçle ilgileniyor. Her bir karakter hem kişisel hem de toplumsal sonuçlar doğuran eylem seçenekleriyle karşı karşıya kalıyor. Atuan Mezarları’nda Tenar’ın, Karanlığın Sol Eli’nde Genly Ai’nin ya da Mülksüzler’de Shevek’in farklı diyarlara, gezegenlere ve dış dünyaya yapmış oldukları yolculuklar; içsel yolculuklarının da metaforu bir bakıma. Yolun sonunda ulaşılan nihai hedeften çok, yol boyunca devam eden keşfe odaklanıyor Le Guin.

Eserleri pek çok bilimkurgu romanına kıyasla mekanik karakterlerden çok, insana özgü duygu ve durumlarla karşılaşan, gerçekçi karakterler sunuyor. Romanlar ilerledikçe, karakterlerin hikâyeleri, kendi hikâyemizin bir parçası haline gelebiliyor. Bir çizginin iki ayrı ucunda var olan kahramanlar değil, pek çok özelliğin iç içe geçtiği kişiler üreten Le Guin, karakter seçiminde de iki kutuplu eğilimleri kırarak tercihini çeşitlilik ve değişkenlik yönünde kullanarak var olanın çok farklı tezahürleri olabileceğini bize kanıtlıyor.

Le Guin’in “keşfettiği” mekânlar da çeşitlilik ve değişkenlik üzerinden yerini alıyor. Ona göre zor olan yeni ve değişik bir dünya, Orta Dünya ya da bilimkurgu gezegenleri yaratmak değil. Zor olan, bir ütopya veya karşı ütopya olarak, politik bir hayal gücü yoluyla dünyayı yenilemek ve değiştirmek.[12] Bize sunduğu dünyalarda da bunun izlerini görmek mümkün. Tasvir ettiği dünyaların uzak olmaları ama var olan gerçekliğin alternatifleri olmaları eserlerini değerli kılıyor; çünkü Le Guin var olmayan şeylerden değil, var olabilecek şeylerden bahsediyor.

İlk dönem bilimkurgu eserlerinin özellikle sarıldığı gelecek kavramı, Le Guin’in eserlerinde farklı bir tarzda karşımıza çıkıyor. Geleceğin önümüzde, geçmişin de arkamızda olduğu doğrusal zaman kavramının aksine; geçmiş neyi bildiğimiz, neyi görebildiğimiz olduğu için önümüzde olandır, diyor. Gelecek ise göremediğimiz, omuzlarımızın arkasında olan şeydir; ancak geriye dönüp baktığımızda onu fark edebiliriz. Bu, eylemden çok sezgiyi, gelişimden çok farkındalığı talep eden bir zaman kavramıdır. Le Guin’in deyimiyle bizim gürültücü saatlerimiz; zamanı bizim yaptığımız, onu kontrol edebileceğimiz hissine kapılmamıza neden olur. İlk bilimkurgularda işlenen zaman kavramı da zaman ve mekânın benzer olduğu bir söylem üzerinden yola çıkar. Bu yüzden gideceğimiz, istila edeceğimiz ve sömüreceğimiz yerleri ifade eder. Oysa Le Guin için gelecek sadece gidilecek yer değildir.[13]

Öteki korkusunun tehlikeli düzeylere varan tezahürlerini, toplumsal cinsiyet ve toplumsal cinsiyet rollerini, insanlığın doğasına ilişkin çelişkili kavramları ve getirilen alternatiflerle var olan toplumsal organizasyonları sorgulayan karakterleri, zaman ve mekân kullanımları; Le Guin romanlarını diğer eserlerden önemli ölçüde ayırıyor. Le Guin; ilk dönem feminist bilimkurguların yanında ya da arkasında olarak ilerlediği benzerlik-farklılık teorilerinden hiçbirisine saplanmadan, toplumsal cinsiyetin, kimliklerin ya da pozisyonların belirleyici bir figür olmadığı dünyalar kurguluyor. Bizim için en önemlisi de bu dünyaların kurgulanabilir olduğunu göstermesi sanırım. En iyi kitap daima bir sonrakidir diyen Ursula’nın keşfedeceği daha pek çok diyar ve anlatacağı pek çok öykü olduğundan eminim ve son sözü yine ona bırakıyorum:

“Yeni bir dünya yaratmak için eski bir tanesiyle başlamalısınız, elbette. Bir dünya bulmak için, belki de bir başkasını kaybetmelisiniz. Belki de siz kaybolmalısınız. Yenilenmenin dansı, dünyayı yaratan dans, şimdiye kadar hep bir şeylerin kıyısında icra edilmiştir; kıyıda, ve sisli sahillerde.”[14]

Kendi Mezarını Yıkan Kadının Öyküsü: Atuan Mezarları

Öykü Tümer

Edebiyat ve Kadın grubunun Ursula Le Guin üzerine okumalar yapacağını öğrendiğimde çok heyecanlandım. Okuma listemizde Atuan Mezarları’nın da olduğunu görünce, sevindim pek tabii. Ne de olsa Yerdeniz’e gitmeyeli epey zaman olmuştu. Ged’in Ufkaba-kan’ına binip yeni diyarlar keşfetmeyi, ejderhalarla konuşmayı, gözbağı numaralarını izlemeyi, varlıkların Kadim lisandaki isimlerini bulmayı gerçekten özlemiştim. Atuan Mezarları kitabımın kapağını açtım gülümseyerek. İlk sayfaya tarih atmışım. 17 Haziran 1998. Nerdeyse 9 yıl geçmiş üzerinden. İyice sararmış artık kitabın sayfaları… 14 yaşındaymışım, çocukmuşum be… Bunca yıl geçtikten sonra ne hatırlıyordum Arha’ya dair-ya da kendime, çocukluğuma ilk gençliğime dair? Neler değişmişti hayatımda… Ben de değişmiştim (miydim?). Bunları düşündükçe ürktüm biraz. Kitap gibi ben de yıllanmıştım artık. O yüzden belki kitabı da son gün okudum, yazıyı da son gün yazıyorum. Atuan’ı deşerken kendimi deşmekten korkuyorum biraz da. 9 yıl önce okurken, toplumsal cinsiyet, verili roller ya da doğu-batı ikiliği, Taoizm, ışık ve karanlık üzerine düşünmemiştim elbette. Bunların üzerine düşünmek kitabın büyüsünü kaçırmasın sakın?

Atuan Mezarları’na hoş geldiniz!

Atuan’a hiç gitmemiş olanlar için biraz ön bilgi vermekte yarar var. Atuan, Kargad Diyarı’ndaki üç adadan biri. Kargad Diyarı ise Doğu Uç Yöreler tarafında kalıyor, tabii Yerdeniz’deki en büyük kara parçası olan Havnor ülkesini merkez alırsanız. Kargad’a yapacağımız kısa ziyaretin geçtiği zamanda, ülkedeki iç savaş beş altı insan ömrü önce bitmiş, Tanrı Kral Karego-Ati, Atuan ve Hur At Hur’un kontrolünü ele geçirmiş ve diğer prensleri öldürmüş ya da sürgüne göndermişti. Atuan’ı ele geçirmesinin önemi, oradaki tapınaktan geçiyor aslında. Atuan karanlık güçlerin, Yerdeniz yaratılmadan önce de var olan ve her zaman var olacak İsimsizler’in mabedidir. Krallık kurulmadan önce, prensler Tek Rahibe’nin huzuruna gelir, ondan öğüt alır ve ona şükranlarını sunarlardı. Ancak kral tahta çıkınca, kendini Tanrı Kral ilan etti ve Rahibe’nin gücü azaldı. Ayrıca tapınakta Tanrı Kral’a bağlı bir rahibe de bulunmaya başladı. İnsanlar artık İsimsizler’e eskisi kadar inanmıyorlar ama yine de onlardan korkuyorlar. Sonuçta karanlıktan kim korkmaz ki?

Tapınak ise Atuan Adası’nın iç tarafında, kurak bir bölgede bulunmakta. Atuan Mezarları dokuz taştan ibaret. Bunlar ilk insan zamanından beri oradadır. Mezarlar Kargad’ın Tanrı krallarından hatta ışıktan bile eskidir. Bu yüzden Tek Rahibe Tanrı Kral’ı pek tanımaz, kendi Tanrıları çok daha eskidir çünkü. Tapınaksa, birçok binadan meydana gelen bir yapı. Ancak tapınağın önemli olan kısmı yerin üstünde değil altında: Işığın yasak olduğu Alt Mezar ve ikinci girişten sapınca başlayan Labirent. Burası İsimsizler’in ve Karanlığın Mabedi. İşte burası, ilk ve tek, ruhu her zaman yeniden doğan Rahibe’nin, Arha’nın dünyası.

Tenar’dan Arha’ya

Atuan Mezarları’nın rahibesi öldükten sonra civar köyler tek tek dolaşılır, o gün doğan kız çocukları tespit edilir. Beş yaşına kadar bu kız çocukları takip edilir. Herhangi bir hastalığı ya da sakatlığı olmayan kız çocuğu, O’dur. Çocuk alınır, bir süre tapınakta büyük gün için eğitilir. Zamanı geldiğinde ise kız çocuğu İsimsizler’e sunulur ve İsimsizler onu YUTAR. Ve o kız çocuğu kendi ismini kaybeder. O artık Arha’dır, yani yutulmuş.

Yerdeniz’de güç, bir şeyin gerçek ismini bilmekten geçer. İnsanlar da gerçek isimlerini zaten en çok güvendiklerine söylerler. Günlük hayatlarında ise lakaplarını kullanırlar. Bir şeyi isimlendirme, onun özünü bilmek yani onu kontrol edebilmek anlamına gelir. Çevik Atmaca’nın da dediği gibi, “bir büyücünün hayat boyu yaptığı şey isimleri bulmaktır.” İsimsizler güçlerini isimsiz olmaktan alırlar işte. İsimleri olmadığı için kontrol edilemezler. Onların hizmetkârı Tek Rahibe de haliyle isimsizdir. Kendini onlara adar, rahibe olmadan önceki hayatı ve o hayattaki kimliği (yani ismi) unutulur, unutturulur, yok edilir: YUTULUR.

Labirentler

Tenar da aynı süreçten geçer, annesini, onun sesini ve altın rengi saçlarını unutur. Anıları, çocukluğu yoktur artık. Kurallar, ritüeller ve ayinlerle dolu bir hayattır Arha’nınki. Kendisi bile bu tekdüzeliği zihninde sorgular bütün hayatının böyle mi geçeceğini düşünür, bu fikirden rahatsız olur, sıkılır. Daha sonra Alt Mezar’a ve Labirent’e inmeye başlar. İsimsizler’in emrindeki, Arha’dan sonra en yüksek rahibe Thar, ona Arha’nın ölmeden önce verdiği talimatları anlatır, bir bakıma hatırlatır. Odalara giden yolları tarif eder. Hangi anahtarın hangi kapıyı açtığını, odalarda nelerin olduğunu, gözetleme deliklerinin nerelerde olduğunu anlatır. Ama ona gösteremez çünkü Labirent sadece Arha’nın yeridir. Arha Labirent’i sever. Tekdüzelikten çıktığı ve yeni “keşiflerde” bulanabildiği tek yer, ona ait olan tek mekân burasıdır.

Labirent’te gece ile gündüz yoktur. Zaman kavramının anlamsızlaştığı yerdir burası. Zaten Arha’nın kendisi zamandan ve maddeden bağımsızdır. Hep yeniden doğar, hep aynı hayatı yaşar, hep aynı duaları okur, hep aynı ayinleri yapar, hep aynı Labirent’te dolaşır ve hep aynı kalan karanlığa hizmet eder. Yerdeniz’den soyut bir mekândır Atuan; dışarısıyla ilgili bildikleri eski efsanelere dayanır, ateşin başında anlatılan hikâyelere. Kargad dışındaki diyarlar kâfirdir. İsimsizler’e değil cadılara, büyücülere inanırlar. Ten renkleri de koyudur üstelik. Dilleri de bir gariptir. Kargad’ı işgal etmeye çalışmışlardır bir zamanlar. Bugün de adaya sadece hırsızlık yapmaya gelirler. Hatta kimi esmer adamlar sadece rahibelerin ve hadımların girebildiği Mezar Mahal’ine girmeye bile cüret etmiş, tapınağı varlıklarıyla kirletmiş, Tanrılar’a saygısızlık etmiştir. Arha’nın dış dünya ve onun insanları hakkındaki bilgileri bunlarla sınırlıdır. Atuan her yerden ve herkesten uzak, çölün içinde bir yerdir. Ancak Arha’nın bilmediği bir şekilde, Atuan’ın (ve kendi) kaderi Yerdeniz’inkine (ve Ged’inkine) bağlanmıştır.

Arha’dan Tenar’a

Arha’nın tekdüze hayatı Alt Mezarda, karanlığın mutlak hüküm sürdüğü yerde ışığı görmesiyle bozulur. Alt Mezarda birisi vardır, hem de bir erkek! Arha’nın karanlık dünyasına, sadece kadınlardan ve hadımlardan oluşan dünyasına bir erkek girmiştir. Ursula Le Guin, “Atuan Mezarları’nın konusu tek kelimeyle söylemek gerekirse cinselliktir” derken, kadın ve erkek arasındaki fiziksel bir ilişkiden ziyade böyle bir karşılaşmayı, ilişkinin kendisinden ziyade ilişkinin mümkün olmasını kastetmiştir belki de.

Bu tehditkâr yabancıyı herhangi bir tutsak gibi tanrılarına “armağan” etmez Arha. Aksine onun yaşamasını ister. Onunla konuşur, geldiği diyarı öğrenmeye çalışır. Arha Atuan’daki en büyük sırları bilmektedir. Ama dış dünya hakkında hiçbir bilgisi yoktur. Ama en önemlisi bu yabancıdan, gerçek ismini daha sonra öğreneceği Çevik Atmaca’dan, kendi ismini öğrenir: Tenar. O anda annesinin sarı saçlarını görür, onun yumuşak bir sesle “Tenar” deyişini duyar. Artık ismini geri almıştır. Ama hem Tenar hem de Arha olabilir mi?
Arha, Çevik Atmaca ile karşılaştığında henüz çok genç bir rahibedir. Her ne kadar çoktan yutulmuş olsa da, tam da Arha olamamıştır kanımca. En acılı ölüm şeklini uygun gördüğü tutsaklar rüyalarına girer mesela. Tenar’dan artakalan saf çocuksu duygular yok olmamıştır henüz. Bir bakıma Arha, Tenar’ın giydiği siyah elbisedir. Onun üzerine geçirilmiştir, onun kimliğini, özünü örtmüştür. Mezarların Rahibesi’nin uyması gereken kuralları, yerine getirmesi gereken sorumlulukları, olması gereken bir kişisi vardır. Arha’nın bir kişiliği, kendine has bir tarzı yoktur. Daha önceki hayatında giydiği giysileri giyer, yediği yemekleri yer. Tenar ise çoktan ölmüştür. Tenar ile birlikte annesi, babası, kardeşleri, evi ve çocukluğu da ölmüştür; geleceği de kendi elinde değildir. Kendine çizebileceği tek yol Labirent’in içindeki dönemeçlerden geçer. Son dönemeçte ise Çevik Atmaca’nın çağrısı vardır: “Tenar” der ona. Bir karar vermesi gerekmektedir. Ya Arha olarak hayatının sonuna kadar Labirent’te dolaşacaktır ya da Tenar olup Yerdeniz’de başka diyarlara yelken açacaktır. Ama Rahibe kimliğini, Arha’yı geride bırakırsa onun elinde ne kalacak? Tenar dış dünyaya dair hiçbir şey bilmez. Bildiği, hayatı boyunca ona öğretilenler ise mezarların dışında hiçbir şey ifade etmez. Tenar olarak yaşayacağı gelecek onu ürkütür. Yine de kendisine güvenen, ona hem ismini geri veren hem de kendi gerçek ismini onla paylaşan yabancı ile gitmeye karar verir.

Tenar olmak, kendi olmak çok zordur. Arha ondan bağımsız değildir; çünkü sadece üstüne giydiği siyah elbiseden ibaret değildir. Nasıl ki Arha’nın içindeki Tenar tam olarak ölmemişti, Tenar’ın içindeki Arha da o kadar kolay ölmez. Bir taraftan vicdan azabıdır Arha’nın yaptıkları (sadık hizmetkârı Manan’a karşı davranışları ya da tutsakları susuzluktan ölüme terk etmesi). Bir taraftan da Tenar yarım kalmış, olgunlaşmamış bir kimliktir. Toplumda bir yeri yoktur Tenar’ın. En baştan inşa edilmesi gerekir. Ged ile kaçma kararı aldıktan sonra onunla Havnor’a gitmek istemez. Der ki “Ben oraya, yabancı adamlar arasına, o büyük şehre ait değilim. Ben hiçbir yere ait değilim. Kendi halkıma ihanet ettim. Ve çok kötü bir şey yaptım. Beni de bir adaya bırak, kralın çocuklarını bıraktıkları gibi; üstünde hiç insan olmayan, hiç kimse olmayan ıssız bir adaya.” Kendisine verilen rolü reddedince geriye ne kalır bir kadından? Sadece ismi belki de… Yeter mi ki yeni bir hayat kurmaya? Tehanu’yu okuyanlar bilir. Bu soruya verilecek cevap koskocaman bir evettir!

Sonsöz yerine

Yerdeniz, Ursula’nın yarattığı dünyalardan biri. Daha ziyade çocuklar için yazıldığından diğer dünyalara kıyasla belki biraz daha basit. Yerdeniz üçlemesi (sonradan sayısı artmıştır gerçi) ise Ged’in yolculuğu üzerine kurulu. Bir erkeğin hayatı üzerinden tanıyoruz Yerdeniz’i biraz da. Atuan Mezarları bu algıyı kıran bir kitap. Kargad Diyarı zaten serinin diğer kitaplarında pek rastlamadığımız bir yer. Bir kere uçta kalmış. Aynı zamanda otoriter, baskıcı bir rejim ve görünür bir ataerki hakim. Halbuki Havnor, Yerdeniz’in merkezi, görece daha özgür, demokratik bir ülkeyi andırıyor; yeryüzünün terimleri ile ifade etmek gerekirse. Peki, Ursula neden Kargad’ı anlatmayı seçmiştir?

Atuan Mezarları her ne kadar Ged’in Yerdeniz’de yaptığı yolculukla kesişse de daha ziyade bir kadının gelişimini, büyümesini anlatır. Hikâyenin arka planında baskıcı ve ataerkil bir yapının, çöl kuraklığının olması, Tenar’ın serüvenini daha göz önüne çıkarmıştır. İktidar mekanizması, üstüne giydirilen toplumsal rol, yok edilen kadınlık… Bunlar çok belirgindir. Tenar’ın hayatını çok uç bir örnekmiş gibi okuruz. Fakat farklı bir dünyada da geçse, mecazlarla bezenmiş de olsa, Ursula’nın anlattığı bir female coming of ag[15]e’tir. Tenar, bütün kadınları, kadınlık serüvenini temsil eder. Tenar’ın gerçek ismini duyması bir ayma anıdır. Kendini, sorumluluklarını, toplumdaki yerini ve geleceğini sorgulamaya başlar.

Ancak, aklıma takılan bir nokta var. Yıllar önce okuduğumda hiç üstünde durmadığım ama bugün beni rahatsız eden bir nokta: Tenar gerçekten bir tercihte bulunuyor mu? Yoksa bu sefer de Ged’in ona verdiği bir hayatı mı yaşamaya başlıyor? Seçenekleri kendisi belirlemedikten sonra seçim ne kadar kişinin kendisine ait olabilir ki? Batı’dan gelen, “karanlık” dehlizleri “ışığı” ile aydınlatan bir adamın kadını verili rollerden kurtarması, onu özgür kılması beni rahatsız ediyor. Evet, bu noktada yazının başında bahsettiğim o çocuksu, o saf büyü bozuluyor. Bir adım uzaklaşıyorum kitaba. Ve kendime… Ama itiraf etmek de lazım, kim kendi sorgulamasına kendi kendine başlamış? Bir tetikleyiciye ihtiyacımız yok mu aslında? Sonuçta zaman durmuyor, o hep akma halinde (farklı hayatlarda farklı zamanlarda, farklı diyarlarda tekerrür etse de). O an, durağan bir an değil. Dönüştürücü bir an; ama durağan değil kesinlikle. Bak işte, ben bile yıllar sonra dönüp bakıyorum geriye, kendimi o anda değil yıllar sonrasında anlamaya çalışıyorum. Hangi seçimimiz özgür, hangisi bilinçli? O halde ben Tenar’ı bunlarla nasıl eleştirebilirim?

Bu soruların biteceği yok. Ama yazının bitmesi gerekiyor artık. Ve işte tekerrür eden bir an daha: gülümseyerek koyuyorum kitabımı rafa…

Karanlığın Sol Eli: Androjen Bir Dünyada Yaşamak

Birgül Serçe
Aslı Ekşi

Karanlığın Sol Eli, Ursula Le Guin’in toplumsal cinsiyete ve toplumsal cinsiyet rollerine değinmeye çalıştığı ilk dönem eserlerinden biri. Bunun için de değişik bir yol denemiş Le Guin: Androjen (çift cinsiyetli) bir dünya yaratmış. Kitap Gethen ya da diğer adıyla Kış denen bir gezegende geçiyor ve Gethen’de hem savaş yok hem de Gethen’deki insanlar birer kadınadam, yani çift cinsiyetliler. Bu anlamda, kitap bir deney olarak da değerlendirilebilir. Karanlığın Sol Eli üzerine yazdığı bir makalesinde Le Guin, toplumsal cinsiyet rolleri dışındaki rollerin bizim insani rollerimiz olduğunu, dolayısıyla onları çıkarınca geriye sadece bizi insan yapan özelliklerin kaldığını söylüyor ve böyle bir toplumun çok farklı bir toplum olacağını iddia ediyor.[16] Karanlığın Sol Eli’nde Le Guin’in yaptığı bu deneyi anlamak için Gethen’in toplumsal ve siyasal yapılandırılışına yakından bakmak gerekiyor.

Kış (ya da diğer adıyla Gethen) aslında yaşadığımız dünyaya bazı yönleriyle benzeyen bir gezegen. Fakat bu gezegende mevsim hep kış. Yılın en sıcak günlerinde bile yarı kutup iklimi yaşanıyor. Gethen dünyasında her şey soğuğa adapte edilmiş. Gethenliler çok yavaş hareket ediyor mesela. Teknoloji çok gelişmiş olmasına rağmen dünyalarına zarar vermemeye özen gösteriyorlar[17], çünkü zaten Kış bolluk ülkesi değil ve ellerinde olanları iyi korumaları gerekiyor. İnsan bedenlerinin uzuvları da kışa göre evrimleşmiş. Gethen soğuk bir gezegen olduğundan insanların nefesleri donmasın diye kemer burunlular. Bir Gethenli görsek onu sadece kısa boylu ve kemer burunlu bir dünyalı sanabiliriz. Bir dünyalı ile bir Gethenli arasındaki en temel fark: Gethenlilerin androjen olması.

Kitap, Kış Gezegenin’deki iki ülkede, Karhide ve Orgoreyn’de geçiyor. Her iki toplum da yerleşik yaşıyorlar ve statik bir yapıları var. Karhide’den farklı olarak, Orgoreyn’deki insanlar genel olarak sorgulamayan susan ve kabullenen insanlar olarak çizilmiş. Yazar insanlar arasındaki ilişkilerden bahsederken bizi shiftgretor denen yeni bir terimle tanıştırıyor. Shiftgretor’un dilimizde tam bir karşılığı yok; ama prestij, yüz, yer, gurur, onur meselesi[18] gibi anlamlara geliyor. İnsanlar birbirinin shiftgretor’unu kırmamaya özen gösteriyorlar, çünkü Gethenliler için shiftgretor önemli bir mesele.

Karhide monarşi ile yönetiliyor. Orgoreyn ise commensallık denen özerk yapılardan oluşuyor. Karhide ve Orgoreyn bizim dünyamızda görülen iki siyasi yapının yansımaları. Yazar bir evren yaratırken bu evrende bizim dünyamızdan aldığı hazır siyasi yapıları kullanmış. Ursula Le Guin “Is Gender Necessary?” adlı makalesinde yeni bir sistem kurmayarak biraz “tembelliğe” kaçtığını dile getiriyor.[19] Fiziksel olarak da Gethenliler de bize oldukça benzeyen yapıdalar. Bu açıdan bakınca Ursula Le Guin’in yarattığı dünyayı anlamamızı kolaylaştırmak için de tanıdık ve yenilik arasındaki dengeyi sağlamaya çalıştığını da düşünebiliriz.

Ursula Le Guin, Kış’ı yaratırken var olan toplumsal yapımızı temel alarak ciddi birtakım değişiklikler yapmış. Gethenlilerin dünyasında insanlar çok çalışıyorlar, çünkü Gethen bir bolluklar ülkesi değil. Ancak her ay bir hafta kemmer dönemine giriyorlar. Kemmer döneminde insanlar çalışmıyorlar ve sadece bu dönem sırasında cinsel ilişkiye girebiliyorlar. Kışın ayın her günü cinsel anlamda aktif olabilenlere sapık deniyor. Kemmerde, androjenler eşlerini seçiyorlar. Çiftlerin birbirlerine dokunmasıyla vücutlarında hormonlar salgılan-maya başlıyor ve hormon sayesinde eşlerden biri kadın biri erkek cinsiyetini alıyor. Burada Le Guin’e yapılabilecek en büyük eleştiri eşcinsel ilişkiyi yok sayması. Bunun en büyük nedeni de kemmerde eşlerden birinin kadın diğerinin erkek cinsiyetini alması. Kitap boyunca sadece kadın ve erkeğin birlikteliğini görüyoruz ve bu durum bilinçaltında “normal” olanın bu olduğu izlenimini bırakıyor. Ursula yine aynı makalede, bu durumu kitabı yazarken hiç düşünmediğini ve bundan büyük pişmanlık duyduğunu dile getiriyor. Kitabını bugünden değerlendirirken kitabı yeniden yazsa bunun gibi birçok noktayı daha farklı tasarlayacağını dile getiriyor.[20] Nitekim, 40 yıl sonra Dünyanın Doğum Günü adlı kitabında yazdığı “Karhide’de Ergen Olmak” adlı öyküsünde, bu durumu fark etmiş ve kemmerde bir değişim yapmış. Bu öyküyle birlikte artık Karhide’de eşcinsel ilişkileri de görmeye başlıyoruz.

Gethen’de birlikteliğin gerçekleşmesi için her iki tarafın da kemmer döneminde olması dışında, birlikteliği istemesi de gerekiyor. Aksi takdirde eşlerin cinsiyet uzuvları gelişmiyor ve bu nedenle birliktelik gerçekleşmiyor. Birliktelik iki tarafın da isteğini gerektirdiğinden Gethen’de tecavüz yok. Le Guin bunun toplumsal cinsiyeti ortadan kaldırmanın bir sonucu olduğunu ileri sürüyor.[21]

Kemmer döneminden sonra, eğer gebelik oluşmamışsa kadın da erkek de yeniden androjen oluyorlar. Eğer gebelik oluşmuşsa, kadın doğum yapma ve 6 aylık emzirme süresi boyunca hayatına kadın olarak devam ediyor. Bu sürenin sonunda yeniden androjen oluyor. Karhide’de doğum gerçekleştikten sonra çocuğa anne bakıyor. Orgoreyn’de ise çocuklar devlet tarafından alınıp yurtlarda yetiştiriliyor. Bir kemmer döneminde kadın olan bir Gethenli, diğerinde erkek olabildiği için aynı anda bir çocuğun annesiyken başka bir çocuğun babası olabiliyor. Le Guin kitabında çocuğu doğuranı ve büyüteni kadın olarak tasarlamış. Bu tercih aslında toplumsal rolleri yeniden üretiyormuş hissi yaratıyorsa da aile içinde bir birey bir çocuk için anneyken diğeri için baba olduğundan Le Guin bu duruma da kendince bir alternatif üretmiş oluyor.

Gethen’de kemmerevleri var. Kemmer döneminde eş bulmak isteyenler kemmerevlerine gidebiliyorlar. Ayrıca kemmer dönem-lerinde farklı insanlarla birlikte olabiliyorlar. Bununla birlikte, sürekli olarak aynı insanla birlikte olmak isteniyorsa kemmersözü verilebiliyor; ama bir Gethenli ancak bir kere kemmersözü verebiliyor. Kemmersözü bir nevi evlilik, ama evlilikten farklı olarak sözlü gelenekle yürüyen bir yapı. Kemmersözü aşkın Gethen’de var olan bir şey olduğunu gösteriyor. Kardeşler de birbirlerine kemmersözü verebiliyorlar ancak ilk çocuk doğduktan sonra ayrılmaları gerekiyor. Ayrıca aynı aileden ama farklı kuşaklardan iki kişi birbirine kemmersözü veremiyor. Yani Ursula Le Guin burada da bir tercih yapıyor ve ensest ilişkiyi birtakım sınırlamalar koysa da meşru kılıyor. Bu tercihte iki tane etken olmalı: Birincisi makalesinde bahsettiği gibi Le Guin, ensestin yasaklanmasının genetik nedenlerden ziyade psikolojik nedenlerle açıklanabileceğini düşünüyor.[22] İkincisi Gethen’de zaten zorunlu bir birliktelik olmadığı için eğer birlikte olmak isteyen iki kardeşse buna izin verilebileceğini düşünmüş olmalı Le Guin.

Gethen’in en önemli özelliklerinden biri de Gethen’deki insanların savaşı bilmiyor olması. Burada yaşayan halklar savaşçı değiller. Bireysel anlamda cinayet işlense de kitlesel öldürmeler Kış tarihinde hiç görülmemiş. Öyle ki Gethen’de savaşın karşılığı olan bir kelime bile yok. Ursula’ya göre bu durum toplumsal cinsiyetin olmamasının doğrudan bir sonucu. Savaşlar ırzına geçilmiş kadınlıkla doğrudan ilişkili ve Gethen’de herkes birer kadınadam. Gethen’e gelen bir yabancı bu konuyu şöyle değerlendiriyor kitapta:

“…Savaşın tamamen eril bir yer değiştirme, muazzam bir ırza geçme olduğunu düşünerek ırza geçilen kadınlığı mı yok etmeye çalıştılar? ….Kış’ta bir kış geçirip Buz’un yüzünü gördükten sonra bir insanın zafer ve fetihlere değer vereceğinden kuşkuluyum.”[23]

Karhide’nin ve Orgoreyn’in dini inanışları da birbirinden farklı. Karhide’de Handaratta adı verilen inanış varken, Orgoreyn’de Yomesh inancı var. Handaratta inancında öndeyiler var. Karşılığını ödeyip öndeyicilere cevabını bilmek istediğiniz bir soruyu sorabiliyorsunuz. Ancak bu sorulara verilen cevapları taşıyabilmek de her zaman kolay olmuyor. Yomesh inancı Handaratta inancından kopan bir inanç. Rivayete göre bir gün öndeyicilere hayatın anlamı sorulur ve Meshe adındaki öndeyici, öndeyi sırasında her şeyin bilgisine sahip olur. Ve Yomesh inancı doğar:

“Bütün yıldızlar Meshe’nin gözündedir ve yıldızların arasındaki karanlıklar, Meshe’nin gözündedir. Ve hepsi ışıl ışıldır.”[24]

Burada Yomesh’in hem ışık hem karanlık olması Tao felsefesindeki Yin ve Yanga denk düşmektedir. Yani ışık ve karanlık aynen yin ve yang’da olduğu gibi birbirini tamamlamakta ve biri olmadan diğeri olmamaktadır. O yüzden her şey Meshe’nin gözündedir.

Kitapta dikkati çeken diğer bir nokta ise, zamanın döngüselliği. Gethen’de hep birinci yüzyıldayız. Kitapta olayların akışından bağımsız gibi görünen küçük öyküler de bu teoriyi destekler nitelikte. Aslında zaman ne kadar değişirse değişsin, insanların, toplumların yaşadıkları sorunlar hep aynı. Kitabın başkahramanlarından biri olan Estraven’in öyküsünü ondan yüzyıllarca önce yaşamış olan Estraven’in efsanesinden ya da kralın öyküsünü ondan yüzyıllarca önce yaşamış kralın hikâyesinden okuyabiliyoruz. Kitapta doğrusal değil de döngüsel bir zamanın tercih edilmiş olması yine Le Guin’in Tao felsefesine olan yakınlığının bir sonucu olarak değerlendirilebilir.

Kitabın ana karakterleri Gethenli Estraven ve Cet’li Genri ya da nam-ı diğer Ai. Ai, Ekümen denen bir gezegenler birliğinden elçi olarak Gethen’e gelir. Elçi Ai, Ekümen’i şöyle tanımlar: “Ekümen bir krallık değil, koordinatördür.”[25] Genri’nin görevi Gethen’i bir Ekümen üyesi yapmaktır.

Kış’ı Ekümen’e üye yapabilmek gibi sabit bir amaçla gelmiş olan Ai için başlarda hayat çok gariptir. Ai için herkesin androjen olduğu bir dünyada bir erkek olmak zordur. Bu dünya için Ai “öteki”dir. Ai Gethen’deki androjenleri “kadınsı” ya da “erkeksi” olarak anlatır bize. Yani insanları kadın ya da erkek olarak kategorize etme ihtiyacı hisseder. Ancak kitaptaki karakterlerin çoğu okuyucunun zihninde bir kadınadam imgesinden çok bir adam imgesi oluşturuyor. Kuşkusuz bunda anlatıcının bir erkek olmasının da rolü var. Kitabın büyük bir bölümü Ekümenli erkek elçi Ai tarafından aktarılmış. Ai’nin kullandığı üsluptan ötürü okuyucu Gethenlilerin androjen olduğunu kafasında tam olarak kurgulayamıyor ya da bu durumu içselleştiremiyor. Bu durum okuyucunun da kahramanı bir erkek ya da bir kadın olarak hayal etmesine yol açıyor. Örneğin Estraven karakteri çoğu kez okuyucuda güçlü, iyi bir siyaset adamı izlenimi uyandırıyor. Ancak buradaki temel nokta Le Guin’in kullandığı dil. İnsanlardan bahsederken kadınadam değil de “adamlar” demesi imgelemimizi doğrudan yönlendiriyor.

Karanlığın Sol Eli’nin dilindeki temel sorun İngilizcedeki kişi zamirlerinin eril ve dişi olarak ayrılmasından kaynaklanıyor. Kitap boyunca Le Guin’in Gethenlilerden “he” olarak bahsetmesi kuşkusuz Gethenlilerin kafamızda erkek olarak kurgulanmasına yol açıyor. Ayrıca kadın ya da erkek için kullanılan sıfatların (güzel, yakışıklı gibi) Gethenliler için de kullanılması yine okuyucunun zihninde kadın ya da erkek karakterler canlanmasına yol açıyor. Le Guin, kitabı yazarken kullandığı kadınlık ve erkeklik zamirlerinin önemini daha önce fark etmiş olsa daha zekice davranacağını söylüyor.[26] Kitapta bu izlenimlerin kırıldığı en temel noktalardan birisi “Kral hamile”[27] cümlesi. Yine de kitabın sonlarına doğru bu üslup Estraven ve Ai’nin arasında gelişen aşk ile bir hayli kırılıyor.

Karanlığın Sol Eli gerek kurduğu dünya ile gerek siyasi ve toplumsal yapısı ile bir ütopya olmakla olmamak arasında bir yerlerde duruyor. Le Guin, birçok kitabında olduğu gibi var olan dünyadan beslenerek alternatif bir dünya yaratmış. Gerek eşcinselliği içermemesi, gerekse kullandığı dil bakımından eleştirilecek noktaları olsa da Karanlığın Sol Eli toplumsal cinsiyet rollerini ve bu rollerin neleri getirip neleri götürdüğünü görmek için iyi bir kaynak niteliğinde.

Mülksüzler: İkircikli Bir Ütopya

Damla Özakay

‘’ey yeni doğmuş anarşi!
sonsuz vaat, sonsuz dikkat’’

Ursula K.Le Guin ülkemizde daha çok Yerdeniz Üçlemesi ile tanınsa da okurlarının ve eleştirmenlerin gözünde Mülksüzler diğer romanlarından daha farklı bir yerde duruyor. Bülent Somay’ın da romanın sonsözünde belirttiği gibi “…isterseniz romanını bir Bildungsroman (birey oluşumu romanı) olarak okuyun, isterseniz anarko-sosyalist bir bildirge olarak. İki durumda da ne roman değerinden bir şey kaybeder, ne de siz.‘’ Birçok eleştirmenin yüzyılın en iyilerinden biri olarak kabul ettiği roman 1974 yılında bir bilimkurgu romanı olarak yazıldı. 1975 yılında da çoğunluğunu muhafazakârların oluşturduğu Amerikan Bilimkurgu Yazarları Derneği (Le Guin’ den ve onun anarşist-sosyalist fikirlerinden hoşlanmazlar aslında) tarafından Nebula ve Hugo gibi dünyanın en prestijli bilimkurgu ödüllerine layık gösterilerek bilimkurgu yazımına getirdiği politik yaklaşım göz ardı edilmedi. Bilimkurgu okumayan birçok insan bu türü “kaçış edebiyatı” olarak görse de Le Guin düşlerini bu türde özgür bırakır ve onun deyimiyle kehanette bulunmaz, gelecekte ne olacağını bize haber vermez, “gelecek hakkında bizden daha fazla bir şey bilmez” yalnızca düşleriyle deneyler yapar. Şöyle olsaydı nasıl olurdu diye merak eder ve hikâyesinin, kahramanlarının sesine kulak verip onları takip eder. Mülksüzler birçok kişinin bilimkurguya daha farklı bakmasını sağlayan bir yapıt. Bunda Ursula K. Le Guin’in, çoğu bilimkurgu yazarında sık görülmeyen dilinin, farklı bir politik bakış açısına sahip olmasının, romanlarının incelikli kurgusunun ve karakterlerinin akılda kalıcı olmasının büyük etkisi olduğunu düşünüyorum. “Bilimkurgu ve Bayan Brown” adlı makalede de söz ettiği gibi Mülksüzler romanında sanki Virginia Woolf’a bilimkurgu romanında da Bayan Brown’un yaratılacağını kanıtlamıştır. Fizikçi Shevek ve Takver, Mülksüzler’i okuyan çoğu kişi için unutulmayacak karakterlerdir.

“Gerçek yolculuk geri dönüştür.”, anlatılan bir yolculuk hikâyesidir. Anarresli fizikçi Shevek, zaman kuramı üzerine yaptığı çalışmalardan ötürü ve iki dünya arasında iletişim kurmak amacıyla Urras gezegenindeki A-İo ülkesinde bir üniversiteye gider. Çokça belirtildiği gibi yazar gezegen isimlerinde kelime ve ses oyunları yapmıştır. Arche Yunanca “baş” anlamındadır, ana öntakısı ise “-siz,-sız” anlamında kullanılır. “Anarşi”, başsızlık anlamına gelir. Anarres ismi buradan türetilmiştir. Urras gezegeninin ismi ise ABD ve SSCB’nin harflerinden (USA ve USSR) türetilmiştir. Kapitalist ve devletçi bir gezegendir; fakat tıpkı bizim dünyamızın on altı yıl önceki hali gibi sosyalist bir devlet de vardır. The Dispossessed adı ise Dosteyevski’nin İngilizceye Possesed, Türkçeye de Ecinniler olarak çevrilen kitabıyla ilgili. Bu kitapta Dostoyevski anarşist bir grubun maceralarını anlatır ve onlardan “ruhuna şeytan girmişler” olarak bahseder. Possesed’in İngilizcedeki bir diğer anlamı da budur. Ursula K. Le Guin’in İngilizcedeki dis öntakısını koyarak oluşturduğu The Dispossessed adı biraz da Dostoyevski’ye cevap niteliğinde. Anarşistlerin öyle “ruhuna şeytan girmiş” kişiler, anarşinin de herkesin algıladığı gibi vurdulu kırdılı olmadığını gösterir. Bir de tabii hiçbir şeye sahip olmayan insanlar için “The Dispossessed” adından başka ne uygun olabilir ki? Kitap da, anarşist bir gezegenden kapitalist bir gezegene olan yolculuğu, Shevek’in değişimini ve belki de yeniden doğuşunu anlatır bize. Anarres ve Urras ikili bir sistem oluşturur. Bülent Somay’ın anlatımıyla: “Her biri ötekisinin ‘ay’ı. Hangisinin ay, hangisinin dünya olduğu, ne taraftan baktığınıza bağlı. Dünyalardan biri verimli, diğeri çorak; biri özgür, diğeri sınıflı ve sömürülü; biri ‘anarşist’, diğeri ‘arşist’ (devletçi, yönetimci, hiyerarşik).” Urras aslında bize çok tanıdık bir gezegen. O yüzden Urras’tan bahsetme ihtiyacını çok duymuyorum. Asıl ilgi çekici olan Anarres elbette…

Yaklaşık 150 yıl önce Urras’ta, Laia Odo adında bir kadın hükümete isyan eder ve onunla birlikte anarşist insanlar da Anarres gezegenine göç ederler. Anarres gezegeninde kendilerine yeni bir hayat kurarlar. İki gezegen arasında da yaşanan göçten sonra bir iletişim kopukluğu oluşmuştur. İki gezegende de büyük bir merak vardır aslında. Anarres’teki insanlar Urras’ı Odo’nun yazılarından öğrenir. Ama iki gezegenin insanları da birbirlerini söylentilerle ve yanlı bir bakış açısıyla tanır. Shevek ise Urras’ı gerçekten tanımak ister ve bunun için de davet edildiği üniversiteye, Anarres’teki insanlar bu yolculuğa nasıl bakarsa baksın, ’’Siz bizim tarihimizsiniz. Belki biz sizin geleceğiniziz. Öğrenmek istiyorum, görmezlikten gelmek değil’’ der ve büyük bir heyecanla gider. Yıllardır süren iletişim kopukluğu artık son bulacaktır.

Kitapta anlatılan zaman göçten sonradır ve insanlar Odo’nun öğretileriyle büyür. Anarres gezegeninde devlet, para, mülkiyet gibi kavramlar yoktur. Önemli olan paylaşım ve dayanışmadır. İnsanlar ne sahiplerdir ne de sahip olunandır. Üstünlük-aşağılık kavramları yoktur. Herkes eşittir. Kurak, verimsiz bir gezegendir. Hatta yılın bazı dönemlerinde kıtlık yaşanır. Urras gibi -ya da eklemek gerekirse bizim dünyamız gibi- çeşit çeşit bitki, hayvan, verimli kaynaklar yoktur. Bu yüzden de Anarres’te insanlar toplumun iyiliği ve özgürlüğü için hep çalışmak zorundadır. Eşitsizlik oluşmaması için, eldeki kaynağı eşit ve doğru şekilde kullanmak zorunda olduklarından bir bakıma herkes azı paylaşır. Mülkiyet sistemine dayalı bir devlet ve toplum yapısı yoktur. Bürokrasiden kaçınıldığı için Üretim ve Dağıtım Eşgüdümü (ÜDE) işbölümünü ve işlerin yürütülmesini sağlar. “Kişileri yönetmezler, üretimi yönetirler.”[28] Pravca’ da (Anarres’te konuşulan dil) “iş” ve “oyun” için aynı kelime kullanılır. Her kişi istediği işi yapabilir, belli bir konu üstünde uzmanlaşabilir ya da çalışmamayı tercih edebilir. Çalışmamayı tercih eden entelektüel, müzisyen ve tiyatroculara “nuchnib” denilir. “Anarreslilerin çoğu günde beş ila yedi saat çalışıyorlar, her dekadda (Anarres’te yaklaşık bir aya denk gelen zaman birimi) iki ila dört gün dinleniyorlardı. Düzenliliğin, dakikliğin, hangi günlerin boş olacağının ayrıntıları gibi şeyler kişinin kendisiyle ekibi, takımı, sendikası veya eşgüdüm federatifiyle arasında, işbirliği ve verimlilik hangi düzeyde en iyi yürütülebiliyorsa o düzeyde hallediliyordu.”

Anarres’te insanları denetleyen bir kurum yoktur. ”Anarres’te başka hiçbir ödül, başka hiçbir yasa yoktur. İnsanın kendi zevki ve dostlarının saygısı. Hepsi budur.’’(s.132) Önemli olan kamuoyu görüşüdür. İnsanların davranışlarına, söylediklerine, düşündüklerine bakışı kişi üstünde bir bakıma denetleyici rol oynar. “…bir hırsız yaratmak için, bir sahip yaratın; suç yaratmak istiyorsanız yasalar koyun…’’ Önemli olan toplumsal vicdan önündeki duruşunuzdur. Urras’ta ise devlet bireyin düşüncelerini bile kısıtlar, özgür bırakmaz. Bunun en iyi örneği de basındaki sansürden görülebilir. Basın halka hep iyi haberleri sunarken, Urras gezegeninde kendini anarşist ve Odocu olarak tanımlayan, ”alt sınıf”tan bir grup insanın isyanını görmezden gelir. Çünkü bu insanlar kapitalist sistem ve devlet için tehlike arz etmektedirler.

Urras’ta kadınlara belli roller ve özellikler verilmiştir. Toplum tarafından kendine biçilen rolün dışına çıkan kadın, “kadın” gibi görülmez. Hatta Urraslı bilim adamı, Shevek’e Anarres’teki bilimle uğraşan kadınlara olan şaşkınlığını anlatırken şöyle der: “Matematiği beceremiyorlar, kafaları soyut düşünceye çalışmıyor, uyamıyorlar. Nasıl olduğunu biliyorsunuz, kadınların düşünmek dedikleri şey rahimle yapılır! Tabii, her zaman birkaç aykırı örnek görülebilir, vajinaları körelmiş, suratsız, zeki kadınlar.’’[29] Shevek çok daha farklı bir toplumda yetiştiği için elbette garipser bu bakış açısını. Urras’ta kadınların cinselliklerini ön plana çıkaran “işlevsel olmayan” giysiler giymelerine, erkekler tarafından denetlenmelerine, ’’açık bir toplumsal cinsiyet ayrışmasıyla” karşılaşmalarına tepki göstermemelerine şaşırır. Bu merakını gidermek için de Urras’ta tanıştığı bir kadın olan Vea’ya ’’Toplumunuzdaki her şey erkekler tarafından yapılıyor sanki. Endüstri, sanat, yönetim, hükümet, kararlar. Bütün yaşamınız boyunca da babanızın ve kocanızın adını taşıyorsunuz. Erkekler okula gidiyorlar, siz gitmiyorsunuz; hepsi öğretmen, yargıç, polis, hükümet üyesi oluyorlar, değil mi? Neden her şeyi denetlemelerine izin veriyorsunuz? Neden istediğinizi yapmıyorsunuz?’’[30] diye sorar. Bu soru kafasını hep kurcalamaktadır, çünkü Anarres’te bir kadın ve erkek arasında fark yoktur. Shevek bir toplumun yarısını oluşturan insanları aşağı düzeyde görmeye anlam veremez ve kadınların işleriyle erkeklerin işlerini ayırmayı “iş bölümü için fazla mekanik bir temel” olarak görür. Onun toplumunda insanlar işlerini yeteneğine, ilgisine ve gücüne göre seçer. İnsanların isimleri cinsiyetlerine göre değil, bilgisayarlar tarafından belirlenir ve kişi yaşadığı sürece aynı isim başka bir kişiye verilmez. Dilde ataerkil söylemler görülmez. Ataerkilliğin en büyük kanıtı babadan çocuğa geçen soyadı burada yoktur. Karı-koca kelimesi yerine “eş” kelimesi kullanılır. Evlilik ve aile kurumu yoktur. Cinsellik özgür bir eylemdir ve eşcinsel insanlar toplumda Urras’taki gibi ayrımcılıkla karşılaşmazlar. “Anarres’te cinsellik pis bir şey olmayınca, günaha girmek diye bir şey olmayınca küfretmek neredeyse imkânsız hale gelmiştir.”[31]

Shevek, Urras gezegeninde davet edildiği üniversitede derslerine giren öğrencilerin sınav yapmamasına karşı neden tepkili olduğunu anlayamaz. Öğrenciler kimin daha çok çalıştığının ve iyi öğrendiğinin sınavsız anlaşılamayacağını düşünür. Öğrencilerde öğrenmek için merak değil yarışmak ve aynı sınıfta yanında oturduğu arkadaşından üstün olduğunu kanıtlama düşüncesinin olduğunu fark eder. Shevek, Urras’taki gerçekleri yavaş yavaş kavramaya başlar. Yalnızca akademik dünyada, zengin olan elit sınıf çevresinde olmaktan sıkılır ve dış dünyayı görmek ister. Sokaklarda adaletsizliği, eşitsizliği, fakir insanları, alt sınıfı görür, hükümete karşı anarşist eylemcilerle tanışır ve eylemlerine katılır. Elbette bu eylemler hükümet tarafından bastırılır. Shevek, Urras gezegeninin verimli kaynaklarına, engin denizlerine, yeşilliğine, gökyüzüne hayran kalır; fakat bunca güzelliğin nasıl tahrip edildiğini; insanların hükümet tarafından denetlenip kapana kısılmış gibi yaşamalarını; bu kadar çok kaynak varken hâlâ insanların aynı dünyayı paylaştıkları insanları bencilce aşağı görmelerini ve onları adaletsizce sömürmelerini anlayamaz.

Ursula K. Le Guin, Anarres’i yaratarak bize “ideal dünya”sını mı göstermiştir? Anarres her ütopyada olduğu gibi “mutlu, bolluk içinde bir dünya” mıdır? Anarres’te de Urras’ta da iyi ve kötü yan yanadır. Anarres’te insanlar kötü iklim şartları, verimsiz arazi ve kıtlıktan dolayı temel ihtiyaçlarını kolayca karşılayamaz, hayat Urras’takine göre çok daha zordur ama insanlar eşittir ve özgürdür. Kitabın başlarında, neredeyse okuyan herkes Anarres’te kendi ütopyasını bulur; ama Ursula K. Le Guin anarşizmin de aslında gitgide bozulduğunu, sistemsizliğin bir sistem olmaya başladığını, kamuoyu görüşünün insanlar üstünde baskıcı bir tutum sergilediğini, Odo’nun öğretilerinin bir yasa gibi okullarda çocuklara ezberletildiğini gösterir. Oysa anarşi için önemli olan devamlı değişim ve yenilenmedir. Odo’nun öğretilerinde de bahsedildiği gibi her kuşak içinde bulunduğu gezegeni, anarşizmi, atalarının neden Urras kadar zengin bir gezegeni terk edip burada yepyeni bir hayat kurmak istediklerini sorgulamalı ve yorumlamalıdır. Bir otoritenin ortaya çıkmaması için hep uyanık olmak gereklidir. Anarres’teki insanların ellerinde özgürlüklerinden başka bir şey yoktur. Fakat farklı bir açıdan bakınca da distopik olduğunu fark ettiğimiz bir gezegen yaratarak Le Guin, Anarres’i sorgulamamızı sağlamıştır. Aslında Anarres gezegeni değil, “Mülksüzler” bir ütopyadır. Bülent Somay’ın da belirttiği gibi “Le Guin bize mükemmel bir dünya tasvir etmiyor, tersine, tüm eksiklikleriyle bir yeni dünyayı ve tüm sevilebilir yanlarıyla bir eski dünyayı karşı karşıya ve yan yana koyuyor, karşımıza koyuyor. Bir tercih yapmamız için değil, ikisine birden bakarak kendimize bir umut ufku oluşturmamız, yeni dünyaya eski dünya üzerinden, geri dönerek varmamız için.’’

Ursula K. Le Guin, Mülksüzler ile ne anlatmak istediğini, ‘’yeni dünya’ya eski dünya‘’ üzerinden dönebileceğimiz umudunu; bence en güzel Shevek’in meraklı Urraslılara, Anarres’i anlatırkenki sözlerinde belirtmiştir:

‘’Harika değil. Çirkin bir dünya. Bu dünyaya benzemiyor. Anarres sadece tozdan ve kuru tepelerden oluşuyor. Her şey az, her şey kupkuru. İnsanlar da güzel değil. Hepsinin koca elleri ve ayakları var, benimkiler ve buradaki garsonunkiler gibi. Ama koca göbekleri yok. Çok kirlenirler, birlikte yıkanırlar, burada kimse bunu yapmaz. Kentler çok küçük ve sönüktür, sıkıcıdır. Hiç saray yoktur. Yaşam sıkıcıdır, çok çalışılır. Her zaman istediğinizi alamazsınız, hatta bazen gereksindiğimizi bile, çünkü yeterince yoktur. Siz Urraslıların her şeyi yeterince var. Yeterince hava, yeterince yağmur, çimen, okyanuslar, yiyecek, müzik, yapılar, fabrikalar, makineler, kitaplar, giysiler, tarih. Siz zenginsiniz, siz sahipsiniz. Biz yoksuluz, biz yoksunuz. Sizde var, bizde yok. Burada her şey çok güzel. Güzel olmayan yalnızca yüzler. Anarres’te hiçbir şey güzel değildir, yalnız yüzler güzeldir. Diğer yüzler, erkek ve kadın yüzleri. Bizim onlardan başka bir şeyimiz yok. Burada siz mücevherleri görüyorsunuz, orada gözleri görürsünüz. Çünkü bizim erkeklerimiz ve kadınlarımız özgürdür, hiçbir şeye sahip olamadıkları için özgürdürler. Siz sahipler ise sahiplisiniz. Hepiniz hapistesiniz. Herkes yalnız, tek başına, sahip olduğu yığınla birlikte. Hapiste yaşıyor, hapiste ölüyorsunuz. Gözlerinizde görebildiğim yalnızca bu duvar, duvar!’’[32]

——————————————————————————–

[1]Ursula K. Le Guin, The Language of The Night :Essays on Fantasy and Science Fiction, yay. haz. Susan Wood, (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1976) s. 206.
[2]Ursula K. Le Guin, Books: The World of Science Fiction, (Academic Research Library: November 1990) s. 52.
[3]Maral Erol, İktidar, Teknoloji ve Maskulinite, Yıldız Teknik Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, (İstanbul: 2003) s. 5.
[4]Pamela Elizabeth Bedore, Open Universes: Contemporary Feminist Science Fiction and Gender Theory, (SimonFraser University Master Thesis, 1999) s. 18, 23, 27.
[5]Julie Phillips, Feminist Sci-Fi: A Brave New World, (Academic Research Library,November 1994), s. 72.
[6]Yasemin Temizarabacı Yıldırmaz, Kadınların Ütopyaları, Ütopyanın Kadınları, “Feminist Ütopyalar” (İstanbul: Sel Yayıncılık, 2005) s. 87–88.
[7]Pamela Elizabeth Bedore, Open Universes: Contemporary Feminist Science Fiction and Gender Theory (SimonFraser University Master Thesis, 1999) s. 25.
[8] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi (İstanbul: Afa Yayıncılık, 1986).
[9]Carl Gustav Jung’un arketiplerinden anima, her erkeğin içinde olan feminen karakterken animus da her kadının içinde bulunan maskulen karakterdir. Persona; yani topluma karşı takınılan yüz ya da bilinçdışı olan, anima ve animusun birleşiminden oluşur.
[10]Susan Wood, Ursula K. Le Guin, “Discovering Worlds: The Fiction of Ursula K. Le Guin”, yay. haz. Harold Bloom, (New York: Chelsea House Publishers, 1986) s. 185.
[11]Barbara J. Bucknall, Ursula K. Le Guin, A Look at Le Guin, (New York: Ungar, 1981) s. 8.
[12]Ursula K. Le Guin, Dancing at The Edge of The World: Thoughts on Words, Women, Places, “World Making”, (New York: Grove Press, 1989) s. 46.
[13]Ursula K. Le Guin, Dancing at The Edge of The World: Thoughts on Words, Women, Places, “Science Fiction and The Future”, (New York: Grove Press, 1989) s. 142–143.
[14]Ursula K. Le Guin, Dancing at The Edge of The World: Thoughts on Words, Women, Places, “Science Fiction and The Future”, (New York: Grove Press, 1989) s. 142.
[15] Bir kadının büyüme hikayeleri
[16]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 16.
[17]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 12.
[18]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001) s. 25.
[19]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 14.
[20]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 14.
[21]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 13.
8Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 14.
[23]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 89–90.
[24]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 143.
[25]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 41.
[26]Ursula K. Le Guin, Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places,“Is Gender Necessary?”, (New York: Grove Press, 1989) s. 5.
[27]Ursula K. Le Guin, Karanlığın Sol Eli (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), s. 93.
[28]Ursula K. Le Guin, Mülksüzler, (İstanbul: Metis Yayınları, Eylül 2005) s. 71.
[29]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 72.
[30]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 185.
[31]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 232.
[32]A.g.e, Ursula K. Le Guin, s. 206–207.
Kendi Mezarını Yıkan Kadının Öyküsü: Atuan Mezarları / Öykü Tümer

Karanlığın Sol Eli: Androjen Bir Dünyada Yaşamak / Birgül Serçe, Aslı Ekşi

Mülksüzler: İkircikli Bir Ütopya / Damla Özakay

Ekotopya – bize dayatılan hayatları sevmiyorsak…

Hayal kurmak küçümseniyor!

Oysa kendi geleceğimizi kazanabilmek için önce hayal kurmalı, bize dayatılan hayatları sevmiyorsak, kendimizi ifade edecek hayatları hayal etmeyi becermeliyiz. Zira, hayat hakkında çok kafa yoran ünlü sakallının dediği gibi “İnsan önüne sorun olarak koyduğu şeyleri çözer.”

Bu kez bir “ekolojik ütopya” sunuyoruz sizlere… Yayımlandığında çok tartışılan, sık sık basılan ve hemen türünün klasikleri arasına giren Ekotopya’da ABD’den ayrılarak yeni bir hayat kuranlar anlatılır.

Ekotopya’da insanlar varlıklarının anlamını yeryüzündeki bütün canlıları yok olmanın eşiğine getiren “üretim ve tüketim”de bulmazlar. Tersine, diğer canlılarla doğal dengeyi bozmadan yan yana yaşamayı hedeflerler. Mütevazıdırlar. Kusursuz olmak, büyümek, üstün olmak gibi bir amaçları yoktur.

Suyu ya da havayı kirletenlerin cezalandırıldığı; gazetelerin, kâğıdın yeniden kullanılması, başka ormanların yok edilmemesi için iki hafta sonra uçan mürekkeple basıldığı; atıkların %99’unun yeniden değerlendirildiği ademi merkezileşmiş bir toplum kurmuşlardır. Dokunmanın, şakacılığın, duygusallığın çok geliştiği; iş ve oyunun birbirine karıştığı; tembelliğin garipsenmediği, marihuana kullanmanın normal bir keyfe dönüştüğü; cinselliğin dolaysız yaşanması için özel bir çabanın gösterildiği bir hayat yaşarlar. Hayalin gerçeğe dönüşmesinin hiç de imkânsız olmadığını gösteren az bulunan kitaplardan biri Ekotopya…

Sunulan hayatlara “hayır” diyenler için…

“Callenbach ekolojik olarak ayakta duran bir dünyaya ilişkin canlı, kapsamlı ve pozitif bir resim sunuyor. Yeryüzünün geleceğini dert edinen herkes için birincil önemde bir kitap.”
Fritjof Capra

“Neredeyse her cümlede somut ve makul bir öneri getiriiyor… İstikrarlı ve insani bir toplumu nasıl kurarız sorusuna getirilen bir ilk cevap olarak, gördüğüm en iyi kitap.”
Yeryüzü Dostları

http://www.ayrintiyayinlari.com.tr/kitap29.htm

Anarko Primitivizm (Çev:Erkan Şimşek)

Anarko-primitivizm uygarlığın kaynakları ve ilerlemesine karşı anarşist bir eleştiridir. Anarko primitivizme göre avcı-toplayıcılıktan tarımsal yaşama geçiş, toplumsal tabakalaşmaya, baskıya ve yabancılaşmaya neden olmuştur. Anarko primitivistler endüstri karşıtlığıyla, işbölümü ya da uzmanlığı kaldırma ve büyük çaptaki teknolojik örgütleri terk etme yoluyla ‘’ uygarlık dışı ‘’ bir yaşam yoluna dönmeyi savunurlar. Primitivizmin (ilkelliğin) anarşist olmayan diğer biçimleri vardır ve bütün anarko-primitivistler, çağdaş uygarlık sorunlarının kaynağını aynı olgu olarak göstermezler.

Bir çok geleneksel anarşist, uygarlığının eleştirisini reddettiği halde diğerleri anarko-primitivistlerin anarşizmle ilgileri olduğunu yalanlar, ancak Wolfi Landstreicher gibi olanları eleştiriyi uygun bulduklar halde kendilerini anarko primitivist olarak kabul etmezler. Anarko primitivistler ekseriye tekrardan yabanıl “rewilding” olarak evcilleşmemiş (feral) olana odaklanan bir uygulama sayesinde ayırt edilirler.

KAVRAMLAR:

Anarko-primitivistler tarıma geçmezden önceki insanların toplumsal, politik ve ekonomik eşitlik oluşturan küçük göçebe (nomadic) oymaklar halinde yaşadıklarını tartışırlar. Kademe (hierarchy) oluşturmaksızın bu oymaklar bazen anarsizm biçimi bir örgenlik olarak görülür. John Moore, anarko-primitivistlerin ‘’ bireyleri,toplumsal ilişkileri ve doğal dünyayla olan karşılıklı ilişkileri yapılandıran iktidarın tüm çoğulcu biçimlerini açığa çıkarmak, meydan okumak ve ondan uzakta kalmak üzere” araştırdıklarından söz eder.
Primitivistler, tarımın doğuşunu takiben insan kitlelerinin gelişiminin, iş bölümü ve kademeleşmeden doğan soyut iktidar ilişkileri ve teknolojik ilerlemelere bundan böyle minnettar kaldığını kabul ederler. Primitivistler bahçıvanlık anarşist toplumda hangi ölçüde yer alırsa alsın bundan hoşlanmazlar, bununla birlikte bazıları perma kültürün bir rolü olabileceğini kabul eder, ancak diğerleri sıkı bir avcı- toplayıcı oluşumdan yanadır.
Primitivizm kültürel antropoloji ve arkeoloji üzerine ağırlık olarak çekilir. Son yarım yüzyıl içinde toplumların bir zamanlar barbar özellikler gösterdiği akademisyenler tarafından daha geniş bir şekilde tekrardan değerlendirilirdi, bazıları şimdi ilk insanın karşılıklı olarak barış ve refah içinde yaşadığını savunmaktadır.
Erken tarım uzmanı Frank Hole ve Mesoamerican uygarlığı uzmanı Kent Flannery ‘’ yeryüzünde hiçbir grubun oyunlara ,karşılıklı ilişkilere ve dinlenmeye ( relaxing) öncelik tanıyan avcı ve toplayıcılardan daha çok boş zamanları olmadığını’’ söylüyordu.
Karl polanyi ve Marshall Sahlins gibi düşünürler ilkel toplulukları ‘’şeyleri’’ mal oluşlarından daha çok faydalı ve güzel oluşları ile hediye ekonomiler olarak karakterize ediyorlardı; şeyler değişim değerlerinden daha çok ihtiyaç temeline dayandırılarak değişime sokuluyordu; toplumsal görev bölüşümü en geniş planda üyelerinin girişimleriyle gerçekleşen işi dikkate almaksızın bir ücret karşılığı fikrini ya da bireysel karı kale almadan, gerçekte “iş” nosyonu olmadan gerçekleşiyordu . Diğer bilgin ve düşünürlerden, örneğin Shepard, antropolog Clavde Lev-i Strauss’tan etkilenerek yazdığı “Evrimsel İlke” de bir türün doğal çevreden hareket ettirildiğinde davranışlarının hastalıklı (pathological) hale geldiğini kabaca dile getirmişti. Shepard, insan türlerinin doğal gelişiminde (ontogeny) yiyecek arama yöntemiyle var oluşu için geçirdiği milyonlarca yıllık evrimin, tarımın neden olduğu yerleşik yaşam tarzı yüzünden karmaşaya döndüğünü uzun bir yazıyla dile getirmiştir.

UYGARLIK:

Anarko – primitivistler uygarlığı, mantıksal, kurumsal olarak ve evcilleşmenin kontrol ve egemen olmanın fiziksel apareyi olarak görürler. Onlar öncelikle başlangıçlar üzerine odaklanırlar. Uygarlık baskının kökeninin altında yatan sorun olarak görülür ve bu nedenle parçalanmalı ya da yok edilmelidir.
Anarko – primitivistler, uygarlığın doğuşunu, yaşam ağıyla derinden bağ kuran bir varoluştan psikolojik olarak ayrı düşen ve yaşamdan geriye kalanların derinden kontrol edildiği 10.000 yıldan fazla süren bir değişiklik olarak tanımlarlar. Onlar uygarlıktan önce gelen şeyleri, boş kalan bolca zamanı, cinsler arası ve toplumsal eşitliği, doğal dünyaya onu yok etmenin dışında yaklaşarak, örgütlü şiddetin yokluğunu, araç ya da bilimsel kurumların olmamasını, güçlü sağlığı ve dinç olmayı tartışırlar. Anarko – primitivistler uygarlığının kitleleri savaşa sürüklediğini kadına boyun eğdirdiğini, nüfusu arttırdığını, özel mülkiyet kavramını getirdiğini, güvenlikte kademeleşmeyi, aynı zamanda hastalıkların yayılımını hızlandırdığını açıkça değerlendirirler. Ayrıca uygarlığın, iç güdüsel özgürlüklerden insanları vazgeçirerek işe başladığını ve ona dayandığını ve bu konuda hiçbir yenileşme yapılamayacağını ileri sürerler.

YAŞAMIN EVCİLLEŞMESİ:

Evcilleştirme, primitivistlere göre, uygarlığın çıkarımlarına ve yaşamın, mantığın sıkı kurallarıyla kontrol edilmesine yarar. Evcilleştirme, özünde evreni kendi içinde kalanları sindirme girişimi olarak tüm dünyayı tek devasa kuralları olan, geleceğin önceden bilinmesine dayalı uygarlık düzeni olarak tanımlayan bir eğilimdir.
Evcilleştirme düzeneğinin : ıslah etme, (taming) çiftleştirme, genetiğini değiştirme , okula gönderme, kafese koyma, korkutma, zoraki elde etme (extort), vaadde bulunma , daraltma, (contract) yönetme, köle yapma, teröre başvurma, öldürme vs. olduğu söylenir. Evcilleştirme yaşamın tehlikelerini belirsizliklerini gidermek isteyen ilk insan gruplarının başlattıkları hastalıklı (patolojik) bir iktidar yönetimi olarak (bkz. Borne out of fear ’’) tam güvenli ve örgütlü bir iktidar-yöntemidir . Primitivistler ( ekseriya-anarko- primitistler) işte bu güce karşı kendilerini donatmışlardır.
Primitivistler onu aynı zamanda (daha özgün bir şekilde) önceleri yaşamış nomadic (göçebe) insan topluluklarının tarım ve hayvancılık yoluyla yerleşmeleri ya da yerleşik hale gelmeleriyle gelişen bir süreç olarak tanımlarlar. Onların iddialarına göre bu çeşit evcilleştirmede evcilleştirilen toprak, bitki ve hayvanlar arası ilişkide buyurgan bir talep vardır, sonuçta insanlıkla totalitler bir ilişki ihtiyacı içindedir. Halbuki onlar yabanıl durumlarda tüm yaşamın kaynaklarıyla bir paylaşma, bir tamamlama içinde olduğunu söylerler, evcilleşme bu dengeyi yok etmektedir. Evcilleşmiş kırlar (pastoral alanlar / tarım alanları, daha sonraki seviyelerde bahçecilik (horticulture) ve bahçıvanlık) önceden var olan açık, paylaşılan kaynakları sona erdirme ihtiyacı içindedir. Halbuki daha önce “bu herkesindi, ”şimdi ise benimdir”. Anarko-primitivistler bu mülkiyet kavramının sonradan yükselen toplumsal tabakalaşma ve iktidarın temelini oluşturduğunu tartışırlar.
Bu kaçınılmaz olarak çevrede toprağın sürülmesi ve istismarına, aynı zamanda insanların neden oldukları tekelleşme ve monopsony’ye (bir çok satıcıya karşın tek alıcı, örn; sağlık hizmetleri (e.ş)) ve insanların yarattığı fazla mesayi değer bazına dayanan toplumsal ilişkilere neden olmuştur oysa biz şimdi yiyecekten toprağa, yaratılıştan düşüncelere değin algılanabilen fiziksel nitelikte kullanabilir her şeyin birilerinin özel mülkiyeti olduğunu biliyoruz.
Bu aynı zamanda böyle bir geçiş yapma girişiminde bulunmamış ya da şu ana değin yıkma, köleleştirme ve grupları sindirme gibi şeylere girişmemiş erken dönem farklı insan gruplarını yok etmeyi köleleştirmeyi ve asimile etmeyi içinde taşımaktadır.
Primitiyistlere göre evcilleştirme ekolojiyi özgür durumdan totaliter konuma değiştirmekle kalmaz bizzat evcilleştirenlerin kendileri kadar evcilleşmiş türleri de köleleştirir. Primitivizme göre evcilleştirmede son dönemin başlarına yaklaşmaktayız, çünkü şu an genetik mühendisliğiyle doğrudan deneyimler yapılıyor ve psikolojik antropolojik ve sosyolojik alanlarda dramatik ve korkutucu bir ilerleme söz konusu. Bu bizi temel ithal eşyalardan ne azı ne de fazlası olan özel eşya ve metalar hale getirinceye değin kendimizi niceleştirme ve eşyalaştırmamıza yol açacaktır.

ATAERKİL YAPININ KÖKENLERİ VE DİNAMİKLERİ

Anarko-primitivistlerin yakaladığı bir şey var ilk başlangıçtan uygarlığa geçişte evcilleşme doğrultusunda yapılan ilk ürün ataerkillik’tir: erkek egemenliğin biçimlenişi ve onu güçlendiren kurumlarda gelişme. Anarko-prmitivistler erkek ve kadın arasında kandırmaca cins ayrılığı yaratıldığını ve ayrımın “öteki” nin üretildiği bir nesneleşme, kontrol, egemenlik, yararcılık ve tüccarlıkla gerçekleştirdiğini söylerler ve bunu da tarım için bitkilerin ve hayvancılık için hayvanların evcilleştirilmesine paralel olarak genel dinamiklerde ve özgün planda yeniden üretimin kontrol edilmesi olarak görürler. Primitivistler tıpkı toplumsal tabakalaşmanın diğer egemenlik biçimlerinde olduğu gibi kadınlara atanan rollerin hiyerarşi yararına, oldukça sıkı(rigid) ve önceden kestirilebilir bir düzenekte kurulduğunu ileri sürerler. Onlara göre kadınlar tarlada yetişen ekinden ya da kırda otlayan koyundan farkı olmayan bir özel mülk gibi görülür. Primitivistler sahipliğin ve mutlak kontrolün arsa olsun, ekinler olsun,, hayvanlar , köleler çocuklar ya da kadınlar olsun uygarlığın kurulu deviniminin bir parçası olduğunu tartışırlar. Bir primitivist için ataerkillik (patriachy), kadınlar üzerine egemenlik kurmak ve doğayı zorla ele geçirerek bizi toptan yok oluşa doğru sürüklemektir. Onlar daha da ileri giderek bunun gücü sınırladığını, yabanıllık,özgürlük ve yaşam üzerinde kontrol ve egemenlik sağladığını kanıtlarlar. Onlar ataerkil koşulların tüm karşılıklı eylemlerimize, cinselliğimize, birbirimizle ve doğayla olan ilişkimize damgasını koyduğunu dile getirirler, ayrıca olası deneyim spektrumunu şiddetle kısıtladığını ileri sürerler.

İŞ VE UZMANLIK AYRIMI:

Anarko primitivistler iş bölümü ve uzmanlığı, köklü ve uzlaşmaz sorun olarak uygarlığın içinde katı toplumsal ilişkiler olarak görme eğilimindedir. Onlar, kendimize bakma ve kendi ihtiyaçlarımızı gidermede uygarlığın her daim ayırma ve güçsüz bırakma tekniğiyle bu yeteneklerimizin önünü kestiğini düşünürler. Uzmanlığın burada bastırılmış toplumsal ilişki ve etkileri kaçınılmaz olarak eşitsizliğe yönlendirildiği görülmektedir.

BİLİMİN REDDİ:

Primitivistler dünyayı değiştirmeyi öngören bir anlayış yöntemi olan çağdaş bilimi reddederler. Bilimin primitivistler tarafından tarafsız olduğu düşünülemez. O,uygarlığı haklı kılacak ve güçlendirecek güdü ve ön kabullerle (assumptions) donatılmıştır.
Çağdaş bilimsel düşünce, primitivistlere göre dünyayı gözlemlemeye ve anlamaya dayalı ayrılmış nesneleri bir araya getirme girişimidir. Bu konuyu tamamlamak için primitivistler gözlemlenen şeyden gözlemlenenin bir parçası olduğu tanımlanmamış olan gözlemleyenin bizzat kendisine doğru hareket eden bilgiye tek yoldan kanal olmayı sağlaması için bilim adamlarının duygusal (emotionally) ve fiziksel olarak kendilerini bir mesafede tutmaları gerektiğine inanırlar..

Primitivistler, mekanik dünya görüşünün bu zamanın egemen diniyle aynı görüşleri paylaştığını gösterirler. Bilim sadece sayısal olanla ilgili şeyleri araştırdığı halde primitivistler onun bireysel değerler ya da duygular (emotions) açısından kabul görmediğini ima ederler. Halbuki primitivistler bilimin sade yeniden üretilebilir (reproductible), öngörülebilir (Predictale) ve tüm gözlemciler için ayni olan şeyin gerçek ve önemli olduğunu iddia etmesine karşın primitivistler gerçeğin bizzat yeniden üretilebilir ve öngörülebilir olmadığına ya da tüm gözlemciler için ayni olmadığına inanmaktadır.
Bilim, primitivistler tarafından gerçeği sadece kısmen göz önüne alan ve böylece de varsayılanı indirgemenin suçlusu olarak görülür. Ölçümlenebilirliğin, nesnelleştirilebilirliğin (objectifiability), sayılandırılabilirliğin, (quantifiability), öngörülebilirliğin (predictability), kontrol edilebilirliğin (contollability) ve tek düzeliğin (uniformity) bilimin araç ve gereçleri olduğu söylenir. ‘Bu’, der primitivistler, her şeyin her şeyle ve diğerleriyle nesnelleşmesi, sayısallaşması, kontrol edilmesi ve tekdüzeleşmesi şeklindeki dünya görüşüne yol açar. Primitivistler ayni zamanda bilimi,sapkın (anomalous) deneyimlerin, sapkın düşüncelerin ve sapkın insanların kusurlu makine parçaları gibi yok edilmesi ya da işlevini yitirdiği için fırlatıp atılması gereken düşünceleri geliştirdiklerini görürler.

TEKNOLOJİNİN SORUNLARI:

Primitivistler çağdaş teknolojiyi tümüyle suçlarlar. onlar onu iş bölümünün yaşandığı kaynakların ortaya çıkarıldığı ve bu projeleri kar amacıyla geliştiren sömürü düzenini içeren karmaşık bir dizge olarak görürler. Onlar çağdaş teknolojiyle yüzleşmede ve onun sonuçlarında her daim bir yabancılaşma bir dolayımlılık ve çarpık bir gerçeğin olduğunu tartışırlar. Çağdaş teknoloji de tıpkı bilimler gibi tarafsız bir değer olarak düşünülür. Teknolojiyi üreten ve kontrol eden değerler ve amaçlar kendi içinde yerleşiktir.

Çağdaş teknoloji primitivistlerce birçok bakımdan basit araçlardan uzakta ele alınır. Basit bir alet özgün bir konuda yakın çevrede geçici olarak kullanılan bir elemandır. Aletler, kullananı işe yabancılaştıran karmaşık bir sistem olarak görülmezler. Primitivistler bu ayrımın, otoritenin türlü biçimlerine yol açan sağlıksız ve dolayımlı (mediated) deneyimlere yol açan teknolojiye içkin (implicit) olduğunu ileri sürerler. Her daim çağdaş planda zaman-kazandıran bir teknoloji olduğu söylenen egemenlik, primitivistlerin ileri sürdükleri gibi orijinal teknolojiyi desteklemek, yakıt vermek, korumak ve onarmak için daha fazla teknolojik üretim gereksinimi yaratır. Primitivistlerin tartıştıkları bu olay, çok hızlı biçimde onu yaratan insanlardan bağımsız olarak ortaya çıkan karmaşık bir teknolojik dizgeye yol açar. Primitivistler bu dizgenin, doğal dünyayı yöntemli bir biçimde yok ederek, ayıklayarak yada düşük bir dereceye indirgeyerek sade makinelere uygun bir dünya yarattığına inanırlar.

ÜRETİM VE ENDÜSTRİYELLİK

“Endüstriyel yaşam tarzı endüstriyel bir ölüm tarzına yol açacaktır. Shiloh’dan Dachau’ya, Antietam’dan Stalingrad’a Hiroşima’dan Vietnam ve Afganistan ’a kadar endüstri ve teknolojinin büyük özgünlüğü, insan cesetlerinin kitlesel üretimidir”.
Edward Abbey

Primitivistlere göre çağdaş tekno kapitalist yapının esas tamamlayıcısı merkezi güç, doğa ve insan sömürüsü üzerine kurulu mekanize bir sistem olan endüstrileşmedir. Kırım (Jenosit), çevre yıkımı (ecocide) ve sömürgecilik olmasaydı endüstriyelcilik olamazdı derler. Hatta daha da ileri giderek bunu korumak için baskıya dayanan yönetim, arazi yağması, zorla çalıştırma, kültürel yıkım, sindirme (asimilasyon), ekolojik yıkım ve global ticaretin, iyi niyetle dahi olsa lüzumlu kabul edildiğini söylerler. Primitivistler, endüstrileşmenin yaşamı standartlaştırmasının onu nesneleştirdiğini ve mülkleştirdiğini , tüm yaşamı potansiyel bir kaynak olarak gördüğünü ileri sürerler. Onlar endüstrileşmenin eleştirisini, devletin anarşist eleştirisinin doğal bir uzantısı olarak görürler, çünkü onlar endüstrileşmeye geçmişten intikal eden bir otoriterlik olarak bakarlar.
Primitivistlerin endüstriyelcilikle tartıştıkları konular şöyledir: Endüstriyel toplumu korumak için birileri makineleri yapılandırmak beslemek ve yağlamak üzere (genellikle) yenilenmesi olanaksız olan kaynakları savunulamaz biçimde elde etmek için toprakları keşfetmek ve sömürgeleştirmek üzere eyleme geçmelidir. Bu sömürgecilik, ırkçılık, cinsel ayrımcılık (sexism) ve kültürel şovenizm tarafından akla uygun hale getirilir. Bu kaynakları elde etme sürecinde insanlar zorla yerlerinden edilir. Buna ilaveten insanlar, makine üreten fabrikalarda çalıştırılmak için mülksüzleştirmeli, köleleştirmeli ve kendilerine bağımlı hale getirmeli, aksi takdirde endüstriyel sistemi yok edecek, zehirleyecek ve değerini düşürecektir.

Primitivistler endüstriciliğin kitleleri merkezileştirmeksizin uzmanlaştırmaksızın var olamayacağını savunurlar. Üstelik bu varlığı ve globalizmi sürekli kılmak için endüstriciler bu kaynakların dünyanın her tarafına taşınmasını talep ederler ve bu globalizm onlara göre mahalli idareleri ve kendi kendine yeterliliği baskı altına alır. Sonuçta primitivistler endüstriciliğin arkasında mühendisçe bakış acıları olduğunu ve bu ayni dünya görüşünün köleliği, genosidi, ekosidi (çevre yıkımı) ve kadının baskı altına alınmasını onayladığını düşünürler.

SOLCULUĞUN ÖTESİNDE

Primitivistler kendilerini solun bir parçası olarak görmezler. (Bkz. Post-sol anarşi) Bilakis sosyalist ve liberal eğilimleri kokuşmuşluk olarak görürler. Primitivistler solun hedefleri konusunda dev bir yanlışın içinde olduğunun kanıtlandığını öne sürerler. Sol, primitivislere göre genel bir deyimdir ve tüm sosyalist eğilimleri kabaca tanımlar (sosyal demokratlar ve liberallerden komünistlere kadar) “kitleleri” daha “ilerici” bir gündem içinde yeniden toplumsallaştırmak ister, bunu yaparken de yanlış bir “birlik” (unity) yada politik patilerin yaratılması konusunda zorlayıcı (coercive) ve hileli (manipulative) yaklaşımlarda bulunur. Halbuki primitivistler yürütmedeki yöntem ve aşırılıkların değiştiğini düşünürler ve tümünde itici güç sanki aynıdır:
Ahlak(morolity) temeline dayanan kollektif ve monolitik dünya görüşü.

KİTLE TOPLMUNA KARŞI:

Bir çok anarşist ve devrimci zamanının önemli bir bölümünü, üretim şema ve mekanizmalarını geliştirmek, dağılımla, adaletle ve çok sayıda insan arasındaki iletişimle; başka bir değişle karmaşık bir toplumdaki işlevselliği geliştirme doğrultusunda harcar. Primitivistler toplumsal politik ve ekonomik kordinasyonlar ve karşılıklı yükümlülüklerde ya da yönetim mekanizmalarında yer alan ihtiyaca göre örgütlenmelerdeki global (ve hatta bölgesel) öngörüleri (premise) kabul etmezler. Pratik ve filozofik nedenlerle kitle toplumunu reddederler. Önce onlar doğrudan deneyimin merkezin dışında yer alan varlık mod unun tümüyle dışındaki durumun işlevselliği için gerekli olan egemenliği geçmişten intikal etmiş yönetimin temsil etme niteliğini reddederler. Onlar toplumu gütmek yada farklı bir toplumu örgütlemek istemezler. Tümüyle farklı bir gönderim tasarımında bulunmak isterler. Her bir grubun otonom olduğu ve kendi deyimleriyle nasıl yaşanacağına kendilerinin karar verdiği, aralarındaki tüm ilişkilerin zorlamaya dayanmadığı, çekim, özgürlük, ve açıklıkla yürütüldüğü bir dünya isterler.

Primitivistlere göre kitle toplumu sade otonomiyle ve bireyle değil tüm içinde yaşanan toplulukları oluşturan ekolojik ilişkiler ağıyla korkunç bir çarpışmaya girer. Onlar onu kolay görürler, katlanılabilir değil (global ekonomik sistemlerde ihtiyaç duyulan kaynak çıkarım nakliye ve iletişim kabilinden). Onun belirsiz biçimde devam etmesi olanaksızdır ya da desteklenebilir, insancıl bir kitle toplumu için alternatif planlar yaratmasına olanak yoktur.

ÖZGÜRLEŞME VE ÖRGÜTLENME:

Anarko primitivizmin yeşil- siyah bayrağı

Primitivistler, organize modellerin hep aynı olandan fazlaca üretmelerini kınarlar. Gerçi bazı primitivistler ara sıra bir iyi niyetin olduğunu kabul etseler de örgütsel model geçmişten gelen ataerkil olan ve güven verici olmayan anarşiyle zıtlaşan bir düşünce kurgusu olarak görülür. Primitivistler gerçek çekici ilişkilerin, gün be gün samimi ihtiyaçlara dayanan ilişkilerin bir diğeri tarafından derinden anlaşılmasından kaynaklandığına inanırlar, yoksa örgütlere, ideolojilere yada soyut fikirlere dayandığından değil. Onlar, örgütsel modellerin “kollectif” olanın lehine bireyin ihtiyaç ve arzusunun baskı altına aldığını düşürürler, öyle ki bu olay her iki şeyi, direnç ve görüşleri (visions) standart hale getirmeye çalışır. Partilerden platformlardan federasyonlara kadar primitivistler projelerde ölçü arttığında, bireylerin kendi yaşamlarına verdikleri anlamın ve saygının azaldığına dikkati çekerler.

Alışılmış örgütsel modellerden daha çok , primitivistler resmi olmayan (informal) benzeşim (affinity)-temeline dayanan örgütlenmeleri savunurlar,ve düşünce- üreten projelerde yabancılaşmanın minimalize olmasından yanadırlar ve bunu arzularımız ve eylemlerimiz arasında dengeyi bulma şeklinde değerlendirirler.

DEVRİM REFORMA KARŞI:

Anarşistler gibi primitivistler de temelde hükümete karşıdır, yani devletle (ya da herhangi bir hiyerarşik kurum ve kontrol mekanizmasıyla) her nevi iş birliği ya da aracılık – taktik bazı alışverişler bunun dışında olmak üzere- buna dahildir. Bu durum, tarihsel açıdan kendisine sanki devrimmiş gibi gönderme yapılan belirli bir süreklilik ya da stratejik bir yönelimi gerekli kılar. Primitivistler devrimle, temel açıdan bir toplumsal ve politik görünüm değişikliğini kast ederler. Anarsitlere göre bu, çatının temelden değişmesidir. Devrim “revolution” sözcüğü nereye yöneltilirse oraya tabidir, aynı zamanda devrimci doğrultudaki eylemleri de kapsamak üzere. Yine anarşistlere göre bu, soyut iktidarın tümüyle ayrışması amacını taşıyan bir eylemdir.

Diğer yandan reform, mevcut düzenin elemanlarıyla uyum sağlamayı ya da seçici planda onu korumayı amaçlayan eylem ya da stratejiyi empoze eder gibi görünür ve tipik bir biçimde bu sistemin yöntem veya apareylerinden yararlanır. Devrimin amaçları ve yöntemlerinde bu tartışılır, sistem bağlamında ise ne zorla kabul ettirilir ne de rolü benimsetilir. Anarşistlere göre devrim ve reform birbiriyle çatışan (incompatible) yöntem ve amaçlarla edilen dualardan (invoke) ibarettir ve belirli pragmatik kestirme (expedient) yaklaşımlardan ibaret olmalarına karşın sürekli bir biçimde varlığını sürdüremez.
Primitivistlere göre devrimci eylem, uygarlığın tüm kuruluşunu ya da paradigmasını sorgular,meydan okur ve sökmeye çalışır. Devrim, insanları o doğrultuda yapılandırdığımız veya hazırladığımız çok uzak ya da belirli mesafede yer alan tekil bir olay değildir, aksine bir yaşam yolu ya da bir yaklaşım pratiğidir.

SİMGESEL KÜLTÜRÜN ELEŞTİRİSİ

Bazı Anarkoprimitivistler simgesel kültür doğrultusunda artan değişiklikleri, doğrudan karşılıklı eylemlerden bizi ayıran anlamda yüksek bir sorunsal olarak görürler. Primitivistlerin simgesel kültürün bütün biçimlerini elimine ettiklerini düşünenler, çoğu kez buna yanıt verirken bunu “Yaa, işte, oflayıp puflamayı siz istemediniz mi?” gibi bir sonuça ulaştırırlar. Bununla birlikte eleştiriler, sorunları tipik bir biçimde geçmişten günümüze gelen bir haberleşme ve anlayış biçimi olarak kabul eder, öyle ki bu anlayış,birincil planda diğer duyusal ve aracısız anlama araçlarının simgesel düşüncesi pahasına (ve hatta dışındaki) şeylere bel bağlamaktır. Simgesel üzerindeki vurgu, doğrudan deneyimin, dil, sanat, sayı,zaman vs. gibi biçimlerdeki arada yer alan deneyim ortamlarından bir ayrılmadır.
Anarko primitivistler simgesel kültürün biçimsel ve biçimsel olmayan yollarla bizim tüm algılamalarımızı süzgeçten geçirdiğini ve bizim gerçekle doğrudan ve aracısız temasımızı kopardığını tartışırlar. Şeylere isim vererek onların ötesine geçerler ve temsil edilenin mercek altına alındığı dünyanın çarpıtılmış imajıyla dolayımlı ilişki kurmak için alanını genişletirler. İnsanların simgesel düşünceyle fiziksel bağlantılı (hard-wired) olup olmadıkları ya da onun (simgesel düşüncenin) kültürel bir değişim veya adaptasyon olarak geliştirildiği tartışılabilir, ancak anarko primitivistlere göre simgesel dışavurum ve anlayış yöntemi sınırlı ve aldatıcıdır ve buna aşırı bağımlılık nesnelleşmeye, yabancılaşmaya ve algısal tünel vizyonuna ulaştırır bizi. Birçok anarko-primitivist, söz gelimi dokunma ve kokuda olduğu gibi algılama ve dışa vurumda da eşsiz ve bireye özgün konuları deneyimleyen ve geliştiren ve bir diğerini etkileyen veya bilişimin hareketsiz olanı canlandıran ve/ya yeterince kullanılamayan yöntemleriyle temas kurmak için eskiye dönük çalışma ve pratiklere giriştiler.

ETKİLER:

Anarşistler karşılıklı yardım (mutual aid) ilkesine dayanan toplulukları destekleyen ve gerçek eşitlikçi (egalitarion) ilişkiler için gayret sarfeden ve tüm tutucu soyut güçlere meydan okuyan anti- otoritaryan girişimlere katkıda bulunurlar. Bununla birlikte Primitivistler, sade insan yaşamı üzerinde değil geleneksel anarşistlerin çözümlemelerinin de ötesine giden ve tüm yaşamda üstünlük kurmayı reddeden (non-domination) düşüncelerin alanını genişletirler. Primitivistler neye karşı çıktıklarını ve nasıl buralara geldiklerini anlamak, doğrultularını değiştimek ve bilgi almak için uygarlığın kökenlerine bakarken antropologlardan yardım alırlar. Anti-teknolojik endüstriyel eyleme yönelmeyi körüklemek için Luddite’lerden ilham alırlar. İsyancılar (insurrectionalists) sade ince eleştiriler için değil uygarlığın mevcut kurallarına karşı tanımlamalarda bulunmak ve kendiliğinden saldırı geliştirme amacıyla bir perspektif geliştirirler.

Primitivistler situasyonistlere, seyircilere ve mülkiyet toplumundaki yabancılaşmaya çok şey borçlu olduklarını ileri sürerler. Derin ekoloji (deep ecology) ekonomik kullanım değerinin insanların yer almadığı bağımsız dünyasıyla ve tüm yaşamın esenliğinin ve serpilip gelişmesinin geçmişten intikal eden farkındalıkla bağ kurmak olduğunu anlayan bir perspektifle primitivistleri bilgilendirmektedir . primitivistler derin ekolojistlerin yaşamın zenginliği ve ayrıcalığı konusunu değerlendirirken yaşayan insanların dünyanın yaşamayan bölümüne karışmalarının baskıcılık ve aşırılıklar taşıdığını görürler.

Biyorejyonalistler, kendi yaşamsal bölgelerinde (bioregion) yaşayarak toprakla, suyla iklim bitkileriyle hayvanlara ve kendi yaşamsal çevrelerinin genel modelleriyle yakın bağlar kuran bir perspektif geliştirirler. Primitivistler çeşitli yerli (indigenous) kültürlerden, toprağa bağlı (earth based) insanlardan ve şu an yaşayanlardan derin etki alırlar. Bununla birlikte primitivistler, yaşamla karşılıklı ilişkiler içinde kendilerini her daim sağlıklı kılan ve yenileyen dayanıklı (sustainable) teknikleri öğrenme ve birleştirme atılımı içindedirler. Onlar bunu, yerli halkı ve yerli kültürleri, yüzeysel olmadan ve genelleştirmeden ve onlara saygı duyarak ve onların kültürel kimlikleri ve karakteristikleriyle bütünleşmeden (without co-opting) anlamayı önemserler. Primitivistler aynı zamanda tüm insanlığın toprağa bağlı topluluklardan geldiğini, toprakla olan bağlılıklarından bir güçle uzaklaştırıldıklarını ve böylece karşı sömürgeci mücadelelerin içinde yer aldıklarını anlamanın önemini hissederler. Onlar aynı zamanda yabanıl (feral) olandan da esinlenirler. Evcilleşmeden kaçanlar vahşi olanla yeniden bütünleşecektir ve doğal olarak primitivistler yerzüyle uyum içindeki yabanıl varlıklarla onur duyarlar. anımsatmakta yarar var, birçok anarko primitivist benzer kaynaklardan etki alır, anarko primitivism bu düşünce ve eylemlerle bütünleşen ya da bağ kuran her birey için oldukça kişiseldir.
ÇEVREYE MÜDAHELE ETMEDEN VARLIKLARI DOĞAL KOŞULLARINA KAVUŞTURMA (REWİLDİNG) VE ONLARLA YENİDEN BAĞ KURMA (RECONNECTİON)

Bir çok primitivist anarşiste göre yeryüzünde tekrar yabanıllaşma ve yeniden bağ kurma bir yaşam projesidir.
Onlar bunun zihinsel algılama ya da ilkel yetilerle sınırlanmaması gerektiğini bunun yerine evcil olurken, kırılırken (fracture) kendimizden, bir diğerinden ve dünyadaki yerimizden olurken içine düştüğümüz sapkınlığı derinden anlamamız gerektiğini ileri sürerler. Yeniden yabanıllaşma yaşam alanımızda (bioregion) doğal olarak oluşan bitkiler hayvanlar ve eşyalarla kendimizi nasıl beslediğimizi, nasıl sığındığımızı ve nasıl saklandığımızı içeren uzun süreli, dayanıklı (sustainable) bir birlikte var oluşu geliştiren ve yeniden kazanılan yetileri içeren fiziksel tamamlayıcılara sahip olma gibi anlaşılır. Bir başka değişle fiziksel ifadelerin, apareylerin ve uygarlığın alt yapısını (infrastructure) içerdiği de söylenebilir.

Yeniden eski doğallığına kavuşturma, kendi kendimizi ve bir diğerini 10 000 yıllık döngüselde kavranmış olanla iyileştirmeyi, hiyerarşik ve baskıcı olmayan topluluklarla birlikte nasıl yaşanacağını ve bizim toplumsal modellerimizde evcilleşen düşünce kurgularını yapı bozumuna uğratmayı içeren duygusal tamamlayıcıları içerecek şekilde tanımlanmalıdır. Primitivistlere göre tekrar yabanıllaşma, yabancılaşma (alienation) ve meditasyon üzerinde öncelik taşıyan doğrudan deneyim ve tutkuyu, gerçeğin bütün bakış açılarını ve dinamiğini tekrardan düşünmeyi, yaşamı savunurken ve özgürleşen bir varlık için savaşırken sezgilerimize daha çok güvenmeyi ve iç güdülerimize daha çok bağlanmayı ve ataerkil kontrol ve evcilleşme yüzünden binlerce yıldır tümüyle yıkıma uğramış dengeyi yeniden sağlamayı içerir. Yeniden eski doğaya bir uygarlık dışı olma sürecidir.

BAĞLANTILAR:

Birleşik Amerika’da anarko-primitivizm önemli ölçüde John Zerzan,Kevin Tucker, Daniel Quinn,Derick Jensen ve John Gowdy gibi yazarlarca desteklenmektedir. Anarko- primitivist eylem, radikal çevrecilikle bağıntı içindedir, Theodor Kaczynski (“The Unabomber”)’nin düşünceleri sayesinde daha çok ilgi toplamıştır. Bunu onun ‘Luddite’ bomba kampanyası izlemiştir. Yakın zamanlarda anarko- primitivizm ‘Green Anarchi’,’Species Trailer’ ve zaman zaman ‘Anarchy, A Journal of Desire Armed’ ve hatta ‘CrimetInc’.. sayesinde coşkulu bir patlama yakalamıştır. Şu an ki anarko-primitivist eylem ‘Fifth Estate’ dergisinden kaynaklanmaktadır ve 1970 ve 1980’lerde Fredy Perlman,David Watson, Bob Brubaker ve John Zerzan gibi yazarlar aracılığıyla bir seri gelişim kazanmıştır. 1980’lerin sonlarında, Watson ve Zerzan’ın primitivizm biçimleri arasındaki derin farklılıklar bir yarılmaya neden olmuştur.

1990’larda ‘UK Magazine ‘Green Anarchist’, anarko- primitivizm yolunu benimsemişti, bununla birlikte anarko-primitivist olmayan bir çok ‘Green anarchist’ vardı..

Uygarlık karşıtı Anarşistler, İspanya,İsrail,Türkiye, İsveç, Finlandiya ve Hindistan’da ayni zamanda grup olarak örgütlüdür.

Anarko –Primitivizm, Neo-Tribalizm (Yeni Kabilecilik)’le hem ortaklık yapmış hem de ondaki radikal eğilimlerden etkilenmiştir.

ELEŞTİRİLER

Anarşizmin kendi bünyesinden gelen eleştiriler

primitivizme karşı kayda değer eleştiriler Noam Chomsky, Michael Albert, Brian Sheppard, Andrew Flood, Steward Home’dan gelmiştir ve özellikle Murray Bookchin’in Social Anarchism ya da Lifestyle Anarchism ( sosyal anarşizm ya da Anarşizm yaşam biçimi ) başlıklı polemik yapıtında görülebilir.

Nüfus

Hem eleştirmenler hem de anarko primitivizmin taraftarları, eğer herkes bir avcı-toplayıcı olarak yaşasaydı, dünyanın bugün 6,5 milyarın üstündeki nüfusun çok daha azını taşıyacağı konusunda genellikle hemfikirdir.

ikiyüzlülük
Medya Teknolojisinin Kullanımı

Primitivistlere karşı yapılan alışılmış bir eleştiri onların görüşlerini yaymak için yayın yolunu ve internet teknolojilerini kullanmış olmalarıdır. Bu argümanlarda onların çağdaş teknolojiyi kullanmaları içten olmamak ve ikiyüzlü olmak şeklinde ima edilmiştir.

Derrick Jensen, John Zerzan gibi primitivistler ve daha birçokları, kendi inançlarını yayarken internet ve medyatik araçlar kullanmış ve ikiyüzlü-hypocritical görünüşü bertaraf etmek için hiçbir şey yapmamışlardır. Onlar bugün bir biçimde her yerde bulunan etkin araçları kullanırken bu teknolojilerin artık hiç üretilmeyecekleri ve kullanılmayacağı bir toplumu umutla yaratabileceklerine inanmaktadırlar. Derrick Jensen bu eleştirileri yanıtlarken önce “ bizzat kendi durumlarındaki zayıflığı açığa çıkartmaktalar: onlar bizim mesajımızın özünü püskürtemezler, sadece habercilere saldırırlar “ ifadesini kullanmıştır.

Yaşam biçimi

Bazılarının ikiyüzlülük olarak düşündüğü alışılmış diğer bir eleştiri de çok az primitivist filozofun bizzat primitivist toplumlarda yaşamış olduğudur.
Jensen, primitivistlerin tümüyle primitivist bir yaşam biçimi sürdürmedikleri konusunda eleştirmenlerin doğru söylediğini açıklarken primitivistlerin bunu yapmamayı seçtiklerini söylemelerinin haksızlık olduğunu belirtmiştir. O, böyle bir yaşam biçiminin sürdürüldüğü bir sistemde hiçbir yasal seçim hakkı olmadığından, insanların nasıl yaşamaları konusunda gerçek bir seçim yapmazdan önce “ endüstriyel ekonominin parçalanması “ nın gerekli olduğuna inanmaktadır.

Örneğin primitif yaşam biçimini seçen Theodore Kaczynski şunları söylemektedir:
Gerçeği söylemek gerekirse ben aslında politik eğilimli biri değilim. Gerçekte benim daha çok ormanda yaşamam lazım. Eğer birileri orayı yol için kesmeseydi, ağaçları kesip helikopterlerle ve kar arabalarıyla vızıldamasaydılar ben orada yaşıyor olacaktım, geri kalanlar kendilerini düşünsün. Politik konularla haşır neşir oluyorum, çünkü söz gelimi oraya sürükleniyorum.

Öncelikle yaşam biçimini değiştirmeye odaklandığında Jensen,“onlardan dikkatlerimizi uzaklaştırırsak iktidardakilerin çıkarlarına hizmet etmiş oluruz, bunun yerine birinin “iktidarda olanlardan” daha çok kendini “sorun” olarak düşünmesi gerek şeklinde bir talebi bulunmaktadır.

Uygarlık ve şiddet

Anarko-primitivistlerin önerilerine karşı bir başka eleştirel saldırı da kademeleşme (hierarchy) ve kitlesel saldının uygarlığın sonucu olduğu tartışmasıdır, örneğin şempanzelerde gözlemlenen egemenlik (dominance) ve toprak mücadelesi.. Anarko-primitivizm içinde bazı düşünürler,örneğin Pierre Clastres, ilkel toplumlarda doğal dengeyi kurmak için anarşiyi benimserken belirli ölçüde şiddet kullanımının gerekli olduğunu antropolojik açıdan ileri sürmüştür.

Anarko-primitivistler, bazı antropolojik göndermelere dayanarak avcı-toplayıcı toplumların güçlü doğalarıyla savaştan,şiddetten ve hastalıklardan az etkilenebileceklerini savunurlar.

Pratik

Diğer bir soru,anarko-primitivistlerin pratikçi olduklarını kabul etmeye dayanmaktadır. John Zerzen, primitivist idealleri pratiğe geçirmenin inandırıcılık açısından oldukça zor olduğunu kabul eder. “Büyük bir meydan okuma, kocaman göz alıcı fikirleriniz var, ama gerçeklerle yüz yüze geldiğiniz zaman ne olacak, biz tahmin ediyoruz, ama bilmiyorum bu iş nasıl gidecek… O gerçekle yüz yüze gelmek için daha çok yolu(muz) var ama yüzleşmek zorundayız. Sorunlu şeylerle yola çıkıyorsun ve insanların diyalog kurabilecekleri alanı genişletiyorsun ve başka hiçbir yerde harekete geçirilmemiş sorunları yükseltiyorsun. Ancak bizim elimizde insanların ne yapmaları gerektiğine dair örnek tasarımlar (blue prints) bulunmamaktadır.

Diğer primitivist düşünürler bir felsefe olarak primitivizmin şu an ki bağlamda dahi sayısız pratik uygulamaları olabileceğini önermektedir. Bunlar Paleolitik (Yontma Taş Devrine ait) diyet,beslenme ve egzersiz, tüketimin azaltılması,sade yaşam, kendi işini kendin yap eğilimi, yöresel yeterlilikte artış, zamanı daha çok dışarıda geçirme, avlanma ve balık tutma, yöresel toprakla bağlantı, doğasal farkındalık ve primitif yabanıl yetileri geliştirme, aile ve yöresel topluluğu içeren bireysel ilişkilere yoğunlaşma ve yerli halkla dayanışmada etkinlik olabilir. Dünya görüşü olarak primitivizm, “homoseksüellerin hakları” ve çocuk düşürme’den çevrecilik, avcılık ve vejetaryanlığa kadar farklı eğilimlerle politikayla temas kuran çeşitli çağdaş toplumsal sorunları çözümleyen yerli insanlarla uzun süreli ilişkilerde güven verme eğilimindedir.

Kitle Toplumu

Brian Sheppard, anarko-primitivizmin hiçbir zaman bir anarşizm biçimi olmadığı üzerinde durmaktadır. Anarşizm Primitivizme Karşı’ da şunları yazar: “Son on yıl içinde yarı-dini mistik gruplar, (bilim, akılcılık ve “teknoloji” örtüsü altında rasgele bir araya getirilen teknolojinin reddi) olarak savundukları anarşizmle primitivizmi eşitlemeye başladılar. Gerçekte bu ikisinin bir diğeriyle hiçbir ilişkisi yotur.

Flood bu önermeyi onaylar ve “özgür bir kitle toplumu yaratmak” olarak tanımladığı anarşizmin temel amacıyla primitivizmin çatıştığını gösterir.

Primitivistler “kitle toplumunun” özgür olabileceğine inanmazlar. Onlar endüstri ve tarımın kaçınılmaz olarak kademeleşme ve yabancılaşmaya yol açacağına inanmaktadır. Onlar tekno-endüstriyel toplumların işleyiş mekanizması için gerekli iş bölümünün insanları fabrikalara güvenmeye zorladığını ve diğer uzmanların yaptığı işlerin ise, yiyeceklerini,giyeceklerini, barındıkları yerleri ve diğer ihtiyaçlarını üretmeye zorladığını ve bu bağımlılığın onları, ister beğensinler, ister beğenmesinler toplumun bir parçası olmaya ittiğini ileri sürmektedir.

Dilin eleştirisi

Çünkü simgesel kültür eleştirilerini bizzat dile kadar genişleten bazı primitivistler var. George Town Üniversitesi profesörü Mark Lance bu özgün primitivizm kuramını “Tam anlamıyla delice bir şey, özgün bir bağlantı kurma amacıyla bir şey yaratmak istiyorsun ve bunun için kullandığın kabı yok etmen gerekiyor.”

not: 19. yüzyıl başlangıcında makineleşme hareketine karşı çıkan işçi gruplarına verilen isim. Ludditeler emek yerine makine ikamesini propaganda kampanyaları açarak, gösteriler düzenleyerek ve şiddete başvurarak önlemeye çalışmışlardır. Terim adını bu eylemlere öncülük eden Ned Ludtan almaktadır. (All in one dictionary)

Wikipedia,the free encyclopedia’da yer alan orijinal metinden çeviren, Erkan ŞİMŞEK

http://www.ekolojistler.org/anarko-primitivizm-cev.-erkan-simsek.html